Назад

Купить и читать книгу за 250 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

История мировых религий

   «История мировых религий» – обязательный предмет для некоторых специальностей высших учебных заведений. В учебном пособии рассматриваются история происхождения религии, мистические и мифологические предпосылки возникновения религии как отрасли культуры, основные мировые религии – буддизм, христианство, ислам. Особое внимание уделяется моральным аспектам религиозных верований. Книга снабжена вопросами для повторения и списком дополнительной литературы по каждой теме, а также перечнем тем для контрольных работ и рефератов, вопросами к зачетам и экзаменам и словарем терминов и персоналий.
   Для студентов, преподавателей и всех интересующихся религиозными проблемами.


Анатолий Алексеевич Горелов История мировых религий

Предисловие

   Религия занимает одно из самых важных мест в человеческой жизни и в истории мировой культуры. Религиозные верования являются характерной чертой человека как вида жизни и возникают они еще тогда, когда предки современных людей впервые начали хоронить своих сородичей. В понимание религии входит изучение истории развития религии как отрасли культуры и истории развития мировых религий. Данное учебное пособие посвящено в первую очередь истории развития мировых религий, поэтому данному аспекту будет уделено основное внимание. Но историю развития мировых религий невозможно понять без истории возникновения религии как таковой. Поэтому в первых главах уделим внимание и этой проблеме.
   В основе религии как отрасли культуры лежат мистические и мифологические представления, на базе которых она возникала со своими специфическими культами и верованиями. В промежуток от 800 до 200 г. до н. э. сформировался корпус основных текстов, на базе которых созданы современные мировые религии – возникший раньше других буддизм, а затем христианство и ислам, завершивший в VII в. н. э. эпоху становления мировых религий.
   В задачу учебного пособия входит рассмотрение религии как феномена культуры, ранних форм религиозного сознания, истории даосизма, конфуцианства, индуизма, буддизма; более подробно – христианства и его роли в мировой истории, основных христианских конфессий, особенно православия в России; истории ислама и мусульманской культуры; современных религиозных движений.
   Цель данного учебного пособия – показать, что религия исходит из присущих человеку как виду жизни особенностей, которые, по-разному развиваясь в разных культурах, являются общечеловеческими. Они обусловливают то общее, что есть во всех религиях мира, – чувства, мысли, культы. Религия возникла как общая потребность всех людей, и поэтому в различных религия имеется много сходного, на что обращено особое внимание. Эти общие черты: любовь и стремление к высшему; представление о душе как соотносящейся с бесконечным; отказ от эгоизма, самоотверженность и жертвенность. Эти главные вопросы определяются верой, которая в ее религиозной форме выражается в стремлении к единству с Вечным и Бесконечным.
   В учебном пособии анализируются предпосылки и особенности проявления модернизма и фундаментализма в современных мировых религиях, связи религии с идеологией, мистикой, мифологией, философией, наукой.
   Первостепенное внимание уделяется этическим аспектам древних и мировых религий и их влиянию на общественную мораль. На основе общих религиозных представлений, свойственных мировой культуре и человеку как виду, рассматриваются инварианты и специфические особенности мировых религий.
   В современную эпоху глобализации представляется актуальным рассмотрение тенденции усиления взаимосвязей между различными религиями, как в плане экуменического движения, так и в плане формирования всемирных сект. Анализируется феномен религиозного ренессанса в мусульманских странах и Российской Федерации и возможные пути развития религии как отрасли культуры и социального института в будущем.
   После каждой главы приводятся вопросы для повторения и список дополнительной литературы по теме, а в конце дается список тем для контрольных работ и рефератов, список вопросов к зачету и экзамену и словарь терминов и персоналий.

Глава 1
Религия как отрасль культуры

Два значения понятия религии

   Слово «религия» происходит от латинского religio – благочестие, святыня, связь. Все эти значения входят в понятие религии. Некоторые предметы определяются в религии как священные, верующие ощущают с ними связь и почитают их. «Религия – это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с не-миром» (Карлейль Н. Теперь и прежде. М., 1994. С. 7).
   Слово религия употребляется в двух основных смыслах. «Когда мы говорим об иудаизме, о христианстве или об индуизме, мы имеем в виду совокупность учений, передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в себе то, что определяет веру иудея, христианина или индуиста… Но понятие религии используется и в другом смысле… Говоря о том, что религия отличает человека от животного, мы не имеем в виду… какую-нибудь отдельную религию; но мы имеем в виду способность ума или предрасположенность, которая, независимо от чувства или разума, а иногда даже вопреки им, дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах» (Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 41, 42). В этом втором значении понятие религии вбирает в себя частично мистику и мифологию. Но религия как отрасль культуры будет пониматься в своем первом значении.

Вера, чувство, разум

   Способность верить М. Мюллер называет корнем всех религий, способом постижения Бесконечного, тех объектов, которые находятся за пределами наших чувств и разума, третьей способностью, согласованной с чувствами и разумом, но независимой от них. Как все другие способности, способность верить различна у разных людей, и это во многом определяет их отношение к религии как таковой и отдельным религиям.
   Вера может иметь также различную направленность. Можно верить в себя, в других людей, в светлое будущее. Особенностью собственно религиозной веры является вера в считающееся священным. Понятие священное шире понятия божественное и объясняет возможность религии без Бога. Как мы дальше увидим, буддизм – религия, в которой боги не играют той главной роли, которую они имеют в других мировых религиях. Можно даже быть верующим атеистом, если человек верит в отсутсвие Бога (это понятие, стало быть, не противоположно понятию религии), но это не будет верой в Бога. Возможна вера вне рамок существующих религий, но остающаяся религией во втором значении этого понятия.
   Как соотносится вера с чувствами и разумом человека? Связь веры с чувствами непосредственна, и сама религиозная вера есть одна из сторон религиозного чувства. Данное чувство имеет свою специфику, позволяющую отличить его от философского, морального, эстетического чувства. Характеризуя эту специфику, У. Джемс выделяет: 1) радостное принятие мира с верой, надеждой и любовью к Богу; 2) примирение со страданиями и со злом как формой жертвоприношения и 3) следующий отсюда аскетизм и самостоятельное принятие дополнительных жертв, которые становятся желанными (Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1998. С. 170, 171). Это делает, по Джемсу, религиозное чувство необходимым даже с биологической точки зрения.
   Вера – первое, с чего начинается религия, и ее главный метод. Недаром в системе христианской этики она стоит на первом месте среди божественных добродетелей, а вслед за ней идут надежда и любовь, и мать их София (мудрость). Верящий обретает надежду и вместе они помогают любви. Христианство провозглашает, что имеющий веру хотя бы с горчичное зерно, может сдвигать горы. Если невозможно достичь истины с помощью рациональных умозаключений, к чему стремилась философия, значит, в истине надо себя уверить. Так на смену и в дополнение к разуму в качестве высшей духовной силы приходит вера.
   Относительно соотношения веры и разума существуют различные, порой противоположные точки зрения. «Вера – распятие разума», – утверждали С. Кьеркегор и М. Унамуно. Действительно, чтобы прийти к вере, приходится отказаться от многих достижений разума, сменить точку отсчета, перейти к иному миропониманию. Тертуллиан (ок. 160–220), которому приписывают фразу «верую, потому что нелепо», противопоставил религиозную веру античной философии: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия», «Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?» Если бы все можно было логично объяснить и доказать, не нужна была бы вера. Так как это невозможно, то главное – вера, а начало мудрости – страх Господень. Существует коллизия между верой и разумом, и человеку приходится выбирать, как Аврааму, которому было предложено принести в жертву собственного сына.
   Притча об изгнании из рая рассказывает о столкновении между разумом и верой. Первые люди предпочли плод познания с древа добра и зла запрету Бога и, стало быть, вере в его справедливость и всесилие, и за это были наказаны.
   В то же время вера объявлялась вполне разумным состоянием человека. Б. Паскаль разделял людей на три категории. «Одни обрели Бога и служат Ему; люди эти разумны и счастливы. Другие не нашли и не ищут; эти безумны и несчастливы. Третьи не обрели, но ищут Его; эти люди разумны, но еще несчастны». С этой точки зрения обретение Бога есть проявление разумности человека.
   Наличие различных взглядов на соотношение веры и разума обусловлено объективными противоречиями между этими двумя способностями человека, которые затем продолжались в духовной культуре в виде противоречия между ее отраслями. Мы вернемся к этому вопросу в разделах, посвященных соотношению религии с другими отраслями культуры, особенно с философией и наукой. Пока ограничимся выводом, что и вера, и чувство, и разум находят свое место в религиозных воззрениях человека и являются их естественными предпосылками.

Истоки религии

   В более полном и точном виде определить, что такое религия, можно только, поняв ее происхождение. При широком значении понятия «религия», о котором шла речь в начале главы, выяснение происхождения религии заставляет обратиться к далекому прошлому. Современная наука, прежде всего в лице социобиологии, утверждает, что поведение человека невозможно понять, не обратясь к его врожденным формам – инстинктам, общим у него с животными. На основе инстинктов в процессе научения формируются приобретенные при жизни способы поведения. Основных инстинктов четыре – половой, питания, агрессии и самосохранения. Последний заставляет животных и человека опасаться за свою жизнь, стараясь избежать ситуаций, которые угрожают продолжению жизни. Ощущение опасности заставляет испытывать чувство страха. Данный инстинкт, как и другие, имеет у человека свою специфическую форму, которой нет у животных, – страх смерти. У животных отсутствует осознание жизни и соответственно осознание смертности. Человек отличается от животных тем, что он осознает, что живет, и осознает свою смертность. Соответственно у него возникает страх смерти, заставляющий его сознательно избегать ситуаций, угрожающих жизни. Страх смерти можно было бы отнести к фундаментальным потребностям человека, без которых его существование невозможно, если бы речь не шла о потребностях, которые принципиально не удовлетворимы. Страх смерти относится к таким переживаниям, от которых люди хотели бы отказаться, но не могут, потому что именно то, что от него не удается избавиться, обеспечивает существование человека. Потребность в страхе смерти – особый вид негативных потребностей, неудовлетворимость которых обеспечивает жизнь. Наличие такой неустранимой потребности делает жизнь человека фундаментально противоречивой, хотя и неабсурдной. Жизнь абсурдна в том случае, если человек умирает «насовсем». Если же отказаться от этого предположения, то страх смерти сам по себе отнюдь не абсурден, а необходим для жизни и эволюции.
   У осознавшего свою смертность человека были два пути отношения к умершему сородичу. «И первая реакция человека на смерть, – пишет Э. Кассирер, – вероятно, была такой: представить тело (умершего человека. – А.Г.) его судьбе и поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная реакция обнаруживается только в исключительных случаях. Она довольно скоро сменяется прямо противоположным отношением, желанием удержать или вызвать обратно дух умершего. Имеющийся этнологический материал показывает нам борьбу между этими двумя импульсами. И все-таки последний обычно одерживает верх» (Мистика. Религия. Наука… С. 401). Этот импульс и приводит к религии. Страх смерти сам по себе не создает религии, но является стимулом развития духовной культуры в целом, религии в особенности. Страх смерти, по Кассиреру, один из основных и глубинных человеческих инстинктов. Религия, таким образом, – способ преодоления страдания и смерти и реакция на осознание смертности. Ее исток – в самом начале духовной культуры, так что действительно культура растет из культа, который появляется вследствие осознания смертности.
   Религия основывается на вере и соответствующих действиях (культах). Таким первичным культом стал обряд захоронения. Отметим вывод М. Элиаде, что «в архаических обществах доступ к духовному выражается через символизм смерти» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 233). Неандерталцы, известные нам по скульптурным воссозданиям надбровными дугами и выступающей челюстью, с ростом и объемом мозга близким к современному, уже хоронили своих сородичей, что является одним из глубинных отличий человека от животных.
   Именно у неандертальца возникает обычай захоронения трупов и, стало быть, с него начинается духовная культура. Без разума и речи, но с верой в сверхъестественное? Можно ли говорить о возникновении таких представлений у бессловесного существа? Изготовление орудий Человеком Умелым опередило речь на несколько миллионов лет. Захоронение трупов неадертальцами началось до ее появления. Конечно, развитые обряды требуют наличия речи, но, вообще говоря, представления о высшем духовном начале не нуждаются в речи, как видно на примере мистики – представления о единстве со сверхъестественным.
   Итак, 350–200 тыс. лет назад произошел важный сдвиг в становлении человека – возникли зачатки духовной культуры. С осознания смертности и захоронения трупов начинается духовная культура. Не имеющее видимых практических целей захоронение трупов становится самоценным для человека. Стало быть, самоценной становится духовная культура, в которой проявляется впервые данный феномен.
   Захоронения трупов отсутствуют у животных – здесь граница, которую они не могут перейти. Духовная культура выполняет ту же, но по большей части невидимую работу, что и материальная культура. Человек Умелый оббивает гальку, превращая ее в нечто иное, с другими функциями. Неандерталец заменяет животное восприятие на нечто, способное создавать произведения духовной культуры. Духовная культура оказывает влияние на материальную, та – на преобразование среды, та – на человека, и получается контур обратной связи, ускоряющий развитие. Отказ от обязательной непосредственной полезности действия ведет к повышению эффективности практической деятельности. Данный контур обратной связи, по-видимому, ответствен за ускорение исторического процесса и эволюции человека. Духовная культура – главный фактор человеческого прогресса, а движущей силой его становится творец духовной культуры.
   Происхождение религии невозможно понять, не определив, что такое человек. В современной науке общепринято определение человека как биосоциального существа. Но с развитием этологии, показавшей, что все формы социальной жизни в основе своей присутствуют у животных, это определение не может считаться исчерпывающим и выражающим специфику человека как вида. Лучше определить человека как духовно-телесное существо. Само по себе определение не есть нечто случайное. Оно воздействует на мировоззрение. Подчеркивание духовности в определении человека заставляет его тянуться вверх.
   То, что существуют два слова, обозначающих человека: «хомо» (от «хумус» – «земля») и «антропос» (от «смотрящий вверх»), свидетельствует о реальной двойственности человека: он и земное существо, и в то же время пытается узреть и понять Бесконечное. При этом добавляют: «Человек не только способен подняться выше абсолютной зависимости от этих потребностей (физических. – А.Г.), но именно в этом освобождении, в этой власти над собственной психофизической природой заключена основа истинно человеческого. В известном смысле можно даже сказать, что человек становится самим собой только при обуздании своей психофизической природы и господстве над ней… Следовательно, именно одухотворенность создает человека как такового, и благодаря этому мы можем определить его как «животное, наделенное духовным началом» (Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т. 1. С. 85).
   Отмеченное духовное начало отнюдь не противостоит инстинктам человека, а возникает на основе их, хотя его и нельзя свести полностью к природе, общей у человека и животных. Оно возникает на основе инстинктов и постепенно получает в человеке свое полное развитие.
   Связывая возникновение религиозных представлений с захоронением сородичей, Г. Спенсер отмечал, что у некоторых народов слово, обозначающее бога, означает буквально «умерший человек». Сначала молятся за умерших, а потом начинают молиться им. Почтение и одновременно страх, которые испытывает человек на кладбище, сродни почтению и страху, испытываемому им по отношению к богу. Храмы устраивали в местах захоронения, а хоронили в церковной ограде. «Насколько глубока и как естественно неизбежна идея связи трупа с храмом, показывает пример всех великих религий» (История религии / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский, С. Булгаков. М.: Руник, 1991. С. 26).
   Н. Фюстель де Куланж пишет, что религиозное чувство началось с обоготворения мертвых. «Быть может, именно при виде смерти у человека впервые блеснула мысль о сверхъестественном… Смерть была первой тайною; она указала человеку путь к другим мистериям. Она возвысила его мысль от видимого к невидимому, от приходящего к вечному, от человеческого к божественному» (Классики мирового религиоведения / Антология / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1996. С. 339–340). Первый бог, по Фюстель де Куланжу, это священный Огонь, который возжигали на алтаре.
   Самая древняя из всех религий, по Фюстель де Куланжу, «религия мертвых». Она ближе всех к мистике и дошла до «цивилизации смерти» у древних египтян. «Прежде, чем представить себе и возвеличить Индру или Зевса, человек обоготворил мертвых» (Классики мирового религиоведения… С. 339).
   Надо верить в жизнь «умерших» покойников, чтобы говорить на похоронах: «Пусть будет земля тебе пухом!» Поверить в это и сказать так не легче, чем поверить в воскресение Христа.
   Сначала возникло представление о душах предков, затем они превратились в богов, наконец – в единого Бога. Таков путь от умерших к бессмертным.
   3. Фрейд, с точки зрения психоанализа, полагал, что «религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все основные завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы… это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний» (Сумерки богов. М., 1989. С. 110, 118), главное из которых – жизнь после смерти, продолжающая земную, но отличающаяся от нее исполнением всех недостижимых на Земле чаяний. Объясняя монотеизм, Фрейд писал: «Народ, которому впервые удалось такое соединение всех божественных свойств в одном лице… вышелушил отцовское ядро, которое с самого начала скрывалось за всяким образом бога; по существу это был возврат к историческим началам идеи бога… Теперь, когда бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу» (там же. С. 108). Религия, по Фрейду, очистила образ отца. Бог есть возвысившийся отец; тоска по отцу – корень религиозной потребности (там же. С. 111). Психологическое объяснение возникновения религии столь детским образом вряд ли удовлетворит всех, хотя подкупает своей простотой.
   Выделяют различные концепции религии: духовно-теологическую, культурно-социологическую, психологическую, подчеркивая соответственно духовную, социальную и психологическую составляющие религии. Эти концепции не противостоят друг другу. В основе религиозности лежит личное чувство. Оно социально оформляется и закрепляется. А спор о том, как это вдохновляется свыше, определяется степенью веры. Объясняя теологически, социально и психологически один феномен, все три концепции составляют единое целое и сводятся к тому, что религии возникают из почитания предков.
   Генезису религии будет уделено внимание и в последующих главах. Пока отметим три этапа, относящихся к происхождению религии в широком смысле: осознание смертности, страх смерти, захоронение сородичей. Начиная с захоронения предков, можно говорить о зачатках религиозных представлений во втором значении слова «религия». Развиваются они в рамках двух других отраслей культуры – сначала мистики, затем мифологии. То, что первичные религиозные представления создавались на самых ранних стадиях эволюции человека, подтверждается тем, что не обнаружено племен, у которых совсем не было бы никаких религиозных представлений.

Структура религии

   В каждой религии можно выделить более или менее самостоятельные составные части. Во-первых, выделим мистическую часть, объединяющую все, относящееся к ощущению и пониманию связи человека с Бесконечным. Об этой компоненте религии речь пойдет в главе 2. Далее выделим мифологическую часть, включающую в себя совокупность мифов, входящих в состав религии. О ней речь пойдет в главе 3. К третьей части отнесем совокупность обрядов, входящих в состав религии, – церковная служба, молитвы, посты, паломничества и т. п. К четвертой части можно отнести предметную – совокупность материальных предметов, используемых в религиозных целях: иконы, фрески, реликвии и т. д. Пятой частью будет догматическая – совокупность основных представлений о происхождении и устройстве мира и человека, изложенных в священных книгах, символах веры, устных преданиях и т. п. К шестой части отнесем совокупность моральных представлений, существующих в данной религии. Наконец, к седьмой части можно отнести социальную. Это совокупность верующих, церковная иерархия, религиозные учреждения и т. д. Они объединяются под названием социального института. О том, что это такое, речь пойдет в заключительном разделе данной главы.
   Эти составные части возникли не одновременно. Соотношение между различными частями не остается постоянным. Так, соотношение между обрядовой и моральной частью по мере развития религии как отрасли культуры смещается в сторону моральной составляющей. Это присуще и индийским религиям, если рассмотрим эволюцию: Ведическая религия → Брахманизм → Буддизм, и христианской религии, если рассмотрим линию развития: Ветхий Завет → Новый Завет→ Католичество → Протестантизм.

Индивидуальное и коллективное в религии

   Религию можно рассматривать как форму индивидуальной и коллективной деятельности. Если вернуться к двум значениям понятия «религия», то второе имеет отношение к индивидуальной деятельности, а первое – к коллективной. Говоря о двух видах религии, У. Джемс разделяет их на институциональную и личностную, в самом названии делая акцент на индивидуальность последней. В втором смысле религия означает «чувство, действия и опыты отдельных людей, находящихся в уединении и постигающих себя как людей, которые вступают в отношения с тем, что они считают божественным» (Мистика. Религия. Наука… С. 153).
   В отличие от частных видов культа, по Э. Ренану, «неизбежно запятнанных недостатками своего времени и страны, стоит еще и религия – запечатленный в душе человека явственный знак его высшего предназначения» (Классики мирового религиоведения… С. 279). То, что человек стремится к бесконечному, служит, по Ренану, «доказательством сокрытого в нас божественного духа» (там же).
   Существует противоречие: бесконечное нельзя заключить в рамки какой-либо конечной системы, даже если она говорит о бесконечном. Данное противоречие объективно, но в то же время индивидуальное и коллективное предстают в единстве друг с другом в том смысле, что коллективные формы культа устанавливаются на основе индивидуальных чувств и действий людей и затем накладываются на них как довлеющая извне сила принуждения.
   Спонтанное коллективное поведение осуществляется в элементарных группах, к которым относятся толпа, масса и общественность. В социальной психологии выделяют четыре типа толпы: 1) случайная толпа, неорганизованная, с неопределенным количеством членов (например, на улице); 2) обусловленная толпа, поведение которой выражено более четко (зрители на матче); 3) действующая толпа имеет цель, мотивирующую ее действие (толпа восставших); 4) экспрессивная (или танцующая) толпа – обращенная на самое себя, физическое движение которой снимает напряжение индивидов (танцы членов религиозных сект, карнавалы и т. д.). Если действующая толпа приводит к возникновению нового политического строя, то экспрессивная толпа – к возникновению религиозного строя поведения.
   В состав гражданского общества входят не только организации, но и социальные движения, которые на этапе зарождения еще не оформлены. Социальные движения делятся на общие, специфические и экспрессивные. Основу общих социальных движений составляют культурные течения (например, течение эмансипации женщин составляет основу женского движения), а общие социальные движения закладывают основу специфических социальных движений. Последние обладают четко поставленной целью, которую стремятся достичь. Они в большей степени организованы. Экспрессивное социальное движение в отличие от экспрессивной толпы является социально оформленным, хотя цели его остаются теми же.
   В развитии социального движения выделяют 4 стадии: социального беспокойства, всеобщего возбуждения, формализации и институционализации. На первой из них люди действуют непредсказуемым, беспорядочным образом. На второй стадии возникают более определенные представления о том, что надлежит делать для решения возникших проблем. На стадии формализации движение становится четко организованным с помощью различных правил и дисциплины. На завершающей стадии образуется организация с определенным составом и структурой. Движение, организованное сверху, сразу становится формальной организацией, и слово «движение» тогда камуфлирует его настоящую суть. Лидеры движения на различных стадиях последовательно являются пророками, государственными деятелями и администраторами. К примеру, все эти стадии прошел основатель ислама Мухаммад.
   Экспрессивные движения, как правило, не стремятся к изменению социального строя, они обращаются к индивидам и стремятся воздействовать на их душу и потребности. К таковым относятся религиозные движения и мода. Для религиозных движений характерны чувства близости, экзальтации и экстаза.
   На стадии институционализации движение превращается в социальный институт. Церковь и является одним из важнейших социальных институтов.

Церковь как социальный институт

   Под социальным институтом (от лат. «inst.it.utum» – учреждение) понимаются исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деятельности людей: семья, производство, государство, образование, собственность, армия, церковь и т. д. Социальные институты можно рассматривать как ткани и органы организма, а семью как клетку общества. Чтобы яснее представить значение социальных институтов, можно вспомнить об институте в узком смысле слова, в котором учатся. Для чего нужны институты и каковы взаимодействия в пределах институтов? Эти взаимодействия имеют преимущественно формальный характер и обладают принудительной силой.
   «Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения, где любовь делает регулирование излишним, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий. Но если это верно, то институт должен искать себе основу в обычае, подкрепляя себя силой. Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы», – писал А. Тойнби (Социальная философия. М., 1994. Ч. II. С. 60). Но если «институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле? Каждый добрый человек чувствует, что согласно Божией воле он должен употребить свою жизнь во благо других людей, причем не только близких ему людей, но и тех, кто отделен от него временем и пространством. Единственным средством служения этим неизвестным братьям является институт, который переживает каждого отдельного человека» (там же. С. 62).
   Каждый институт выполняет определенные функции, удовлетворяющие социальные потребности. Появление институтов – результат дифференциации общества. Процесс превращения социальных взаимодействий в институты носит название институционализации. Ее условием является возникновение определенных общественных потребностей. Социальные институты имеют надындивидуальный характер и обладают эмерджентными свойствами, т. е. такими свойствами, которых нет у его отдельных элементов.
   По видам деятельности социальные институты можно разделить на 1) экономическо-социальные – собственность, обмен, деньги, банки, хозяйственные объединения; 2) политические – государство, партии, преследующие политические цели общественные организации; 3) социокультурные и воспитательные – музеи, театры, школы, институты в узком смысле слова; 4) нормативно-ориентирующие – церковь, суд чести; 5) нормативно-санкционирующие – право, исправительно-трудовые учреждения; 6) церемониально-символические – ритуалы, регламент и т. д. Конкретно о церкви как социальном институте речь пойдет ниже.
   Церковь как социальный институт исследовала прежде всего социологическая школа в религиоведении, которая рассматривала религию как социальное явление и в качестве источника религиозных воззрений признавала не личный опыт и не воздействие на общество извне, а развитие самого общества. Так, Э. Дюркгейм считал, что никакие наблюдения индивида ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Они могли зародиться только в сфере коллективных социальных представлений, которые индивид получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Созданный социальный институт выполняет определенные функции и ими объясняется его возникновение. «Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной», – писал Э. Дюркгейм в книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», в которой он исследовал самую древнюю, с его точки зрения, религию австралийских аборигенов (Мистика. Религия. Наука… С. 177)
   Мы не можем, хотя такие попытки предпринимаются, отличить религию от мистики и мифологии ни по чувству, которое сходно у них всех, ни по специфике обрядов, которые религия заимствует у мистики и мифологии, а скорее по социальному аспекту, являющемуся, по Дюркгейму, главным. Благодаря ему можно четко отличить от мистики и мифологии мировые религии как системы определенных представлений и культов, распространенных по всему земному шару и не возникающих в каждом регионе Земли спонтанно, а передающихся посредством сознательного социального наследования. «Религия, – по Дюркгейму, – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину тех, кто им привержен» (там же. С. 231). Отличительной чертой религии по отношению к мистике и мифологии является элемент универсальности в социальном смысле, который общий у нее с философией и наукой, но от философии и науки ее отличает присущая последним рациональность. Религия общечеловечна (хотя мировых религий несколько) в том смысле, что любой человек может стать приверженцем религии, которая его устраивает. Социальный аспект не менее важен, чем психологический и теологический. Он позволяет отличить религию от мистики и мифологии. Итак, в вышеприведенном определении Дюркгейма первый пункт отделяет религию от искусства, философии и науки, а второй – от мистики и мифологии. И если нелегко отделить религию от мистики и мифологии, то легче это сделать в отношении мировых религий. Их отличает от мистики и мифологии открытый универсальный характер, когда любой человек может сделать самостоятельный выбор и войти по желанию в любую общину.
   Цель церкви как социального института, по А. Тойнби, помочь найти человеку свой путь к Богу. «Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института» (Тойнби А. Постижение истории. М., 2002. С. 551).
   В процессе дифференциации общества и появления церкви как социального института постепенно возникает новый социальный слой – жречество. Так, в Индии на стадии ведической религии исполнением обрядов принесения жертв сначала занимались главы племен, общин, семей, а на стадии брахманизма появилась особая каста брахманов, в обязанности которой входило отправление религиозных культов.
   Не у всех религий возникает организованная церковь и не всегда оформляется соответствующий жреческий слой. В даосизме и буддизме есть система монастырей, но нет особого слоя священнослужителей. А в конфуцианстве нет ни социальных объединений типа монастырей, ни церковной иерархии. В то же время в христианских конфессиях в большей или меньшей степени представлены все основные разновидности церкви как социального института.

Вопросы для повторения

   • Каковы два значения слова «религия»?
   • Каково соотношение веры, чувства и разума?
   • Каково происхождение религии?
   • Из каких основных частей состоит религия?
   • Как объяснял возникновение религии 3. Фрейд?
   • Как соотносится индивидуальное и коллективное в религии?
   • Каковы особенности религиозных движений?
   • Что такое церковь как социальный институт?
   • Чем отличается церковь от других социальных институтов?
   • Что такое жречество?

Литература

   1. Классики мирового религиоведения. М., 1996.
   2. Мистика. Религия. М.: Наука. 1998.
   3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
   4. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Глава 2
Религия и мистика

Что такое мистика?

   Прослеживая генезис религиозных представлений, следует начать с того, что называется мистикой. Мистика является духовным истоком религии. Недаром в каждой мировой религии есть свои особые мистические направления, о чем речь пойдет ниже. В этой главе попытаемся определить истоки религии в ее соотношении с мистикой и следующей из мистики магией.
   Слово «мистика» происходит от греческого «mystikos» – «таинственный» и обозначает практику, нацеленную на общение с тем, что лежит за пределами чувственного мира. Мистика – это таинственная связь с таинственным. В более широком плане мистика – нерациональное знание, основанное на интуиции и сопричастности с Универсумом. Мистика находится на доречевом и допонятийном уровне. Ее трудно анализировать и описывать, потому что она вне и до слов, но это не дает основания ее отрицать.
   Дж. Мак-Тоггарт в книге «Мистика» утверждает, что в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: 1) доктрина мистического единства, согласно которой реально существует большая степень единства, чем та, которая распознается в пределах обычного опыта; 2) доктрина мистической интуиции, согласно которой существует способ познания, ставящий познающего в более тесное и непосредственное отношение к тому, что познается, чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мистическая интуиция является частью мистического единства.
   Мистическая сопричастность может рассматриваться по форме и содержанию. Если вы нарисовали животное, по форме напоминающее то, за которым обычно охотились, и проткнули рисунок копьем, то вы верите, что сможете это же сделать и на реальной охоте. Это сопричастность по форме. А если вы сняли с головы любимого волосок, положили под подушку и прочитали соответствующее заклинание, то оно действует не только на данный волос, но на все тело, и любимый по вашему желанию станет неразлучен с вами. Это сопричастность по содержанию.
   Мистическая сопричастность, по Л. Леви-Брюлю, до– и внелогична. Источник мистики, как и искусства, – не логика, а эмоции. Логика начинает преобладать со времени становления мифологии.
   То, что мистика не соответствует логике, облегчает возможность ее развития, поскольку первобытные люди не замечают очевидных противоречий. «Эта позиция тесно связана, с одной стороны, с мистической ориентацией их сознания, которое не придает большой важности физическим или логическим условиям возможности каких-либо вещей, а с другой стороны, с малой склонностью к выработке понятий» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 259).
   Мистика отвлекается от всего находящегося в чувственном мире и зовет в мир иной, который становится миром духовной культуры. Создание культуры невозможно без отвлечения от мирского. Мистика – начало духовной культуры в фило– и онтогенетическом смысле. Каждый творец должен пройти этап абстрагирования от чувственного мира. Если он не перейдет затем к другим отраслям культуры, то останется в области мистики.
   Формула мистики «вещи имеют невидимое существование в такой же мере, как и видимое» применяется ко всем существам и явлениям природы. Название мистики сверхъестественным оправдано и в том смысле, что с мистики начинается культура, как то, что отлично от природы. Сверхъестественное есть выходящее за непосредственно природное. Этот его аспект является новым и важным с точки зрения культуры.

Первая отрасль духовной культуры

   Мистика отвечает на основные духовные вопросы, стоящие перед человеком: «Что есть истина?», «Что такое жизнь и смерть?», «Что такое человек?». В отличие от материальной культуры, духовная культура, включая все созданное человеческим духом, не обязательно должна быть видимой. Первая форма духовной культуры – мистика – незрима. Именно с нее началась дифференциация мира и отделение от него человека и его произведений.
   Не нуждаясь в понятийном мышлении и слове, мистика возникает до появления разума и речи. Как отмечает, в частности, И.И. Мечников, «быть может, некоторые хорошо установленные явления «ясновидения» можно было бы свести к пробуждению особых ощущений, атрофированных у человека, но присущих животным» (Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1987. С. 182). Многие психологи считают, что нижний этаж человеческой психики и познания человеком материального мира – это чувственное познание, осуществляемое независимо от какого бы то ни было воздействия речевых знаков и речевой коммуникации. Такое познание могло иметь место на уровне неандертальца, когда речи не было, но началось захоронение трупов. Одним из подтверждений этому служит тот факт, что слово «предок» у многих первобытных народов означает также мистическую силу, присущую явлениям природы. Отсюда и берет начало культ, из которого развивается духовная культура. Если примем, что магия и религия исходят из мистического мироощущения, тогда понятно, каким образом духовная культура начинается до речи и разума.
   Мистика могла появиться из культа почитания предков, которым передавались функции создателей мира и культуры. Фантазия соединялась с реальностью, как соединяются два мирачувственный и сверхъестественный. Истоки мистики те же самые, что и истоки религии, – осознание смертности и страх смерти. Как пишет Э. Кассирер, «даже на самых ранних ступенях развития цивилизации человек, по-видимому, нашел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти и изгонять его. То, что противопоставлялось им факту смерти, была его убежденность в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни» (Мистика. Религия. Наука… С. 400).
   Факту смерти противопоставлялось единство жизни, и оно было основным в мистике. Единство жизни преодолевало страх. Попытаться убежать от страха смерти или осмыслить его? Человек как разумное существо встал на второй путь. Исток мистики, как и религии, – в окультуривании одного из основных и глубинных человеческих инстинктов – страха смерти. Последующая духовная культура представляет собой материализацию мистического опыта. Поэтому духовная культура идет не столько от сельскохозяйственных культур, сколько от культа – первых ритуалов.
   Облегчает переход от предков человеческих к предкам мифическим то обстоятельство, что «предки человеческого типа принадлежат, как и другие покойники, к миру невидимых сил. А этот мир очень близок к мифическому миру, если он даже и не сливается с ним… В обоих случаях сношения, которые можно иметь с этими предками, принадлежат к тому разделу опыта первобытных людей, который я, в отличие от положительного опыта, назвал мистическим. Другими словами, они вводят в действие аффективную категорию сверхъестественного. В этом, возможно, заключается объяснение того, что мифическое существо, «творец» или «создатель» человеческой группы, признается ее предком без признания его прародителем в собственном смысле слова и что, наоборот, человеческие предки часто облекаются таким сакральным престижем, который сходен, если не тождественен, с престижем, каким окружены мифические существа» (Леви-Брюль Л. Цит. соч. С. 300–301).
   Леви-Брюль демонстрирует, каким образом культ предков переходит сначала в мистику, а затем в мифы. Выделение сверхъестественного мира не требовало предварительного философствования – философии в тот период не было. Мистика не результат рефлексии, а способ непосредственного освоения реальности. По Леви-Брюлю, первобытные умы ориентированы мистически, т. е. всегда готовы видеть во всем мало-мальски странном или необычном действие сверхъестественных существ. В соответствии с основной мистической установкой «внимание их сосредоточено на мире сверхъестественных и мифических существ, в котором находятся подлинные причины» (там же. С. 326).
   Все сверхъестественное познается путем мистического соединения с ним, не связанного логическими ограничениями. Это и дало возможность Леви-Брюлю выделить дологическое мышление, которое в то же время является «интенсивно мистическим».
   Для мистически ориентированного мышления не существует неизменных причинно-следственных связей. Все может быть, и чудесное наиболее интересно. «Мистически ориентированные, эти умы сейчас же готовы признать позади существ и фактов нашего мира наличие невидимых сил и потенций. Они чувствуют их вмешательство каждый раз, когда что-нибудь странное или необычное поражает их. На их взгляд «сверхприрода», следовательно, облекает, проникает и поддерживает природу… Именно от нее возникают те мифологические темы, которые так озадачивают наш ум и которые обнаруживают столь любопытное сходство во всех частях света» (там же. С. 357–358).
   Культура господствует над жизнью, а не наоборот – такой вывод делает в отношении мистики Леви-Брюль. «Мистический план является здесь предпосылкой утилитарного плана и господствует над ним, но не сливается с ним» (там же. С. 419). Основы всей первобытной жизни определяются данной отраслью культуры. Выбрав огромную лиственницу, первобытный человек от нее ведет свой род. Дерево становится тотемом, т. е. прародителем данной группы. Представления о тотемном родстве носят мистический характер, поскольку тотем отождествляется с общественной группой.
   Тотемизм, по классическому определению Дж. Фрэзера, «представляет собой таинственную связь, которая, как полагают, существует между группой кровных родственников, с одной стороны, и определенным видом естественных или искусственных объектов, называемых тотемами этой группы людей – с другой» (Мистика. Религия. Наука… С. 363). Тотемизм К.П. Тиле называет «вариацией фетишизма, но более развитой и несущей в себе зародыш учения об ангелах-хранителях и о святых-заступни-ках» (Классики мирового религиоведения… С. 152). Фетишизм – вера в сверхъестественную силу природных или искусственных предметов – «означает только почитание и использование известных вещей, которым из-за живущих в них духов приписывается волшебная сила» (там же. С. 151–152). Так как тотемизм и фетишизм представляют собой формы почитания священного, а именно живых существ и неживых предметов, то мы должны также отнести их к области религии.
   Как можно одно и то же принимать за лиственницу, человека и бога? В тумане неясные очертания можно принять и за дерево, и за человека, и за сверхъестественное существо. Столь же туманно дологическое мышление. Разум не появился сразу, а развивался постепенно. И в этот период мышление человека не было логичным, как сейчас. Из того, что мышление ныне существующих примитивных народов является мистическим, Леви-Брюль делает вывод, что и мышление доисторических обществ было таковым. Строго говоря, ни один ныне живущий народ не является дологически мыслящим, так как у всех есть мифы, техника и т. п. Но у этих народов в большей степени сохранились остатки дологического мышления.
   Аргументом в пользу мистики как первой отрасли культуры служит и биологический принцип связи фило– и онтогенеза. Физическое развитие ребенка, повторяющее во внутриутробном состоянии все стадии эволюции живого, сопровождается после его рождения духовным развитием, повторяющим все стадии культуры, начиная с мистики. На этапе дологического мышления Дед Мороз существует реально, куклы воспринимаются как живые. Ребенок, играющий с плюшевым мишкой, не проводит различия между живым и неживым, как и первобытный человек, которому лиственница представляется одушевленной. Дети верят, что Дед Мороз приносит им подарки на Новый год и, взрослея, спрашивают: «Правда, что Дед Мороз существует?» – и хотят услышать положительный ответ, а взрослые, поддерживая эту веру, отвечают: «Наверное, существует» или менее утвердительно: «Может быть», пока ребенок сам не перестает верить. Так и первобытные люди. Мистика – духовное детство человека, когда его мышление начинает развиваться, он еще не умеет говорить, читать и писать, но по-своему духовно воспринимает мир.
   На мистической слитности человека с явлениями природы и его возможности влиять на них основывалась магия. Вероятно, магические обряды были продолжением способности первобытного человека к подражанию и посредством этого к внушению как способу добиваться нужных результатов от животных (недаром существует термин «имитативная магия»).
   Магия находится в таком же отношении к мистике, как техника к науке. Магия – техника установления единства с природой, а магические обряды – прообразы последующих более развитых ритуалов. Многие магические действа основаны на стремлении вызвать какое-либо явление природы путем подражания ему, и это свидетельствует о больших возможностях подражания первобытного человека и значении, которое он этому придавал. Мистический закон сопричастности по форме (нарисуй изображение врага и проколи его – враг умрет) и по содержанию (заклинание, прочитанное над волоском с головы человека, гарантирует его любовь) – как хорошо должны были первобытные люди относиться друг к другу, боясь обидеть ближнего, если верили в это!
   Относительно соотношения магии и религии существуют две противоположные точки зрения. По одной из них, выраженной Дж. Фрэзером, магия и религия имеют различные источники и цели и не связаны между собой. В соответствии с другим, более распространенным взглядом, источник магии и религии один. Он, по-видимому, и находится в мистике как первой духовной отрасли культуры.
   Н. Зедерблом утверждает, что на начальных стадиях магия и религия незаметно переходят друг в друга. Но очевидны и различия. Магия – воздействие, религия – почитание. Магия должна была потерпеть крах в своем стремлении изменить мир, считает Фрэзер, чтобы смогла появиться религия. «Все, что является священным, – добавляет Зедерблом, – принадлежит к области религии» (Мистика. Религия. Наука… С. 289). Он разделяет магию и религию таким образом: «Магия – это дело расчета, религия означает подчинение и покорность таинственному, непостижимому» (там же. С. 290). Магия отличается от религии по своей цели. Ее объект тоже сакрален, но это священная техника достижения практических целей. Слово «священное» соотносит магию и религию. Магии присуща вера в священное, но не почитание его в культе, не обязательно имеющее практическую цель.
   Итак, магия близка к религии своим представлением о священном, а к науке и технике своими практическими целями. Эти два пути затем разошлись, и религия, благодаря почитанию, приблизилась к морали. Можно представить следующую схему:

   Как увидим в дальнейшем, отличие религии от магии во многом связано с отличием религии от мистики в целом, хотя источник здесь также один.
   Человек постепенно отходил от единства с природой, но в своем мышлении продолжал целостно воспринимать мир, а себя – как его часть. Первобытные народы ближе к природе за счет мистических связей, которые очевидны для них. По Леви-Брюлю, главное для них – сопричастность с природой. Душа и тело для них также нераздельны. Ощущение мистической всесвязанности, по Леви-Брюлю, – самая характерная черта первобытного мышления, объясняемая его синтетическим характером. Синтез превалировал над анализом, как в наше время анализ над синтезом. Преобладание коллективных, синтетических по своей сути представлений социологи выводят из однородности строения общества. Эти коллективные представления остаются в человеке, опускаясь на бессознательный уровень и становясь коллективным бессознательным.

Древние мистические культы

   Зачатки культов, по-видимому, появляются у неандертальцев. Культ предков у первобытных народов означает, если так можно сказать, культ культуры, потому что предки являются ее создателями. Сами предки называются «вечными и несотворенными», и этим подтверждается торжество культуры.
   Значение культуры для первобытных народов столь велико, что они считают, что когда жили предки, «все существа и предметы, напротив, обладали еще необычайными способностями: они потеряли их в течение поколений, чтобы сделаться заурядными людьми, животными, растениями» (там же. С. 318).
   В древних культах нет представления о высших существах, отделенных от мира, потому что нет еще дифференциации, которая связана с возникновением логики. Древние люди не разделяли себя с миром. В этом суть мистики. Когда такое разделение начинается, мистика переходит в мифологию.
   По Леви-Брюлю, мистическое у первобытных народов слито с физическим, а стало быть, здесь мы имеем дело с генезисом мистики. Имеет место «двойное присутствие» – естественного и сверхъестественного. В древних культах целью является осуществление мистического сопричастия между общественной группой и животными и растительными видами, необходимыми для ее существования. В более развитых цивилизациях это перейдет в мистическое взаимодействие между человеком и Богом.
   Вот пример. «Австралиец арунта, например, под влиянием ритма, пения и пляски, под влиянием усталости и коллективного возбуждения во время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чувствует себя мистически связанным с мифическим предком, который был одновременно и человеком и животным. Можно ли говорить, что он «представляет» или мыслит себе принципиальную однородность человека и животного? Разумеется, нет, но он глубоко и непосредственно чувствует это» (там же. С. 19).
   Отсюда представление о мистической силе, заключенной в предметах-талисманах. «Таким образом амулеты, по крайней мере первоначально, оказываются проводниками мистических сил, исходящих от сверхъестественного мира» (там же. С. 32). В китайской мифологии говорится, «что люди потом сами научились защищаться от бесов, вырезая из дерева фигурки Шаньгу и Юй-лэй, в руках которых была веревка» (Всемирная галерея. Древний Восток. СПб., 1994. С. 497). Та же роль у вещих птиц, мистическая сила которых переходит на почву. Любой камень необычайной формы имеет мистическое значение и может быть объектом почитания.
   Первобытному человеку представляется совершенно естественным, что одна и та же мистическая сила может в одно и то же время действовать сразу в нескольких местах. Принцип древних мистических культов таков: нет ничего такого необычайного и странного, что не могло бы случиться, раз вступившая в действие мистическая сила является достаточно могущественной.
   Чем древнее представления, тем больше в них мистического. М. Элиаде утверждает, что шаманский комплекс в примитивных обществах также основан на мистических переживаниях. Шаман говорит на языке животных, становится их другом и повелителем, подтверждая мысль, что человек на ранних стадиях своей эволюции обладал способностью внушения.

Минимальное определение религии

   С самого начала религиоведения возникла проблема так называемого минимума религии, т. е. попытка выделить минимальный набор представлений, который позволяет считать религию существующей. Первым, кто попытался сформулировать религиозный минимум, был английский ученый Э. Тайлор. Он видел его в анимизме – вере в одушевленность живых существ и явлений природы. Согласно анимистической концепции в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. «Анимизм племен, находящихся на низших стадиях развития культуры, связан, – считал Э. Тайлор, – со свидетельством чувств» (Мистика. Религия. Наука… С. 40). Первобытный человек не разделяет естественное и сверхъестественное, потому что судит обо всех вещах по аналогии с самим собой. Анимизм основан на антропоморфизме. Позже человек начинает отличать душу от тела и соответственно делать это по отношению к природным объектам.
   Другой английский ученый Р. Маретт сделал вывод, что еще до анимистической стадии религии существовала «рудиментарная» стадия, на которой вера в сверхъестественное выражается негативно в форме табу – запрета на беспечные и нечестивые отношения со сверхъестественным и позитивно в форме мана – «инстинктивного чувства чудодейственной силы», которая не изначально присуща объектам, но может входить и выходить из них. Для обозначения веры в эту безличную духовную силу Р. Маретт ввел термин «аниматизм». Эта сила внеморальна. Она связана с любым проявлением добра и зла.
   Шотландский ученый Э. Лэнг также считал, что анимизма самого по себе недостаточно для возникновения религии и требуется предположить в качестве источника веру в Высшее Бытие, Творца всего сущего. Э. Лэнгу принадлежит концепция, получившая название «прамонотеизма», в соответствии с которой главным источником религии является вера в Высшее Бытие. С этой точки зрения религиозные представления изначально связаны с моральными. Анимизм понимается им как один из источников религии наравне с другим – верой в Творца всех вещей. Как пишет Э. Лэнг, «два главных источника религии: 1) вера, приобретаемая непостижимым путем, в полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей; 2) вера (вероятно, возникшая на основе нормальных и сверхнормальных переживаний) в нечто, существующее в человеке и остающееся существовать после его смерти» (там же. С. 81).
   Н. Зедерблом делает вывод, что «сила, творец и духи занимали людей в равной степени» (там же. С. 314). Соединяя все три представления об источниках религии – анимизм Э. Тайлора, аниматизм Р. Маретта и прамонотеизм Э. Лэнга – и отталкиваясь от этого последнего удачного названия, перебросившего мостик от древних представлений к современным, можно считать анимизм прадуализмом, а аниматизм – прапантеизмом и таким образом связать современные философско-религиозные концепции с древними представлениями, основой которых они являются.
   Эти три основания религии, а если к ним прибавить тотемы и фетиши, то пять, можно свести к одному понятию – священного.
   Э. Дюркгейм считает отличительной чертой религиозного мышления разделение всех явлений на два противоположных класса: светское и священное (священной может быть любая вещь – утес, дерево, родник и т. д.). «Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образует организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ» (там же. С. 223). Итак, в основе религии лежит культ священного. «Открытие свойства священного является корнем подлинной религии» (там же. С. 328). Слово «священное» шире понятия «божественное» и объясняет возможность религии без бога. Буддизм атеистичен. Для него безразлично, есть боги или нет. Так же и джайнизм. «Религия, стало быть, – делает вывод Э. Дюркгейм, – выходит за рамки идеи богов или духов» (там же. С. 215). С другой стороны, так как священным может быть все, то понятие религии, расплываясь, может дойти до определения Э. Ренана: «Человек, всерьез относящийся к жизни и использующий свою деятельность на достижение какой-либо благородной цели, – это человек религиозный; человек легкомысленный, поверхностный, не обладающий высокой нравственностью – неверующий» (Классики мирового религиоведения… С. 276). Это уже будет отождествление религии с моралью и даже с духовной культурой в целом.
   Некоторые определения религии сводят ее к мистике. По Г. Спенсеру, религии «едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения» (Мистика. Религия. Наука… С. 202). Но в религии речь идет не только о признании чего-либо священным, но и о почитании его, благоговении перед ним. Начало религии в почитании священного. «Религия начинается только тогда, когда человек осознает границы своих возможностей, обнаруживает свое бессилие и благоговейно покоряется чему-то сверхчеловеческому» (там же. С. 291). К. Тиле полагает, что религия возникает на основе «инстинкта причинности», к которому добавляется «чувство бесконечного, которое мало чем отличается от чувства, именуемого совестью» (Классики мирового религиоведения… С. 195) как «почитание сверхчеловеческого, бесконечной силы как основы собственного бытия, равно как и бытия мира, к которому мы принадлежим» (там же. С. 194).
   Г. Спенсер первоисточник религии видит в почитании предков. Именно почитание священного отличает религию от мистики, в которой утверждается контакт со сверхъестественным. Но для почитания нужна вера, а следствием его является культ. Эти слова – ключевые для религии.
   Данные причины добавляются к отмеченным ранее. От осознания смертности и страха смерти идут: 1) священные объекты – предки, души, безличные духовные силы, духовный Отец, тотемы, фетиши; 2) вера в них; 3) почитание их; 4) культы. Почитание отличает религию от магии и мистики, проявлением и техникой которой выступает магия. Магия и мистика могут обойтись без почитания, религия – нет. Если рассматривать динамику, то религия, не отождествляясь с моралью, располагается на пути от мистики и магии к морали. Общая схема генезиса религии выглядит тогда так:
   Осознание смертности → Страх смерти → Захоронение сородичей → Священное (предки, души, безличная сила, Бог, тотемы, фетиши) → Почитание → Вера → Культ.

Мистика как составная часть других отраслей культуры

   С развитием речи и понятийного мышления мистика постепенно отходила на второй план, но так как основные психические структуры, обеспечившие ее становление, остались, то мистика заняла заметное место в других отраслях культуры. Мистика – это первая по времени возникновения отрасль духовной культуры, и она остается в качестве составной части во всех последующих отраслях духовной культуры, в очень большой степени в религии.
   Искусство возникает как воплотившаяся в образах мистика. Особенно большое значение имела мистика в поэзии, и воплотившие свои мистические переживания в стихи поэты порой рассказывали о них самих. «Исчезновение моей личности, – писал А. Теннисон, – представлялось мне не уничтожением, а единственной настоящей жизнью».
   Большое значение имела мистика в философии, зачастую составляя основу систем и направлений. Первоначальный хаос в философии Древней Греции напоминает мистическую нерасчлененность мира, как и концепция единого и неподвижного Бытия, разработанная Парменидом. Платон выдвинул представление о мистической любви к «миру идей». Продолжил Аристотель: «Действительно, знание тождественно с его объектом».
   Многие нынешние, по наружности вполне рациональные концепции, как, скажем, концепция ноосферы Тейяра де Шардена с ее идеей свертывания взаимоотношений человека и природы в точку Омега, являются завуалированной мистикой.
   Не обходится без мистики и идеология, проявляя мистическое отношение к вождям, классам, нациям, принципам. Таким образом, мистика пронизывает все другие отрасли, что не удивительно, так она лежит в основе культуры.
   Наше время зачаровано мистикой. Особенно волна мистических увлечений захлестнула Россию. В современной мистике много от представлений первобытных народов. Все нынешние суеверия имеют древнюю основу. По мнению Элиаде, «экстаз временно и для ограниченного числа людей-мистиков воссоздает первоначальное состояние человечества» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 70). Так называемые посвященные – это люди, могущие поднять со дна духовной культуры раковины с жемчугом.
   Особенность современного исследования мистики заключается в том, что она изучается не в рамках какой-либо другой отрасли культуры, а сама по себе. Это по крайней мере позволяет сделать вывод, что мистические озарения идут из глубин человеческой психики, из ее нижних (по происхождению изначальных) этажей. В мистических рассказах описывается исчезновение пространства, времени и ощущения личности. Мир теряет форму и содержание. Остается чистое абсолютное Я и откровение смысла жизни.
   Мистицизм обычно противопоставляют рационализму. Это справедливо в том смысле, что роль мистицизма в обществе в принципе постепенно убывает, а роль рационализма увеличивается. Это два процесса, идущие в разные стороны. «Источник этих (мистических. – А.Г.) интуиций, – пишет У. Джемс, – лежит в нашей природе гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, на которой живет рационализм» (Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991. С. 70–71). Это так, потому что более раннее находится в психике глубже образовавшегося позднее.
   Но речь в данном параграфе пойдет прежде всего о значении мистики в религии. Все религии в той или иной степени мистичны, и религиозные обряды пронизаны мистикой. Наиболее глубокие духовные направления в различных религиях особенно мистичны.
   Представление древних индийцев о Едином как истине и источнике всего существующего, йога, сосредоточение на мандалах (простейших знаках, сочетаниях слов), «умное делание», теософия, учение кришнаитов – везде встречаемся с очень сильной мистической струей. Д. Судзуки говорит о мистицизме восточной культуры как таковой и пишет «мистицизм, т. е. дзэн», поясняя, что «восточному уму присущи спокойствие, тишина и невозмутимость» (Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма. Бишкек, 1993. С. 23). Таким образом, к мистике отнесен целый тип культуры.
   Мы видим мистику не только в плясках и заговорах, где она соединяется с искусством; в мифологических сюжетах, являющихся художественным воплощением мистических видений; но и в религиях, основанных как, скажем, христианство на мистической сопричастности, осуществляющейся путем схождения Бога в мир для его спасения. Указывая на мистицизм как начало духовной жизни, У. Джемс полагает, что корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания. Мистицизм религий называется Джемсом «систематически культивируемым», а название книги Р. Штайнера «Христианство как мистический факт…» говорит само за себя. В этой книге не только христианство, но и философия, и мифология сводятся к мистике.

Мистика и мировые религии

   В основной корпус религий мистика входит как представление о связи между человеком, Богом и святыми. Все религиозные таинства мистичны. Обычай приносить пищу на кладбище – остаток мистической всесвязанности. Молчальничество религиозных подвижников, посредством которого они приобретали мудрость и ясновидение, несомненно, мистического происхождения.
   Все три мировые религии – буддизм, христианство, ислам – имеют свои мистические направления. В них много общего, а различия зачастую оказывались малосущественными.
   Религиозная мистика получила развитие в христианстве, в том числе в православии и русской церкви. Широкому читателю этот род мистики, как ни странно, известен гораздо меньше, чем древнеиндийская мистика, представленная, в частности, дзэн-буддизмом. В статье «Главные направления древнецерковной мистики» П. Минин пишет: «Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент. Христианство не составляет исключения… Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении божества, в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество» (Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 339, 354).
   Русский религиозный философ С. Булгаков называет мистикой «внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного сверхразумного и сверхчувственного интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу» (Булгаков С. Православие. М., 1991. С. 308). Мистика основывается на том, что «человек имеет кроме телесных чувств, еще око духовное, которым он видит, постигает, ведает. Этот орган есть вера, которая, по апостолу, есть «вещей обличение невидимых» (Евр. 2, 1)» (там же. С. 35).
   Церковная мистика развивалась в соответствии и в сочетании с основными направлениями развития самого христианства. В учении отца христианской мистики Климента Александрийского «мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече «умной молитвы» последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом, всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, αναπαυσιζ — полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый, правда, только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) – все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие» (Мистическое богословие… С. 348). Мистическое созерцание Бога рассматривалось церковью как одна из ступеней познания истины вместе с изучением природы и Писания.
   Большое значение для развития христианской мистики имели труды Псевдо Дионисия Ареопагита, который особенно подчеркивал значение для общения с Богом полного безмолвия ума. Исихазм был важным этапом в развитии мистики христианства. «Безмолвие (ησυχια) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутреннее движение. Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия», – писал Исаак Сирин (там же. С. 384). Совершенное безмолвие ума – высшая точка, психологический предел, достигаемый человеком.
   Приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике исихасты, изложены впервые Симеоном Новым Богословом. «Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение обо всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысел не клонился ни к какой мирской вещи, затем он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и, таким образом, стоять вниманием внутри себя (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши, всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении улучит место сердца, тогда, – о чудо! – обретает там, внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там, внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения… Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т. е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» (там же. С. 379–380).
   Возвращение в первоначальное единство с Богом получило название «обожения». Посредством обожения восстанавливаются все виды бытия. «Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом объединить в себе все чувственное бытие; силою равноангельского гнозиса он выступает за пределы чувственного бытия в область мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обожении последняя цель человека» (там же. С. 390).
   По Дионисию, существуют три стадии обожения: катарсис (очищение души), просвещение (озарение души божественным светом) и мистическое богопознание. В нравственно-практичес-ком направлении христианской мистики соответственно выделяются подвижничество, вера как созерцание Бога и экстаз как вершина мистического акта.

Мистика жертвы

   Считая древнейшим культ умерших, Г. Спенсер относил к первоначальному виду жертвоприношений «кормление» покойников. Вторая стадия жертвоприношения – жертвоприношения духам и богам, третья – принесение в жертву себя. Без этого невозможно соединение с Единым.
   Когда появились жертвоприношения, сказать нельзя, но они известны в самых примитивных культурах собирателей. Принесение в жертву представляет собой освящение жертвы, которой может быть и животное (в том числе тотемное), и человек. Так как жертва почитается священной, то вкушение жертвенного мяса – это как бы поедание Бога (в христианстве такую роль выполняет причастие: люди распяли пожертвовавшего собой Бога и во время литургии в символической форме причащаются его телом и кровью). Получалось так, что священное животное, родовое божество приносилось как бы в жертву самому себе. Оно умирало, как умирают люди.
   Мистика присутствует в жертвоприношениях на всех его исторических стадиях, например, в представлении о мистических свойствах крови как очистительного средства. «Многие весьма распространенные среди первобытных людей обряды, более или менее различающиеся в деталях, имеют целью использовать мистические свойства крови, добиваясь сопричастия им определенных предметов и определенных существ… Так, в Британской Новой Гвинее… девять человек этих туземцев поднялись по реке Сприби, чтобы построить себе лодку. Когда последняя была готова, туземцы принялись искать жертву, кровью которой они должны были крестить лодку согласно своему обычаю. Они встретили одного несчастного туземца с реки Сприби, которого и убили» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное… С. 213–214). Часто жертва приносилась в начале строительства, и таких примеров можно привести множество. Подобные вещи Леви-Брюль квалифицирует как «мистическую гигиену». Вспомним, что кровопускание долгое время рассматривалось медициной в качестве универсального лекарства от всех болезней для животных и людей. Кровь в этом случае выступает как мистическая сила. «Это жизненное начало борется с другой силой, такой же невидимой, с другим зловредным началом, с дурным влиянием, каковым является болезнь. Кровь имеет силу колдовского средства, лекарства, одерживающего победу над околдованием» (там же. С. 215). Это справедливо, однако, лишь в случае, когда кровь выходит из тела преднамеренно, т. е. когда речь идет о жертве.
   В мифологии это мистическое представление трансформируется в идею очистительной жертвы, которая приносится во время обряда жертвоприношения. «Тот, кто вольно или невольно нарушил традиционные правила и в силу этого считает себя находящимся в преддверии несчастья (нарушение табу сделало его нечистым), тот, кого преследует неудача (доказательство того, что он находится под действием дурного влияния), должен совершить церемонию очищения при посредстве крови из сердца животного, которое обычно указывается ему ведуном или знахарем. Животное приносится в жертву и чаще всего съедается стариками около священного огня. Тот, кто хочет совершить над собой обряд очищения, не получает своей доли мяса. Он обязан энергично натирать верхнюю часть тела и руки кровью, проделывая это до тех пор, пока все корки грязи, наросшие на его теле и не счищавшиеся, быть может, в течение многих лет, не отстанут от кожи и не смешаются с этой кровью» (там же. С. 224).
   Освободиться от своих грехов можно и с помощью так называемого «козла отпущения», в роли которого выступают различные животные и даже растения. По мнению Робертсона Смита, кровь тотемического животного символизирует единство общины, а ритуальное умерщвление и поедание тотемического животного есть заключение «кровного союза» общины с ее Богом.
   К теме «культура и жертва» мы будем возвращаться не раз. Пока отметим, что захоронение предков было первой жертвой человека, породившей духовную культуру. Человек все более отходил от окружающего мира, но стремился вернуться в него с помощью жертв, призванных восстановить утрачиваемое единство. Развитие словесной культуры сопровождалось мистическим отказом от слова (христианские молчальники), поскольку, как утверждал еще Лао-цзы, «говорящий не знает, а знающий не говорит». Мистика отказывается и от разума, от всего, присущего человеку на более высоких стадиях развития. Наконец, мистика связана с отказом от личности, т. е. жертвой основным, что есть у человека и что рассматривается тождественным самой его жизни. Это присуще буддизму, в котором отказ от личности составляет высшую ступень восьмеричного пути Будды; есть это и в христианской мистике. В видении одной женщины, описанном У. Джемсом, Бог, по ее словам, «как бы покупал ценою моей боли свое существование… Через меня Он свершил нечто, – что именно и по отношению к кому, не знаю – употребив на это все страдание, на какое я была способна» (Джемс У. Многообразие…. С. 313).
   Вывод: «вечная необходимость страдания и его вечное назначение – свидетельствовать о том, что кроется за ним» (там же). «Гений похож на человека, – заключает У. Джемс, – который приносит в жертву свою жизнь, чтобы приобрести достаточно средств для спасения от голода своей округи; и в то время, как он, умирающий, но удовлетворенный, приносит сотню тысяч рупий, необходимых для покупки хлеба, Бог отбирает у него эти деньги, оставляя ему лишь одну рупию, со словами: «Вот это ты можешь отдать им; только это ты приобрел для них. Остальное – для Меня» (там же. С. 314).
   Человек приносит в жертву самое дорогое для него – разум, речь, личность. Ради чего? Ради истины, которую говорящий не может высказать; ради культуры, которая сопровождает человека на всем пути его становления и существования. Жертва предстает как двигатель жизни – и не только в первобытной культуре.

Значение мистики

   Значение мистики, прежде всего, в том, что она формирует представления о сверхъестественном и способствует формированию образа культурных героев, являющихся создателями всего существующего. Образ культурного героя есть образ «предка», с захоронения которого начались культы. В нем культура хранит воспоминание о своем исходном пункте (слово «захоронение» однокоренно «хранению»). То, что культурные герои зачастую оказываются полуживотными-полулюдьми, свидетельствует о том, что в мистических представлениях мир культуры тесно связан с миром природы и миром человека, причем между этими мирами существует единство, которое может быть названо не только мистическим, но в широком смысле слова культурным. «Предки» понимаются великими скорее в духовном, чем в физическом отношении, обладающими способностями, в сильнейшей степени превосходящими способности нынешних колдунов и экстрасенсов.
   Культурные герои в современных мистических учениях порой принимают вид Учителей Человечества. «В своих духовных достижениях и психических возможностях каждый из Великих Учителей неизмеримо раздвинул рамки привычных границ пространства, времени и вещества и потому его можно считать Полным, Цельным Человеком, в то время как обыкновенный индивид на сегодняшней стадии эволюции пока еще представляет собой фрагмент подлинного Человека» (Ключников С.Ю. Провозвестница эпохи огня. М., 1991. С. 57). Одно из достижений мистики заключается в представлении о высших совершенных существах, восходить к которым должен человек.
   В мистике человек отождествляет себя и культурного героя-предка и пытается сохранить то, чего он лишился в процессе эволюции. М. Элиаде пишет, что уход от времени и отказ от истории являются существенно важными элементами всех мистических переживаний. Первое помогает преодолению страха смерти. «Достигнув этого состояния мистического экстаза, первобытный человек не чувствует себя больше беззащитным перед неподдающимися предвидению угрозами сверхъестественного мира. Он обрел в этом мире нечто даже большее и лучшее, чем помощь, чем защиту, чем союзников. Сопричастие, реализованное церемониями, – вот в чем его спасение» (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 129). Значение мистики в том, что она дает «анастезиологическое откровение», сообщающее покой душе, дает разгадку тайны, содержащейся в самой этимологии данного термина, хотя ее нельзя передать другим в силу неизреченности мистических интуиций. Последующие отрасли культуры и пытаются найти словесную формулировку данных откровений.
   В сознании неизбежно присутствует личное я, а стало быть представление о смерти. Выход из сознания (или, как еще говорят, приобретение космического сознания, сверхсознания) позволяет преодолеть осознание смертности и страх смерти. Борясь против смерти, мистика соединяет человека с Вечным. «Это не было убеждение, что я достигну бессмертия, это было чувство, что я уже обладаю им», – говорится в одном из сообщений (Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М… 1991. С. 318).
   Мистическая духовность еще не является в полном виде разумной деятельностью, но она также и не относится к области чувств, так как ее истоком не являются пять чувств человека (иногда имея ее в виду, говорят о шестом чувстве). Это как бы нечто переходное между чувствами и разумом, особый канал связи и приобретения информации.
   Мистику можно сопоставить с первым фазисом теологического мышления по О. Конту. Говоря о трех фазисах теологической стадии мышления – фетишизме, политеизме, монотеизме – Конт, по существу, имеет в виду три отрасли культуры: мистику, мифологию, религию. На стадии фетишизма, по Конту, преобладают инстинкт и чувство; на стадии политеизма – воображение (главное, что необходимо и для искусства). Конт считал, что во втором фазисе предметы лишаются навязанной им жизни, переносимой отныне на вымышленные существа. Здесь подмечен переход мистики в мифологию и процесс становления логического мышления. Внутренняя жизнь отходит от вещей и рассматривается сама по себе. Затем, полагает Конт, разум начинает все более и более сокращать прежнее господство воображения. Происходит постепенный переход от мифологии к философии, от теологической к метафизической стадии. Теперь ясно, что на пути рационализма можно выделить не три, а больше стадий. Все началось с дологической стадии, на которой сформировались мистика и искусство. Лишь на стадии мифологии появилась логика, необходимая для того, чтобы имело место объяснение как таковое. Каждая предыдущая стадия не сдавалась (да и не сдалась до сих пор), а пыталась взять реванш в иной форме, с использованием достижений других стадий.
   Мистическая культура не создала цивилизации, так как мистика не выходит вовне из сферы духа. Но без нее последующая эволюция была бы невозможна.

Вопросы для повторения

   • Что такое мистика?
   • Каковы ее характерные свойства?
   • Как тотемизм и фетишизм связаны с религией?
   • Что такое магия?
   • Как соотносятся магия и религия?
   • Что такое минимальное определение религии?
   • Как связано возникновение мистики с преодолением страха смерти у первобытного человека?
   • Какое значение имеет мистика для развития других отраслей культуры?
   • Как соотносятся мистика и религия?
   • Каково значение мистики?

Литература

   1. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
   2. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.
   3. Мистическое богословие. Киев, 1991.
   4. Мистика. Религия. М.: Наука, 1998.
   5. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

Глава 3
Религия и мифология

Что такое мифология?

   Составной частью развитой религии являются мифы, которые созданы в рамках еще одной отрасли культуры – мифологии. Слово «мифология» происходит от «mythos» – предание, сказание, но как отрасль культуры есть целостное представление о мире, передаваемое, как правило, в форме устных повествований.
   Мифологии, как и мистике, присущи антропоморфизм (приписывание явлениям природы человеческих свойств и поступков), фетишизм (представление о наделенности неодушевленных предметов сверхъестественной силой), тотемизм (представление о происхождении человеческих групп от животного или растительного предка), анимизм (вера в одушевленность всего существующего). Уже одно это свидетельствует о связи мифологии с религией.
   Мифологию порой путают с мистикой, поскольку мистические представления занимают в мифах важное место. Многие мифы начинаются с представления о первобытном хаосе как мистической нерасчлененности бытия, но не останавливаются на этом. В качестве одной из своих аксиом Вико выдвигает такую: «Все варварские Истории имеют мифологические начала» (Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев, 1994. С. 86). Мифология, будучи связанной с захоронениями предков, является сущностным свойством человека. «Первых в мире богов создал страх», – писал римский поэт Папиний Статий (45-ок. 99 г. н. э.). Страх не только окружающей природы и будущего, но, может быть, в первую очередь, страх смерти.
   Миф отличается от сказки или легенды тем, что воспринимается как реальность. Р. Барт определяет миф в противоположность поэзии как семиологическую систему, претендующую на то, чтобы превратиться в систему фактов.
   О соотношении мифа с мистикой и искусством можно заключить из значений слов. Мистика – это таинственное, искусство – это сказание. Миф можно определить как сказание о таинственном. Мифология – это синтез мистики и искусства, дошедший до своего воплощения в целостных духовных произведениях, призванных объяснить наиболее важные события преимущественно начала истории. А.Н. Афанасьев выводил мифологию из особенностей образования языка и словотворчества. Созидание языка, которое все более иссякает и предается забвению, продолжается в новом виде творчества – мифологическом. Исходный смысл древних речений постепенно становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процесс, как называет его А.Н. Афанасьев, «мифических обольщений».
   В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит и заходит», «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А.Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер и, таким образом, речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство из языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.
   Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и в то же время как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую независимо от его действий. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические обряды, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь общий признак, одинаково присущий творчеству и природе.
   Для мифологического единства человека и природы характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве этого единства. У древних славян таким божеством, по Б.А. Рыбакову, был Род.
   Миф, по Р. Барту, превращает историю в природу: задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных.
   Из искусства появляется мифология, так как, по Вико, «Первые Поэты наделяли тела бытием одушевленных субстанций, обладавших только тем, на что они сами были способны, т. е. чувством и страстью; так Поэты создавали из тел Мифы, и каждая метафора оказывается маленьким мифом» (там же. С. 146). Итак, механизмом превращения искусства в мифологию был антропоморфизм.
   Мифология появляется в виде разрозненных сказаний. Пока логическое мышление развито недостаточно, разноголосица между мифами не смущает. «Так как соотношение между каждым мифом и остальными таково, как если бы их друг для друга не существовало, то совершенно неизбежно, что между ними возникают противоречия. Однако какими вопиющими эти противоречия ни казались бы нам, туземцев они не смущают ни в малейшей мере. Они не уделяют им никакого внимания» (Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. М., 1930. С. 257).
   Мифология развивалась из отдельных произведений искусства, которые не обобщались до становления великих речных цивилизаций. Создание последних – переломная точка перехода от искусства к мифологии. Мистика и искусство не отмирают, они отталкиваются на периферию культуры. Мифология же достигает своего расцвета в Египте, ближневосточных цивилизациях, Индии, Китае, Греции, переходя в Индии и Китае в религию, а в Греции в философию.
   Становление цивилизации – социальная предпосылка развития и господства мифологии над другими отраслями культуры. Антропологическая предпосылка – рост логичности мышления. Мистика вместе с искусством создает внутрикультурные условия для победы мифологии. Хотя есть доля истины в концепции древнегреческого мыслителя Эвгемера о мифологизации истории, все же в мифологию изначально входит мистический компонент. В мифе соединяются мистика, искусство и жизнь в лице действующих культурных героев.
   В мифологических текстах боги похожи на людей и обладают их достоинствами и пороками. Это результат того, что первобытные люди не видят различия между естественным (жизнью людей) и сверхъестественным (жизнью богов). Для того чтобы божественное предстало в идеальном варианте, необходим длительный период абстрагирующей деятельности. По К. Леви-Стросу, миф образует мост между чувственным опытом и рациональной мыслью. Иначе говоря, мост между искусством, в основе которого лежат образы, и философией, в основе которой рациональное мышление. Постепенно под влиянием тенденции рационализации мифы становятся все более абстрагированными, усложненными, логичными и последовательными. В мифологических представлениях древности мы находим то, что потом переходит в более развитые мифологии Востока, а дальше в Ветхий Завет и христианство.
   Понимание религии в широком смысле дает возможность использовать применительно к древним верованиям понятия мифологии и религии как синонимы: греческая мифология тогда тождественна греческой религии. Такое словоупотребление оправдано, так как отделить религию от мифологии еще труднее, чем от мистики.
   Миф дает религии основной корпус представлений, без которых религия не может претендовать на статус развитой. В мифе присутствуют и вера, и почитание. Отличие идет по качеству почитания. Мера почитания древним человеком богов была мерой его религиозности. Он почитал богов в большей степени, чем это имело место в мистике, но в меньшей степени, чем в мировых религиях. Древний грек мифологической эпохи «не старался быть благочестивым во внутреннем смысле этого слова, в смысле святости и совершенства» (История религии… С. 52).
   Мифологические системы Египта и Ближнего Востока вполне оправданно называют древними религиями. Для нас важно то, что они дали мировым религиям. Развиваясь, религия уходит от мифов в сторону морали, как она уходит от мистики в сторону почитания. Почитание и вера в священное представляют собой религиозную сторону мифологии.
   Само священное по мере развития абстрагирующей способности человека идеализируется. Религия отличается от мифологии более идеальным характером. Если в мистике естественное и сверхъестественное неразрывно связаны, то в мифологии идеальное действует само по себе. Мистика и мифология – это стадии развития религии по пути ее формирования как особой отрасли культуры. Мистика, обогащенная искусством, становится мифологией; мифология, обогащенная философией, становится религией как особой отраслью культуры. У. Робертсон Смит прослеживает такую цепочку от мифологии к религии:
   Обряд → Миф → Догма.
   «Во всех древних религиях, – пишет он, – мифология занимает место догматики» (Классики мирового религиоведения… С. 317). Но сам обряд коренится в мистике, которая, соединяясь с искусством, образует миф. Первоначальное назначение мифа, по Робертсону Смиту, состоит в объяснении обряда. Тут видно, как искусство приходит на помощь мистике, а в результате получаем миф.
   Религия, по Э. Кассиреру, в отличие от мифологии, дает начало чувству индивидуальности (в мифологии преобладает коллективное сознание). Понятие «религия» применимо и к Церкви, и к личной вере. Как правильно отмечает У. Джемс, «фетишизм и колдовство исторически, по-видимому, предшествовали личной вере, – последняя вообще не уходит так далеко в глубь времен. И если фетишизм и колдовство рассматривать как стадии развития религии, то придется, конечно, признать, что личная вера в интимном смысле и чисто рассудочная церковная догматика, которая основана на ней, представляют образования вторичного и даже третичного порядка» (Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 40). Многие исследователи первобытных народов, например Дж. Фрэзер, настойчиво противопоставляли колдовство религии.
   Религия начинается с того момента, когда индивидуум начинает этически соотносить себя с Богом. Где чувство индивидуальности, там и сознание ограничения. Возникает понимание отличия человека от Бога, которое пытаются преодолеть в истовых молениях и неистовом экстазе. Появление чувства индивидуальности совпадает со стадией рационализации мышления. Значит, религия в этом смысле возникает после «осевого периода» (по Ясперсу). Миф был доинтеллектуальным, религия – надынтеллектуальной.

Мифология и жертвы

   У всех так называемых примитивных народов важнейшие обряды связаны с жертвоприношениями духам. А. Ельчанинов пишет, что покинутые дома или места погребения, могилы немедленно становятся священными местами, где воздвигается алтарь (если этим алтарем не служит могильная плита), где приносятся жертвы и совершаются моления. Во многих культах жертвоприношения являются главным действом. Они остаются в развитых мифологических культурах и затем переходят в религии.
   В мифологии впервые оформилась идея появления мира как жертвы. В японском мифе о сотворении мира встречаем представление о зарождении съедобных растений непосредственно из тела Богини. «Это зарождение соответствует смерти Изанами, т. е. ее самопожертвованию» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 212). Элиаде делает общий вывод, что сотворение полностью завершается или иерогамией, или насильственной смертью. «Действительно миф о происхождении съедобных растений – широко распространенный миф – всегда связан с добровольным самопожертвованием божественного существа, которое может быть матерью, девушкой, ребенком или мужчиной» (там же). В соответствии с имеющим широкое распространение и встречающимся во множестве форм и разновидностей мифом, продолжает Элиаде, «сотворение не может свершиться без принесения в жертву живого существа первобытного обоеполого гиганта, космического Мужчины, Матери-Богини или мифической Девушки. Мы также видим, что «Сотворение» относится ко всем уровням существования, будь то Сотворение Космоса или человечества, или какой-то отдельной человеческой расы, или конкретных видов растений или животных. Структура мифа остается одной и той же: ничто не может быть создано без жертвоприношения, без жертвы… Жизнь может произойти только от другой жизни, которая приносится в жертву. Насильственная смерть созидательна в том смысле, что приносимая в жертву жизнь проявляется в более выдающейся форме и на другом уровне существования. Это жертвоприношение приводит к огромному переносу: жизнь, сконцентрированная в одной личности, выходит за ее пределы и проявляется на космическом или совокупном уровне. Единственное существо трансформируется в Космос или возрождается во множестве видов растений или человеческих рас. Живое «целое» разрывается на фрагменты и рассеивается мириадами одушевленных форм» (там же. С. 213, 214). Из одного рождается многое. Возможно мифы эти созданы в период неолитической революции под влиянием перехода к сельскому хозяйству. Периодическая плодовитость земли отмечается праздниками, во время которых приносятся жертвы и даже происходят массовые самопожертвования, как во время римских сатурналий. Оргии символизируют возвращение в первоначальный хаос.
   Обычай человеческих жертвоприношений относится к более развитым классовым обществам. Человеческие жертвоприношения, по-видимому, были распространены и в Старом, и в Новом Свете, у греков, римлян, германцев и других народов. «Даже отвратительное жертвоприношение детей, преподносимых Молоху, имело глубоко религиозное значение. Этим жертвоприношением человек возвращал божеству то, что тому принадлежало, так как первый ребенок часто считался ребенком Бога. Действительно, по всему архаическому Востоку существовал обычай, согласно которому молодые девушки проводили ночь в храме, чтобы зачать от Бога (т. е. от его представителя – священника или от его посланника – «незнакомца»). Таким образом, кровь ребенка восполняла затраченную энергию Бога, потому что в целях так называемого плодородия божества расходовали свою собственную субстанцию на усилия, требуемые для поддержания мира и обеспечения его богатства, а следовательно, и сами время от времени нуждались в восстановлении» (там же. С. 163).
   Жертва в мифологии – знак покорности и благоговения человека перед божеством. При жертвоприношении «подчеркивается именно момент жертвы, лишения, отказа поклонника от чего-либо ценного ради Бога» (История религии. М., 1991. С. 26). Причем этот момент в отличие от жертвы ради «насыщения» бога свое полное развитие получает в позднейших культах. «Классическим примером такого рода жертвы будет принесение финикийцами в жертву Молоху своих первенцев. Явно, что для насыщения Бога безразлично, принесен ли в жертву единственный сын или нет, так что жертва измеряется не ценностью ее для Бога, а тяжестью ее для жертвователя» (там же. С. 21). Чем ценнее жертва для самого человека, тем лучше. От Авраама требуется отдать на заклание сына. Лучше первый ребенок, чем последующие. Еще лучше сам человек или Бог.
   Бог и человек как бы соревнуются между собой. «Божество, довольно часто выступавшее в образе девушки, иногда – ребенка или мужчины, согласилось быть принесенным в жертву, чтобы из его тела смогли вырасти клубни плодоносящих растений. Это первое убийство радикально изменило образ бытия человеческой расы» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 47–48). Отсюда сама пища становится священной. «Убивая и поедая свиней во время торжеств и поедая первые плоды урожая корнеплодов, человек поедает божественную плоть точно так же, как и во время празднеств каннибалов… Съедобное растение не предоставлено природой. Оно является продуктом убийства, потому что именно таким образом оно было сотворено в начале времен» (там же. С. 49).
   Жертвоприношение – это способ возрождения жизни и тем самым преодоления смерти. «Смерть, сама по себе, не является определенным концом или абсолютным уничтожением, как иногда считается в современном мире. Смерть приравнивается к семени, которое засеивается в чрево Матери-Земли, чтобы дать рождение новому растению… Вот почему тела, захороненные в период неолита, находят лежащими в зародышевом положении… Люди в своей смерти и погребении были жертвоприношениями Земле. В конечном итоге, именно благодаря этому жертвоприношению может продолжаться жизнь, и люди надеются после смерти вернуться обратно к жизни. Пугающий аспект Матери-Земли как Богини Смерти объясняется космической неизбежностью жертвоприношения, которое лишь одно позволяет перейти от одной формы существования к другой, а также обеспечивает непрерывный круговорот Жизни» (там же. С. 219–220).
   В мифологической культуре, как и в первобытной, жертва предстает как источник и двигатель жизни. По Элиаде, «человек архаических обществ стремился победить смерть, придавая ей такое значение, что, в конечном итоге, она перестала быть прекращением, а стала обрядом перехода. Другими словами, для примитивных народов человек умирает по отношению к чему-то, что не является существенным, человек умирает для мирской жизни» (там же. С. 264).
   Жертва в мифологии – коллективная жертва, как само мифологическое сознание – коллективное сознание. В большинстве мифов речь идет о добровольной смерти. С добровольной жертвой связан образ Феникса, который «вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся молодая, свежая жизнь… Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух… Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т. е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует переработки» (Гегель Г. Философия истории. М., 1995. С. 94). Это философская интерпретация мифологии.
   А вот описание реальной добровольной жертвы. «Meriah – добровольная жертва, покупаемая общиной. Ему разрешалось жить годами, он мог жениться и иметь детей. За несколько дней до жертвоприношения meriah освящался, т. е. отождествлялся с божеством, которому будет принесен в жертву. Люди танцевали вокруг него и поклонялись ему. После этого они молились Земле: «О, Богиня, мы преподносим тебе эту жертву, дай нам богатые урожаи, хорошие времена года и крепкое здоровье!» И они добавляли, поворачиваясь к жертве: «Мы купили тебя, а не захватили тебя силой: теперь мы приносим тебя в жертву и пусть не лежит на нас никакой грех!» Церемония также включала оргию (олицетворяющую регрессию до изначального хаоса. – А.Г.), которая длилась несколько дней. В конце концов meriah опаивали опиумом и, задушив, разрезали на куски. Каждая из деревень получала часть его тела, которую затем захороняли на полях. Остаток тела сжигался, а пепел разбрасывался по земле» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 218).
   В мифах различных народов жертвоприношение совершается для победы над силами зла (это подробно объясняется в зороастризме). Языческие жертвоприношения очищают человека от грехов и обеспечивают милость богов и нормальное функционирование мира.

Основные мифологические сюжеты

   В том или ином виде они встречаются у большинства народов Земли. Заимствуются ли они или каждый народ создает их сам, а сходство – результат одинаковости мышления и обстоятельств? Антропологи отмечают, что имеет место и заимствование, и независимое творение близких сюжетов.

Сотворение мира

   Наиболее известное повествование о сотворении мира находится в Библии в книге Бытия. Здесь встречаем рассказ о 6 днях, в которые Бог создал последовательно свет (первый день), небо и воду (второй день), сушу и растения (третий день), звезды (четвертый день), животных (пятый день), человека (шестой день). В других текстах Библии последовательность иная, так что не вполне ясно, что появилось раньше: небо, земля или свет, но в целом это напоминает эволюционную картину развития Земли.
   Рассказ о сотворении мира, изложенный в Библии, восходит, по мнению исследователей, к так называемому Жреческому кодексу, составленному еврейскими жрецами во время вавилонского пленения (VI в. до н. э.) или сразу после него. В другом месте Библии имеется еще один рассказ, который отличается от предыдущего. Здесь говорится о создании сначала человека, потом низших животных и позже женщины из ребра Адама. Этот рассказ написан на несколько столетий ранее, вероятно в IX в. до н. э. и различие между двумя образами Создателя характеризует постепенную эволюцию представлений о нем. «Более поздний автор Кодекса имеет абстрактное представление о Боге как о существе, которое недоступно человеческому глазу и творит мир простым велением. Более ранний автор Яхвиста представляет себе Бога в конкретной форме, как существо, которое говорит и действует подобно человеку, которое лепит человека из глины, разводит сад, гуляет в этом саду в часы дневной прохлады» (Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 14–15). Изменения идут в направлении от мифологического восприятия к религии, отражая эволюцию человеческого мышления.
   Библейский рассказ является одной из трех модификаций основной мифологической структуры сотворения мира. Двумя другими являются создание мира не из ничего, а из хаоса и из организованного существа.
   Представление об образовании мира путем разделения неба и земли встречается у многих народов. Иногда оно дополняется очень поэтичными и трогательными картинами. Так, в мифе народов Океании, несмотря на отделение беспредельного Неба от своей супруги Земли, «их взаимная любовь продолжается. Нежные вздохи летят к Небу из земной груди, поднимаясь над лесистыми горами и долинами. Люди называют эти вздохи туманами. И беспредельное Небо, отделенное от своей возлюбленной, скорбит о ней долгими ночами и роняет слезы на ее грудь. А люди называют эти слезы каплями росы» (Хрестоматия по истории мировой культуры. М., 1998. С. 29).
   Интересно, что человек по-древнееврейски «адам» – мужской род от «земля» («адама»), что объясняет творение его из глины. Подобный миф существовал у вавилонян и египтян. У первых бог Бел отрезал собственную голову, а другие боги собрали кровь, смешали ее с землею и из этого кровавого теста вылепили людей. В египетской мифологии Хнум, отец богов, вылепил людей из глины на гончарном круге. Прометей также вылепил первых людей из глины. По представлениям австралийских аборигенов, создатель Бунджил большим ножом срезал три крупных куска древесной коры, положил на один из них кусок глины и тем же ножом вымесил ее, а затем вылепил человеческие фигуры. После этого он стал дышать им в рот, и они ожили. Аналогичный миф встречаем у маори в Новой Зеландии. Бог Тика назвал созданного им человека Тикиагуа, т. е. подобие Тики.
   На Таити Бог создал женщину из одной из костей («иви») человека. Параллель вплоть до фонетической: иви – Ева. На островах Тихого океана первые люди созданы из глины, замешанной на крови различных животных, и от этого зависит их характер: люди, в которых течет кровь крысы – воры, змеи – трусы, петуха – храбрецы. Иногда боги обсуждают созданные модели и улучшают их. Создают человека из деревьев, скал, но все же глина остается наилучшим и наиболее распространенным материалом. Порой Бог трудится не покладая рук, вылепляя каждого младенца, которому предстоит родиться на свет. Иногда людей создают птицы, и мы возвращаемся к тотемизму.
   На Филиппинских островах есть легенда о сотворении богом моря, земли и растений, а затем человека. Аналогичные рассказы существуют в Индии, Африке, у американских эскимосов и на территории России у марийцев. Различный цвет кожи у разных рас объясняют цветом глины. Хорошие люди созданы из хорошей глины, плохие – из плохой.
   По словам индейцев племени майду в Калифорнии, первые люди созданы существом, которое спустилось с неба по веревке, сделанной из птичьих перьев. Его тело сияло, как солнце, но лицо было закрыто и невидимо для глаз. Данный миф не может не вызвать интереса у уфологов, ищущих следы внеземных цивилизаций.

Изгнание из рая (грехопадение)

   Библейский рассказ о рае и изгнании из него перекликается с имеющимся у многих народов представлением о золотом веке. В данном мифе присутствует идеал счастливой жизни и объясняется, почему он недоступен людям, а заодно и происхождение греха и смерти. Дж. Фрэзер считал, что в первоначальном варианте речь шла не о древе познания добра и зла, а о древе жизни и смерти. Боги не хотели, чтобы человек стал, как они, бессмертным. Косвенным подтверждением этой версии служит объяснение библейским Богом своего недовольства тем, что, съев плод с одного дерева, люди могут съесть плод и с другого – древа жизни. Другое объяснение можно найти в китайской мысли. В «Дао дэ цзин» читаем: «Когда узнали, что доброе хорошо, появилось зло».
   Верующие порой выступают против любых интерпретаций изложенного в Библии, а все неясные места относят к непостижимости путей Господних. Но трудно удержаться от параллелей между библейскими и более ранними мифологическими текстами. С данным рассказом сопоставляют легенды, в которых змей, заяц, собака и другие животные приносят человеку весть о его смертности, желая обмануть его или по забывчивости; или на самом деле не веря в его бессмертие; или проклинают его сами, не встретив достойного приема. Иногда не Бог посылает весть людям, а люди отправляют животных к Богу с поручением сообщить, что они хотели бы после смерти снова вернуться к жизни. Иногда божество колеблется – давать бессмертие или нет.
   В более раннем, чем Библия, шумерском сказании о Гильгамеше Бог открыл герою существование растения, которое обладало волшебной способностью возвращать утерянную молодость, но змей украл его. Змей является отрицательным героем многих мистерий, соблазнителем и источником низшего познания.
   Древние люди верили, что спустя три дня после смерти наступало Воскресение в соответствии с трехдневным промежутком между исчезновением старой луны и появлением новой. Многие народы связывают возможность бессмертия с фазами луны.
   По легенде племени банар первоначально людей хоронили под деревом лонг-бло, и через некоторое время покойники всегда воскресали. Поэтому земля была очень густо населена и представляла собой один сплошной город. Люди до того размножились, что ящерица не могла свободно ползти по земле без того, чтобы человек не наступал ей на хвост. И она подала совет хоронить людей под деревом, под которым они не будут оживать. Неприглядная роль змей и ящериц связана, по мнению Фрэзера, с завистью к существам, меняющим кожу.
   Интерпретация Фрэзером древа познания добра и зла как первоначального древа жизни и смерти снимает многие вопросы, но при этом пропадает один важный сам по себе мотив – познания как такового. А в нем проявляется тенденция рационализации, которая вела к смене отраслей культуры, и обнаруживается в измененном виде то обстоятельство, что развитие данной тенденции не такое уж тривиальное дело. Познание – плата за смертность людей.

Братоубийство

   Библейскому Каину после убийства Авеля было запрещено общаться с людьми. Боясь, что каждый встречный может отныне убить его, Каин стал жаловаться Богу, и Бог сделал ему знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его.
   Обычай изгнания убийцы из племени широко распространен у многих народов, поскольку существовало убеждение, что земля, на которой он находится, после такого преступления осквернена и не может родить. В древней Аттике убийца, подвергнувшийся изгнанию, в случае новых обвинений имел право вернуться для защиты, но не мог ступить ногой на землю, а должен был говорить с корабля. Ноги человекоубийцы как бы источали яд, который вредно действовал на самого преступника и от которого должна быть защищена земля. В древнегреческом мифе об Алкмеоне, убившем мать, говорится, что он своим поступком осквернил всю землю. Это переносится на народ. В третьей книге Бытия – Левит – евреи предупреждаются, что оскверненная земля свергнет их с себя, как народы бывшие до них. Земля выступает в роли божества, которого оскорбляет пролитие человеческой крови и которое поэтому следует умилостивить жертвоприношениями (у африканских племен Верхнего Сенегала).
   Существовало поверие о том, что убийцу преследует дух убитого. Поэтому часть жертвенного животного следовало оставить ему. Жертвоприношения часто приносятся только, если убит представитель своего клана.
   С этой точки зрения, упоминаемая в Библии «каинова печать», могла обозначать, что убийца полностью отплатил (в том числе в буквальном смысле) за совершенное преступление; целью ее также могло быть изменение вида убийцы до неузнаваемости, чтобы он мог спастись от преследования духом убитого; или приобретение им такого отталкивающего или устрашающего вида, что у духа пропадает охота приближаться к нему.
   Сопоставление с широко распространенными мифами позволяет разрешить то противоречие в библейском рассказе, что Бог наложил на Каина печать, чтобы обезопасить его от мести со стороны людей, но мстить Каину некому, потому что все население земли состояло из убийцы и его родителей.
   Возможно, в данном рассказе присутствуют отголоски верования, что дух умершего мстит живым, что могло послужить основанием для захоронения предков и заботы о них.

Всемирный потоп

   Самая древняя легенда о Всемирном потопе, как и о рае и изгнании из него – шумерская; от них вавилоняне приняли ее вместе с другими элементами цивилизации. Сказанию о потопе больше четырех тысяч лет. Самые древние записи относятся к правлению вавилонского царя Хаммурапи. К тому времени шумеры перестали существовать как отдельный народ, и стало быть, легенда возникла до занятия семитами долины Евфрата. Легенда о потопе присутствует в рассказе о сотворении мира, тоже имеющем шумерские корни (Фрэзер даже говорит о шумерской «книге Бытия»), Евреи могли принести с собой эту легенду при их переселении из Вавилонии около 4000 лет тому назад в Палестину или узнать ее от более древних жителей Палестины – ханаанеян, получивших ее опять-таки от вавилонян.
   Представление о потопе не было известно древним ариям, но имелось у дравидов, которых завоевали арии. Здесь та же ситуация, что и в отношении вавилонян к шумерам. Греческая легенда о Всемирном потопе во многих чертах напоминает шумерскую, но греческие историки говорят о трех потопах. Причиной потопа называют дожди, поднятие уровня моря и даже разбитие сосудов с водой. Все было затоплено, кроме вершины одной из гор, на которой спасались люди.
   Не все применяли ковчег или лодку. Иногда использовали черепаху с панцирем, покрытым мхом, и т. п. О том, что вода сошла, сообщали голуби и другие птицы, которых выпускал человек с разведывательной целью.
   Рассмотрев варианты сказаний о потопе, Фрэзер делает вывод, что их различия не дают оснований усматривать в них копии библейского оригинала, тем более что у последнего имеется более древний шумерский прототип. Многие предания о потопе обусловлены воспоминаниями о действительно происшедших природных катастрофах, что подтверждает тот факт, что они преобладают в тех местах земного шара, где реально могли иметь место разрушительные наводнения – на Ближнем Востоке, в Южной Азии, в Америке, на островах Тихого океана, и их мало или почти нет в Китае, Африке, Европе. Находимые высоко в горах раковины морских организмов служили материальным подтверждением подлинности рассказов о потопе.

Вавилонская башня

   Данная легенда отражает мотив богоборчества или желание человека сравниться с Богом, за которое Бог покарал смешением языков. Исследователи приписывают происхождение сказания глубокому впечатлению, которое великий город произвел на простодушных кочевников-семитов, попавших сюда из уединенной и безмолвной пустыни. В Вавилоне имелись два огромных храма, которые могли дать повод для легенды о Вавилонской башне, а также реальное смешение языков разных народов. На близлежащих территориях находились храмы-башни, в том числе недостроенные, возведенные в III тысячелетии до н. э., т. е. до рождения Авраама, который мог их видеть.
   Аналогичные легенды существуют в Африке и Америке. В сказании о Вавилонской башне выражено и стремление людей после изгнания из рая попасть на небо, т. е. тоска по золотому веку, и стремление узнать, что находится в небесах, которым вдохновляется нынешнее освоение космоса.
   У различных народов существуют разные легенды о смешении языков, не обязательно связанные с Вавилонской башней.

Мифология и цивилизация

   Природные условия имели первостепенное значение для развития ранних цивилизаций. «С нашей точки зрения, основной причиной зарождения и развития цивилизации являются реки», – писал Мечников (Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995. С. 355). Соглашаясь с этим утверждением, нельзя не отметить причины культурной.
   Цивилизация может возникнуть только на определенном этапе развития культуры, с которой связана неразрывными узами, находясь на границе мира культуры и мира материальной жизни человека. Как указывал О. Конт, образование всякого действительного общества, способного к устойчивому и длительному существованию, неизбежно предполагает непрерывное и преимущественное влияние некоторой предварительной системы общих воззрений, которые в состоянии достаточное время держать в узде бурное естественное развитие индивидуальных различий в мнениях. Эта роль настолько важна, что жрецы были особым и руководящим классом в различных обществах. Обратной стороной процесса омассовления культуры было то, что «повсюду цивилизация нарушала естественное равновесие способностей и наклонностей, подавляла одни из них и преувеличивала другие, жертвовала будущей жизни настоящей, божеству – человеком, государству – личностью; она создала индийского факира, египетского или китайского чиновника, римского законника и сыщика, средневекового монаха, подданного, подначального (и опекаемого повсюду) гражданина новых времен» (Тэн И. Философия искусства. М., 1996. С. 208).
   Обеспечившие материальными благами людей цивилизации возникли на мифологической основе. Именно мифология смогла культурно объединить людей в громадные сообщества. Цивилизация стала возможной с главенства мифологии в культуре, давшей набор общезначимых образов и ритуалов. Сплачивавшая население мифология как система взглядов на мир, позволявшая говорить о едином мировоззрении целых народов, является духовным ядром цивилизации.
   Цивилизация потребовала письменности для общения в процессе работы той гигантской социальной мегамашины, которая была создана в Египте в первую очередь для постройки пирамид и для запечатления в вечности напутствий умирающему человеку. Поэтому первым письменным произведением стала «Книга мертвых». С изобретения письменности культура растекается по широким массам и, как вода в долине, теряет свою энергию и силу. Это совпадает с наступлением бронзового века. Тогда же возникают города – большие скопления людей в огораживаемом месте, имеющем рынок.
   Не только культура ведет к становлению цивилизации как своей конечной стадии, но и цивилизация влияет на развитие культуры. Она создает человека, умеющего пользоваться папирусом, но разница между культурным и цивилизованным человеком такая же, как между произведением культуры и его копией.
   Шаг от культуры к цивилизации сделан с помощью мифологии, но за него пришлось заплатить отказом от свободы ради единства. Эта жертва потребовалась для создания новой отрасли культуры и обеспечила ей главенствующее положение в обществе. Это была и еще одна ниточка связи мифологии и религии, поскольку цивилизация явилась социальной причиной становления мировых религий.

Значение мифологии

   Мифология отвечает на запросы становящегося все более рациональным человека объяснить происхождение и развитие мира. Первичная функция мифа, по С.А. Токареву, – ответ на детские вопросы «почему?» и «зачем?» Отвечали также «дети», и ответ с современной точки зрения может показаться наивным. Но первобытного человека он устраивал. Для вопросов и ответов использовались достижения предыдущих стадий развития культуры.
   В социальном плане мифология обеспечивает цивилизационное единство народов. Искусство слишком индивидуально и субъективно для выполнения данной миссии. Смысловая сторона мифа отмечена Ницше: «миф может наглядно восприниматься лишь как единичный пример некоторой всеобщности и истины, неуклонно обращающей взор свой в бесконечное» (Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. М., 1966. С. 124). Господство мифологии в культуре служит фундаментом становления цивилизации.
   Мифология играет такую же интегративную роль в духовном плане, как реки в плане физическом. Впоследствии функция рек переходит к морям и океанам, а мифологии – к философии, религии и науке. В индийской, а затем греческой цивилизации уже не столько привлекают сами мифы, сколько выводы, которые из них следуют.
   Говоря о функциях мифологии, У.Н. Браун пишет, что «если люди простые и неискушенные могут считать миф реальностью, то для посвященных он является только символом, отталкиваясь от которого, они переходят в дальнейшем к строгому и логическому анализу. В этом смысле мифология является как бы преддверием философии» (Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 333). Таким образом справедливо подчеркивается преемственность отраслей культуры.
   Мифологическое произведение состоит как бы из двух уровней – верхнего, образного, и внутреннего, понятийного. Постепенно ценность верхнего уровня начинает убывать в процессе роста рациональности мышления; наконец мифологическая оболочка прорывается, и внутренний уровень выходит на поверхность в своей автономности и самоценности. Это точка перехода от главенства мифологии к главенству философии. Мифология предшествует религии и непосредственно стыкуется с ней в тех культурах, в которых отсутствует философия.
   М. Элиаде обосновал господство в течение длительного времени мифологии в культуре тем, что она обещала, как ранее мистика и искусство, избавление человека от смерти, для чего и возникает вера в богов. Одна из задач мифа – сделать бытие вечным и неизменным, остановить мгновение, чего жаждет человек и для чего создает культуру. Миф, как и культура в целом, выполняет функцию борьбы со страхом смерти.
   Мифологический подход играет в этом смысле ту же роль, что и философский, религиозный, научный. Отказ от мифологических представлений не означает, скажем, отказа от жертвенности, но изменяет ее содержание. В мифологической культуре жертвуют в основном животными. На смену приходят добровольные человеческие жертвы. Функции мифа сохраняются другими отраслями культуры, которые выполняют их по-своему.
   Каково положение мифа в современном мире? «Мы не можем сказать, что современный мир полностью исключил мифологическое поведение, изменилось лишь поле его деятельности: миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную и даже в безответственную деятельность общества» (Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 39). Следы мифа находят в искусстве, идеологии, политике. Во всех сферах культуры обнаруживается мифологическая сторона, свидетельствующая о значении данной отрасли культуры. Без мифа, писал Ницше, «культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое» (Нищие Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. М., 1966. С. 149). Усилиями Р. Барта и других методологов почти все в культуре стали называть мифом – и религию, и идеологию, и даже науку. В этом есть рациональное зерно: созданное после мифа несет на себе его отпечаток.

Вопросы для повторения

   • Что такое мифология?
   • Каковы функции мифологии?
   • Какие уровни мифа вы знаете?
   • Какое значение в мифологии имеют жертвоприношения?
   • Почему мифы разных народов бывают похожи друг на друга?
   • Как мифология объясняет сотворение мира и человека?
   • Каков основной сюжет мифа об изгнании из рая?
   • В мифах каких народов существовали сказания о Всемирном потопе и почему?

Литература

   1. Мифологии древнего мира. М., 1977.
   2. Древний Восток. СПб., 1995.
   3. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
   4. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.
   5. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.
   6. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

Глава 4
Древние религии Египта и Ближнего Востока

Религия древнего Египта

   «Aegiptos» – так древнегреческие писатели называли резиденцию фараонов Мемфиса – «жилище богов». Египетскую цивилизацию можно рассматривать как древнейшую из полноценных цивилизаций, т. е. обладающих городами и письменностью. В том, что она находится здесь, нет ничего странного, если, как считают антропологи, родина человека – Восточная Африка. «За четыре тысячи лет до начала нашей эры, т. е. почти шесть тысяч лет тому назад, Египет обладал памятниками, бывшими уже древними для современников основателей Мемфиса; в эпоху первых фараонов эти памятники приходилось уже реставрировать» (Мечников Л.И. Цивилизации и великие исторические реки. М., 1995. С. 345).
   Из всех древних культур, по О. Шпенглеру, только египетская обладала исключительной предрасположенностью к истории; все другие, включая греческую и римскую, антиисторичны. Шпенглер подтверждает эту заботу о прошлом и будущем распространенностью мумифицирования (сюда же относятся пирамиды). По значению, которое придавалось в египетской цивилизации захоронениям, ее можно назвать цивилизацией смерти. Это не удивительно, если вспомним, что духовная культура как таковая началась с захоронений сородичей. Бердяев писал, что египетская культура была основана на жажде вечности, Воскресения. Египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Это подтверждает мысль, что культура возникла как способ борьбы со смертью и преодоления страха смерти.
   Правитель почитался в Египте божеством. По утверждению «Текстов пирамид» фараон существовал еще до того, как возникли небеса и земля. Фараону «принадлежали земля и народ; он даровал все посты, выслушивал все жалобы, предводительствовал всеми войсками и был верховным жрецом каждого бога» (Мерц Б. Красная земля, Черная земля: Мир древних египтян. М., 1998. С. 146).
   Помимо фараонов и крестьян в Египте известны сапожники, пекари, столяры, пчеловоды, кузнецы, рыбаки и т. д., включая новую профессию писца. Особенностью Египта было то, что чиновник одновременно мог быть жрецом. «То обстоятельство, что ранняя царская власть и ранняя мифология были фактически одним и тем же, было причиной того, что в Египте управление страной и религия оставались нераздельными на практике до 525 г. до н. э.» (Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 82). Верховный судья наделялся титулом «жрец Маат». Высшим чиновником был министр, заместитель фараона во всех государственных делах. Этот пост часто занимал принц, и он мог переходить по наследству.
   В Египте был широко распространен культ животных, о чем свидетельствует частое изображение богов в виде животных или с головами животных. «А кто убьет ибиса или ястреба, должен во всяком случае умереть», – свидетельствует Геродот (Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. С. 38). Символами единства человека и природы были сфинкс и кентавр, и их распространение говорит о том, что в египетской мифологии воплотились представления о существовании полулюдей-полуживотных и даже полурастений, широко распространенные в первобытных обществах. Следствием единства человека с природой было одомашнивание многих животных, в том числе кошки, которая выполняла важную роль у сельскохозяйственных народов, спасая их зернохранилища от грызунов. Одна из почитаемых египетских богинь имела кошачью голову. Найдено много изваяний кошек и даже их мумии, что свидетельствует о том, что они почитались священными или их очень любили.
   Мифология египтян более неоднородна по сравнению, скажем, с греческой, что не удивительно, так как она более древняя.
   Обычным было несколько представлений о каждом объекте. Так, небо изображалось в виде поддерживаемых двумя столпами крыльев коршуна, коровы и т. д. Отсюда делается вывод, что все представления рассматривались как символы. «Нет сомнения, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н. э. египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосредственно разумом и чувственным опытом. Они сознательно пользовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях, понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не может схватить всю суть того, что он выражает, увеличение числа символов скорее способствует лучшему пониманию, чем вводит в заблуждение» (Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 59–60).
   В египетской мифологии отсутствует логическая последовательность, что указывает на древность мифов. Каждый Бог выполняет много функций, и сами боги часто замещают друг друга. То, что многие из них имеют головы животных, указывает на тотемические корни египетской мифологии. Такие боги – модификации тотемов отдельных поселений.
   В доисторических мифологических представлениях фигурирует первобытный океан, из которого поднялся земляной холм «в виде пламени и породил первое живое существо. Это была либо змея, которую рассматривали как первое «тело» любого местного божества в исторические времена, либо жук, впоследствии ставший скарабеем египетской религии» (там же. С. 67). Эти представления перекликаются с реальным ежегодно повторяющимся освобождением земли, когда нильское половодье идет на убыль. Позже появилось представление о боге Солнца Ра, который создал все на Земле и из слез которого появились люди.
   В мифе о сотворении мира верховный Бог утверждает, что все создал из первоначального хаоса, который был его отцом. Из вод хаоса выступил бугорок сырой земли. На нем появился Атум, создатель. Он породил бога Шу и богиню Тефнут, воздух и влагу. Шу и Тефнут породили богов земли и неба Геба и Нут, родивших Исиду, Осириса, Сета и Нефтис. Эта группа составила «гелеопольскую девятку»; Атум слился с богом Солнца Ра и стал называться Pa-Атум. В другой мемфисской версии творцом мира является Птах, главный бог Мемфиса, а мир создается не физическим процессом, а материализацией слов, являющихся следствием мыслей сердца.
   Наиболее значительный в египетской мифологии и популярный не только в Египте миф об Осирисе известен 5000 лет. Согласно «Текстам пирамид» Осирис был древним царем Египта. Все любили его за исключением брата Сета, который, завидуя, убил его. Жена Осириса Исида долго искала тело мужа и, наконец, найдя его, воскресила и зачала от него ребенка, Гора. Сет, не успокоясь, во второй раз убив Осириса, разрубил его тело на мелкие куски и разбросал по всему Египту. Исида собирала эти части и хоронила каждую там, где находила. Воскрешенный богами Осирис стал правителем царства мертвых, а сын его Гор, одолев дядю, возвратил отцовский трон. Смерть Осириса – символ ежегодной смерти растительности, воскресающей в побегах следующего года. Это миф о вечном возвращении творящего бога. Погибший бог растительности воскресает в виде новых растений. Предполагают, что находимые в пирамидах кучи зерна могут олицетворять Осириса. Так или иначе, параллель между мифом об убийстве Осириса и основополагающей для Древнего Египта сельскохозяйственной реальностью очевидна.
   В последний месяц сезона наводнения, когда вода начинала спадать, в Древнем Египте совершался обряд прорастания зерна и праздновалось воскрешение Осириса. «Ликующий крик «мы нашли его, мы радуемся» громко звучал по всей стране, когда нильской водой смачивали землю и помещали ее с зерном в глиняную форму» (Мифология древнего мира. М., 1977. С. 106).
   Данный миф присутствует в русской сказке о двух братьях Правде и Кривде. Кривда ослепляет Правду, а сын последнего борется с Кривдой на суде, чтобы отомстить за отца. Связь умирающего и воскресающего Осириса с воскресением мертвых позволяет вспомнить и представление о Фениксе – священной птице древних египтян, сжигающей себя и возрождающейся из пепла.
   Миф об Осирисе важен для египтян еще и потому, что человек мог надеяться воскреснуть после смерти, как Осирис. В пользу этого предположения говорит то, что погребальный ритуал повторял легенду об Осирисе, отождествляя покойного с этим богом. А сам гроб делался в форме Осириса.
   Миф о борьбе Осириса и его сына Гора с Сетом можно трактовать как борьбу почитаемых на севере богов Осириса и Гора с богом юга Сетом. В мифе Гор побеждает Сета, тогда как в реальности, наоборот, юг завоевал север.
   Так как в основе мифов лежат мистические представления, можно комментировать их мистически, что и делает Р. Штайнер. Он интерпретирует миф об Осирисе как миф о рождении мира путем разрывания тела Осириса. Это первое рождение через жертву. Ставший жертвой бог возрождается, чтобы умереть вновь. Осирис – бог-отец, а Исида – великая мать, не только дающая людям пропитание, но и приобщающая их к божественному.
   Идея вечного и вселенского бога засвидетельствована в самом начале египетской истории и возникла вследствие политического объединения страны. На звание высшего божества претендовали также бог Фив Амон и бог Атон, которого приказал почитать в качестве высшего и единственного фараон Эхнатон, названный «первой личностью в истории». Попытка ввести монотеизм, предпринятая во II тыс. до н. э., погибла вместе с Эхнатоном, который правил с 1419 по 1402 г.
   Одним из важнейших для египтян, определявших их погребальные ритуалы и содержание их древнейших текстов было представление о суде после смерти, который решает дальнейшую судьбу человека. Загробный суд – один из высших культурных принципов человечества наравне с концепцией происхождения и развития мира. На загробном суде, возглавляемом Осирисом, обвинителем был бог мудрости и божественный писец Тот с головой ибиса – очень важный бог, изобретший весьма ценимое египтянами письмо. Анубис, бог с головой шакала, взвешивал сердце покойного на весах, причем оно должно было уравновесить страусовое перо, символ богини истины, закона и справедливости Маат. Рядом был Пожиратель Теней, зверь с головой крокодила, передней частью туловища льва и задней – гиппопотама. Бог Тот заставлял свидетельствовать душу покойного. Вот один из ответов: «Я давал хлеб голодному, воду жаждущему, одежду нагому. Никогда не делал я ничего дурного против какого-либо человека. Я защищал слабого от того, кто был сильнее его. Я судил между двумя людьми так, что они были удовлетворены. Я был почтителен к моему отцу и добр к моей матери. Никогда не брал я вещи, принадлежащие другому. Никогда не говорил я ничего дурного ни против кого. Я говорил правду, я поступал по справедливости» (Цит. по: Мерц Б. Красная земля… С. 392–393).
   Бог Тот объявлял заключение суду, основываясь на показаниях весов. Суд принимал доводы Тота и выносил приговор. Если умерший был оправдан, он получал земельный участок в одну десятину, находящийся в Полях Удовлетворения. В потустороннем мире праведник тоже работал, только злаки там вырастали выше человеческого роста. Но если человек грешил на Земле, его сердце перевешивало перо, и приговором была «смерть во второй раз». Если боги решали, что злодеяния человека более многочисленны, чем добрые дела, они отдавали его во власть Пожирателя Теней, который разрывал на части его душу и тело, так что дыхание жизни к нему уже не возвращалось никогда.
   Египетская цивилизация имела самый сложный посмертный ритуал из известных на Земле. В основе была надежда на достижение вечной жизни при надлежащем погребении. Погребальные обряды основывались на двух представлениях. «Первое – это вера в то, что умершие вели некое призрачное существование и могли быть враждебны по отношению к оставшимся в живых… Второе… естественное человеческое побуждение снабдить покойного тем, что ему принадлежало, в чем он нуждался и что любил на земле, чтобы он мог радоваться этому и пользоваться этим так долго и таким образом, как только возможно» (Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 86).
   Древние египтяне заботились о богах и мертвых больше, чем о живых. Что касается богов, то в этом на них похожи некоторые другие народы, а вот что касается мертвых, то здесь египтяне уникальны. Для них, как потом для Гильгамеша, смерть была врагом № 1, которого нужно победить во что бы то ни стало. Для этого строились пирамиды и применялось бальзамирование. К этому прибавлялась боязнь духов умерших и вреда, который они могут причинить оставшимся в живых (это характерно в наибольшей степени для китайской культуры, но и для египтян). В «Письмах к мертвым» муж спрашивает у своей покойной жены: «Что дурного сделал я тебе, за что должен был я прийти к такому жалкому состоянию, в котором я нахожусь?» (Цит. по: Мерц Б. Красная земля…. С. 327).
   Египтяне считали, что на подобающее существование после смерти нельзя надеяться без надлежащего погребения. Это относилось ко всем людям, но особые размеры приобрело в отношении к правителям. Фараон в соответствии с египетской мифологией с начала первой династии считался богом Гором, который изображался в виде сокола. Таким образом, Гор представлялся троицей из небесного царя, земного царя и сокола. Цель египетской космологии состояла не только в том, чтобы объяснить происхождение мира, но и доказать божественность царя. Вот отрывок диалога, который происходит после смерти царя с его сыном, становящимся царем и богом.
   «Вопрос: Ты человек. Это твой отец Гор?
   Ответ: Я бог Гор, потому что мой отец – Гор, умер. Он стал Осирисом, потому что его тело погребено в земле, как зерно, а его дух поднялся к небу в виде растительности.
   Вопрос: Как случилось, что Гор, бог, умер?
   Ответ: Смерть бога не может произойти иначе, как посредством убийства. Только равный Гору, его брат Сет, имел достаточно силы, чтобы убить его» (Мифологии древнего мира… С. 76).
   Боги давали царям новую жизнь. Как зерно, прорастая в земле, возрождается, так и фараон, обретя вновь душу, возрождается. Тело его должно сохраняться и быть готовым к тому, чтобы в него снова вошла душа. В сохранении тела суть мумификации, что может стать причиной бальзамирования и в наше время.
   «Умерший царь становится Осирисом в своей гробнице, где должен теперь начаться цикл трансформации: мертвый бог будет рожден вновь» (там же. С. 84).
   Египтяне верили в то, что умершие продолжали существовать. Пирамида была местопребыванием тела бога. Все излишки средств шли на строительство пирамид, гробниц и саркофагов, что считалось важнейшим делом. Пирамиды, как и сфинксы, стали символами египетской цивилизации.
   Божественность фараона можно интерпретировать как его приобщение к вечному, находящемуся в человеке. После ознакомления с мистикой понятны слова Штайнера, что «Осирис, как мировое существо, есть Единый, и однако он пребывает неделимо в каждой человеческой душе. Каждый человек – Осирис, но тем не менее должен быть представлен и Единый Осирис, как некое определенное существо. Человек подлежит развитию, и в конце пути его ожидает божественное бытие… Живя, как Осирис, и проделав все, что проделал он, человек становится совершенным. Миф об Осирисе приобретает, так сказать, более глубокое значение. Он становится прообразом того, кто хочет пробудить в себе вечное» (Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991. С. 79–80).
   Древний Египет – это классическая цивилизация мистерий. Мистерии в духовном плане столь же характерны для египетской культуры, как в материальном плане пирамиды и мумии. Основу мистерий составляет борьба между низшей, животной, и духовной природой. Мистерия является формой приобщения к высшему знанию. «Человек, стремящийся к высшему бытию, должен микрокосмически повторить в себе макрокосмический мировой процесс Осириса. Таков смысл египетского «посвящения»… Все, что мы знаем об обрядах посвящения, получает свое объяснение отсюда. Человек подвергался таинственным процедурам. Этим убивалась его земная природа и пробуждалась высшая» (там же. С. 80–81). Существует точка зрения, в соответствии с которой сфинкс олицетворяет победу человека над своей животной природой.
   Вера в загробный мир не была безусловной и разбавлялась скептицизмом. «Никто еще не приходил оттуда, чтобы рассказать, что там», – читаем в одном из текстов.
   Египетская письменность, изобретенная более 5000 лет назад, представляла собой употребление рисунков в виде знаков. «Некоторые знаки обозначали звуки, другие – идеограммы и целые слова, третьи – целые классы объектов, к которым принадлежало слово» (Мерц Б. Красная земля… С. 136). Египтяне писали иероглифами. В буквальном переводе слово «иероглиф» означает «священные письмена», так как первоначально письменность воспринималась как нечто священное и использовалась в религиозных целях. Из иероглифического письма образовалась скорописная форма – иератическое письмо. Изобретение письменности создало основу для политического объединения Египта в единое государство, что, в свою очередь, вело к развитию целостной мифологической системы и единого стиля в архитектуре и изобразительном искусстве.
   Письменность возникла и ценилась помимо ее практического значения также потому, что сохранение имени даже в чьей-то памяти означало сохранение личности после смерти, а это желание было главным в египетской культуре. «Человек угасает, тело его становится прахом, все близкие его исчезают с земли. Но писания заставляют вспоминать его устами тех, кто передает это в уста других» (Хрестоматия по истории древнего мира. М., 1991. С. 53).
   В эйфории письменности сам факт письма окружался ореолом. Писцы пользовались таким почетом, какого эта профессия никогда позже не имела, и принадлежали к высшему слою общества. Вот каких возвышенных тонов достигает «Прославление писцов»:
«Их пирамиды – книги поучений,
Их дитя – тростниковое перо,
Их супруга – поверхность камня»

(Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 102–103).
   К древнейшим относятся тексты, которые высекали на стенах пирамид. Тексты пирамид представляли собой магические заговоры, призванные помочь преодолеть опасности, подстерегающие душу на ее пути к Земле Вечности, и обеспечить благоприятную жизнь в ней.
   Тексты пирамид сменились Текстами саркофагов. Знатные люди в своих гробницах описывали и изображали свои деяния. Это обязывает. Надо думать о том, что будешь писать и что будут читать о тебе после смерти. Около 3600 лет назад на основе Текстов пирамид и Текстов саркофагов была составлена записанная на папирусных свитках так называемая «Книга мертвых».
   Египтянам принадлежат древнейшие в мире сказки. «Так вот, если мужествен, овладей собой!» – советовал добрый змей в самой древней сказке «Потерпевший кораблекрушение», которой 4000 лет. Многие сюжеты, хорошо известные по сказкам разных народов, – кораблекрушения, троянский конь и т. д. – первоначально встречаются в Древнем Египте.
   Самые знаменитые архитекторы Древнего Египта: Имхотеп, которому принадлежит первая в истории пирамида царя Джосера из третьей династии (Древнейший период), послужившая образцом для подобных сооружений (он был также врачом, за что древние греки отождествили его со своим богом Асклепием); Аменхотеп, живший на 1000 лет позже и создавший Луксорский храм и обелиски Мемнона; Сенмут, автор погребального храма царицы Хатшепсут в Деир-Эль-Бахри.
   Строительство пирамид по своей организации было таким сложным делом, как и работа современных машин, только составными частями ее были люди, а не материальные объекты. Ранние пирамиды были ступенчатыми, на более поздних ступени заполнялись и стены делались гладкими. Почему пирамиды имели такую форму и высоту? Одно из объяснений заключается в том, что пирамиды были символами восхождения в область Ра, куда надеялся попасть умерший царь. Ступенчатая пирамида напоминает лестницу, а гладкие склоны – наклонные лучи солнца.
   Помимо пирамид строились гробницы в скалах и в виде обычных домов, порой с подземными погребальными камерами и поминальными храмами отдельно (не путать с храмами, в которых почитались боги, хотя иногда царские поминальные храмы также служили домами богов). Постепенно сформировалась классическая форма гроба – деревянный со множеством надписей и рядами сценок или фигурок богов. Во времена Тутанхамона у царей было три гроба, вставленных один в другой, и они помещались в каменный саркофаг.
   Большая часть произведений искусства Древнего Египта имела утилитарную функцию и служила тому, чтобы мертвый имел в загробном мире все вещи и удовольствия, которые изображались в росписях гробниц. Здесь подтверждение того, что искусство обязано своим происхождением магии. Древнеегипетское искусство служило в основном потусторонним целям. В основе его лежит вера (а скорее тяга) к вечности.
   Научные знания в Древнем Египте не отделялись от мифологических и магических. Науки как таковой не было, как и независимых от магии знаний. Медицинские рецепты были тесно связаны с заклинаниями. На примере Древнего Египта видим, как постепенно наука и техника отпочковывались от магии и мифологии. Развитие бальзамирования, скажем, всецело определялось желанием вечной жизни, подкрепленным египетской мифологией, и это способствовало накоплению медицинских знаний.
   С магической верой в единство тела и души связана мумификация: с душой будет все хорошо, если тело сохранится, и человек будет жить в раю так долго, как долго сохранится какая-нибудь часть его в этом мире. Объясняют бальзамирование и верой в возвращение души в свое тело. В любом случае здесь присутствует то же желание вечной жизни, которое выражено героем ближневосточного эпоса Гильгамешем.
   Идея бальзамирования, т. е. преднамеренного сохранения тела от разрушения, возникла из того, что иногда тела случайно сохранялись. Мумификация – одна из форм бальзамирования, являющаяся в основном процессом высушивания, – применялась в древности в различных странах Старого и Нового Света, причем независимо друг от друга. Мумифицирование в Египте, наиболее удачное и известное, стало распространяться после строительства Великих пирамид. В основе его лежали древние религиозные представления.

Мифология Шумера

   Междуречье, или Месопотамия (от греч. mesos – средний, potamos – река), находится между двумя великими реками Ближнего Востока – Тигром и Евфратом. Именно на Ближнем Востоке скорее всего произошла неолитическая революция, так как здесь встречаются дикие виды, которые были одомашнены и окультурены.
   К началу III тысячелетия до н. э. в Южной Месопотамии существовала цивилизация шумеров, представлявшая собой в политическом отношении города-государства Ур, У рук и т. д. Шумеры, племена неизвестного этнического происхождения, освоили болотистую, но очень плодородную долину рек Тигра и Евфрата, осушили болота и, создав систему искусственной ирригации, справились с нерегулярными, порой катастрофическими разливами Евфрата. Период с 2316 по 2176 г. до н. э. называется аккадским, так как вождь новых завоевателей Саргон объединил весь Шумер и построил новую столицу Аккад. Он же учредил, по-видимому, первое регулярное войско и ввел практику поголовного порабощения населения покоренных городов. Но шумерская культура победила поработителей, хотя сами шумеры исчезли. Из слияния шумеров и аккадцев появился народ, говоривший по-аккадски – вавилоняне. Так называли первоначально жителей Вавилонского царства. Шумерский язык к тому времени становится мертвым языком науки и искусства.
   Город Вавилон (от «Баб-Или» – «врата бога») возвысился в XIX в. до н. э., когда его цари объединили под своей властью Междуречье. Объединение завершилось в середине XVIII в. до н. э. при царе Хаммурапи (1792–1750). Государство, созданное Хаммурапи, получило название Вавилонии от своей столицы (по нынешней терминологии Старовавилонское царство).
   С XVIII по XIII в. до н. э. существовало Хеттское царство со столицей, находившейся примерно в 100 км от нынешней Анкары. Около 1595 г. Вавилон был разграблен царем хеттов Мурсалисом I.
   В начале XIV в. до н. э. в северной Месопотамии образуется Ассирийское государство (по названии столицы Ашшур), которое достигает возвышения в XII–XI вв. до н. э. и становится могущественным государством Передней Азии, подчинив Вавилон и даже Египет. Ассирийцы захватили Вавилон, но восприняли его культуру. Они были на редкость жестоки и заслужили эпитет «сеющие разрушения».
   В конце VII в. до н. э. вавилоняне наносят Ассирии поражение, после которого Нововавилонское царство существует до захвата его Персией в 539 г. до н. э.
   Мифологию Ближнего Востока делят обычно на три группы: мифология Шумера и Аккада, хеттская и ханаанская. Говоря о различиях между мифологией первобытных народов и развитой мифологией Ближнего Востока, следует отметить, что за последней чувствуются серьезные теологические и космогонические размышления, которые остаются на заднем плане, постепенно накапливаясь, чтобы в свое время и в своем месте прорвать мифологическую оболочку.
   Наиболее важным божеством шумерского пантеона был отец богов, «царь неба и земли» Энлиль. Он отделил небо от земли, произвел на свет «все полезное», изобрел для возделывания земли мотыгу, сотворил все деревья и злаки, установил изобилие и процветание, т. е. имел все черты культурного героя, который знаком по мифам первобытных народов. Энлиль способен принимать облик других богов – пример божественных метаморфоз, наводящий на мысль, что египетская неоднозначность богов может иметь такую же причину. Недаром Э. Кассирер в качестве характерной черты мифологического мира предлагает закон метаморфоз, в соответствии с которым внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Метаморфозы рассматриваются Д. Вико как способ различения формы и субъекта на пути овладения абстрагированием формы и свойств от субъекта, т. е. как шаг рационализации.
   Культурным героем был и бог воды Энки, который занимался творчеством в своей сфере, создавая дождь, болота и тростниковые заросли и наделяя их рыбой. Он же составляет божественные законы, управляющие Вселенной, и следит за их действием.
   Соотношение между шумерскими богами, как и между египетскими, не очень понятно, но постепенно в Вавилоне оно проясняется. Трансформация культуры дает возможность проследить ее рационализацию.
   В Шумере было развито представление о рае как божественном саде, которое затем перешло к вавилонянам и в Библию (это же относится к древу познания добра и зла, сотворению Евы из ребра Адама, Всемирному потопу и др.). Прототипом рая (эдема), возможно, явился остров Бахрейн. Миф о потопе возник после действительного наводнения в Южной Месопотамии в III тысячелетии до н. э.
   Как в египетской мифологии главным является мотив жертвы Осириса, он же основной у шумеров и изложен в тексте «С Великих небес к Великим недрам». Тут еще не ясно, почему богиня плодородия Инанна должна спуститься в подземный мир, чтобы воскурить погребальные травы супругу ее сестры Эрешкигаль, хозяйке подземного царства, «взгляд которой смерть». Если судить по аналогии с египетским мифом, речь идет об одной из основных структур мифологического мышления, которая имеет параллели в сельскохозяйственном производстве. Для всех сельскохозяйственных культур характерно представление об умирающем и воскресающем боге. Покинуть «страну без возврата» можно, но
«Кто из спускавшихся в мир подземный
Выходил невредимо из мира подземного?
Если Инанна покинет «Страну без возврата»,
За голову голову пусть оставит!»

(Поэзия и проза Древнего Востока… С. 151).
   Так говорят злобные духи подземного мира, осуществляющие его законы, – демоны «галла», которые
«Не ведают голода, не ведают жажды,
Муки просеянной не едят,
Воды проточной они не пьют,
Из объятий человека вырывают жену,
От груди кормилицы отрывают дитя»

(там же).
   У шумерского мифа есть параллели и с греческим мифом об Орфее и Эвридике. Разница при сохранении структуры в том, что сама Инанна убивает своего супруга Думузи, который заменяет ее в подземном мире. Почему Инанна отдает демонам не своего слугу, а возлюбленного, можно лишь гадать, так как объяснения нет, да и напрасно было бы на данной стадии развития мифологии его ждать. Думузи удается бежать с помощью бога, который «в лапы ящерицы руки его превратил, в лапы ящерицы ноги его превратил», и демоны снова подступили к Инанне, упрекая ее, что она ушла из подземного мира, не обеспечив замены. Тогда Инанна в страхе вцепилась в руку Думузи: «О юноша! Ноги свои в кандалы продень! О юноша! В ловушку бросься! Шею в ярмо продень!» (там же. С. 154). Вторично бог спасает Думузи, превратив в горную змею. Демоны снова нашли его у сестры Гештинанны, которая готова на жертву ради брата, и, наконец, решение демонов относительно Думузи:
«Твой срок – половина года,
Твоей сестры – половина года!
День твой да придет,
И в день тот вернешься.
День твоей сестры придет,
И в день тот она вернется»

(там же. С. 165).
   Так решается проблема замены, а шире проблема жизни и смерти.
   Противоречивое поведение Инанны – она оставляет в подземном мире своего возлюбленного вместо себя и сама же плачет о нем – не смущало современников. Очевидны параллели этого мифа и с греческим мифом о Деметре и Персефоне. Можно сделать вывод, что более древняя шумерская мифология лежит в основе последующих мифологических представлений Ближнего Востока.

Мифология Вавилона

   Основные сюжеты ближневосточной литературы выходят из шумерских. Аккадцы, завоевав шумеров, восприняли их культуру, которая потом прошла через Вавилон и Ассирию. Мифы вавилонян и ассирийцев связаны с их шумерскими прототипами. Два из них – «Сошествие Иштар в Подземное царство» и рассказ о потопе – почти идентичны шумерским. Структура мифов и содержание остались неизменными, но богам дали иные имена. Богиня любви, плодородия и восхода Инанна превратилась в Иштар, Энлиль в Эллиля (бог воздуха, ветров и обитаемой земли, царь богов), Энки в Эйя (водный бог и бог мудрости).
   Главным богом вавилонского пантеона был Мардук. Вавилонский миф о мироздании в основе своей восходит к шумерам. Найденный во время раскопок в г. Аттттттуре он написан на 7 глиняных таблетках, причем каждая из них соответствует описанию одного из этапов мироздания. Первоначально существовал известный нам хаос в виде чудовища Тиамат. Мардук разрубил его тело на две части. Из верхней он создал небо со звездами, из нижней – землю с растениями и животными. Затем из глины, смешанной с кровью одного из богов, он вылепил первых людей по своему образу и подобию.
   Для мифологии Ближнего Востока характерно «творческое слово», преображающее мир, которое в качестве главного начала присутствует в Библии. Достаточно что-то сказать в мифе, как слово немедленно превращается в деяние. Здесь мифология продолжает то, что характерно для искусства.
   Культурные герои находятся во взаимодействии с богами, и судьбы людей и богов тесно переплетены. В эпосе как жанре действуют вместе боги и люди. Сравнивая шумерские песни-сказы о Гильгамеше с самым известным на аккадском языке вавилонским эпосом о Гильгамеше, видим, как отдельные волшебные сказки-былины соединяются в эпопею. Сохраняя все шумерские сюжеты, вавилонская литература более последовательна и логична. Появляется единый авторский замысел, компоновка материала становится более продуманной, мысль более глубокой. Здесь видна та же тенденция рационализации – меньше повторов, больше логической связанности, но еще не все четко и понятно, как и следует на заре цивилизации при переходе от мистического искусства к мифологии. Эпос способствует синтезу мифов и становлению мифологии как целостной системы. Э. Кассирер интерпретирует культуру как плод платонической любви, которая в свою очередь определяется как желание бессмертия. Эпос о Гильгамеше иллюстрирует этот вывод.
   Гильгамеш – по-видимому, исторический персонаж, царь, который жаждет славы и бессмертия.
«В моем городе умирают люди, горюет сердце!
Люди уходят, сердце сжимается!
Через стену городскую свесился я,
Трупы в реке увидел я,
Разве не так уйду и я?
Воистину так, воистину так!»

(Поэзия и проза Древнего Востока… С. 130).
   Гильгамеш является типичным культурным героем, встречаемым на всех этапах развития культуры. Таким образом цивилизация фиксирует и запоминает созданное до ее возникновения. Гильгамеш защищает свой народ от захватчиков, хотя все в руках бога:
«Без Энлиля, Могучего Утеса,
Не выстроен город, не заложен поселок,
Не выстроен хлев, не заложен загон,
Вождь не возвышен, жрец не рожден,
Не избран оракулом служитель храма,
Нет в отрядах начальников войска»

(там же. С. 139).
   И дальше, напоминая библейское: «Твои замыслы кто угадает? Твои тайные силы никому не подвластны!» и еще: «Слово твое небесам опора, слово твое земле – основа! Сия хвалебная песнь богу – превыше всего», – заключает гимн Эллилю (там же).
   Устроив дела в своем городе, Гильгамеш решает добыть славу в борьбе с природой. Это имеет материальное основание, так как в период становления сельскохозяйственной цивилизации необходимо рубить леса. Бог Ану на совете богов говорит: «Умереть подобает тому, кто у гор похитил кедры!» (там же. С. 191), но Эллиль предлагает, чтобы умер друг Гильгамеша Энкиду, а не он сам. Так и случилось. «Его постигла судьба человека!» – сокрушается Гильгамеш (там же. С. 201).
   После смерти Энкиду Гильгамеш, по его собственным словам, устрашился смерти и убежал в пустыню.
«Энкиду, друг мой любимый, стал землею!
Так же, как он, и я не лягу ль,
Чтоб не встать во веки веков?»

(там же. С. 201–202).
   Хозяйка богов убеждает Гильгамеша:
«Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека, —
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали»

(там же. С. 206).
   Человек не должен стремиться к невозможному. Сам погибший Энкиду пытается убедить Гильгамеша, что он должен выполнить свое человеческое предназначение:
«Издревле, Гильгамеш, назначено людям:
Земледелец пашет землю, урожай собирает,
Пастух и охотник со зверьем обитает,


Купить и читать книгу за 250 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать