Назад

Купить и читать книгу за 250 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

Этика: учебное пособие

   Пособие состоит из трех частей: «История этики», «Типология этики» и «Этика будущего». В части I история этики представлена как закономерная эволюция на протяжении трех этапов: античного, средневекового и нововременного. В части II впервые дана оригинальная типология этики с зарождения морали в мире природы через первобытную этику возмездия к этике справедливости и милосердия. В части III намечаются основные тенденции этики настоящего и будущего. В качестве альтернатив этики будущего рассматриваются экологическая, глобальная и космическая этика. Такое построение материала не встречается в существующих учебных пособиях по этике. Материал пособия тесно связан с учебными курсами философии и культурологии. Главная практическая цель – помочь молодому человеку решить собственные нравственные проблемы, встающие перед ним в современной жизни.
   Для студентов, аспирантов и преподавателей высших учебных заведений и всех интересующихся проблемами этики.


Анатолий Алексеевич Горелов, Татьяна Анатольевна Горелова Этика: учебное пособие

Вступительная глава
Этика как наука и раздел философии

   Крошка сын к отцу пришел,
   И спросила кроха: —
   Что такое хорошо
   и что такое плохо?
   На этот вопрос взрослые люди пытаются ответить в течение тысяч лет, и ответ содержится в сказках, легендах, мифах всех народов мира. В последние 2500 лет на него отвечала этика (греч. ethnos – обычай, нрав, характер) как наука о морали.
   Как в каждой науке, в этике есть свой круг проблем, которые она решает. Это смысл жизни, тайна смерти, взаимосвязь страдания и удовольствия, положительные и отрицательные качества характера, отношение к другим людям и т. п. Имеются принципы, на которых этика строится, методы исследования и выводы, основанные на разуме и опыте. Все это слагалось постепенно в течение веков в различных культурах. Своеобразие этики состоит в том, что это не столько теоретическая, сколько практическая дисциплина. Ее цель – не только выяснить, что такое хорошо и что такое плохо, но и изменить жизнь человека в соответствии с полученным знанием.

1. Этика как раздел философии

   Этика возникает вместе с философией и является ее разделом. Философия же начинается с критического анализа имеющихся достижений культуры, прежде всего различных мифов, с попыток путем рассуждений удостовериться в их истинности. Мифы распространены повсеместно, а философия как отрасль культуры возникла только в Древней Греции. Этому способствовало то обстоятельство, что в Древней Греции существовала прочная традиция свободных дискуссий, умение спорить, развившееся в эпоху демократии, когда все свободные граждане древнегреческих городов собирались на главной площади и совместно обсуждали свои дела, выслушивая всех желающих и принимая решения большинством голосов. Древние греки владели искусством выражать свои мысли, что было необходимо для убеждения других в собственной правоте. Тот же, кого не хотели слушать, мог переехать в другой город и проповедовать свои взгляды там. Вот этой возможностью и способностью рассуждать, особым, рациональным складом ума, необходимым для этого, греческий народ отличался от других.
   Конечно же, люди могли мыслить со времени своего появления на Земле (по новейшим научным данным, возраст человечества около 3 млн лет). В широком смысле как мудрое, целостное постижение бытия философия существовала во многих культурах, но как дисциплина с определенной системой понятий она зародилась в Древней Греции. Философия как дисциплина начинается там, где человек теоретически выделяет себя из окружающего мира и начинает рассуждать об отвлеченных понятиях, формирующихся в мозгу человека и выступающих в качестве предмета мышления.
   Отправная точка философии – миф, его осмысление, рассуждения на его тему. Эти рассуждения не забываются, а суммируются одно с другим. Преемственность мысли сближает философию с наукой. Недаром и основы науки также были заложены в Древней Греции. Но есть и глубокие отличия философии от любой науки. Наука идет от видимых вещей, и ее выводы проверяются ими. Скажем, в физике появилась гипотеза кварков – частиц, из которых состоит все на свете. Когда их нашли – гипотеза стала теорией. Но философские, так сказать, «кварки» никогда не будут открыты. Они находятся как бы за природой, почему
   Аристотель и назвал философские утверждения метафизикой («мета» – греческий предлог «за», «фюзис» – природа, отсюда наука физика). Именно отсутствием окончательных ответов на вечные вопросы о смысле жизни и человеческого существования, которыми занимается философия, она отличается как от науки, с одной стороны, так и от религии, с другой.
   В Древней Греции философия стала подразделяться на три основные части: логику, метафизику и этику. Как часть философии этика также стремится сформировать понятия, но не обо всем мире, а о наиболее общих формах поведения человека. Предметом этики является изучение поступков людей с целью выявления закономерностей поведения, которые становятся основой целенаправленной деятельности. И в этом смысле этика ближе науке, чем философия. В то же время этика предстает как искусство правильно жить, пытаясь ответить на вопросы: в чем счастье, что такое добро и зло и в общем: почему надо поступать так, а не иначе, и каковы мотивы и цели поступков людей. Поэтому этика в отличие от других философских дисциплин проверяема – не в плане обоснованности ее положений, а в смысле следования им на практике. Практическая составляющая также сближает этику с наукой.
   Секст Эмпирик приводит три аналогии, которые отражают структуру философии, – с садом, яйцом и человеческим телом. Во всех сравнениях этика выступает смысловым центром философии – плодами (в саду), зародышем (в яйце) или душой (в человеке). По Декарту, этика – это «плод» философского «древа». Таким образом, этику можно определить как составную часть философии, занимающуюся выявлением закономерностей поведения человека как вида Homo sapiens.
   Чем может помочь этика современному человеку? Ответ на вопрос: привносит ли мышление больше этики в мир, – скорее отрицательный, чем положительный. С другой стороны, разве все, что можно сказать об этике, не сказано Конфуцием, Буддой, Сократом, Платоном, Аристотелем, Иисусом, мыслителями Ренессанса и Просвещения, Кантом, Гегелем, Шопенгауэром, Ницше и другими? Да, это так. Но, как разумный, человек никогда не сможет отказаться от размышлений о себе и о смысле жизни. Поэтому каждый человек становится в какой‑то мере творцом собственной этической системы. В этике кристаллизируются различные мироощущения, поэтому она несет в себе элемент предчувствия будущего, развития культуры и человека и т. п. Человечество стоит на распутье, и этика может сигнализировать о многом.

2. Этика в контексте культуры

   Видимая функция культуры заключается в регуляции борьбы за существование, борьбы как со стихийными силами природы, так и с человеческими существами. Собственно говоря, любой вид живых организмов ведет борьбу за существование в двух этих направлениях, но человек отличается от прочих видов тем, что он может господствовать с помощью разума и над силами природы, и над собственными поступками. Культура – это и есть оптимальный для данного времени способ регуляции человеческой натуры и группового эгоизма, иными словами, в ней заключается потенция эволюции людей к более высокой организации и более высокой ответственности. Характерно, что человечество почти одновременно в «осевое время» (по К. Ясперсу) осознало присутствие закономерностей в жизни природы (натурфилософия), законы человеческого мышления (логика) и нравственный закон, составляющий базис общественного поведения человека (этика). На всех исторических этапах развития культуры этические нормы выражали основное ее содержание, а отрыв культуры от этики всегда сопровождался ее упадком.
   Великая задача духовной культуры – создание мировоззрения. Каждая эпоха – сознательно или подсознательно – живет тем, что родилось в головах мыслителей, влияние которых она на себе испытывает. По образному определению А. Швейцера, мыслители не должны быть кормчими государства, как считал Платон, но офицерами генерального штаба, которые в уединении глубоко и всесторонне обдумывают предстоящие сражения. Мировоззрение создается немногими провидцами, чьи идеи станут духовной «пищей», поддерживающей на протяжении длительных исторических периодов. «Кант и Гегель властвовали над умами миллионов людей, которые за всю жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им»[1]. Высшее же призвание каждого человеческого существа состоит в том, чтобы, выработав собственное мировоззрение, стать подлинной личностью.
   Для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования. Каким должно быть мировоззрение, чтобы оно могло «питать» современников и способствовать прогрессу культуры? В саморазвитии культуры заложен глубокий оптимизм человеческого сознания, движущегося против энтропии природы. Оптимизм и вера в будущее культуры порождают стремление относиться к жизни и миру с максимальной бережностью.
   Если оптимизм указывает направление движения культуры, то этика формирует ее внутренний каркас. Этика – область деятельности человека, направленная на внутреннее совершенствование личности. Она, по сути, отражает нравственные максимы, достижимые в данную эпоху. Сама по себе этика не зависит от того, пессимистично или оптимистично мироощущение данной эпохи. Пессимистическая этика, отрицающая возможность влияния человека на окружающий мир, сужает ее собственную сферу деятельности до только внутренней работы по самосовершенствованию индивида и эгоистически замыкает человека на самого себя, тогда как оптимистический взгляд на нравственные возможности человечества способствует его проявлению как более одухотворенной и чистой силы в отношениях с людьми и природой. Оптимизм заложен в самой природе, которая не останавливается в своем эволюционном движении вперед, а нравственность в природе проявляется как ограничитель эгоистических притязаний отдельных особей и видов и как закон воли к жизни и права на нее.
   Третий базисный элемент культуры – мышление. «Чистая» рациональность характеризуется аналитической нацеленностью на расчленение всего и вся. Отсюда возникает потребность в «со-знании» как совместном знании всех людей, объединяющем волю, мысль и чувство, что А. Швейцер очень удачно назвал «благоговением перед жизнью». Перекос в сторону рациональности был отчасти скорректирован западными – А. Бергсоном и А. Швейцером – и русскими религиозными философами – Вл. Соловьевым, П. А. Флоренским, Н. О. Лосским, Н. А Бердяевым, которые пытались разрушить рационализированное мировоззрение для постижения бытия как творчества, переживания, вчувствования и т. п.
   Второй особенностью современного понимания культуры является положение о законе эволюции, «заключающемся всегда, как для индивида, так и для рода, в беспрерывном поступательном движении»[2]. Эволюция культуры от доисторического состояния к более рациональным формам не подлежит сомнению. Она проявляется в постепенном качественном изменении каких‑либо объектов, будь то отдельные ценности, культура в целом, общественные учреждения или нравственные понятия, путем их перехода от одного состояния к другому. При этом считается, что перемены происходят в направлении усложнения, роста разнообразия и появления новых структур. Прогресс культуры проявляется также в повышении ее значимости и в появлении новых отраслей.
   Первым подтверждением возможности именно эволюции, а не случайного, ненаправленного изменения культуры послужили открытые Э. Тайлором закономерности развития различных первобытных культур. Он отмечал, что орудия, применяемые в разные эпохи древними народами, жившими на всех континентах, удивительно схожи[3]. Он указывает на параллели в жизни независимых друг от друга цивилизаций и культур.
   Концепция эволюции культуры входит в общее представление об эволюции природы и вообще всей Вселенной. Существует общий генезис природы, в котором человеческая культура возникает в определенный момент, вплетаясь в общую цепь событий и порождая новые основания для последующего развития. Как считал П. Тейяр де Шарден, эволюция человеческих качеств подчиняется общему направлению эволюции природы – постепенному, неотступному усложнению нервной ткани (в отличие от других внутренних систем организмов, которые подвержены подъемам и спадам) и в конечном счете – подъему сознания, которое должно наблюдаться у самого высокоорганизованного существа – человека. Если критериями биологической эволюции являются экспансия жизни, ее направленное усложнение (ортогенез) и рост разнообразия, то точно так же видимыми критериями культурной эволюции являются рост культурного разнообразия и ортогенез сознания, которым должны сопутствовать рост нравственности и духовности.
   Борьба человека на два фронта – с природой и с себе подобными – определяет эволюцию культуры соответственно в двух сферах – материальной и духовной, которые в новейшей истории человечества действовали параллельно, как бы соревнуясь между собой и поочередно вырываясь вперед.
   В процессе эволюции сначала развивается материальная культура – у первобытного человека это культура орудий труда. На определенном ее этапе складываются предпосылки для появления духовной культуры, и с этого момента исторический процесс и эволюция человека резко ускоряются, так как возникает контур обратной связи между двумя уровнями культуры. Духовная культура оказывает влияние на материальную, материальная культура – на преобразование среды, преобразование среды – на человека, и получается контур обратной связи, ускоряющий развитие. Таким образом, воздействие на среду с момента возникновения Человека разумного становится необходимой составной частью эволюции человека. Противопоставление себя природе с самого начала способствовало выходу человека из нее.
   Пока человек был частью природной экологической системы, ему незачем было заботиться о смысле существования. Беспокойство, ощущение пустоты жизни и необходимость определения ее смысла пришли с отделением от природы и начавшимся процессом формирования культуры, которая затем все больше подчиняла себе человека. Выделению человека из мира природы соответствуют семь этапов становления культуры: мистика, искусство, мифология, философия, религия, наука, идеология[4], причем каждый последующий этап синтезирует в себе все предыдущие (рис. 1). Переход на каждую последующую ступень культуры означал еще один шаг из природы. Так, мистическому мироощущению соответствует боль человека, утратившего счастье инстинктивного бытия. Искусство – это подражание природе, попытка духовного обладания ее объектами в тот момент истории, когда, по мнению Б. Ф. Поршнева, возникшая частная собственность стала препятствовать этому. Мифология – это попытка приблизить природу, наделив ее человеческими чертами, очеловечив ее. Четвертый шаг из природы – утверждение рационализма в полной мере – вызвал к жизни философию, т. е. желание проникнуть в суть природы, постичь ее единство с помощью разума. Неудача такого синтеза вызвала у человека потребность в едином высшем существе, которое бы облегчило возможность единения человека и его родины – природы. Из этого желания выросли мировые религии. Несостоявшийся синтез породил в человечестве желание, расчленив природу на части, узнать, что внутри. Родилась наука. Разочарование в себе и последовавший затем кризис всей человеческой культуры привели к рождению идеологии, породившей затем глубочайший культурный пессимизм. Человек безвозвратно «утратил свою первоначальную родину – природу. Он никогда уже не сможет туда вернуться… У него теперь только один путь: покинуть свою естественную родину и искать новую, которую он сам себе создаст»[5].
   Смена господствующих отраслей духовной культуры происходит по принципу маятника, В целом в основе развития культуры лежит тенденция рационализации. Последняя осуществляется не линейно, а скачкообразно: например, философия более рациональна, чем мифология, но в следующей за философией религии рациональность уменьшает – ся; затем она опять повышается в науке, но уменьшается в идеологии. Рационализм как бы исчерпывает первоначальный запас энергии и оставляет поле культуры для иррационализма. Обобщение на более широкие сферы приводит к росту иррационализма, поскольку обнажается неспособность разума их освоить. Иррациональные течения становятся более приоритетными и на какое‑то время побеждают. Затем усиливаются попытки рационализации иррациональных результатов, но помимо рациональности есть идеалы, скажем, идеал бессмертия, и человек порывает с рациональностью, если иррационализм подает надежду на осуществление идеала. Так возникает маятник культуры, отражающий смену ее главенствующих отраслей.

   Рис. 1. Схема эволюции культуры

   О прогрессе культуры можно говорить и в смысле увеличения ее разнообразия: новые отрасли добавляются к старым, увеличивая общее количество и разнообразие культурных систем. Рост количества произведений и отраслей увеличивает «видовое разнообразие» культурной системы и, стало быть, устойчивость культуры (здесь можно провести аналогию с прямо пропорциональной зависимостью между видовым разнообразием и устойчивостью экологических систем).
   «Цепная реакция» эволюции культуры напоминает схему Большого взрыва, в момент которого родилась наша Вселенная, а мистика есть точка сингулярности. Аналогия неполная, так как, с точки зрения современной астрономии, расширение Вселенной в процессе эволюции замедляется, тогда как «расширение» культуры, наоборот, ускоряется. Мистика существовала сотню тысяч лет, прежде чем породила искусство. Искусство обросло мифом через десятки тысяч лет. Из мифов выросла философия через тысячи лет. Философия обосновала религию и науку через сотни лет, а идеология разрослась в последние сто лет.

3. Эволюция и этика

   Этика, которая почти во все времена была «скелетом» культуры, отражает ее общее колебание. В иррациональной культуре мифа преобладала фаталистическая этика воли, в рациональной античной культуре этика обрела черты самосознания. Колебание маятника культуры в сторону религии усиливает в этике чувственный иррациональный элемент, а становление теории познания в Новое время в системах Канта и Гегеля снова привносит в этику элемент рациональности. Кризису культуры в XX в. сопутствует нравственный кризис общества.
   Именно идея эволюции способствует оптимистическому пониманию развития человеческой нравственности. С этой новой точки отсчета к этическим вопросам подошел XIX век. Философы XIX в. увидели моменты постепенного развития нравственности и морали, начиная с первобытных времен. Историческая и эволюционная этики явились реакцией на безуспешные споры в эпоху Возрождения и Просвещения о происхождении нравственности и о том, что такое добро и зло. Последней грандиозной попыткой определить незыблемые правила морали для всех времен и народов был категорический императив Канта. Кант абсолютизировал мораль, но, поскольку нравственный закон у него стал свойством человеческого разума, ничто не мешало трактовать его безотносительно к чему бы то ни было. После этой вершинной точки этики Просвещения необходим стал совершенно иной подход. Появилась сначала историческая этика Г. Гегеля, а затем эволюционная, которую начал Г. Спенсер.
   Таким образом, философская мысль XIX в. впервые поставила проблему эволюции нравственности и пыталась ее решить с разных позиций – исторической (Гегель), собственно эволюционной (Спенсер и Маркс) и индивидуалистичной (Ницше). Но никогда вплоть до конца XIX в. ни у одного из мыслителей не возникало желания «вывести» нравственность из природы и распространить на нее влияние этики. П. А. Кропоткин первым посмел написать, что «все животные, живущие в обществах, тоже умеют различать между добром и злом точно так же, как человек. И что всего важнее, их понимание добра и зла совершенно то же, что у человека»[6]. По сути, эта фраза означает, что нравственный принцип, который был сформулирован человеком, зародился и развивался в природе до того момента, когда человек смог его осознать. В природе мораль существует в виде инстинкта, бессознательной силы, которая подчиняет все поведение животного. В человеческом обществе инстинкт кооперации и общительности поднимается до высоты справедливости и самопожертвования.
   Историческое развитие этики сформировало разные соотношения понятий этики, морали и нравственности. Обычно эти слова используются как синонимы, но это не совсем правильно. Этика – наука о добре и зле, которые она понимает в объективном смысле, не обязательно относя их к данному обществу и даже к человечеству вообще, а применительно к каким‑либо высшим силам. Законы этики, как любой науки, имеют всеобщий характер и не относятся только к какому‑либо одному или нескольким обществам.
   Мораль, в отличие от этики, фиксирует обычаи и представления о добре и зле, существующие в данном обществе или свойственные человеку как таковому. В широком смысле «мораль – это целостная система регуляторов, иерархизированная по уровням укорененности субъекта в природном, социальном, родовом и космическом универсумах… Мораль и нравственность своими разнообразными формами располагаются на континууме, крайними точками которого выступают процессы субъективирования и объективирования»[7]. Иными словами, мораль занимает промежуточное положение между субъективностью нравственного выбора и объективностью этических оценок.
   Относительность морали ощущается в разных ситуациях. Например, (1) некто застрелил своего соседа. Общество, идентифицируя себя с жертвой, называет это убийством и требует наказания. (2) Некто застрелил своего противника на войне. Общество идентифицирует себя с солдатом, а жертва на этот раз находится за границами идентификации. Солдат может быть представлен к награде. (3) То же самое, что (1), но судья, узнав, что убийца был глубоко оскорблен соседом, может начать симпатизировать обвиняемому. Вследствие идентификации с убийцей и убитым одновременно судья оказывается в ситуации конфликта, связанного с проблемой вины обвиняемого. (4) То же, что и (2), но солдат придерживается религиозной догмы о том, что убийство – это страшный грех. В результате он также будет находиться в ситуации конфликта между требованиями своей страны и своей совести. Судья говорит: «Я осуждаю вас» и «Я не осуждаю вас». Солдат чувствует: «Я должен убить» и «Я не должен убивать». Такая дилемма соответствует внутреннему, нравственному выбору человека.
   Нравственность – это формирующееся внутри данной личности представление о добре и зле, которое может не совпадать ни с этикой, ни с моралью общества, в котором живет человек. Нравственность имеет материальное воплощение в виде поступка, которого нет у этики и морали. Именно в нравственности проявляется дилемма, выраженная Медеей – героиней «Метаморфоз» Овидия: «Благое вижу, хвалю – но к дурному влекуся».
   В соответствии с разделением на мораль и нравственность в этике можно выделить два направления: социальную этику, изучающую основы и развитие морали в обществе, и индивидуальную, которую больше интересуют источники внутреннего нравственного чувства. Различные этические системы делали упор на социальной или индивидуальной этике. Например, утилитаризм, искавший обоснование этики в биологии и экономике, отказывается от индивидуальной этики в пользу социальной. Диалектика индивидуальной и социальной этики такова: индивидуальная этика связана с социальной и без нее несовершенна, хотя может быть очень глубокой и жизненной. Социальная же этика, лишенная поддержки индивидуальной, напоминает изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков. Она быстро оскудевает и прекращается.
   Итак, этика – сфера объективных представлений науки; мораль – сфера общественных предписаний, обычаев; нравственность – сфера внутренних установок, прошедших через внутренний регулятор – совесть человека. Человек поднимается от субъективных представлений до обычаев общества и затем до объективных законов. Чтобы объективные законы стали побуждением воли, необходимо, чтобы они прошли через совесть, т. е. необходима обратная связь между нравственностью, моралью и этикой. Из-за того, что личные установки человека могут не совпадать с обычаями общества, происходит изменение обычаев, которое ведет и к прогрессу науки. Так осуществляется эволюция этики, морали и нравственности.
   Отвлекаясь от частных ответов, в истории этики можно увидеть два основных подхода: 1) человек сможет удовлетвориться своей жизнью, если поймет, что быть добрым – лучше для него же самого; 2) только через любовь к высшей духовной сущности (Богу) человек может полюбить других людей. Эволюционная линия «разумной» этики прослеживается от Сократа через Канта к современной этике «разумного эгоизма», например дискурсивной этике Апеля. Вторая линия – этики через любовь – идет от Платона через Христа к живой этике, «глубинной» экологии и этике всеединства.

Часть I
История этики

Глава 1
Этика Востока

   Коренной переворот в мироощущении древнего человека произошел примерно 2500 лет, когда «для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости… Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»[8]. Сразу в трех точках планеты – Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции – началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа. Необходимость систематизации мифов привела к формированию логики и правил понятийного мышления.
   Этот скачок в развитии человека, «расширение истории» (по определению К. Ясперса) можно расценивать как грехопадение, как переход из девственного состояния «ничегонезнания» к познанию плода с «древа добра и зла», а можно‑как взлет сознания в попытке познать самое себя и окружающий мир. После взрыва осевого времени человеческая культура расширяется как Вселенная после Большого взрыва.
   Мифологическое время само породило основания, губительные для него. Начинается процесс, который можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои поколеблены, и человек ощущает, что он не знает самого себя. Отныне он открыт для поиска новых безграничных возможностей. «В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью»[9]. Человек обнаружил внутри себя духовный источник, поднявший его над самим собой и над миром. Вершиной логичности мышления осевого времени стала философия, которая родилась в Древней Греции. Мысль «пробовала» свои силы не только в поисках первоосновы мироздания, но в попытках познания, что же такое сам человек. Начался процесс, который К. Ясперс назвал «освобождением от глухого самосознания и страха перед демонами»[10]. Самопознание и оценка поступков привели к становлению этического мироощущения.
   Существуют два основных источника этичных поступков: внешний – законы и обычаи и внутренний – совесть. В древнее время мораль выступала в виде внешней силы обычаев, религиозных предписаний и государственных норм. Человек добродетельный повинуется им; если надо, жертвует во имя их собственной жизнью. Помимо внешних нравственных норм в античное время над человеком тяготел рок, управлявший его судьбой. Софисты, признав самих людей творцами религии, обычаев и права, дали исходную точку для размышлений над нравственными проблемами и, стало быть, для появления этики. Этика становится самостоятельной частью философии тогда, когда о нравственных нормах начинают рассуждать и пытаются разумно обосновать их необходимость и следование им или замену другими нравственными нормами. Осознание системы моральных ценностей стало возможным именно в Древней Греции, а не, скажем, в Древней Индии потому, что в Греции этим занимались частные свободные лица, а не жрецы. Первые мудрецы, софисты, положили начало сословию людей, занимающихся философскими проблемами и рассматривающих нравственные вопросы как то, что можно и нужно профессионально обсуждать. Их вывод заключался в том, что действующее право служит лишь интересам организованного общества, но не мыслящего человека. Для них человек впервые становится «мерой всех вещей». Но
   они же доводят это понятие до абсурда, когда возникает противоречивое ощущение, что нет никаких нравственных норм, так как каждый человек следует лишь своему удовольствию и своим интересам.
   Этика как часть философии начинается с решения «вечных» проблем: откуда человек приходит в мир, в чем смысл его существования, что с ним будет после смерти, – и каждый народ решал эти проблемы по-своему.

1.1. Отношение к жизни и смерти. Нравственно-философская литература Древней Индии. Будда

   Что я ищу, – лишь свободы,
   Освобожденья от пытки
   Всех и всего, что живет.
   Чтобы понять какую‑либо культуру, надо найти ее глубинные черты в сравнении с другими культурами. Для индийской культуры такими чертами являются концепция перевоплощения (реинкарнации) и воздаяния (кармы). Идея реинкарнации является очень древней и встречается у большинства архаичных народов в различных интерпретациях. В индийской культуре идея перевоплощения тесно связана с идеей воздаяния.
   Понятие кармы – ключевое для индийской мысли, и в своей основе оно имеет этический характер. Оно примиряет с тем, что тиран, уничтожив миллионы подданных, после смерти с почестями укладывается в мавзолей на всеобщее обозрение и поклонение; что вор живет припеваючи, имея все блага жизни и не опасаясь ни тюрьмы, ни сумы. Наше чувство справедливости оскорблено этим. Но что мы можем сделать с тираном на троне; с теми, кто грабит народ? Если мы не видим возмездия на земле, ничего не остается, как верить в справедливость потустороннюю, и мы говорим: «Бог накажет». Если не здесь, то там, после смерти злодея ждет справедливое возмездие. Но Бог сам решает, кого наказать, кого помиловать, а не по нашему разумению и просьбе. В соответствии же с концепцией кармы, возмездне настигает преступника неизбежно. И тираны боятся неотвратимости наказания; поэтому немного их было в Индии. Бога пытаются умилостивить молитвами, покаянием, соблюдением обрядов, принятием монашества перед смертью. В индийской культуре наказующий Бог не нужен, и поэтому буддизм вполне последовательно отказался от веры в богов.
   Учение о карме – это учение о естественной нравственной причинности, которое распространяется сейчас все шире. Английский философ Г. Спенсер считал, что этика станет подлинной наукой, когда можно будет вывести общие правила жизни из ясно определенной причины и открыть неизбежные естественные соотношения между поступками человека и их последствиями. Хотя индийцы не создали этики в современном научном смысле, но они были убеждены в существовании естественной этической причинности. Поэтому С. Радхакришнан справедливо пишет, что психология и этика являются в Индии основными науками[11]. Существует опыт (йогов и не только их), подтверждающий естественную причинность (воспоминания о предыдущих рождениях и т. п.), но нет общеобязательности полученных эмпирических результатов (их не может проверить каждый). Тут открывается поле для научных исследований. Быть может, естественную этическую причинность можно будет когда‑нибудь научно обосновать, но для этого понадобится иная наука по своему соотношению с нравственностью, хотя столь же строгая, как физика и математика.
   В соответствии с законом кармы, что посеешь в этой жизни, то пожнешь в жизни будущей. Нравственный закон приобретает абсолютный, космический статус. Законом кармы обосновывается социальное устройство Индии – наличие каст, наследственный характер которых имеет, по-видимому, расовую основу (арийцы не хотели смешиваться с дравидами и другими туземными племенами после их завоевания). Законом кармы объясняются страдания невинных и гибель младенцев – значит, в предыдущих жизнях ими были совершены прегрешения.
   С верой в перевоплощение связаны главные особенности индийского национального характера. Индийцы не столь индивидуалистичны, как европейцы (в том плане, что не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, коль скоро она не более чем сменная одежда вечного Я). Однако они индивидуалистичны в том смысле, что осознание и слияние с высшим Я (одинаковым во всех людях, потому что вечное является Единым и не имеющим качественных различий) требуют личных усилий и не могут прийти извне. Далее. Индийцы более терпимы к другим людям, их мнениям и верованиям, более склонны к ненасилию, более заботливы по отношению к окружающему миру, коль скоро их души после смерти могут войти в других людей (и даже животных). Индийцы более склонны обсуждать проблему долга и обязанностей, а не прав личности, коль скоро главным является не становление собственной личности, а соединение с Единым, частью которого является собственная Душа. «Жизнь – это обязанности и ответственности»[12]. Имеется в виду долг по отношению к богам, пророкам, предкам, животным. «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими, – хороший человек»[13].
   Вследствие ощущения глубинной тождественности с Единым индийцы склонны верить, что они могут стать (даже) выше богов, что несвойственно ни русскому, ни западному человеку. «Внутреннее и внешнее, [все], касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это – дважды рожденные, это– боги! В них вмещается вселенная, все бытие, [весь] мир преходящий, нет ничего равного их состоянью, величию их духа. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят; четыре вида существ, всех владык [мира] и Самосущего [Браму они превосходят]»[14]. Человек в Индии может быть физически закрепощен, но духовно свободен. Вера в перевоплощение душ уменьшает чувство страха, которое сильнее при ощущении единственности и конечности существования. Эта же вера настраивает на то, чтобы ближе подходить в своем мышлении к границе между жизнью и смертью и устремляться к потустороннему, лежащему за нашей обычной жизнью. «Это не призыв отказаться от мира, а только призыв оставить мечту о его обособленной реальности»[15].
   Веды. Первые нравственные правила сформулированы в одном из древнейших памятников индийской и мировой культуры, которому более 3000 лет, – «Ведах» (в переводе с санскрита знание; тот же корень в русских словах «ведать», «ведьма» и др.). В нем действуют древнейшие дравидские боги, которым поклонялись еще до прихода в Индию ариев: Вишну – бог Солнца, Шива – бог Плодородия, Брахма – верховный бог, отождествлявшийся с Единым. Представление о каждом из трех высших богов развивалось своей кастой: Брахме‑кастой брахманов, Вишну‑кастой кшатриев, Шиве – двумя низшими кастами.
   В «Ригведе» – самой древней части «Вед» – мы встречаем представление о Едином. «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, все освещающая, и едино то, что стало всем [этим]»[16]. В каждом человеке есть индивидуальная душа – атман — часть божественной души, которая соотносится с Единым, как капля воды с океаном; как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него. Приобщение к Единому идет через следование определенным правилам поведения – дхарме, выполнять которую – моральный долг человека; через ритуалы жертвоприношений и т. д. Человек определяется таким образом. «Знай, что атман – это едущий в колеснице; тело – колесница. Знай, что разум – возница; мысль – поистине узда. Говорят, что чувства – это кони, а то, что действует на [чувства], – их пастбище. Мудрецы говорят, что упряжка из тела, чувств и мыслей и есть наслаждающийся [атман]»[17]. Душа человека не умирает вместе с телом, а перевоплощается в другого человека, животное или растение (в зависимости от того, как жил человек в предыдущей жизни, какая у него карма). Это представляется наглядным в виде колеса жизни – сансары. «Воистину, человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни», – свидетельствуют «Упанишады» – комментарии к «Ведам».
   Так как весь окружающий мир – иллюзия, тот, кто ищет земных благ, заблуждается. Он ищет приятного, но не благого и тем самым удаляется от истины и добродетели. Жизнь в реальном мире неистинна, поэтому цель человека – достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы преодолеть колесо перевоплощений и больше не рождаться вовсе. «Кто понятлив, разумен, всегда чист, тот достигает того места, откуда он больше не рождается»[18]. Нравственный идеал древней индийской религии индуизма – аскет, нищенствующий странник, достигший высшей цели – освобождения.
   В иллюзорном мире одним из основных достоинств человека выступает непривязанность к нему, освобождение от страстей и желаний, связанных с миром. Это достигается с помощью аскетизма и специальных упражнений и дыхания, о которых говорится в другой древнеиндийской системе – йоге. «Ибо поистине дыханием достигается бессмертие в этом мире, разумом – истинный замысел»[19]. О йогах еще в древности рассказывали чудеса. «Он может… приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить через каменную стену»[20]. Цель йогина – достичь полного освобождения от уз мира, спокойствия и состояния нирваны, в котором человек перестает чувствовать и мыслить и сливается с мировым целым.
   Буддизм. На основе древнеиндийской культуры и появилась самая древняя из мировых религий – буддизм. Ее основатель – Будда (Просветленный) жил в VII‑VI вв. до н. э. Он был сыном царя, и его ожидали все радости, доставляемые богатством и властью. Но в отличие от Александра Македонского, который хотел бы быть Диогеном, если бы не был Александром, Будда покинул свой дом и из наследника царства стал странствующим искателем истины, желающим
О сказанном издревле размышления,
Не запершись в предании одном,
В едином не упорствуя, а в ум свой
Все верные слова светло принять…[21]

   Изучив существующие в Древней Индии учения, он создал религию, не похожую на все, что было до него. Самая важная тема для Будды – тема человеческих страданий. Не он первый сказал об этом, и не только в древнеиндийской культуре обсуждалась эта тема. Древнегреческий философ Гегесий, о котором мы еще будем говорить, на основе вывода, что страдание в нашей жизни превышает удовольствие, утверждал, что смерть предпочтительнее жизни, за что и получил прозвище Учителя смерти.
   Другие древнегреческие этические системы возникли в полемике с Гегесием, но в древнеиндийской культуре это же, а именно, что страдания превышают удовольствия, утверждал и Будда, и рекомендации его отличались от рекомендаций древнегреческих философов. Решение Будды базируется на всем мифологическом и метафизическом богатстве индийской культуры, и оно определяется прежде всего представлением о мире как иллюзии. Поэтому чем скорее уйти из этого мира, но так, чтобы больше в него не возвращаться, тем лучше. К тому, что предлагали древнегреческие философы – безмятежности и бесстрастности, надо стремиться для того, чтобы достичь смерти, не в смысле прекращения жизни данного индивида, а в смысле освобождения его от всей цепи рождений и смертей. Вот основной вывод Будды. Говоря об истории культуры как науке, мы можем в каждом ее феномене выделить нечто своеобразное и найти его место в общем историческом потоке. Эта задача встает особенно тогда, когда рассматриваем очень необычное учение. Мы сопоставляем буддизм с древнегреческой этикой. Будда жил примерно за 200 лет до Гегеспя, поэтому ему следует отдать приоритет. А Гегесий важен для этики как доведший определенную точку зрения до абсурда и как отправной пункт для формирования новых взглядов.
   Как и Сократ, Будда опирался на разум и опыт, но главная задача для него была не теоретическая, как для Сократа – найти истину, пригодную для всех, а практическая – избавить людей от страданий. Исходные цели и инструменты те же, но выводы определяются спецификой данной культуры. Будда дал кардинальное решение проблемы: полный уход от страданий и окончательное освобождение. «Подобно тому, как океан имеет лишь один вкус – вкус соли, так и мое учение имеет лишь один вкус – вкус освобождения». Освободить человека от страданий Будда стремился без применения насилия. Решая эту проблему в соответствии с основным направлением индийской культуры, Будда пришел к выводу, что окончательного освобождения можно достичь, освободившись не только от данной жизни, но вообще от колеса перевоплощений, от всех рождений и последующих смертей.
   В своей проповеди в городе Бенаресе Будда сформулировал четыре главные истины: «Вот, о монахи, благородная мысль о страдании. Рождение есть страдание, болезнь есть страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность [к земному] есть страдание.
   Вот, о монахи, благородная истина об источниках страдания: это жажда [бытия], ведущая от рождения к рождению, связанная со страстью и желанием, находящая удовлетворение там и тут, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества.
   Вот, о монахи, благородная истина о прекращении страдания: это уничтожение жажды путем полного подавления желания, ее удаление и изгнание, отдаление самого себя от нее, ее недопущение.
   Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущая к прекращению страдания. Это священный восьмеричный путь, а именно: праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведные усилия, праведная мысль, праведная самососредоточенность»[22].
   Четыре истины Будды в краткой форме выглядят так:
Жизнь в мире полна страданий;
Есть причина этих страданий;
Можно прекратить страдание;
Есть путь, ведущий к прекращению страдания.

   Полное освобождение от страданий и от сансары возможно в состоянии нирваны, когда, потеряв все связи с миром, представление о собственном Я, иллюзию внешнего мира и собственных мыслей, человек сливается с неизменной и невыразимой полнотой бытия, как капля воды впадает в океан.
   К достижению нирваны призван подготовить восьмеричный путь Будды. Он включает освобождение от заблуждений; отрешение от привязанности к миру, от дурных намерений, от вражды к людям; воздержание от лжи; отказ от уничтожения живого, от воровства; зарабатывание на жизнь честным путем; искоренение дурных мыслей, постоянное повторение всего, ранее усвоенного; правильное сосредоточение. Нирвана — не бессмысленный покой, а состояние интенсивной духовной деятельности, которую можно описать лишь в негативных терминах, поскольку всякий позитивный термин ограничивает, а нирвана есть приобщение к безграничному. «Нирвана или избавление – это не растворение души, а ее вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования»[23]. «Нирвана есть разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества»[24]. Это духовный покой без напряжения и конфликта, состояние совершенства, которое трудно постичь.
   Упомянем, что еще в одной древнеиндийской религиозной системе – джайнизме — наряду с такими моральными принципами поведения, как воздержание от лживости, воровства, всех привязанностей, потворства своим слабостям, особую важность имел принцип ахимсы — неповреждения жизни. Последователи этой религии считали, что, поскольку индивидуальная душа, являющаяся частью Бога, находится во всех живых существах, надо воздерживаться от причинения вреда не только людям, но и животным и растениям. Следование принципу ахимсы привело и буддизм к отрицательному отношению к жертвоприношениям, хотя последние составляли важную часть ритуалов традиционного индуизма, как и других языческих верований Индии.
Жизнь разрушить, хотя бы для молений,
В том нет любви, в убийстве правды нет.
Хотя б за эти жертвоприношенья
И длительная нам была награда,
Живое как могли бы умерщвлять мы?[25]

   Будда отрицал существование богов, но когда буддизм стал религией, он сам был обожествлен, дав к этому повод словами, что человек может стать выше богов, если победит все свои страсти. В отличие от Веданты буддизм отрицал наличие у человека индивидуальной души, необходимость молитв, священный характер Вед, а в отличие от йоги считал излишними физические упражнения, признавая достаточным духовное сосредоточение. Духовное сосредоточение, или медитация, особенно ценится в модном ныне дзен-буддизме.
   Буддизм выступал против разделения людей на касты, что сыграло большую роль в приобщении к нему простых людей и превращении его в мировую религию, распространенную и в некоторых районах России.

1.2. Отношение к обществу. Нравственно-философская мысль Древнего Китая. Конфуций

   Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа.
   В отличие от Древней Индии, главными особенностями древнекитайской культуры являются обращенность к проблемам мира, в котором живет человек, и преимущественная нацеленность на исследование взаимоотношений людей в обществе – в семье и государстве. Для всей китайской культуры именно это было основным, и слова Лао-цзы, взятые в качестве эпиграфа, свидетельствуют об этом. Столь же определенно подходил к этому и Конфуций, сопоставляя собственный личный успех человека с делами в государстве.
Есть в Поднебесной путь – будь на виду,
А нет пути – скрывайся.
Стыдись быть бедным и убогим,
Когда в стране есть путь;
Стыдись быть знатным и богатым,
Когда в ней нет пути[26].

   Итак, если вам завтра предложат стать богатым в нищей стране, лишившейся мощи и достоинства, то вспомните афоризм Конфуция, прежде чем согласиться. Это не значит, впрочем, что можно оправдывать собственное зло влиянием окружающей среды. Человек сам отвечает за свои поступки. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» – риторически спрашивал Конфуций.
   У древних китайцев не было пантеона богов, а их мифология ограничивается представлением о Небе как создателе всего существующего на земле. Небо в китайской древности понималось как созидательное существо, управляющее миром, волю которого нарушать нельзя. Китайская метафизика ограничивается рассуждениями в древнейшей «Книге перемен» о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает специфику вещей, постоянную смену явлений природы и т. д. Эти начала: ян и инь – соответственно мужское и женское, твердое и мягкое, светлое и темное, успешное и неудачное. Отталкиваясь от подобной диалектики, Лао-цзы и говорил впоследствии, что «когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло»[27]. Добро и зло – это как бы две стороны одной медали.
   Три виднейших мыслителя Древнего Китая – покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако, за четыре с лишним века до Рождества Христова четко сформулировал ту же концепцию любви, что и Иисус Христос.
   Лао-цзы. Лао-цзы – прозвище и означает «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая. Нам нелегко понять жившего ранее двух других великих китайских философов Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.) не только потому, что основное его понятие дао очень неоднозначно – это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», – но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности, как и в древнеиндийской и других культурах, опереться на какие‑либо мифологические образы, которые облегчили бы приобщение к дао. Оно столь же неопределенно у Лао-цзы, как и понятие Неба во всей китайской культуре.
   Знакомство с индийской культурой и понятиями нирваны и майи помогает понять, что дао – это то, из чего появляются все вещи, в том числе и само Небо; то, что существовало до возникновения нашего мира. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимо дао, из которого образуется весь мир.
   В отличие от понятия нирваны, почитание дао не обязывает объявить реальный мир иллюзией. Китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен. «Внешний вид – это цветок дао, начало невежества. Поэтому великий человек берет существенное и оставляет ничтожное. Он берет плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отбрасывает второе»[28]. Лао-цзы отличается от Будды тем, что, исходя из понимания главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни. Как жить в мире, в котором господствует дао?
   В этом случае дао понимается как основной естественный закон развития природы. Все естественное происходит как бы само собой, без особых потуг личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние (увэй). Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. «Поэтому мудрый человек предпочитает недеяние… Он создает и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится»[29]. Тут мотив «Бхагават-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао мудрого человека – это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой. В применении к правителю (а китайские мыслители всегда давали им советы) это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Увэй – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами природы и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по другим основаниям.
   В соответствии с представлением о благости Неба и, стало быть, естественного закона жизнь по дао оказывается жизнью добродетельной. Добродетель – дэ — есть проявление дао. Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождаемая дэ. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из дэ. Мудрый человек живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнение народа. Он смотрит на народ как на своих детей»[30]. Взаимоотношения в обществе сопоставляется Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской философии на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, добродетели и знания, приводит Лао– цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».
   Рассмотрим такое изречение Лао-цзы: «Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены «гуманность» и «справедливость», тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи происходят от недостатка знаний, поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей»[31]. Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого в обществе недостает.
   В книге «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут. Тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости… Этим ты только смущаешь народ»[32].
   Однако именно признание человеколюбия основой отношений между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что в осмыслении социальных взаимоотношений больше всего нуждалось общество, с опаской взирающее на любую метафизику.
   Конфуций. Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551 – ок. 479 до н. э.) отдает традиционную китайскую дань Небу как творцу всех вещей и призывает беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделяет сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей. Родился «учитель Кун» в бедной простой семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя, по преданию, происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников.
   Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и суждения») было записано его учениками и пользовалось на протяжении всей истории Китая таким влиянием, что его даже заставляли заучивать наизусть в школах. Суть учения Конфуция в том, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится»[33].
   Нравственный образец для Конфуция – благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуалах, в словах скромен, в поступке правдив»[34]. Главная характеристика благородного мужа – «человеколюбие» (жэнь). «Тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла». «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым… Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других»[35]. Слово «использовать» следует понимать здесь, конечно, не в привычном сугубо утилитарном смысле.
   Жэнь – в первую очередь отношения между отцом и сыновьями, братьями, друзьями, государством и чиновниками, а затем между людьми вообще. «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия»[36]. Государство, по Конфуцию, должно напоминать большую семью, в которой дети-подданные почитают родителей и любят друг друга как братья. Правильное управление государством – основа благосостояния народа. Во главе государства должны стоять мудрые люди, а самые знаменитые и лучшие правители – это совершенномудрые, которые от рождения несут в себе знание, дарованное Небом, и передают его людям. Правитель должен быть «величественным, но не заносчивым; строгим, но не жестоким»[37]. Искусство управления заключается в «исправлении имен», т. е. в том, чтобы каждого поставить на должность, на которой он способен приносить наибольшую пользу государству.
   Стремление к реалистичности привело к формулированию Конфуцием принципа «золотой середины» – избегания крайностей в деятельности и поведении. «Золотая середина» как добродетельный принцип является наивысшим принципом, но «народ давно уже не обладает им»[38]. Конфуций также одним из первых провозгласил принцип, который красной нитью пройдет через всю историю этики, а именно: «Не делай людям того, чего не желаешь себе».
   Большое значение в истории Китая и в учении Конфуция занимало следование раз навсегда заведенным ритуалам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций сказал желавшему положить конец древнему обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале»[39]. «Не нарушай [принципов]…» – «Что это значит?» Учитель ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом»[40]. «Использование ритуала, – считает Конфуций, – ценно потому, что оно приводит людей к согласию»[41].
   Ритуал ограничивает поступки людей теми, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости»[42]. Встречаем у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития: «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей»[43]; «В дела другого не входи, когда не на его ты месте»[44]; «Слушаю слова людей и смотрю на их действия»[45].
   Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь преданность и сострадание». «Учитель, – сообщали они, – категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал себе о лично»[46].
   Понимая значение знания, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях («Зная что‑либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, – это и есть [правильное отношение] к знанию»[47]) и подчеркивал важность соединения обучения с размышлением. «Напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения»[48].
   Ученик Конфуция Мэн-цзы выделил в соответствии со взглядами учителя четыре основных элемента этики: жэнь, и (чувство долга), ли (ритуал, исполнение норм и форм поведения), чжи (познание, подразумевающее знание этических добродетелей). «Например, гуманность выражается в отношениях между отцом и сыном, чувство долга, справедливости – в отношениях между правителями и подданными, чувство исполнения соответствующих норм и форм поведения – в отношениях между хозяином и гостями, знание – в следовании за мудрецом»[49].
   Мо-цзы. Однажды ученики спросили Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это слово – взаимность». Мысли – тель-практик понимал важность общения людей на основе согласия и взаимной помощи. Но как в любой другой культуре, в китайской существовали утописты-идеалисты (в смысле стремления к идеалам). И величайшему из них Мо– цзы (ок. 479 – ок. 400 до н. э.) было мало просто взаимности. Ссылаясь опять‑таки на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба – это взаимная любовь и взаимная выгода»[50]. Об опасности стремления к выгоде только для себя, эгоистической выгоде говорил Конфуций: «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу»[51]. Но в понимании значения любви Конфуций остановился на полпути:
   «Знающему далеко до любящего; любящему далеко до радостного»[52]. Мо-цзы же совершил настоящую любовную революцию.
   Утопизм Мо-цзы в том, что все свои представления он взял, в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья, в буквальном смысле слова с неба. «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец Небо. Действия Неба обширны и бескорыстны. Оно щедро [и не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще»[53]. Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «Небо и земля не обладают гуманностью и они относятся ко всем существам, как к траве и животным», Мо-цзы считал, что «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но Небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга»[54]; «Небо любит справедливость… Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле Неба»[55].
   Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в очень четкой форме, противопоставив любовь всеобщую и любовь отдельную, эгоистическую. Отметим, что любовь в понимании Мо-цзы касается прежде всего отношений между людьми, а не отношения к Богу, как в христианстве.
   Подобно всем великим утопистам, Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению.
   В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, а также изучение музыки, стрельбы из лука и пр. Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV–III вв. до н. э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца.
   Проповедь не очень понятной естественности (Лао-цзы) и противопоставляемое ему искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), реакции на него‑демократическая (всеобщая любовь Мо-цзы) и государственно-иерархическая («законники», которые превыше всего ставили подчинение законам государства) – так развивалась нравственно-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями мы без труда замечаем главные моменты: недеяние Лао-цзы, человеколюбие как способ избавления от зла Конфуция, всеобщая любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Остается вздохнуть: как было бы хорошо, если бы все всех любили, однако сие невозможно. Но сказанные хорошие слова остаются и повторяются вновь в мировой культуре.
   Итак, древнеиндийская и древнекитайская мысль сформулировали свои варианты решения основных проблем, стоящих перед человеком: отношение к жизни и смерти и отношение к другим людям. Тем самым была заложена содержательная основа этики как науки. Но для того, чтобы наука действительно сформировалась, нужны были формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Это обеспечила древнегреческая философия, начиная с Сократа, о котором Диоген Лаэртский сказал, что он «ввел этику».

Глава 2
Античная этика

2.1. Поиск общечеловеческой истины. Сократ и зарождение этики в Древней Греции

   Я ищу только истину.
   Жизнь. О жизни и взглядах Сократа известно немало, но так как сам Сократ ничего не писал, то мы судим о нем по книгам его учеников и прежде всего Ксенофонта и Платона. В отличие от конкретных наук, истины которых все равно были бы открыты не тем, так другим ученым, в философских рассуждениях огромное значение имеет личность философа, его воспитание, характер и мироощущение. Поэтому мы уделим особое внимание личности Сократа, которого К. Маркс назвал «олицетворением философии». В качестве иллюстративного материала мы будем пользоваться книгой жившего в конце II – начале III вв. до н. э. античного философа Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», оставившего нам очень много важных и любопытных подробностей о жизни и взглядах философов древности.
   Сократ, сын скульптора и повивальной бабки, первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду. Поняв, что философия физическая людям безразлична, он стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским.
   Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще того чаще осмеивали и поносили; но он принимал все это, не противясь. Однажды, даже получив пинок, он это стерпел, а когда кто‑то подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать в суд?» Все время он жил в Афинах и с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить, а для того чтобы доискаться до истины.
   Он занимался физическими упражнениями и отличался добрым здоровьем. Во всяком случае он участвовал в походе под Амфиполь, а в битве при Делии спас жизнь Ксенофонту, подхватив его, когда тот упал с коня. Среди повального бегства афинян он отступал, не смешиваясь с ними, и спокойно оборачивался, готовый отразить любое нападение. Воевал он и при Потидее. Это там, говорят, он простоял, не шевельнувшись, целую ночь.
   Он отличался твердостью убеждений и приверженностью к демократии. Это видно из того, что он ослушался Крития с товарищами, когда они велели привести к ним на казнь Леонта Саламинского, богатого человека; он один голосовал за оправдание десяти стратегов. Он отличался также достоинством и независимостью. Однажды Алкивиад… предложил ему большой участок земли, чтобы выстроить дом; Сократ ответил: «Если бы мне нужны были сандалии, а ты предложил бы мне для них целую бычью кожу, разве не смешон бы я стал с этим подарком?» Часто он говаривал, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!»
   И он держался настолько здорового образа жизни, что, когда Афины охватила чума, он один из немногих остался невредимым. Своим простым житьем он гордился, платы ни с кого не спрашивал. Он говорил, что лучше всего ешь тогда, когда не думаешь о закуске, и лучше всего пьешь, когда не ждешь другого питья: чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам.
   Он говорил, что это удивительно: всякий человек без труда скажет сколько у него овец, но не всякий может назвать, скольких он имеет друзей – настолько они не в цене. Он говорил, что есть только одно благо – знание и одно только зло – невежество. Богатство и знатность не приносят никакого достоинства, напротив, приносят лишь дурное.
   Уже стариком он учился играть на лире: разве неприлично, говорил он, узнавать то, чего не знал? Он говорил, что его демоний предсказывает ему будущее; что хорошее начало не мелочь, хотя начинается с мелочи; что он знает только то, что ничего не знает.
   Однажды он позвал к обеду богатых гостей, и Ксантиппе, его жене, было стыдно за свой обед. «Не бойся, – сказал он, – если они люди порядочные, то останутся довольны, а если пустые, то нам до них дела нет». Он говаривал, что сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть.
   Удивительно, говорил он, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня. Он утверждал, что надо принимать даже насмешки комиков: если они поделом, то это нас исправит, если нет, то это нас не касается.
   Алкивиад твердил ему, что ругань Ксантиппы непереносима; он ответил: «А я к ней привык, как к вечному скрипу колеса…» Однажды среди рынка она стала рвать на нем плащ; друзья советовали ему защищаться кулаками, но он ответил: «Зачем? Чтобы мы лупили друг друга, а вы покрикивали «Так ее, Сократ! Так его, Ксантиппа!»?»
   Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» пишет, что Сократ «обладал больше всех на свете воздержанием в любовных наслаждениях и в употреблении пищи, затем способностью переносить холод, жар и всякого рода труды и к тому же такой привычкой к умеренности в потребностях, что при совершенно ничтожных средствах совершенно легко имел все в достаточном для него количестве»[56]. Он говорил, что «легкое времяпрепровождение и удовольствия, получаемые сразу, без труда, ни телу не могут дать крепости, ни душе не доставляют никакого ценного знания; напротив, занятия, соединенные с упорным трудом, ведут к достижению нравственного совершенства»[57].
   Современники отмечали силу воздействия Сократа на окружающих. Один из собеседников вспоминал, что он цепенел от речей Сократа. Слушателям казалось, что нельзя дальше жить так, как они жили. Порой Сократ иронизировал над людскими пороками, и это служило источником обиды.
   Этика. Сократ подчеркивал общечеловеческий характер этики. Софисты были правы, говоря, что боги различны у разных народов, но нравственные ценности должны быть одинаковы для всех людей. Известному софисту Протагору принадлежит изречение: «Человек есть мера всех вещей». Но если для софиста мера вещей – индивидуальный человек, то для Сократа – человек как родовое существо.
   Прежние религиозные воззрения и нравственные нормы софисты подвергли анализу и критике, но Сократ пошел дальше их. Его позиция была конструктивной, поскольку он заложил основы новой нравственности, базирующейся на мудрости и вырабатывающей общезначимые ценности. С Сократа начинается этический этап развития греческой философии и философии вообще.
   Диоген Лаэртский имел право сказать, что Сократ «ввел этику»[58], потому что Сократ выдвинул формальные основания для создания новой науки и разработал ее метод. Науки существуют постольку, поскольку их истины справедливы для всех. Если бы для одного 2x2 было равно 4, для другого – 5, для третьего – 6, не было бы математики. То же самое и в сфере морали. И здесь надо узнать, сколько будет 2x2, и, узнав, все люди будут вести себя, как считал Сократ, в соответствии с этим.
   Общепринятые нормы человеческих поступков существуют, по Сократу, потому, что существует общезначимое знание. Надо сообщить его людям, точнее, помочь прийти к нему самим, и тогда все будут вести себя одинаково и перестанут ссориться и воевать друг с другом. Знание добродетели заложено внутри человека, и его выявление ведет к всеобщему счастью.
   Существует противоречие в том, что, с одной стороны, человек – мера всех вещей, а с другой – моральные нормы универсальны. Сократ преодолевает его созданием своего метода. Сократ отличался от софистов тем, что он не просто учил, т. е. передавал знания, а пользовался методом приведения людей к истине, благодаря которому каждый человек приходил к ней сам.
   Довести до сознания индивида дремлющее в нем знание призван был сократовский метод спора как «духовного повивального искусства». Мать Сократа была повивальной бабкой, и он считал, что спорить надо так, чтобы путем последовательных рациональных шагов мысли человек сам приходил к истине, поскольку истину нельзя внушить, а можно только самостоятельно открыть ее для себя.
   Основным в учении Сократа было то, что к благу, даваемому общезначимым знанием, каждый приходит, что называется, своим умом. Никакие внешние предписания не могут заставить человека вести себя хорошо. Он сам должен понять, что надо поступать именно так, но ему можно помочь «родить плод добродетели». Отвечая на обвинения, Сократ говорил, что никогда никого ничему не учил, а только не препятствовал другим задавать ему вопросы и задавал вопросы сам. Это и составляло суть того метода диалога и приведения к истине – майовтики, который исповедовал Сократ. Однако для того, чтобы дремлющее в душе человека знание проявилось, надо, чтобы он совершил над собой усилие познать то, что заложено в нем. Сократ обратил внимание человека к самому себе, призвал его к самопознанию. Отсюда афоризм, который он часто повторял: «Познай самого себя». Это важнейший принцип, с которого берет свое начало этика как практическая философия, размышляющая не над тем, как устроен мир, а над тем, что в этом мире делать человеку и кто он такой.
   Благо не то, что индивиду в какое‑то мгновение кажется таковым, а то, что при всяких обстоятельствах и каждым на основании его собственного усмотрения признается благом. Если что‑то признается хорошим, то это хорошо для всех, а не для кого‑то одного. Коль скоро достижение общего знания ведет к общим нормам поведения, всякий зол не по собственной воле, а лишь по неведению. Таким образом, Сократ предложил способ, как сделать всех людей добрыми.
   «Между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственное безобразное, избегает его… Сократ утверждал также, что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершать никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и даже если попытаются совершить, впадают в ошибку»[59].
   Все основные направления учения Сократа были связаны между собой, выявляя своеобразную структуру его духа. «Познай самого себя» происходило из утверждения, что «добродетель есть знание», и, стало быть, нравственное совершенство личности невозможно без познания своих способностей и сил. «Кто не знает своих способностей, не знает себя. Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего не может»[60]. Зная свои силы, делая, что он может, человек добивается успеха.
   Особый интерес с точки зрения этики представляет взгляд Сократа на сопротивление злу. Лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее, хотя и то и другое плохо, считает Сократ. В платоновском «Горгии» есть такой диалог.
   «Пол. Значит тот, кто убивает, кого считает нужным, и убивает по справедливости, кажется тебе жалким несчастливцем!
   Сократ. Нет, но и зависти он не вызывает.
   Пол. Разве ты не назвал его только что несчастным?
   Сократ. Того, кто убивает не по справедливости, друг, не только несчастным, но вдобавок и жалким, а того, кто справедливо, – недостойным зависти.
   Пол. Кто убит несправедливо, – вот кто, поистине, и жалок, и несчастен!
   Сократ. Но в меньшей мере, чем его убийца, и менее того, кто умирает, неся справедливую кару.
   Пол. Это почему же, Сократ?
   Сократ. Потому, что худшее на свете зло – это творить несправедливость.
   Пол. В самом деле худшее? А терпеть несправедливость не хуже?
   Сократ. Ни в коем случае!
   Пол. Значит, чем чинить несправедливость, ты хотел бы скорее ее терпеть?
   Сократ. Я не хотел бы ни того, ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить.
   Пол. Значит, если бы тебе предложили власть тирана, ты бы ее не принял?
   Сократ. Нет, если под этой властью ты понимаешь то же, что и я»[61].
   И окончательный вывод Сократа: «Как много было доводов, а все опрокинуты, и только один стоит твердо‑что чинить несправедливость опаснее, чем терпеть, и что должно не казаться хорошим человеку, но быть хорошим и в частных делах, и в общественных, и это главная в жизни забота»[62]. Диалог «Горгий» относится к начальному периоду творчества Платона, когда он, как считается, наиболее точно передавал мысли Сократа. В этом диалоге объясняется и суд над Сократом и его почти добровольная смерть. Сократ поступил так, как считал нужным в соответствии со своими взглядами.
   Критический ум философов часто приводил к неприятностям для них. Настоящий философ – революционер духа. Ему необходим принципиальный ум и огромное мужество доходить до крайних теоретических выводов из какого‑либо взгляда. «Философ должен отважиться стать мудрым, отважиться стать революционером в области мышления»[63].
   Сократ был обвинен в том, что «он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов. Обвинялся он и в развращении молодежи. Требуемое наказание – смерть»[64]. Обвиняя его в непризнании почитаемых богов и введении новых, судьи были правы в том смысле, что он начал думать о предпосылках человеческого поведения, став одним из первых этических мыслителей. Сократ был религиозен. «Тем не менее его острейший ум, его критически направленная философия смущали очень многих. И афиняне решили так, что уж лучше не будет самого Сократа с его чересчур критическим умом, чем будет поколеблена старинная вера и благочестие»[65].
   Диоген Лаэртский свидетельствует: «Защитительную речь для Сократа написал Лисий; философ, прочитав ее, сказал: «Отличная у тебя речь, Лисий, да мне она не к лицу», – ибо слишком явно речь это была скорее судебная, чем философская. «Если речь отличная, – спросил Лисий, – то как же она тебе не к лицу?» – «Ну, а богатый плащ или сандалии разве были бы мне к лицу?» – отвечал Сократ». Он отверг все обвинения, на суде держался смело, даже надменно, если смотреть по его речам. «Судьи стали определять ему кару или пеню; Сократ предложил уплатить двадцать пять драхм… Судьи зашумели, а он сказал: «По заслугам моим я бы назначил себе вместо всякого наказания обед в Пританее». Его приговорили к смерти, и теперь за осуждение было подано еще на 80 голосов больше. Когда ему сказали: «Афиняне тебя осудили на смерть», он ответил: «А природа осудила их самих».
   «Ты умираешь безвинно», – говорила ему жена; он возразил: «А ты бы хотела, чтобы заслуженно?»[66]. Сократ мог бежать из тюрьмы, но не захотел этого сделать. Он отвечал, что всю жизнь подчинялся законам демократии и до конца останется этому верен. В назначенный час он выпил чашу с ядом. В добровольной по сути смерти Сократа проявилось его понимание законов как не подлежащих нарушению, поскольку они приняты всеми. Если я следовал законам, рассуждал Сократ, когда они защищали меня, то я должен исполнять их и когда они наказывают меня. Если закон плох, его надо менять, но пока он существует в таком виде, ему надо подчиняться. Здесь проявилось понимание Сократом государства как «республики», т. е. общего достояния.
   Фундаментом добродетели является, по Сократу, не внешнее соблюдение нравственных предписаний, но познание их необходимости. Мудрость в том, чтобы поступать правильно и жить справедливо в обществе. Мораль впервые начинает вырабатываться самим человеком в процессе самопознания, и это соответствует демократическому утверждению законов в древнегреческом государстве. Общие для всех нравственные нормы, будучи объективной и общечеловеческой истиной, воплощаются, по Сократу, в божественных и государственных законах, которым каждый должен сознательно следовать и которые никому не дозволено нарушать. Поэтому Сократ и отказался бежать из тюрьмы, продемонстрировав единство убеждения и поведения. Если бы он бежал, это свидетельствовало бы о том, что законы государства можно не исполнять. Отказываясь бежать, Сократ говорит, что его демоний ни разу не дал ему понять, что он поступает неправильно. Демоний здесь иное слово для обозначения совести как внутреннего источника нравственности. Сократ считал, что больше всего надо ценить не просто жизнь, а жизнь хорошую, достойную, добродетельную. Он действовал на других не своими текстами, а поступками, и впечатление на афинян они производили громадное.
   Самопознание в учении Сократа выступает источником всех свойств, благодетельных для индивида и для общества, и, стало быть, ведет к идеалу общежития. Воля, желания играют второстепенную роль, что и продемонстрировал Сократ друзьям, уговаривающим его бежать. Будучи человеком, у которого воля и желания всецело подчинялись разуму, Сократ распространил это на всех людей. При предпосылке, что добродетель и знание тождественны, вне поля зрения остаются чувства и желания обычного человека. Размышлениями о добродетели не исчерпывается этика в ее завершенном виде, этим только закладываются ее основы.
   Что же касается философии в целом, то предпосылками ее становления как дисциплины служит введение отвлеченных сущностей, а окончательно укрепляется она тогда, когда эти сущности начинают рассматриваться как понятия, формирующиеся в мозгу человека и выступающие в качестве предмета мышления. От вечных и неизменных понятий берет начало философия, и именно они – гарант бессмертия человеческого духа. В данном пункте философия освобождается от подчинения мифу (так как имеет дело с понятиями) и религии (так как формирует собственное объяснение бессмертия человека через вечность его духа). Сократ был одним из первых философов, и с него начинается этика как одна из основных философских дисциплин. Сократ сформулировал определенное этическое мировоззрение и своей жизнью и смертью подтвердил верность своим взглядам. И если мы поверим одному из современных философов, что истина есть то, за что человек может умереть, то Сократ истину нашел.
   У Сократа было много учеников, которые образовали целые школы: киренаики, киники, мегарцы и т. д. Подобно древнеиндийскому мифу о сотворении людей из тела Брахмы, можно сказать, что из Сократа вышла вся античная этика: из его разума – академики и перипатетики, из его чувств – киники и киренаики, из его иронии – скептики, из его смерти – стоики.
   Наиболее известным учеником Сократа был Платон. Сократ выработал принцип единства понятий, который позволил Платону создать свой особый «мир идей». Ему осталось выделить эти понятия в особое место, отделив их от чувственного мира. К Платону мы обратимся в следующем разделе. Здесь же отметим неизбежное противоречие, разворачивающееся во всем последующем развитии этики. Этика – практическая дисциплина и должна воспитывать людей примером, что и делает Сократ. Его последователи создавали развернутые этические системы, но все далее отходили от практической деятельности, а, как хорошо понял уже Аристотель, одним обучением человека лучше не сделаешь.

2.2. «Мир идей» и этика Платона

   Сократ отождествил законы, принятые в Афинском государстве, с истиной, и незаслуженное обвинение и казнь доказали как его мужество и верность своим взглядам, так и их уязвимость. В этом смысле можно сказать, что смерть Сократа стала источником прозрения для его последователей, и прежде всего для Платона, который понял, что даже принятые большинством населения законы могут не быть правильными, а истина и благо должны иметь объективный характер.
   Жизнь. Платон – самый известный из учеников Сократа. О взглядах и деятельности самого Сократа мы узнаем прежде всего из произведений Платона, поскольку сам Сократ ничего не писал. В диалогах Платона именно Сократ чаще всего является главным действующим лицом.
   Прозванный Платоном «широким» за крепкое телосложение, он в юности много путешествовал, в том числе в Италию и Египет, а возвратившись в Афины после неудачной поездки в Сицилию к тирану Дионисию, купил себе сад в афинском пригороде, называвшийся в честь героя Академа, и основал свою философскую школу. Она прославила не только самого Платона, но и слово «академия», которым теперь называют самые престижные научные учреждения. Платоновская Академия просуществовала 1000 лет и была закрыта византийским императором Юстинианом в 529 г. С ее закрытием закончилась античная философия.
   Хотя жизнь Платона не очень ярка внешними событиями, он является примером теоретика-мечтателя, который хотел практически применить свои идеи в масштабе небольшого государства. С этой целью он трижды отправлялся в Сицилию к тиранам Дионисию Старшему и Дионисию Младшему, чтобы устроить в их стране идеальное общество, основанное на его идеях. Платон считал, что коль скоро философы являются наиболее мудрыми из людей и, стало быть, самыми добродетельными, то они и должны управлять государством. Однако все кончилось тем, что Дионисии прогнали Платона и даже хотели продать его в рабство. Таким образом, хотя Платон в отличие от Сократа и не был судим и приговорен к казни, его мысли также не были воплощены в жизнь. Но у Платона, как и у Сократа, было много учеников. Надпись на алтаре, воздвигнутом в честь Платона, принадлежит самому известному из его учеников – Аристотелю: «Пришедший в славную землю Кекропии благочестиво учредил алтарь святой дружбы мужа, которого дурным и хвалить не пристало; он единственный или, во всяком случае, первый из смертных показал очевидно и жизнью своей и словами, что благой человек одновременно является и блаженным; но теперь никто и никогда не сумеет уже этого понять»[67].
   Платон, подобно своему учителю, проявил мужество и в боях, и в мирной жизни. «Говорят также, что он один заступился за военачальника Хабрия, когда тому грозила смерть, и никто другой из граждан на это не решился; и когда он вместе с Хабрием шел на акрополь, ябедник Кробил встретил его и спросил: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя самого ждет Сократова цикута?» – а он ответил: «Я встречался с опасностями, сражаясь за отечество, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы»[68].
   Этика. А вот что сообщает Диоген о взглядах Платона: «Душу он полагал бессмертною, облекающуюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания. Душа само движется и состоит их трех частей: разумная часть ее имеет седалище в голове, страстная часть – в сердце, а вожделительная – при пупе и печени»[69].
   Порожденный мир един, поскольку он чувственно воспринимаем, будучи устроен богом. Мир одушевлен, ибо одушевленное выше, чем неодушевленное. Мир есть изделие, предполагающее наилучшую причину[70]. О благе и зле он говорил так. Конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться богу. Добродетель довлеет себе для счастья. Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, каковы силы, здоровье, здравые чувства, и в сторонних, каковы богатство, знатность и слава. Тем не менее без всего этого мудрец будет счастлив[71]. Благо бывает душевное, телесное и стороннее. Душевное благо – это, например, справедливость, разумение, мужество, здравомыслие и прочее подобное. Телесное благо – красота, хорошее сложение, здоровье, сила. Стороннее благо – друзья, счастье отечества, богатство[72].
   Государственная власть бывает пяти родов: демократическая, аристократическая, олигархическая, царская и тираническая. «Демократическая власть – это та, при которой государством правит большинство, по своему усмотрению назначая законы и правителей. Аристократия – та, при которой правят не богатые, не бедные, не знаменитые, но первенство принадлежит лучшим людям в государстве. Олигархия (правление немногих) – та, где власти избираются по достатку: ведь богатых всегда меньше, чем бедных. Царская власть бывает или по закону, или по происхождению… Тирания – это власть единого правителя, достигнутая хитростью или силой»[73].
   «Все сущее бывает или злом, или благом, или безразличным. Злом мы называем то, что всегда приносит вред: безрассудство, неразумие, несправедливость и прочее подобное. Благом мы называем противоположное этому. Ни зло, ни благо – это то, что иногда полезно, иногда вредно (например, гулять, сидеть, есть) или вовсе не полезно и не вредно»[74].
   Одним из главных достижений Платона является то, что он разработал концепцию, в соответствии с которой помимо нашего чувственного мира, который мы видим, слышим и т. д., существует еще мир сверхчувственный – мир идей. Наши понятия, которыми мы пользуемся, когда говорим: парта, дом, человек и т. п. – есть лишь отпечатки невидимого мира, существующего, но не данного нам в ощущениях, т. е. существуют не только отдельные дома, но и «дом» как таковой, как идея дома.
   Платон действовал на основе уверенности Сократа в том, что благо – это то, что делает человека хорошим. Но как удостовериться в том, что идея блага общечеловечна, а не каждый понимает его по-своему? Платон рассматривает возражение Менона о том, что у разных возрастных групп, полов своя добродетель. «А что же общее у всех видов добродетели», – задает вопрос Платон. И отвечает: «Идея добродетели». Что выше: благо какого‑нибудь человека, нации, класса или благо как идея? Отталкиваясь от представления Сократа о благе как таковом в общечеловеческом смысле, Платон создал «мир идей» с идеей блага как высшей. В этом смысле Платон действительно был учеником и продолжателем дела Сократа.
   Надо, чтобы существовала объективная основа общечеловеческих ценностей, определяющая взгляды человека как такового. Это и обеспечивает «мир идей», а доказательством того, что мир идей задуман, исходя из этических задач, служит, во-первых, то, что высшая идея – идея блага, во-вторых, то, что диалоги, в которых сформулировано представление о мире идей, примыкают к сократическим, посвященным этическим проблемам, а сами содержательно посвящены им же; и, наконец, в-третьих, то, что идеи Платона – это одновременно и идеалы.
   Мир идей напоминает таблицу умножения, которую мы не слышим и не видим, но которой пользуемся при расчетах, когда, например, строим дом и т. д. Эти идеи есть как бы реально существующие вне нас отпечатки наших понятий, но Платон, наоборот, именно понятия, возникающие в мозгу человека, считал отпечатками мира идей, который представлялся ему даже более реальным, чем мир, подвластный нашим чувствам. Платон сравнивал людей, живущих на Земле, с обитателями пещеры, которым видны через единственное отверстие лишь тени проходящих по поверхности существ. В «стране идей» все совершенно и прекрасно, и каждая идея представляет собой вечный образец всего, что производит природа. «У Платона отношение идеи и материи мыслится как отношение отца и матери, а возникающее от этого брака детище есть любая реальная вещь»[75]. Каждая идея представляет собой и идеал, к осуществлению которого на Земле следует стремиться. Платон соглашается с другими выдающимся древнегреческим философом Гераклитом, что в нашем мире все течет и все изменяется, но мир идей неизменен, как неизменны боги. Вот что об этом пишет Аристотель: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственности искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему‑то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чему‑либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам (идеям. – А. Г., Т. Г.) существует множество одноименных с ними [вещей]»[76].
   Величие Платона в том, что он построил свое учение на всем материале предшествующей философии. Помимо Гераклита и Сократа, он использовал и представление Демокрита о том, что все состоит из мельчайших частиц – атомов (Демокрит использовал для их обозначения также слово «идея»), и учение Пифагора о том, что в основе всех вещей лежат числа, осуществив тем самым глубокий и всесторонний синтез древнегреческой философии.
   Высшая из идей – идея блага. Мудрость как высшая из добродетелей – в этом Платон соглашался с Сократом – представляет собой познание идеи блага и способность воплотить ее в жизнь. «Страна идей» нужна была Платону для обоснования возможности познания вещей в мире, в котором «все течет и все изменяется» (ведь Платон соглашался с Гераклитом, что дважды нельзя даже войти в одну и ту же реку). Еще она нужна была, потому что этим Платон объяснял убеждение Сократа, что все люди приходят к одинаковым мыслям, ведь идеи по природе своей одинаковы для всех и содержатся в одном месте, откуда люди получают их. Наконец, есть еще одна причина. Платоновское учение характеризует страстное влечение к идеальному сверхчувственному миру (от него пошло выражение «платоническая любовь») и стремление сделать действительность насколько возможно полным отражением идеала (из– за чего он чуть было не поплатился жизнью, пытаясь устроить идеальное государство).
   Платон создал объективную основу, дающую возможность постичь общезначимую для всех нравственную истину (т. е. узнать, что такое хорошо и что такое плохо) – сверхчувственный мир идей, и тем самым продолжил дело Сократа по созданию этики, сделав истины этики столь же объективными, как и истины математики и других наук. К этим истинам можно прийти через диалог и спор и через воспоминание мира идей, поскольку с ним нас связывает душа. Платон укрепил формальные основы этики, разработав представление о всеобщем разумном мире идеалов.
   Души, по Платону, созерцали вечные идеи еще до того, как попали в тело человека, и они существуют после его смерти. Душа обрекается на земное существование на 10 тысяч лет и после смерти тела каждый раз попадает на небо или в Аид, смотря по поведению человека при жизни. Этим же определяется и то, в кого она снова воплотится. «Кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству… перейдет, вероятно, в породу ослов или им подобных животных»[77]. Это происходит на тысячном году пребывания души в потустороннем мире, и, таким образом, общее количество воплощений души, по Платону, равно 10. Душа способна к созерцанию мира идей и воспоминанию о своем пребывании в нем и благодаря этому идеи становятся доступны человеку.
   Эти мысли Платона могут показаться странными и нелепыми, но безотносительно к происхождению души наличие врожденного платоновского знания, которое постепенно осознает душа (существующего в виде инстинкта), подтверждает современная наука генетика. Инстинкт есть у животных, и Сенека приводит такой пример: «Почему курица не бежит ни от павлина, ни от гуся, и бежит от еще не ведомого ей и куда меньшего ястреба?»[78]. Знание генетически накапливается, иначе все живые существа погибали бы от неведомых им в первый раз опасностей.
   У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей, особенно к высшей по отношению к понятию добродетели идее – идее блага. Платон выводил добродетели из структуры души, состоящей из разумной, страстной и вожделенной частей. Душа подобна колеснице, управляемой возничим – разумом и запряженной двумя крылатыми конями: страстью и вожделением. Государство также должно состоять из трех частей: класса правителей, воинов и ремесленников и земледельцев. Трем частям души и трем классам в государстве соответствуют три добродетели: мудрость, мужество и умеренность. Гармонию всех трех устанавливает четвертая добродетель – справедливость. Наибольшее благо в душе человека и в государстве – это единство и гармония, а наибольшее зло – раздор.
   В своих этических воззрениях Платон исходил из предположения Сократа, что добродетель как положительное нравственное качество и знание тождественны, т. е. для того, чтобы правильно себя вести, достаточно знать, что хорошо и что плохо. Платон считал «нравственное поведение необходимым продуктом познания при помощи понятий, т. е. познания идей, так как понятия есть отпечатки сверхчувственных идей, и преимущественно познания высшей из них, идеи блага. Как в понятии блага находит свое выражение совершенная из идей, так высшая из добродетелей – мудрость представляет собой познание этой идеи и способность насколько возможно воплотить ее в жизнь»[79].
   Считая вслед за Сократом, что высшая добродетель – мудрость, Платон ставит рядом и другие добродетели, основанные на природных данных, и дает классификацию четырех основных добродетелей, которые он нашел в народном сознании. Выводя добродетели, относящиеся к сфере чувств, Платон обогащает этику мотивами поведения человека, но еще ограничивает себя по методам нравственного совершенствования, замыкаясь в сфере разума. Платон говорил о мере и о низшей политической добродетели. Впоследствии Аристотель разовьет эти мысли.
   Добродетель, по Платону, – вернейший путь к счастью. Счастье – цель жизни человека. В чем оно? В наслаждении? Наслаждение не может иметь абсолютной ценности, так как рождает все новые желания. Наслаждение ниже мудрости по своему значению. Высшее благо, по Платону, в сочетании знания и наслаждения по принципу меры, истины и красоты. А назначение человека – в уподоблении божеству.
   Этика Платона образует единое целое с политикой, поскольку индивидуальная добродетель приобретает свое наполнение главным образом через отношение к государственной жизни республики как общего достояния. Сократ не обосновал наличие объективной нравственной истины, а говорил лишь об общезначимости знания, По Сократу, закон не может быть неправым, но это не так на практике, о чем свидетельствовало осуждение самого Сократа. Платон, понимая это, разделял реальную политическую практику и идеал политического устройства и пытался обосновать незыблемость идеала государства. Душа не только должна вспоминать истины – идеи, но человек своей деятельностью должен пытаться воплотить их в жизнь. Но собственные попытки Платона оказались безуспешны. «Платон жил и действовал в ту роковую эпоху античного мира, когда погибал старый миниатюрный, но культурно-передовой и свободолюбивый классический полис. Вместо него нарождались огромные империи, абсолютно подчинявшие себе отдельную личность, но предоставлявшие ей широкое поле для разнузданной интимно-субъективной жизни»[80]. Сам Платон писал в диалоге «Государство»: «Такова тирания: она то исподтишка, то насильственно захватывает то, что ей не принадлежит, – храмовое и государственное имущество, личное и общественное – и не постепенно, а единым махом. Частичное нарушение справедливости, когда его обнаружат, наказывается и покрывается величайшим позором. Такие частичные нарушители называются, смотря по виду своих злодеяний, то святотатцами, то похитителями рабов, то взломщиками, то грабителями, то ворами. Ежели кто, мало того, что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, – его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим, и не только его соотечественники, но и чужеземцы, именно потому, что знают – такой человек сполна осуществил несправедливость»[81]. Тем не менее Платон считал лучшим для воплощения идеального законодательства государство с тираническим правлением. Сиракузский тиран, продав его в рабство, практически продемонстрировал его заблуждение.
   В некоторых своих диалогах Платон отходит от концепции тождества знания и добродетели, когда, например, заключает, что истинное воспитание состоит в том, чтобы человек радовался, чему следует, и испытывал страдание, когда следует. «Не оставим также без определения того, что мы подразумеваем под образованием. Ведь теперь, порицая или хваля воспитание отдельных лиц, мы называем одних из нас образованными, а других, причем иной раз прилагаем это обозначение и к людям, вся образованность которых заключается в умении вести мелкую торговлю, или крупную на море, и в тому подобном. В нашем же нынешнем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под образованием не это, а то, что ведет с детства к добродетели, заставляет человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать. Только это, кажется мне, можно назвать образованием, ввиду данного в нашей беседе определения воспитания. Образование же, имеющее своим предметом и целью деньги, какую‑либо власть или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно называться образованием»[82]. Впоследствии Аристотель разовьет мысли своего учителя в стройную систему этики, хотя в ее практической реализации и он не преуспеет.

2.3. Классификация добродетелей и «Этика» Аристотеля

   Платон мне друг, но истина дороже.
   Жизнь. Аристотель продолжил линию преемственности, которая началась с Сократа. Он родился на севере Греции вблизи Македонии в городе Стагиры (в 384 году до н. э.).
   Отец его был одно время придворным врачом македонского царя. В 17-летнем возрасте Аристотель Стагирит приехал в Афины и вступил в платоновскую Академию. Ему суждено было стать самым известным из учеников Платона и достойным продолжателем его дела. Аристотель не только усвоил взгляды Платона, но постепенно стал создавать свое собственное учение, подвергнув взгляды предшественников серьезной критике. Слова Аристотеля «Платон мне друг, но истина дороже» стали расхожим афоризмом. Даже стиль письма Аристотеля существенно отличался от платоновского. Если Платон пытался в самой форме произведения подражать разговору людей, то Аристотель излагал свои лекции, создавая не диалоги, а философские трактаты.
   Платон и Аристотель отличались не столько своими взглядами, сколько характером и отношением к поиску истины. Платон – вдохновенный художник и писатель, фантазия которого уносит его из реального мира. Аристотель – вдумчивый исследователь, который ничего вокруг не склонен оставлять без внимания и определения. Читая Аристотеля, задаешься вопросом: можно ли об этике говорить так сухо, как о физике или математике? Но наука есть наука. Хотя в античные времена не было науки в нашем понимании, но Аристотель подошел к ней ближе всех и был, можно сказать, типичным ученым.
   После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Академию и вернулся в родные края. Он был в те годы уже известным философом, и поэтому не удивительно, что македонский царь Филипп пригласил его в 342 г. в качестве учителя своему 13-летнему сыну Александру, будущему знаменитому завоевателю. Аристотель как настоящий грек, никогда не пренебрегавший общественными делами (ему принадлежит определение: «Человек – существо политическое»), согласился. На его решение повлияло то обстоятельство, что, в отличие от Платона, считавшего, что в идеальном государстве должны править философы, Аристотель считал, что правителю (и вообще политику) самому философствовать не нужно, а достаточно слушать совета мудреца. Аристотель и хотел воспитать из Александра добродетельного государственного мужа. О том, чему Аристотель учил Александра Македонского, можно судить по письмам, которые Аристотель посылал ему и его отцу. В одном из них он пишет: «Делание добра позволяет приобщиться к участи богов… Старайся же быть скор на добрые дела и медлителен на гнев: первое – царственно и милостиво, второе – отвратительно и свойственно варварам»[83]. «Прекрасные советы учений и увещаний имеют своим зрителем вечность», – уговаривал он Александра Македонского[84]. «Надо, чтобы у разумных правителей не владениям дивились, а владения дивились им, а после перемены судьбы они были бы достойны той же похвалы», – это к отцу его Филиппу[85].
   Аристотель написал для Александра Македонского книгу о том, как надо царствовать и как необходимо для царя быть добрым. И вот, кажется, Аристотель выполнил свою задачу. «Сегодня я не царствовал, – говорил иной раз Александр, – ведь я никому не делал добра»[86]. Участие Аристотеля в воспитании Александра Македонского помогло тому стать всесторонне развитым человеком, обладающим глубокими познаниями в различных областях науки, чем отличался и сам Аристотель, но в целом попытка Аристотеля оказалась столь же неудачной, как и стремление Платона создать идеальное государство в Сицилии. По мере того как Александр Македонский завоевывал одну страну за другой, он становился все более коварным, невоздержанным и скорым на расправу с теми, кто смел ему возражать. Уроки Аристотеля забывались, а дурной нрав Александра брал верх. Вместо благородного царя из Александра Македонского получился кровавый завоеватель. Может быть, именно этот неудачный педагогический эксперимент и привел Аристотеля к убеждению, вопреки Сократу, что «знание же имеет малое значение или вовсе его не имеет по отношению к добродетели»[87] и что большее значение имеют здесь привычки, сформировавшиеся с первых лет жизни ребенка.
   В 335 г. Аристотель вновь возвращается в Афины и основывает свою собственную школу. Она была устроена возле храма Аполлона Ликейского, откуда сама местность получила название Ликея (от греческого слова «волк», так как бог Аполлон почитался в виде волка)[88]. От аристотелевского Ликея идет название учебного заведения – лицей. Учил Аристотель во время прогулок в саду (перипате), и его последователи назывались перипатетиками, или аристотеликами, тогда как учеников Платона звали платониками, или академиками.
   Аристотелю в отличие от Платона, который уезжал из Афин устраивать идеальное государство, приходилось бороться с реальной тиранией, угрожавшей Греции. Он писал Филиппу: «Выведи гарнизоны из городов, дай эллинам свободу управления: заблудшим дай раскаяние, благомыслящих немедленно надели дарами»[89]. Как полагается древнему греку, Аристотель активно участвовал в политической жизни, смело проповедуя свои взгляды. Кончилось это тем, что в 323 г. он был обвинен в нечестии за то, что «не поклоняется идолам, которых чтили в те времена»[90], т. е. то же обвинение, что было выдвинуто против Сократа. Не дожидаясь суда, Аристотель уехал на о. Эвтею. Спросившему, почему он покинул Афины, Аристотель ответил, что не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией[91].
   Аристотель поступил не как Сократ, и связано это, возможно, с тем, что для него не столь важно было внешнее выражение его философии, сколь возможность заниматься творческой работой. Аристотель не был афинянином по рождению и не обязан был Афинам своим воспитанием. Да и следовало ли повторять то, что уже на века прославило Сократа. Так или иначе, Аристотель поступил, как считал нужным. В изгнании он и умер, а если верить Диогену Лаэртскому, покончил с собой…
   Вот что рассказывает последний об Аристотеле: «Его попрекали, что он подавал милостыню человеку дурного нрава; он ответил: «Я подаю не нраву, а человеку»[92]. Об учении он говорил: «Корни его горьки, но плоды его сладки»[93]. «Воспитание, – говорил он, – нуждается в трех вещах: в даровании, науке и упражнении»[94]. На вопрос, какая разница между человеком образованным и необразованным, он ответил: «Как между живым и мертвым»[95]. Один человек хвалился, что он родом из большого города. «Не это важно, – сказал Аристотель, – а важно, достоин ли ты большого города»[96]. На вопрос, что есть друг, – он ответил: «Одна душа в двух телах»[97]. На вопрос, какую он получил пользу от философии, он ответил: «Стал делать добровольно то, что другие делают в страхе перед законом»[98]. На вопрос, как вести себя с друзьями, он сказал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»[99]. «Справедливость, – говорил он, – это душевная добродетель, состоящая в том, чтобы всем воздавать по заслугам»[100]. «Конечную цель он полагал одну – пользование добродетелью в совершенной жизни. «Счастье, – говорил он, – есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), душевных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила и красота и прочее подобное; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобное. Добродетели не достаточно для счастья – потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем»[101].
   Этика. Во многом отойдя от своего учителя Платона, Аристотель не отрицал наличия идей, но приписывал им существование внутри отдельных вещей как принцип и метод, как закон их реального становления, энергия, фигура, цель. У Аристотеля «идея» стала «формой» (термин тот же – «эйдос»), которую приобретает материя данной вещи. Материя – это то, из чего все рождается, и имеет тот же корень, что и слово «мать». В то же время понятие «материи» имеет в русском языке и бытовой смысл: материя как ткань. И еще одно однокоренное слово, употребляемое в том же значении «материал».
   Если, по Платону, материя без идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и форма без принадлежащей к ней материи. Отношение материи и формы Аристотель уподобляет отношению мрамора и статуи, и это сравнение не случайно, поскольку Аристотель весь мир рассматривал как произведение искусства (недаром космос для древних греков – лад, слаженность, порядок и даже красота).
   В концепции Аристотеля большое значение имели также понятия движения, развития, цели. Рассматривая вопрос об источнике движения и развития всех вещей, Аристотель предположил, что на них действует космический Ум, в который у него превратился потусторонний платоновский мир идей. Перводвигатель привел мир в движение, как, скажем, человек заводит часы. Однако аристотелевское понятие Ума лишено непосредственного этического значения, присущего платоновской идее блага. Точно так же, как идея вещи, по Аристотелю, неотделима от самой вещи, душа человека неотделима от тела и смертна. Страдания души в телесных оковах подобны страданиям живых людей, которых этрусские пираты привязывали к мертвецам.
   Аристотель отбросил предпосылку о предсуществовании души в мире идей, и разум человека для него – продукт развития. Не возникает только начало всякого движения – Ум. Душа, по Аристотелю, принадлежит ко всеобщему ряду развития форм жизни. Поэтому Аристотель определяет строение души, исходя из известной эволюции жизни на земле, а не из мифологически-религиозных соображений, как Платон. Растительная часть души — общая для растений, животных и человека; страстная присуща животному и человеку; разумная принадлежит только человеку. Растительная и страстная части души находятся в постоянном становлении и умирают вместе со смертью человека. Тем самым умирает и индивидуальная душа человека. Остается только разумная часть души как средоточие всех идей.
   И в политике Аристотель проводит принцип развития: на самой ранней ступени общества руководителем должен быть способнейший из всех, поэтому наилучшей государственной формой является монархия. На следующей стадии добиваются власти знатные, равноправные друг по отношению к другу мужи: монархия заменяется аристократией. При более широком распространении культуры в народных массах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страной: аристократия сменяется демократией. Каждая из форм может выродиться в возникшую не путем естественного развития, но навязываемую народу силой. Это соответственно тирания, когда не лучший, но сильнейший овладевает властью; олигархия, когда власть захватывают не благороднейшие, но люди, снискавшие большое влияние демагогическими происками; охлократия, если не народ, а необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. По принципу «золотой середины» лучшая форма правления, по Аристотелю, – полития, при которой правит зажиточный образованный средний класс.
   Основываясь на сократовском понимании роли знания, Аристотель, в отличие от платоновского идеализма, пошел по направлению к реализму. Его мысль была направлена на изучение чувственных вещей, а не мира идей. Системы Аристотеля и Платона представляют собой две противоположности, имевшие решающее значение для дальнейшего развития этики. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей. Идеал добродетели у Платона мыслится в виде нормы, лежащей вне реального человека. Наоборот, Аристотель, исходя из единства формы и материи, рассматривает добродетель как свойство, присущее самой человеческой душе.
   Справедливо считающийся основателем многих наук, Аристотель заложил и основы этики как учения о добродетелях. Ему принадлежит само название науки этики (от слова «этос» – обычай, нрав, характер, образ мыслей) и первый трактат по этике – «Этика Никомахова», обращенный к его сыну Ннкомаху. Аристотель дает определения основных понятий этики. Так, благо – это «то, к чему все стремятся»[102]. «Познание его имеет важное значение для жизни, ибо не лучше ли тогда мы, как стрелки, ясно видящие цель, достигнем желаемого?»[103]. Благо для грубых людей – в наслаждениях, для благородных – в почестях, для мудрых – в созерцании. Оно не есть нечто общее, подходящее под одну идею, как думал Платон, а свое в искусстве, спорте и т. д.
   Назначение человека – в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных, и хороший человек выполняет это назначение, а каждое действие хорошо, когда оно сообразуется со специально относящейся к нему добродетелью. Аристотель дает определение добродетели как приобретенного свойства души, за которое хвалят. Добродетельно и само приобретение данного свойства. Далее следует определение истинного блага человека – «деятельность души, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то в деятельности, сообразной с лучшею и совершеннейшею добродетелью, и при том в течение всей жизни, ибо «одна ласточка еще не делает весны», как не делает ее один день»[104]. Аристотель особо подчеркивает, что благо именно деятельность, а не сама добродетель, как считал Платон. Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а признанные самыми сильными и красивыми из тех, кто принимал участие в состязаниях, так и благо раскрывает себя в применении добродетели. Действуя, человек может определить, каков он.
   Высшее благо, или счастье, есть деятельность, сообразная с высшей добродетелью. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и достаточная обеспеченность внешними благами. Понятие счастья Аристотель отделяет от понятия блаженства как не зависящего от внешних обстоятельств. Блаженный человек в течение всей своей жизни «будет действовать и мыслить сообразно с добродетелью, а превратности судьбы отлично будет переносить»[105].
   Аристотель отличает намерение, как имеющее дело с тем, что в нашей власти, от желания, которое может от нашей деятельности не зависеть. Так как достижение добродетели‑деятельность, а не только созерцание, для Аристотеля очень важно понятие воли, которое он определяет как стремление к цели. Аристотель первый на место судьбы и рока поставил свободу воли человека: «Человек – принцип своих действий»[106]. Где мы властны сказать «нет», там мы властны сказать и «да». Следовательно, «если прекрасные действия в нашей власти, то и постыдные действия в нашей власти, и если в нашей власти воздержание в тех случаях, в которых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в которых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыдная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то, значит, в нашей власти быть нравственными или порочными людьми»[107]. Избранная деятельность, добродетельная или порочная, ведет к определенным следствиям, которые невозможно предотвратить, «точно так же, как невозможно удержать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека»[108].
   Аристотель, вопреки Сократу, считает, что «осуществление добродетели не всегда бывает приятно». Отличает он нравственность и от познания. Связывая добродетель с обычаями, нравами и деятельностью, Аристотель полемизирует с Сократом и Платоном, согласно которым источником и основанием добродетели является знание. Нравственный человек может быть невеждой, а знающий – безнравственным. Разум является основанием науки, а основанием нравственного поведения – разум в единстве с неразумной частью души. Одной науки недостаточно, чтобы сделать человека хорошим[109]. Мало знать добродетель, надо научиться ее осуществлять. Цель этики – «не познание, а поступки»[110]. Этика существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельным, иначе от этой науки не было бы никакого проку»[111].
   Проанализировав неудачу Платона с устройством идеального государства и свои собственные попытки, Аристотель пришел к выводу о необходимости воспитания нравственности с раннего возраста путем накопления нужных привычек. Наука дает знания, отличающие истину от заблуждения, нравственность дает ценности, различающие добро и зло. Знания приобретаются в процессе обучения, но чтобы стать нравственной силой и деятельным началом, они должны сжиться с человеком, войти в его плоть и кровь, способствовать созданию определенной расположенности души, накоплению соответствующего опыта, переживанию и привычкам. Аристотель поясняет свою точку зрения следующим образом: зерно – знание, почва – внутренняя наклонность человека, его желания. И то и другое необходимо для получения урожая. Однако, хотя Аристотель и соотносит добродетель с чувствами человека, главенствующие добродетели для него в соответствии с основной античной традицией – мудрость, рассудительность, здравый смысл. Эти добродетели имеют безусловную цену, так как не зависят от частных житейских обстоятельств. Самая блаженная та созерцательная жизнь, при которой мудрость, а не внешние блага, делается предметом наслаждения. Среди разумных добродетелей встречаем у Аристотеля науку, искусство, практичность, изобретательность. Может показаться странным с сегодняшней точки зрения, что наука и искусство целиком попадают в разряд добродетелей. Но, по Аристотелю, «наука есть приобретенная способность душ к доказательствам… человек знает тогда, когда он уверен и ему ясны принципы [знания]… искусство и приобретенное душевное свойство творчества, следующего истинному разуму, – одно и то же»[112]. «Практичному свойственно хорошо рассуждать о том, что ему хорошо и полезно, и это не относительно частностей, здоровья или силы, а относительно того, что ведет к благополучию», тогда как «мудрость есть знание и разумное понимание наиболее важного в природе; поэтому‑то Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практичными»[113]. На различии мудрого и практичного основан отказ Аристотеля от убеждений Платона, что философы должны управлять государством.
   Растительная часть души, отвечающая за рост и развитие тела, не может, по Аристотелю, иметь добродетелей. Животная, или страстная, часть имеет добродетели, которые Аристотель называет этическими. Они‑то и присущи обычным людям. В отличие от чувств – гнева, страха, зависти, робости и т. п., они являются не врожденными, а приобретенными воспитанием и привычками, свободно и сознательно выбранными при господстве разума над волей и развивающимися в деятельности. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе»[114]. По природе мы бываем склонны к крайностям. Одна из крайностей всегда более ошибочна, чем другая. Поэтому из двух зол надо выбирать меньшее (отважность лучше трусости, бесстрастность лучше невоздержанности и т. д.)[115]. Поскольку наслаждение и страдание управляют всеми нашими действиями, надо научиться управлять ими, больше всего отклоняя себя от наслаждения. «Добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению и к страданию»[116]. Этические добродетели, по Аристотелю, представляют собой среднее между двумя противоположностями: мужество – середина между трусостью и отвагой, щедрость – между скупостью и мотовством, великодушие – между самопревознесением и самоуничижением[117]. Все имеет свою меру: корабль, растение, государство. «Усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье»[118]. Наилучшим оказывается «золотая середина». «Легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому‑то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели»[119].
   Аристотель выделяет 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Самая необходимая для совместной жизни людей добродетель – справедливость – в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением, в отношении же к другим – между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему требований. «Справедливость – совершенная добродетель, хотя и не безотносительно совершенная, а по отношению к другим людям и вследствие этого‑то часто справедливость является величайшей из добродетелей, более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда»[120]. Контрольными механизмами, свидетельствующими о добродетельности поступков, являются в человеке стыд и совесть.
   Различая мудрость и разумность, Аристотель пишет, что «мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же – не на них, а на вещи изменчивые»[121]. Разум выступает в роли управителя у мудрости, и его задача – научиться управлять чувствами и подчинять действия определенной цели: «Из одинаковых определенных деятельностей возникает им соответственные приобретенные свойства»[122]. Личность, которая заботится о своих душевных качествах, создает себя.
   Давая общую картину становления добродетели, Аристотель в то же время подчеркивал, что нет неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение. Наличие в человеке определенных добродетелей заменяет правила. Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководствуется разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимает платоновский идеал созерцания, но ведет к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия.
   Для Платона человек – несовершенный бог, для Аристотеля бог – это совершенный человек. Поэтому мера всех вещей и истины для Аристотеля – совершенный нравственный человек. Не расходясь с Сократом и Платоном, Аристотель считал, что цели этики и политики близки. Цель этики – воспитать в каждом свободном человеке качества гражданина государства. Цель политики – «придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно»[123].
   Аристотель жил в рабовладельческом обществе. Раб у него не входит в сферу морали. «Дружба и справедливость невозможны по отношению к неодушевленным предметам, так же как по отношению к лошади или быку, или рабу, поскольку он раб»[124]. Женщина для Аристотеля – существо «второго сорта». Лучшие из добродетелей – мудрость, практичность, мужество – недоступны для нее. Таким образом, при всем своем универсальном характере этика Аристотеля несет на себе отпечаток эпохи.
   Подводя итог деятельности Аристотеля, можно сказать, что если Сократ заложил формальные основы этики, ее фундамент, Платон обосновал ее объективное существование и наличие этического идеала, то Аристотель завершил начальный этап создания этики как науки с четко обозначенным реальным предметом исследования.
   Попробуем задать простой вопрос: может ли неразумный человек быть счастлив? И Сократ, и Платон, и Аристотель ответили бы на него отрицательно, если не считать рассуждение Сократа у Ксенофонта о том, что счастье‑дело случая в отличие от хорошей деятельности, которая всегда сознательна. Отношение Сократа можно выразить формулой С ∈ МД, где М – мудрость, Д – добродетель, С – счастье, а главным математическим термином Сократа является тождество. Платон и Аристотель понимали счастье как совокупность различных видов благ при господстве благ душевных и к ним больше подходит формула С = М + Д.
   В обеих формулах не хватает еще одного понятия, которое, хотя, по Платону, и не имеет отношения к морали, оказалось ключевым для выделения различных этических школ в Древней Греции – понятие «удовольствие». Добавив его, получаем основную понятийную схему древнегреческой этики

   где С(Б) – счастье (в скобках Б – благо, поскольку счастье – это совокупность благ); М(Р) – мудрость (в скобках Р – разум как основа мудрости); Д – добродетель как положительное нравственное свойство души; У(Н) – удовольствие, или наслаждение.
   Тогда формула Сократа примет вид: С М Д У, а формула Платона и Аристотеля С = М + Д + У. Сократ не усматривал цель жизни в наслаждениях или отказе от них. В нем, по-видимому, настолько превалировал разум над чувствами и настолько он был убежден во всесилии знания, что вообще не видел проблемы в отношении удовольствия к счастью, мудрости и добродетели. Все то, что мудро и добродетельно, приносит удовольствие; порок и невежество приносят страдание.
   Однако уже ученик Сократа Платон в соответствии со значением, которое он придавал идее гармонии, писал о гармонии знаний и наслаждения по правилам меры, истины и красоты как высшем благе, а ученик Платона Аристотель считал, что умеренность в наслаждении – золотая середина между невоздержанностью и бесстрастностью.
   Определяя значение удовольствия, Аристотель писал, что не может человек быть счастлив во время пытки, даже если он добродетелен, и что никто не был бы доволен, если бы ему пришлось прожить жизнь, обладая разумом ребенка, даже если бы это было приятно.
   Платон и Аристотель олицетворяют собой главную линию учеников Сократа, представители которой пытались определить, сколько и какие добродетели существуют и как привести человека к познанию их и следованию им. Если от этой позиции отойти, проблема удовольствия и страдания сразу же становится предметом споров. Сократ готов был согласиться, что удовольствие – благо, но ведет к удовольствиям, становящимся благом, по его мнению, именно знание. Для Сократа знание, благо и удовольствие были близкими и связанными одно с другим, и он не акцентировал внимания на вопросе, что из них важнее. Главным для него было показать, что благо доставляет удовольствие, а то, что доставляет удовольствие, – благо. К удовольствию надо стремиться, но так как оно может приводить к страданию, то надо уметь рассчитывать, находя наилучший вариант. «Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, если приятное превышает тягостное, – ближайшее ли превышает отдаленное или наоборот, – нужно совершать то, что содержит в себе приятное; если же наоборот, тягостное превысит приятное, – его не следует совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?»[125]. Определить же, что именно превышает, может только знание, и отсюда вывод: «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия и все прочее» [126].
   Отождествление знания, блага и удовольствия возможно при нескольких предпосылках. Одна из них: «никто не стремится добровольно ко злу или к тому, что он считает злом»[127]. При отказе от этого допущения, т. е. принятии, что человек может сознательно делать зло, тождеству знания и добродетели нет места.
   Вторая предпосылка – бессмертие души. В этом случае не столь важно, когда человек испытывает удовольствие и когда страдание, и можно, точно рассчитав, что последующее удовольствие больше нынешнего страдания, предпочесть его. Но если признать, что человек умирает полностью, тогда в расчеты врывается временной момент. Мы можем испытать удовольствие, но большее страдание не придет к нам, потому что в любой момент, как мы считаем, мы можем умереть и не дожить до страдания.
   Еще одна предпосылка – возможность иметь знание обо всем и совершенно верное, с помощью которого можно точно рассчитать соотношение удовольствия и страдания, блага и зла. Наконец, четвертая предпосылка, от которой отказался Аристотель, что «добродетели можно научить»[128].
   С учетом этих предпосылок Сократ был прав в своих выводах, как, скажем, если мы принимаем исходные аксиомы геометрии, то можем доказать и соответствующие теоремы. Логика Сократа безупречна, но ею не исчерпывается жизнь. Для Сократа знание всесильно, оно дает не только хорошее, но и приятное. Сократ отождествляет хорошее с приятным (одно ведет к другому, если человек обладает полным знанием), но если отказаться от этого допущения, тогда приходится выбирать между приятным и хорошим. Если Платон и Аристотель подвергали сомнению тождество знания и добродетели, то киники и киренаики‑тождество блага и удовольствия. И тогда сразу встает вопрос: стремиться ли к добродетели как качеству или удовольствию как состоянию и что считать счастьем? Ответ на него определили основные этические школы Древней Греции.

2.4. Добродетель или удовольствие как высшая цель. Киники и киренаики

   Среди бела дня он бродил с фонарем в руках, объясняя: «Ищу человека».
   В этой теме мы рассмотрим две линии так называемых «неполных сократиков», остро противоборствующие друг с другом, которые, начавшись с Сократа, проходят через всю дальнейшую историю античной этики.
   Расхождение между киренаиками, названными нами так по имени Аристиппа из Кирены, и киниками (от названия гимнасия Киносарг, где вел беседы Антисфен, или от греческого слова «собака») идет по вопросу о значении внешних обстоятельств, а также чувств удовольствия и страдания для блага человека.
   Киренаики основывались на представлении Сократа, что жить приятно – благо, а жить неприятно – зло. Из этого они делали вывод, которого избежал Сократ: что удовольствие и есть благо, т. е. достижение удовольствия и есть высшая цель. Киренаики подчеркивали стремление к личному счастью, которое, по Сократу, присуще человеку; киники – сократовское понятие добродетели, которую они считали самодостаточной для счастья. Киренаики преувеличивали значение чувств для человека; киники, наоборот, преуменьшали его, воспользовавшись тем, что у Сократа чувства оказались на втором плане после разума.
   Киники восприняли из формулы Сократа только, что СДМ, но С ∉ У, а киренаики, что С У, но С ∉ Д ∉ М. Если заострить противоречия между школами, то можно сказать, что киники призывали к добродетели, чтобы быть счастливыми, и поэтому, как следствие, получать удовольствие, а киренаики считали, что надо стремиться к удовольствиям, чтобы, как следствие, стать счастливыми.
   Обе школы были скорее практическими, чем теоретическими. Это образ жизни, а не теория; люди ведут себя, а не размышляют, воздействуют на окружающих своим примером, делами, а не словами. Итак, кто такие киники? Преимущественно люди или не принадлежащие к свободным гражданам, или выбитые из господствующей общественной структуры, настроенные резко против как обычаев государства, в котором они жили, так и культуры, поддерживающей эти обычаи. Основатель кинической школы старший современник Платона Антисфен был сыном афинского гражданина и рабыни и не пользовался правами свободного человека. Таковыми были и многие из его учеников – рабы, бродяги, лишенные политических прав люди. «Потом Антисфен примкнул к Сократу и, по его мнению, столько выиграл от этого, что даже своих собственных учеников стал убеждать вместе с ним учиться у Сократа. Жил он в Пирее и каждый день ходил за 40 стадиев, чтобы послушать Сократа. Переняв его твердость и выносливость и подражая его бесстрастию, он этим положил начало кинизму. Он утверждал, что труд есть благо»[129]. Это мы впервые встречаем в древнегреческой этике, и не удивительно: ведь мы имеем дело с рабовладельческим государством, в котором физический труд – удел рабов, а добродетели имеют только свободные люди. Именно поэтому в классификации добродетелей Аристотеля отсутствует трудолюбие. А основатель школы киников не видел разницы между рабами и свободными.
   На вопрос, почему он так суров с учениками, Антисфен ответил: «Врачи тоже суровы с больными». Этот ответ следует понимать расширительно, не только по отношению к ученикам, которых киники часто гнали от себя. Презрение киников к внешнему миру доходило до того, что они прогоняли даже тех, кто приходил к ним учиться, тогда как, скажем, Аристипп стал, как делали софисты, брать с учеников плату. Отвергая основные принципы культуры и государства, в котором они жили, киники не могли не считать всех людей больными, а себя врачами. Поэтому они и суровы со всеми людьми.
   По утверждению Диогена Лаэртского, Антисфен полагал, что человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме сократовской силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели.
   Если сведение морали только к чувствам и желаниям человека ошибочно, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противоположности этому? Так и поступали киники, которые считали, что человек должен уметь жить при минимуме материальных потребностей. Антисфен первым начал носить грубый короткий плащ спартанского образца, который киники надевали на голое тело и который вместе с нищенским посохом был знаком простоты жизни. Это была, так сказать, фирменная одежда киников, как и у буддистских монахов, бродячий образ жизни которых имеет много общего с киническим. Киники не стриглись, не брились, ходили босиком. Презрение Антисфена к обычаям выражается в ответе на вопрос, что такое праздник, Антисфен ответил: «Повод для обжорства»[130].
   «Добродетель не нуждается в многословии, в нем нуждается зло»[131]. Краткость выражений, прозванную лаконичностью, киники могли взять у лаконцев-спартанцев, суровые нравы которых они очень уважали. «Кто‑то сказал: «Тебя многие хвалят». – «Что же я такого натворил?» – забеспокоился Антисфен»[132]. И здесь выражено презрение к общепринятым нормам и людям, следующим им.
   Сам Антисфен восхищался терпением Сократа, его твердостью, презрением к страстям. «Для достижения удовольствия он не шевельнул бы и пальцем», – говорили об Антисфене. Пожалуй, киники были ближе к Сократу по своему поведению, но утрировали многие его черты. Наслаждения являлись для Антифена злом, и это противоречило Сократу.
   Наиболее легендарная фигура в истории древнегреческой философии – киник Диоген Синопский (не путать с Диогеном Лаэртским, автором наиболее интересных сообщений о древнегреческой философии; имя Диоген – «рожденный богами» – было популярно) из г. Синопа, греческой колонии на южном побережье Черного моря, был сыном менялы, изгнанным с родины за изготовление фальшивых монет. По некоторым сообщениям сын помогал ему. Существует легенда: Диоген обратился к оракулу с просьбой сказать, чем ему заниматься. Тот ответил: «Перечеканкой монет». Диоген воспринял слова оракула буквально и только потом понял, что речь шла о том, что его удел – «переоценка ценностей» в обществе.
   О деятельности Диогена свидетельствуют наиболее любопытные из древних легенд о философах, и они не удивляют, поскольку известно об образе жизни киников и практическом характере их учения. Прославился Диоген жизнью в глиняной бочке и тем, что ходил днем с огнем, а на недоуменные вопросы отвечал: «Ищу человека».
   Поступки Диогена не были случайными или спонтанными. Он был человеком выдающегося интеллекта и достойным представителем рациональной древнегреческой культуры. Его действия были явно преднамеренными. Киники сознательно выбрали эпатаж как метод воздействия на окружающих, и Диоген превзошел здесь всех. Диоген был намеренно экстравагантен, говоря, что людей видит, а человека – нет. Это был своеобразный метод воздействия на окружающих, который в отличие от сократовского влиял не на их ум, а на их чувства. В чем‑то это напоминало дзэн-буддизм, который пошел в том же направлении гораздо дальше. Использование этого метода и дало основание назвать Диогена «безумствующим Сократом». Сам Диоген объяснял, что он «берет пример с учителей пения, которые нарочно поют тоном выше, чтобы ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим», – сообщает Диоген Лаэртский. Иначе говоря, Диоген не призывал к тому, чтобы все афиняне походили на него, он как бы на практике демонстрировал идеал поведения, к которому, с его точки зрения, все должны стремиться.
   В отличие от многих других древнегреческих философов, Диоген очень много путешествовал по Греции и был настоящим бродягой, «без родины и дома, изгнанный из города своих отцов, – нищий, живущий лишь настоящим днем». Диоген отрицал необходимость семьи и брака, он говорил: «Я – гражданин мира» и выражал этим идею внутренней свободы и от социальных зависимостей. В своем известном ответе Александру Македонскому (встреча их произошла в Коринфе) Диоген выказал не только находчивость и мощь разума, но и внутреннюю независимость киника. И Александр Македонский, говоря, что если бы он не был Александром, то хотел бы быть Диогеном, выразил мысль, что если бы он не обладал возможностью царя удовлетворять все свои желания, то хотел бы иметь такую же внутреннюю свободу, которой обладал Диоген.
   Диоген Лаэртский сообщает такие сведения-легенды. «… Диоген понял, как надо жить в его положении, когда поглядел на пробегавшую мышь, которая не нуждалась в подстилке, не пугалась темноты и не искала никаких мнимых наслаждений»[133]. Учился Диоген и у окружающих людей. «Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, он выбросил из сумы свою чашку, промолвив: «Мальчик превзошел меня простотой жизни»[134]. «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом». «Диоген говорил, что знает многих, которые состязаются между собой в борьбе и беге, но никогда не видел, чтобы состязались в искусстве быть прекрасным и добрым»[135]. «Спрошенный, какие люди самые благородные, Диоген ответил: «Презирающие богатство, славу, удовольствия, жизнь, но почитающие все противоположное – бедность, безвестность, труд, смерть»[136].
   Диоген был старшим современником Аристотеля, а умер за год до его смерти в 323 г. до н. э., 90 лет от роду. На его могиле была воздвигнута колонна с сидящей на ней мраморной собакой. Впоследствии сограждане Диогена также почтили его медными изображениями, написав на них:
Пусть состарится медь под властью времени – все же
Переживет века слава твоя, Диоген:
Ты нас учил, как жить, довольствуясь тем, что имеешь,
Ты указал нам путь, легче которого нет.

   Перейдем к киренаикам. Подчеркивая сократовское, что человек стремится к приятному, киренаики отсекли вторую часть, что добродетель и благо обеспечивают приятное. Основатель школы киренаиков Аристипп приехал в Афины, привлеченный славой Сократа. Диоген Лаэртский утверждал, что «он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии со всею обстановкой». Однажды, когда он проходил мимо Диогена, который чистил себе овощи, тот, насмехаясь, сказал: «Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов». – «А если бы ты умел обращаться с людьми, – ответил Аристипп, – тебе не пришлось бы чистить себе овощи». Произошел такой разговор или нет на самом деле, легенда свидетельствует о двух противоположных жизненных установках. Для киренаиков все наслаждения качественно однородны. Подлинные удовольствия лишь телесные, которые более интенсивны, чем духовные (степень удовольствия измеряется интенсивностью). Самые сильные наслаждения – наслаждения, испытываемые в данный момент, поскольку движение души угасает с течением времени, прошлое прошло, а будущее еще не наступило. «Есть только миг… между прошлым и будущим». Смысл учения киренаиков: «Лови момент наслаждения».
   У киренаиков мораль приспосабливается к обыденной жизни, у киников – противопоставляется ей. Но крайности сходятся. Антисфен говорил: «Я бы предпочел безумие наслаждению», а Диоген практически это реализовал, получив кличку «безумствующий Сократ». От полной внутренней независимости один шаг к пренебрежению общепринятыми нормами морали и превращению кинизма в то, что получило название (с изменением одной буквы) цинизма.
   В то же время ученики Аристиппа поняли, что постоянное осуществление принципа удовольствия невозможно, потому что чувственное наслаждение слишком скоротечно и труднодостижимо, быстро приедается, и один из них, Гегесий, прозванный Учителем смерти, начал нравственно оправдывать смерть и даже призывать к самоубийству. «Так называемые гегесианцы различали те же два предельных состояния: наслаждение и боль. По их мнению, не существует ни благодарности, ни дружбы, ни благодеяния, так как к ним ко всем мы стремимся не ради их самих, а ради их выгод, ибо без выгод их не бывает. Счастье совершенно невозможно: тело наше исполнено многих страданий, а душа разделяет страдания тела и оттого волнуется, случай же часто не дает сбыться надеждам, – потому‑то счастье и неосуществимо. Предпочтительны как жизнь, так и смерть… Сама жизнь лишь для человека неразумного угодна, а для разумного безразлична. Мудрец все делает ради себя, полагая, что из других людей никто его не стоит»[137]. Проповеди Гегесия были столь «успешны», что во время их были случаи самоубийства, так что ему запрещали выступать и даже выслали из Египта.
   Результат двух школ: прозвание Диогена «безумствующим Сократом» и гонения на Гегесия свидетельствует о том, что крайности киников и киренаиков не находили почвы в условиях афинской демократии. Но с ее крушением и возникновением в Древней Греции централизованного государства эти взгляды, модифицируясь, постепенно становились господствующими с образованием новых школ, которые мы рассмотрим в последней теме по Древней Греции.

2.5. Добродетель или преодоление страданий. Эпикур, стоики, скептики

   Живи незаметно.
   Гегесий и его последователи утверждали, что высшее благо – удовольствие – мимолетно, преходяще и недостижимо для человека; жизнь – непрерывная цепь страданий, поэтому выход человек может найти только в смерти, которая одна освобождает от страданий. Взгляды Гегесия вели в тупик, потому что этика самоубийства никак не может удовлетворить людей. Она могла бы иметь успех в Древней Индии, где имело место представление о реальном мире как иллюзии, но не в Древней Греции. Гегесий довел учение киренаиков до абсурда и привел его к гибели, хотя был по своему логичен.
   Эпикур. Философом, который вступил с ним в бой, был Эпикур, один из последних в плеяде греческих этиков, которым эта наука обязана своим возникновением и расцветом. Эпикур родился на о. Самосе, по-видимому, в 341 г.
   до н. э., и, по некоторым данным, будучи на военной службе в Афинах, слушал лекции Аристотеля, но учеником его не стал. С Аристотелем прервалась линия преемственности и передачи знания «из рук в руки», которая шла от Сократа, и это совпало с гибелью питавшей философию живительными соками греческой демократии, которая была разгромлена воспитанником Аристотеля Александром Македонским.
   Интересуясь с детства тем, чем пристало интересоваться философам, Эпикур в 12 лет поставил в тупик школьного учителя вопросом о происхождении Хаоса, из которого получается Космос. Философией, как он сам говорил, он начал заниматься с 14-летнего возраста. После окончания военной службы много странствовал, начав учить философии, а в 306 г. до н. э. основал в Афинах свою школу в приобретенном для этой цели саду, на воротах которого начертал надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо, здесь удовольствие – высшее благо». При входе посетителя ждали кувшин с водой и лепешка. Школа получила название «Сад Эпикура». Все члены общины были связаны узами теснейшей дружбы и взаимной симпатии. На равных правах в нее входили и женщины, и рабы, чего не могло быть у Платона и Аристотеля. Эпикур основал общество друзей-единомышленников, и оно просуществовало 600 лет.
   Относительно проповеди Гегесия Эпикур высказывался так: человек, который призывает к самоубийству, сам должен прежде уйти из жизни, если она ему не нравится. Признав логику Гегесия правильной и сохранив основную предпосылку киренаиков, что главная цель человека – наслаждение, Эпикур существенно преобразовал их систему.
   Принцип удовольствия, по Эпикуру, заложен в самой основе человеческой жизни, и ему нужно следовать. На вопрос, для чего нужна добродетель? – Эпикур отвечает: чтобы приносить человеку удовольствие и делать его счастливым. «Красоту, добродетель и тому подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие; если же не доставляют, то надо с ними распрощаться»[138]. Аристотель шел от идеализма Платона к реальному человеку, рассматривая добродетели как его свойства; материалист Эпикур пошел еще дальше и выше всего поставил чувство, а не разум. У Эпикура разум подчинен телу, а не наоборот, как у Сократа, Платона, Аристотеля. «Начало и корень всякого блага – это удовольствие чрева»[139]. В основе человека лежат материальные потребности. «Не считай нисколько не согласным с учением о природе [т. е. неестественным] то, что когда кричит плоть, кричит душа»[140]. Но все же, в соответствии с общегреческим представлением о человеке, Эпикур считал, что наибольшие удовольствия человеку доставляет то, что оправдано разумом.
   Создавая свою систему в полемике с Гегесием, Эпикур иначе определил само наслаждение. Если киренаики понимали его как плавное движение, то Эпикур признал еще и наслаждение покоя, причем ему отдал предпочтение, поскольку, с его точки зрения, динамические наслаждения всегда сопровождаются предшествующим желанием, приносящим страдания (С + Д.У., где С – страдание, Д.У. – динамические удовольствия), а статические удовольствия – нет. Статические наслаждения – это наслаждения от достижения цели, некое состояние равновесия без страдания (С.У. – С). Разъясняя эти различия, Б. Рассел пишет, что киренаики наслаждением считают сам процесс еды, а Эпикур – состояние насыщения, когда есть уже не хочется. «Эпикур, кажется, хотел бы, если это было возможно, всегда находиться в состоянии человека, умеренно поевшего и никогда – в состоянии человека, который сильно хотел бы есть»[141].
   Стимулом динамических удовольствий является желание. Но все ли желания следует исполнять? Нет. В связи с ролью желаний в соотношении наслаждения и страдания Эпикур разрабатывает свою концепцию желаний. Эпикур делит желания на естественные и вздорные (желание почестей, например), а естественные – на необходимые (пища, жилище) и не необходимые (изысканные яства и т. п.). «Не следует насиловать природу, следует повиноваться ей, а мы будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя, а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя»[142].
   Естественных необходимых желаний вполне достаточно для счастья. «Богатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатство, требуемое вздорными мыслями, простирается до бесконечности»[143]. Желания человека, хочет сказать Эпикур, бесконечны, а средства их удовлетворения всегда ограничены. Поэтому конфликт неизбежен. «Ничего не достаточно тому, кому достаточно мало»[144]. Отсюда зависть и т. п. Чтобы понапрасну не расстраиваться, лучше ограничить себя необходимым. А необходимы лишь те желания, неудовлетворение которых ведет к страданию. Если неудовлетворение желаний не ведет к страданию, то от них следует отказываться, так как само желание связано со страданием, и таким образом страдание будет превышать удовольствие. Для необходимых желаний имеет место формула С + Д.У. – С, а для не необходимых С + Д.У., чтобы делать всегда правильный выбор – в пользу удовольствия, превышающего страдания, – необходимы мудрость и благоразумие.
   Бывает так, что нам неприятно выполнять какую‑то работу: готовиться к занятиям, мыть посуду и т. д., но понимаем необходимость ее выполнения и, увлекшись и втянувшись в нее, начинаем получать удовольствие от самой работы и чувствуем удовлетворение, когда ее сделаем. В то же время мы можем вначале чувствовать удовольствие от безделья, но в какое‑то время начинаем переживать из-за того, что потеряли время, в которое можно было сделать что‑то полезное. «Не удовольствие, возникающее от природы, делает извне зло человеку, но стремление, связанное со вздорными мыслями», – писал Эпикур[145]. «Лучше вытерпеть… некоторые страдания, чтобы насладиться большими удовольствиями; полезно воздержаться… от некоторых удовольствий, чтобы не терпеть более тяжких страданий»[146].
   При оценке удовольствия Эпикур отказался от критерия интенсивности и избрал другой критерий – длительность. При этом критерии необходим подсчет соотношения удовольствия и страдания, и душевные удовольствия и страдания оказываются большими, чем телесные, так как связаны с прошлым и будущим.
   Стало быть, к душевным удовольствиям следует больше стремиться, а душевных страданий больше избегать. «Физическое страдание, без сомнения, большое зло, но если оно остро, то оно коротко, а если длительно, то его можно переносить с помощью умственной дисциплины и привычки думать о приятных вещах, невзирая на эту боль»[147]. По Эпикуру, надо не избегать страданий, а побеждать их. Должно стремиться к нравственной стойкости в перенесении страданий, которые от нас не зависят. Физическим страданиям надо противопоставлять ясность и силу мысли.
   Мудрость избавляет от ложных страхов и ложного понимания удовольствия. Благоразумие учит, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно»[148].
   К душевным удовольствиям Эпикур относит знания и дружбу и отсюда видно, что термин «эпикуреец», которым мы называем человека, любящего вкусно поесть, понежиться в постели, больше относится к киренаикам, чем к Эпикуру. Но поскольку учение Эпикура приобрело большую известность, то и слово «эпикуреец», мало связанное с Эпикуром, дошло до нас.
   Для Эпикура, как и для киренаиков, чувства – источник счастья. Критерий счастья для киренаиков и Эпикура – чувство приятного, но уже киренаики говорили о разумном наслаждении, а Эпикур наполняет принцип удовольствия нравственным содержанием. Первое практическое житейское правило для сохранения состояния удовольствия – умеренное пользование дарами жизни, предпочтение духовных удовольствий чувственным. Если для киренаиков высшим благом было мгновенное телесное наслаждение, то для Эпикура – длительное отсутствие страданий. Через устранение телесных страданий и душевных тревог человек приходит к здоровью тела и безмятежности души, что является целью счастливой жизни.
   Для понимания учения Эпикура важно знать, что с молодых лет он страдал тяжелейшим и неизлечимым недугом, причинявшим ему такие страдания, что он во время приступов терял сознание от боли. Может быть, поэтому избегание страданий он считал высшим благом. По крайней мере собственная болезнь обращала его к важности физического в человеке.
   Эпикур изучал пределы страданий и наслаждений. Исследовал он чувства безопасности и страха, и это понятно, поскольку перед его глазами были судьбы философов, да и вообще в Греции в период македонского нашествия жить было нелегко. Чтобы преодолеть душевные страдания, надо, по Эпикуру, избавиться от страха перед богами, смертью и природой. Эпикур призывал не бояться ни богов, которые, по его мнению, не оказывают никакого влияния на жизнь людей, а просто-напросто блаженствуют на небесах, иначе они как всемогущие и всеблагие не допустили бы зла на земле; ни смерти, которой нет, пока мы живы, а когда она есть, нет нас. Эпикур также хочет освободить людей от страха природной необходимости, судьбы. «В самом деле, лучше бы было следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков; миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость»[149]. Изучение природы, по Эпикуру, необходимо только для избавления от страха.
   Принципом свободы воли Эпикур обосновал возможность независимости человека от общественных связей. Мы видим, как активно киники пытались воздействовать на окружающих, как Платон пытался воплотить в жизнь свой идеал государства. Ни к чему подобному не стремился Эпикур, и это связано с упадком общественной жизни и философии в его время. Лозунг Эпикура: «живи незаметно». И хотя Эпикур основал свою собственную школу, она напоминала замкнутую пифагорейскую общину, а не платоновскую Академию.
   Умер Эпикур в 270 г. до н. э. Спустя два столетия на мраморной стелле были высечены слова, выразившие суть его этики.
Нечего бояться богов,
Нечего бояться смерти.
Можно переносить страдания.
Можно достичь счастья.

   Нарушалась нормальная размеренная трудовая жизнь греческих городов, поэтому теперь проблемы страдания и наслаждения вышли на первый план. Эпикур жил в то время, когда независимая республика погибла, и он не считает все законы справедливыми. Жить надо не по законам общества, а по природе. По Эпикуру, справедливость относительна и зависит от обстоятельств. Этот вывод подсказала ему сложная судьба древнегреческих городов. Государство для Эпикура уже не «общее достояние», а необходимое зло. Кто желает сохранить душевный покой, должен жить в уединении. Вместо участия в общественных делах на первый план выходит личная дружба. Эпикур пишет: «В наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего». Дружбу, в отличие от своих предшественников киников, высоко ценили и стоики.
   Стоики. Основателем стоицизма был Зенон из Китиона, греческого города на Кипре. Нескладный, слабосильный, с кривой шеей, попав в Афины, он пришел в восторг, прочитав в книжной лавке «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, и спросил у продавца, где можно найти подобных людей. Мимо лавки как раз проходил киник Кратет, ученик Диогена. «Вот за ним и ступай», – посоветовал продавец. Зенон стал учеником Кратета, а затем сам стал учить, прохаживаясь взад и вперед по портику, который назывался Расписной Стоей, отсюда его ученики и получили название стоиков.
   Стоики говорили, что философия похожа на фруктовый сад, где логика является оградой, физика‑деревьями, а этика – плодами. По их представлениям, вначале существовал только огонь (так считал и Гераклит), затем появились другие первоэлементы (воздух, вода и земля), а из них произошла Вселенная. Но рано или поздно свершится космический пожар, и все снова превратится в огонь. Это не конец, а завершение цикла: процесс же будет продолжаться вечно. Все, что случается, случалось раньше и случится снова и не однажды, а бесчисленное количество раз.
   В мире два начала: страдательное – вещество и деятельное – бог, представляемое как неотделимое от вещества дыхание. Бог (он же Ум, Судьба, Зевс) наполняет собой весь мир, как мед наполняет пчелиные соты. Бог – душа мира, и в каждом из нас содержится частица божественного огня.
   Душа человека должна быть замкнута в себе, чтобы телесные страдания не сопровождались душевными. Человек должен поступать в соответствии с волей богов и проникаться внутренней силой и стойкостью от сознания этого. Важна не жизнь как таковая, а ее нравственное содержание. Зенон любил повторять: «Не в силе добро, а в добре сила».
   В мире все предопределено, но лучше, если мы по своей воле будем действовать в согласии с природой, в то время как дурных людей можно сравнить с собакой, привязанной к тележке и вынужденной идти туда, куда едет тележка. Эпикур, как и Аристотель, доказывал наличие свободы воли у человека. У стоиков – строгая необходимость поступков.
   Природа для стоиков – закон, разум (как космос не просто все, находящееся за пределами Земли, а разумно и гармонично устроенный мир). Жить по природе означает стремиться к добродетели, которая достигается таким усовершенствованием человеческого разума, при котором он становится тождественным объективным природным законам, а жизнь человека вследствие этого становится согласной как с собственной истиной и идеальной природой, так и с природой вообще. Это и есть достижение назначения человека, ведущее к счастливой жизни.
   Действие, согласное с природой, Зенон назвал надлежащим. Надлежащие поступки – чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Это свидетельство о том, что стоики отошли от презрения своих предшественников киников к внешнему миру. Наивысшее благо для стоиков – добродетель. Б. Рассел отмечает, что стоик добродетелен не для того, чтобы делать добро, но делает добро, чтобы быть добродетельным[150]. Стоики делили добродетели и пороки на первичные и вторичные. Например, неразумие, трусость, несправедливость, разнузданность – первичны, а невоздержанность, тугоумие, неспособность к совету – вторичны[151]. У стоиков нет ступеней добродетели. «Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок – или справедлив, или несправедлив»[152]. Не может быть и такого, чтобы человек имел одну какую‑либо добродетель и не имел других. Кто имеет одну добродетель, тот имеет и все.
   Стоики, как и киники, считали, что добродетели достаточно для счастья, но с их точки зрения состояние внутренней свободы не является полным безразличием ко внешнему, а связано с признанием его относительной ценности или отсутствием таковой. Богатство, славу, здоровье, силу и т. п. стоики относят к предпочтительному безразличному, называя этим имеющее ценность для жизни, и, таким образом, отходят от аскетизма киников.
   В то же время вопреки Аристотелю стоики считали, что истинное назначение разума состоит не в том, чтобы находить «золотую середину» между противоположными чувствами, но в освобождении от страстей. Страсть, по Зенону, есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Четыре основных вида страстей – желание, страх, наслаждение, скорбь. Ключевые слова для стоиков: апатия — идеальное состояние души, неподверженной страстям, и автаркия — самостоятельность, независимость от чужого и умение довольствоваться своим.
   Как и киники, стоики отрицали значение наслаждения, но главным для них было не естественная жизнь, а жизнь, отданная выполнению долга, как его понимал разум. Они считали, что надо не отворачиваться от мира, а принимать его таким, каков он есть. Главное правило практической морали стоиков – покорность судьбе. Стоики были горды своей покорностью и этим отличались от христиан, которые проповедовали смирение. Над стоиками не стояло личного бога, перед которым необходимо смиряться, а было лишь безличное дыхание, к которому принадлежал и сам человек. Отсюда гордость и отсутствие жалости и сострадания к другому и к самим себе. Если же телесные страдания нарушают покой души, то лучше добровольно уйти из жизни. Так и поступали стоики, начиная с Зенона.
   Пожалуй, концепция стоиков дошла до нас в наиболее точном виде, и мы под стоицизмом понимаем примерно то, что и древние греки. Это говорит о том, что данное мировоззрение подходило к условиям жизни в различные периоды истории. Следовать ему трудно, но идеал остался в памяти человечества, как, скажем, мы помним имена героев. Это модель поведения, когда человек потерял власть над внешними обстоятельствами. Но когда он ее имел?
   У двух противоборствующих течений – эпикурейцев и стоиков – при всех их различиях было и нечто общее, определявшееся спецификой общественной жизни в Древней Греции. Безмятежность (атараксия) Эпикура сродни бесстрастию (апатии) стоиков. Как преодолеть страдание? Избавиться от него, нейтрализовав или вытерпев. В этом Эпикур и стоики были едины. Два пути избегнуть страдания – умственное удовольствие и добродетель. Но если признать, что добродетель приносит удовольствие, то точки зрения сближаются. Общим было стремление к единству с природой, опора на нее, а не на государственные законы, хотя природу они понимали противоположным образом. Для Эпикура образцом была жизнь живых существ с их чувствами и переживаниями, для стоиков – веления разума.
   Требование жизни согласно с природой вытекало из представления стоиков и Эпикура, что человек – часть природы. «А всякой части природы хорошо то, что приносит природа целого для ее сохранения»[153]. Разумная душа для стоиков – часть единой божественной души (здесь стоики подходят к сократовскому отождествлению добродетели и знания). Поэтому общее благо выше личного.
   Причастность к разуму и добродетели позволяет человеку стать равным богу. Стоический мудрец выступает подобием бога, и его так и называли «равным богам».
   Еще момент сходства – убежденность и тех и других, что человек может быть счастлив вне зависимости от внешних обстоятельств. «Человек сам творец своего счастья и от него все зависит». Но, по Эпикуру, для этого надо убежать от мира; по мнению стоиков – покориться судьбе. Это внешнее и внутреннее бегство – от мира и от себя. Мы ничего не можем сделать с внешними обстоятельствами, но внутренне все зависит от нас: и добродетель (у стоиков), и удовольствие (у Эпикура). Конечно, эта точка зрения крайне индивидуалистична.
   В эпоху гибели древнегреческого государства-полиса наиболее умные люди начали отходить от общественной жизни, становившейся все более развращенной. Для философа было два пути: удалиться от общественных дел, что сделал Эпикур (единственное благо по отношению к миру, говорил он, быть свободным от мира), или, наоборот, несмотря, быть может, на неминуемое поражение, вступить в бой, к чему были готовы стоики, утверждавшие, что человек не может быть лишен добродетели в силу внешних причин и в любом случае должен сохранять их. Если киники демонстрировали стойкость по отношению к природным условиям жизни, то стоики делали то же самое по отношению к социальным условиям.
   Скептики. В конце III века до н. э. философия возвращается к Сократу и идущим от него школам киренаиков и киников. Последователи киренаиков примкнули к эпикурейцам, а последователи киников – к стоикам. Когда возникают две противоположные школы и не ясно, кто из них прав, может приобрести вес точка зрения, что не прав никто и истина недостижима, тем более что философ, как мы установили в самом начале, напоминает стрелка в тумане. С течением времени в Древней Греции все большее влияние стали приобретать отрицавшие возможность что‑либо доказать скептики (в буквальном переводе «высматриватели», потому что, как писал Диоген Лаэртский, они всегда высматривают и никогда не находят)[154].
   В древнегреческой философии всегда был силен скептический момент. Сократ считал, что человеку не познать окружающий его мир, а все, что он может и должен, это познать самого себя. Главный аргумент античных скептиков в том, что существуют разные точки зрения по различным вопросам, а какая из них истинна, определить невозможно. В области этики скептики отрицали возможность доказать предпочтительность одного поведения другому и предпочитали воздерживаться от суждений. Если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания он знает, что не надо ничего выбирать. Девиз скептиков: «Ничего не определять, ни с чем не соглашаться».
   Из воздержания от суждений следует невозмутимость, потому что мы не можем знать, что произойдет в следующий момент. Про одного известного скептика рассказывали такую легенду. «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что такой бестревожности и должен держаться мудрец»[155].
   Итак, пройдя круг развития, философия и этика, похоже, вернулись к тому, с чего начали: к сократовскому «Я знаю, что я ничего не знаю» с добавлением «Я даже не знаю, что я ничего не знаю». Но этот круг не был бесполезен. Именно в нем зародились философия и этика. Теперь мы находимся при закате древнегреческой философии. Хотя еще будут всплески волн, но единая творческая традиция передачи знаний от учителей к ученикам потеряна и начинается застой.
   В чем причина упадка древнегреческой философии? В соответствии с теорией циклов мы можем считать, что причина естественна: как физический плод развивается, созревает и затем начинает гнить, так и духовный плод. Несомненно, была еще одна причина – изменение общественной ситуации. Одним из условий появления философии было утверждение демократического правления в Афинах. Гибель демократии стала одной из важнейших причин упадка философии и ее престижа. Этапы развития античной этики можно также представить в виде следующей схемы (рис. 2).

   Рис. 2. Престиж античной этики в глазах современников

   Схема позволяет ответить на вопросы, которые встают при изучении древнегреческой этики.
   1. Почему Сократ ничего не писал? Престиж этики, как и вообще философии, еще не был столь большим, чтобы трактат философа много значил. Так стало только после смерти Сократа, когда были созданы основные этические учения и система Платона.
   2. Почему Сократ с укором сказал Антисфену: «Сквозь дыры твоего плаща вижу все твое тщеславие»? Сократ еще не знал нарастающей силы философии и степени ее воздействия на окружающих, а Антисфен это почувствовал и использовал для эпатажа. Но для Эпикура это опять стало невозможным, и он критиковал киников за их образ жизни, признав высшим благом личный покой. На вершине престижа Платоном и киниками была сделана попытка изменить людей и общественный строй, но она оказалась неудачной. Платон еще думал, что способен устроить идеальное государство и что философы должны управлять государством, но Эпикур и Зенон так уже не считали, потому что изменилось положение философов. Стали нужны совсем иные качества: не мудрость, а исполнительность, не справедливость, а покорность. Этих качеств нет в классификации добродетелей Аристотеля, потому что они могли принадлежать только рабам.
   3. Почему так высоко следует оценить престиж? Потому что он позволяет и самому обладателю, когда на него смотрят и ждут чего‑то необыкновенного, полнее развить свои способности и помогает другим понять и оценить его в полной мере. Престиж – показатель развития данной отрасли культуры. В середине V в. в Древней Греции утверждается демократия и одновременно растет престиж философов, помогавших людям в процедуре совместного принятия решений. На вершине философии в 60-х года IV в. творили сразу пять выдающихся философов. Еще жили Антисфен и Аристипп, проповедовал Диоген и пришел учиться в платоновскую Академию Аристотель. С гибелью демократии падает престиж философии.
   Подведем итоги. В эпоху кризиса древнегреческих городов-государств в связи с македонским завоеванием на смену мечтам о создании хорошего человека и идеального государства пришли вопросы: можно ли быть добродетельным в порочном мире и счастливым в мире страданий? Выше всего стало цениться личное благо – добродетель и наслаждение. Отойдя от сократовских предположений об абсолютности знания, о всесилии разума, бессмертии души, философы неизбежно впали в споры о соотношении знания, блага и удовольствия. Для киренаиков и эпикурейцев добродетель лишь средство для счастья, для киников и стоиков она цель. Эти споры велись почти 1000 лет, хотя менялись названия противоборствующих школ. Модифицированные крайности стали в эпоху заката афинской демократии главенствующими и потом перешли в качестве основных в древнеримскую культуру.

2.6. Общезначимость этики

   Этические концепции, выраставшие в осевое время на разных концах света, удивительно похожи друг на друга. Центральной идеей для них была гармония, совершенство мироздания как единого целого. Дисгармония была внесена актом разделения субстанций – вещественной и духовной, а затем трагическим обособлением наделенных самосознанием существ, краткое бытие которых в качестве обломков мировой души наполнилось страданием. «Благо, таким образом, состоит в подавлении эго, стирании его границ, его растворении во всеобщем. Это нирвана, разрушение иллюзорных перегородок, возведенных нами самими. Это признание общности всех существ – случайных комбинаций неизменных монад, из которого необходимо следует ахимса – непричинение вреда живому. Это наш путь, дао, ручейком впадающий во вселенский Путь, Дао, мощный поток, в котором неразличимы прошлое и будущее, небо и земля, жизнь и смерть, счастье и страдание, добро и зло. Это гармония Космоса, через созерцание которой формируется гармония человеческой души»[156].
   Основные этические проблемы были сформулированы не только в Древней Греции, но и в Древней Индии и Древнем Китае. Несмотря на внешнее несходство этических концепций, их глубинное единство проявляется в самых разных понятиях. Во-первых, во всех древних системах признается существование особой этической субстанции – души. С точки зрения «Вед», в каждом человеке есть индивидуальная душа – атман, часть божественной духовной субстанции – Брахмы. Чтобы не быть отторгнутым от божественного духовного океана, человек должен следовать определенным правилам поведения – дхарме. Душа человека не умирает вместе с телом, а перевоплощается в зависимости от кармы. По свидетельству «Упанишад», вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т. е. возрождается растением), словесных – к состоянию птицы или животного, умственных – к состоянию человека низкого происхождения. По закону кармы предполагается справедливое воздаяние за все жизненные поступки, а правильный жизненный путь определяется особым устройством мироздания, но человек может уклониться от этого духовного пути, избрав телесные удовольствия. «Размышляя обо мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же из своеволия (аханкара), не послушаешь, то погибнешь», – говорит брахман в «Бхагават-Гите».
   Нравственный долг человека – дхарма – имеет 10 признаков: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Вед, справедливость и негневливость»[157]. Отношение с другими людьми регулируется таким правилом «Законов Ману»: «Надо тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей воли, надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли – зло, все зависящее от своей воли – благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла»[158].
   В Древнем Китае духовность определялась понятием «дао», очень неоднозначным и трудноуловимым. Дао можно понимать и как основной естественный закон развития природы, которому противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом китайской этики является принцип недеяния (увэй), сформулированный Лао-цзы. «Мудрый человек предпочитает недеяние… Он создает и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится»[159]. «Дао мудрого человека – это деяние без борьбы» (Лао-цзы). Естественный закон жизни по дао – это добродетель. «Только настоящий человек обладает истинным знанием» (Лао-цзы). Если в Индии нравственные устремления подстегивались законом кармы, то в Китае нравственность следовало поддерживать с помощью ритуалов. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию»[160]. Конфуций выделял четыре этических компонента: жэнь (наиболее общий нравственный ориентир, означающий чувство долга, человеколюбие, благодеяние, милосердие, альтруизм и т. п.), и (справедливость), ли (ритуал и исполнение норм), чжи (познание, подразумевающее знание этических добродетелей). Эволюция древнекитайской этической мысли выражена гораздо сильнее, чем в Древней Индии: от недеяния
   Лао-цзы через человеколюбие как способ избавления от зла Конфуция (на вопрос ученика: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» – Конфуций ответил: «Это слово взаимность») до всеобщей любви Мо-цзы («небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу»).
   Но по-настоящему этика была «введена» Сократом, который выдвинул формальные основания и разработал метод подхода к общезначимому нравственному знанию, которое находится в глубине души и говорит то голосом разума, то голосом совести – «демония». Платон нашел общий знаменатель для отдельной человеческой души, то общее, что есть в нравственном чувстве каждого человека – «идею добродетели», которая, как и прочие понятия и чувства, проявляется как воспоминание о «мире идей». Именно в учении Платона нравственность обрела общечеловеческий смысл.
   Во-вторых, глубинное сходство этики выражено в «золотом правиле» этики, впервые провозглашенном Конфуцием: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Это этический принцип всех времен и народов. Конфуций проницательно заметил, что в основе этики лежит подобие: мы относимся нравственно к самим себе и тем, кого считаем подобными себе, отождествляем с собой. А поскольку мир един и все существа подобны друг другу, то есть основания не делать другим того, что нежелательно для тебя. У Сократа «золотое правило» этики провозглашено как: «Лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее»[161]. Аристотель выразил его несколько иначе: «Ведите себя с друзьями так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»[162]. То же «золотое правило» мы обнаруживаем и гораздо позже у Эпиктета: «То положение, которое ты не терпишь, не создавай для других. Не желаешь быть рабом – не терпи рабства около себя»[163].
   В-третьих, поиск форм нравственного поведения приводит разные этические направления примерно к одинаковым результатам. Учение о добродетелях привело Аристотеля к понятию «золотой середины» как к среднему между двумя крайностями. «Легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому‑то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели»[164]. Конфуций подошел к осознанию этого же принципа в стремлении практического устройства жизни в семье и государстве как избегания крайностей в деятельности и поведении. Для буддизма также принципиальной является идея «срединного пути», т. е. отказа от полярных точек зрения при осмыслении любого вопроса в практическом а не теоретическом решении проблемы выбора.
   В-четвертых, для всех трех древних этических систем характерно построение нравственного идеала и иерархии нравственных типов людей. Например, в Древней Индии издавна бытовало представление о четырех стадиях жизни, которые должен пройти каждый человек (так сказать, четыре этапа индивидуальной эволюции): ученика, изучающего Веды; главы семьи, приносящего жертвы; отшельника, соблюдающего пост; аскета, у которого нет жилища и собственности, а есть лишь стремление к слиянию с Единым. Нравственный идеал древней индийской религии индуизма – аскет, нищенствующий странник, достигший высшей цели – освобождения.
   Древнекитайская этика выстраивает идеал «совершенномудрого» (даосизм) или «благородного мужа» (Конфуций). Даосы отрицали «ли» (ритуал), поэтому человек, постигший суть дао, бездеятелен и «осуществляет недеяние» (например, так в «Дао дэ цзин» расшифровывается состояние «совершенномудрого»: «Человек с высшим дэ (добродетелью. – А. Г., Т. Г.) не стремится делать добра, поэтому он добродетелен»). Искренность – основа добродетели. «Кто совершенствует дао внутри себя, у того добродетель становится искренней». Противопоставление «благородных мужей» и простолюдинов связано со своеобразной интеллектуальной иерархией, выстраиваемой Конфуцием: «Те, кто обладают врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними следуют те, кто приступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями, не учатся, стоят ниже всех». Таким образом, у Конфуция, как и у Сократа, нравственный уровень человека определяется уровнем знаний. Чем выше социальный статус человека, тем большими достоинствами он должен обладать еще и потому, что «верхи» должны быть примером «низам».
   В античной этике достойна внимания классификация людей Платона в соответствии с преобладающим типом душевной жизни, которым соответствуют три добродетели – мудрость, мужество и умеренность: мудрецы (философы) – люди с развитой разумной душой, воины – люди с развитой волей, простолюдины – люди с развитой чувствительностью. Таким образом, древние этические концепции сходятся в том, что нравственная конструкция человека в большой мере предопределена от рождения и лишь немногие (мудрецы) способны к развитию. Моральная задача общества состоит в том, чтобы не дать возможности нравам упасть ниже. Буддизм первым выводит человека из этой нравственной закрепощенности, развивая принцип самосовершенствования вне зависимости от пола и сословия и ставя человека выше богов.
   Глубинное сходство древних этических систем определяется не только общей психической натурой человека, но и общностью происхождения моральных правил. Их родина – природа, источник – природный «кодекс чести».
   В работах древних мудрецов Китая и Индии мы можем обнаружить все оттенки размышлений о природе нравственности, о ее развитии и воспитании, о природе добра и зла, но все же магистральный путь эволюции этики проходил в античной Греции, которая воспроизвела последовательные стадии эволюции от зарождения до упадка и сформулировала основные этические проблемы. Все последующие этические системы развивали античные представления и черпали там свое вдохновение.
   Восприняв этику античной мифологии, античная этика проходит все этапы от рождения до заката и «прорастает» в христианскую этику. Эволюционное «древо» античной этики имеет «ствол», состоящий из «мутовок» – этических систем Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, давших начало многочисленным «ветвям» античной этики и вошедших в христианскую этику, этику ислама и Нового времени.
   Для классификации античных этических систем воспользуемся следующими критериями[165] (табл. 1):
   1) оптимизм – пессимизм. С момента осознания собственной индивидуальности человеком этика отражает диалог с самим собой мудрецов вида Homo sapiens, в который они вовлекают всех заинтересовавшихся, и во все времена ее основной целью было дать надежду человечеству. Строго говоря, этика перестает быть этикой, когда теряет оптимизм. На этой шкале ценностей речь идет скорее об общем мироощущении эпохи;
   2) рациональность и иррациональность. Рациональность пытается обосновать этическое через пользу, ощущение счастья. Такая этика возникает как стремление к доставляющему удовольствие с точки зрения разума. Она предполагает, что смысл человеческой жизни может быть постигнут только в рамках постижения смысла всего бытия мира. Крушение такого рода попыток отбрасывает философию в сторону иррациональности, а этику – в поиск смысла жизни в чувстве, Боге, любви;
   3) эгоизм – альтруизм. Существует несколько возможностей соотношения эгоизма и альтруизма. Во-первых, можно предположить, что эгоистическое может преобразовываться само собой в сознании отдельного индивида в результате размышления в альтруистическое; или, во-вторых, альтруистическое возникает в мышлении общества в виде морали и за счет воспитания и образования переходит затем в убеждение индивида; или, в-третьих, эгоизм и альтруизм извечно уживаются в человеческой натуре. Все три объяснения по-разному отобразились в процессе эволюции этики;
   4) индивидуальная – социальная значимость. Диалектика взаимодействия индивидуальной и социальной этики такова, что индивидуальная может ограничивать себя рамками одного человека и поэтому оказывается эгоистической. С другой стороны, социальная этика, превыше всего ставящая интересы общества, подавляет нравственный источник силы внутри человека и в конечном счете зажимает каналы, питающие ее. Где «золотая середина» – на этот вопрос пытается ответить вся история этики.

   Таблица 1
   Магистральный путь развития античной этики

   Античная этика занималась исследованием мотивов индивидуального поведения и пыталась определить, в чем счастье конкретного человека. Первый ее постулат был сформулирован Аристотелем и заключается в том, что личное счастье – цель человеческих устремлений. Античная этика не противопоставляла благо человека и общества, но и не искала возможностей для обеспечения гармонии различных интересов людей.
   Второй постулат античной этики определил основную добродетель на все времена – мудрость. Можно согласиться с А. Швейцером, что мировоззрение рационализма оптимистично и этично. И этот оптимизм состоит в признании некой всеобщей целесообразности, управляющей миром и предполагающей его совершенствование. Рациональная целесообразность сообщает смысл и значение любым усилиям человека и человечества, направленным на достижение духовного и материального прогресса, и одновременно служит залогом успеха. Мудрость, разумность и мужество – главные добродетели античности.
   Таким образом, антично-средневековый круг этики, основанный на расцветающей рациональности, начинается с сократовского прорыва к человеческой душе. Античная этика проходит путь через нравственный идеал «мира идей» Платона к деятельному поиску нравственного идеала в действительности Аристотелем. На этом пути теряется энергия порыва, и полукруг рационалистической этики заканчивается мужественным разочарованием стоиков и тоскливым ощущением слабости мышления в поисках истины у скептиков. Оптимизм Сократа перерождается в глубокий пессимизм скептиков. Рациональная античность не выходит за рамки разумного эгоизма и «пестования» отдельно взятой человеческой души.
   Христианская этика, родившаяся на руинах античности, продолжила второй круг этики, обосновав ее с помощью других начал – веры и любви к единому Богу.

Глава 3
Средневековая этика

3.1. Этика Рима и Ветхий Завет как источники христианской этики

   И потому опротивела жизнь при насилии вечном.
   Древний Рим не создал новых этических концепций. Практическая направленность римской души привела к созданию практической, живой этики. Отрекаясь от духа античности, этика превращается у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия в этику общечеловеческой любви. Она всецело поглощена непосредственным отношением человека к человеку, полным самопожертвования и преданности. Закат философии, гибель Римской республики придают этике трагические мотивы.
   Основные философские учения Древней Греции переходят на древнеримскую почву после подчинения Греции Риму, в период распада Римской республики и создания могущественной империи, а именно те учения, которые появились в Древней Греции в эпоху крушения свободного государства: эпикурейство, стоицизм и скептицизм.
   Страницы, которые мы посвятим Древнему Риму, оправданы не только тем, что необходимо знать мораль великой империи, но также по той причине, что древнеримские авторы подробно разъяснили и развили на протяжении пяти веков концепции, зачастую сохранившиеся от древнегреческого периода только в отрывках, придали им художественную завершенность и сообщили им практический характер римской души.
   Лукреций Кар. Популярности Эпикура в Древнем Риме способствовала поэма «О природе вещей» его последователя Лукреция Кара (Лукреций – имя, Кар – прозвище), уроженца Рима, жившего в эпоху гражданской войны между сторонниками Суллы и Мария и восстания Спартака (ок. 99 – ок 55 гг. до н. э.). Лукреций был не теоретиком (да мы и не знаем тех, кто бы теоретически развил учение Эпикура), а поэтом, скорее эпикурейцем, чем поэтом. Он сам объяснял, что взялся изложить взгляды Эпикура в поэтической форме, следуя эпикурейскому принципу: главное – наслаждение, для облегчения их восприятия, как, скажем, больному дают горькое лекарство вместе с медом, чтобы ему не было неприятно его пить.
   Лукреций разъяснил многое из взглядов Эпикура, произведения которого сохранились лишь в отрывках. Он писал о первоначалах (атомах), которые должны иметь другую природу, чем видимые вещи, и не разрушаться в отличие от вещей, чтобы из них постоянно возникало что‑то новое взамен разрушенного. Атомы невидимы, как ветер, как мельчайшие пылинки, но из них образуются все вещи, люди и даже боги (как из букв слова).
   Боги не вмешиваются в жизнь людей, так как существует зло и наказание может постигнуть невинного, а виновный останется цел.
Если Юпитер и с ним остальные всевышние боги
Грохотом грозным небес потрясают блестящие своды
И низвергают огонь, руководствуясь собственной волей,
То почему же у них не боящийся гнусных проступков
Не поражается так, чтобы грудью пронзенною пламя
Молнии он выдыхал в назиданье суровое смертным?
И почему за собой злодеяний не знающих грязных
Пламенем часто объят и, невинный, бывает подхвачен
Вихрем внезапным с небес и огнем пожирается тут же?[166]

   Проблема: «бог и зло» остается одной из самых сложных в истории этики. Христианство отвечает на нее утверждением, что Бог дал людям свободу. Индийская философия – концепцией кармы. Многие становились атеистами, не решив эту проблему. Эпикурейцы дают свой ответ, считая, что боги не вмешиваются в жизнь людей. И интересное дело: сам Эпикур, по Лукрецию, оказывается выше богов, потому что боги не вмешиваются, а Эпикур своим учением спас человечество от страхов. Еще раз убеждаемся: чем ниже становятся боги, тем выше оказывается человек. Боги не вмешиваются, говорит Эпикур, – и обожествляется Эпикур; «о богах ничего не знаю», – говорит Будда – и обожествляется Будда; и, наконец, свежий пример – обожествление правителей атеистическим режимом.
Неужели не видно,
Что об одном лишь природа вопит и что требует только,
Чтобы не ведало тело страданий, а мысль наслаждалась
Чувством приятным вдали от сознанья заботы и страха?
Мы, таким образом, видим, что нужно телесной природе
Только немногое: то, что страдания все удаляет[167].
Те же, кто в жизни себе кормилом взял истинный разум,
Тот обладает всегда богатством умеренной жизни;
Дух безмятежен его и живет он, довольствуясь малым[168]

   в таких очень точных словах передает Лукреций суть учения Эпикура. Но общий вывод пессимистичен:
Так человеческий род понапрасну и вечно хлопочет,
Вечно в заботах пустых проводя свою жизнь бесполезно
Лишь для того, что не ведает он ни границ обладанья,
Ни предела, доколь наслаждение истое длится[169].

   Заканчивается поэма описанием массовой смерти от эпидемии. Так оптимистическое учение Эпикура неожиданно оборачивается пессимистическим выводом относительно его реализации в жизни. Со становлением империи места для оптимистических учений вообще не осталось, и уже видим только стоиков и скептиков.
   Эпикуреизм больше подходит для свободных людей, могущих забраться в башню из слоновой кости. А раб? Как он может жить незаметно и без страхов наслаждаться жизнью? А император? Как быть ему? Каждый человек в эпоху империи был под пятой власти. В этих условиях учение Эпикура теряет свою жизненную силу, оно уже не подходит социальным обстоятельствам Римской империи, когда человек вынуждается на противостояние с властью.
   У римских стоиков ведущим в человеке становятся не гордость, достоинство, уверенность и внутренняя непоколебимость, а скорее слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надломленность, У римских стоиков нет ни оптимизма греков, ни героического мотива других народов, ни разнузданной проповеди насилия. Это стойкость отчаяния.
   Цицерон. Известным римским пропагандистом стоицизма был Цицерон (106—43 до н. э.). Им разъяснены основные стоические понятия: «Но первая задача справедливости в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконней»[170]. Жить в согласии с природой означает «быть всегда в согласии с добродетелью, а все остальное, что соответствует природе, избирать только в том случае, если оно не противоречит добродетели» (т. е. богатство, здоровье и т. п.). «Что же такое свобода? Способность жить, как хочешь. Но кто же живет, как хочет, если не тот, кто живет правильно»[171]. Больше, впрочем, Цицерон прославился как оратор.
   Цицерон стоит у одра республики. Будучи сенатором, он еще говорит как государственный муж с подданными, выбравшими его. Следующий известный стоик, Сенека, пришел, когда республика уже погибла. Он не мечтает о ее реставрации, смирился с этим и своей проповедью не назидательной, как у Цицерона, а дружественной, обращается не к жителям государства, а к отдельному человеку, другу. Его голос трагичней и безнадежней, в нем нет иллюзий.
   Сенека. Испанец Сенека (ок. 5 до н. э. – 65 н. э.) родился в Риме. С 48 г. н. э. он воспитатель будущего императора Нерона, от которого и принял смерть. Произведения Сенеки так же трудно разбирать, как художественный роман. Пересказывание не открывает ничего нового, но если начать читать, попадаешь под обаяние стиля этого человека. Это автор для всех, и если есть несколько книг, которые в своей жизни должен прочитать каждый, в этот список входят «Нравственные письма к Луцилию». Чтение их полезно и доставляет неизъяснимое духовное наслаждение. С этической и нравственной точки зрения произведения Сенеки безупречны. Даже у Платона высокохудожественные куски перемежаются с вполне заурядными. У Сенеки все отделано и соединено в единое целое, хотя мы имеем дело с циклом писем, по-видимому, действительно написанных адресату не в одно время. Единство произведению придает цельность мировоззрения автора. Нравственная проповедь Сенеки не грешит назидательностью, не бросается дешевыми лозунгами, а тонко ведет и убеждает. Мы видим в авторе сочетание гордости, доблести, благородства и милосердия, чего не встречаем ни в христианских миссионерах, отличающихся другими добродетелями, ни в философах Нового времени.
   Вот тогдашняя историческая обстановка глазами Сенеки: «При Тиберии Цезаре обвинительные доносы стали безумием, охватившим почти все общество и погубившим в мирное время больше граждан, чем любая гражданская война. Следили за болтовней пьяниц и за простодушными шутками; все грозило опасностью; любой повод для доноса был пригоден; о результатах обвинения уже не стоило и спрашивать, он всегда был один и тот же»[172].
   Не удивительно, что в творчестве Сенеки преобладает мотив страданий, а уверенность в возможности избавления от них гаснет и остается только надежда на себя. «Изменить… порядок вещей мы не в силах, – зато в силах обрести величие духа, достойное мужа добра, и стойко переносить все превратности случая, не споря с природой»[173]. Вне себя человек бессилен, но он может быть господином самого себя. Ищи опору в собственной душе, советует Сенека, которая и есть бог в человеке.
   Для Сенеки смерть нужна не потому, что страдание превышает удовольствие, как для Гегесия, а как способ освобождения. Поэтому мотив самоубийства у Сенеки становится столь сильным. В эпоху империи только так можно было стать свободным, и свобода впервые стала цениться именно теперь, когда исчезла из реальной жизни. «Тому, кто попал в руки владыки, поражающего стрелами его друзей, тому, кого господин принуждает вырвать внутренности у родных детей, я скажу: что ты рыдаешь, безумец, чего ты ждешь? Чтобы враг уничтожил твой род, чтобы какой-нибудь чужой владыка напал на тебя? Куда бы ты ни обратил свой взор, всюду ты найдешь исход из своих бедствий! Взгляни на этот крутой обрыв – он ведет к свободе, взгляни на это море, этот поток, этот колодезь – на дне их таится свобода; взгляни на это дерево – невысокое, засохшее, жалкое – с него свешивается свобода. Твоя шея, твоя гортань, твое сердце – они помогут тебе избежать рабства. Но эти пути слишком трудны, они требуют большой мощи, душевной и телесной; ты спросишь, какой же еще путь к свободе открыт: он в любой кровеносной жиле твоего тела»[174].
   Смерть выступает у Сенеки и как критерий прожитой жизни. «Все наши прежние слова и дела – ничто… Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю»[175]. «Смерть не есть зло. – Ты спросишь, что она такое? – Единственное – в чем весь род людской равноправен»[176].
   Но и в жизни все люди также равноправны – и свободные, и рабы. Все люди – рабы по отношению к фортуне. «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны»[177]. Но и все – свободны, хотя бы потенциально. «Рабство не проникает в человека в целом – лучшая часть его изъята из рабства. Только тело его подневольно и принадлежит господину, но душа его принадлежит самой себе… Тело является тем, что по воле судьбы отдано во власть господина, он его покупает и продает; внутренняя же сущность не может быть отдана в рабство»[178].
   Мораль Сенеки отличается милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям, в том числе рабам, благожелательностью, незлобивостью. Во всесильной империи жизнь философа небезопасна, и это в полной мере испытал Сенека, обвиненный своим бывшим учеником Нероном в заговоре против себя, Хотя никаких улик не нашлось, Сенека, не дожидаясь ареста, вскрыл себе вены, сохранив верность своим взглядам.
   Сенека как бы соединил в себе судьбу трех великих древнегреческих философов. Он был воспитателем будущего императора, как Аристотель (хотя в отличие от него считал, что добродетельный человек может быть счастлив и под пыткой); писал столь же художественно, как Платон; и умер, как Сократ, в убеждении, что по установлению природы «несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий».
   Эпиктет. Эпиктет (ок. 50 – ок. 140 н. э.) был первым из философов, который родился рабом, но для стоиков, признающих всех людей равными, это не удивительно. Издевающийся над ним хозяин сломал ему ногу, а затем отпустил калеку. Вместе с другими философами он был впоследствии выслан из Рима и открыл свою школу в Никополисе (Эпир). Его учениками были и аристократы, и бедняки, и рабы. В своей школе нравственного совершенствования и избавления от пороков Эпиктет учил только этике, которую называл душой философии. Первое, что требовалось ученику, осознать собственную слабость и бессилие, которые Эпиктет называл началом философии; осознать, что ты душевно болен. Стоики вслед за киниками считали, что философия есть лекарство для души, но, чтобы человек захотел принять лекарство, он должен понять, что болен. «Если хочешь быть хорошим, сперва проникнись убеждением, что ты плохой»[179].
   Первая стадия философского обучения – отбрасывание ложного знания. Начав учиться философии, человек испытывает состояние шока, когда под воздействием истинного знания он как бы сходит с ума, отказываясь от привычных представлений. После этого новое знание становится чувством и волей человека.
   Три вещи необходимы, по Эпиктету, чтобы стать добродетельным: теоретические знания, внутреннее самоусовершенствование, практические упражнения (нравственная гимнастика). Требуется ежедневное самоиспытание, постоянное обращение внимания на себя, свои мысли, чувства и поступки; зоркое слежение за собой как за злейшим врагом. Для освобождения от страстей надо постепенно уменьшать пищу, которой они питаются, ты привык сердиться ежедневно, постарайся сердиться через день и т. д.
   Два основных принципа Эпиктета: «Выдерживай и воздерживайся». Стойко выдерживай все внешние трудности, которые обрушиваются на тебя, и ко всему, что бы ни случилось, относись спокойно. Воздерживайся от любых проявлений собственных страстей, памятуя, что твои только разум и душа как нечто единое и разумное, а не тело. «И ты, хотя ты еще не Сократ, должен, однако, жить как человек, желающий стать Сократом»[180].
   Но пессимизм поздних античных стоиков свойствен и Эпиктету. «Покажите мне хоть одного стоика… Покажите мне человека, счастливого и в болезни, и в опасности, и при смерти, и в изгнании, и в бесчестии. Покажите!»[181] Это доходит до уничижения. Киники в период расцвета греческой демократии брались за то, чтобы переделать всех людей, хотя и стеснялись называть себя мудрецами. Эпиктет против того, чтобы его называли философом. «Никогда не называй себя философом и не позволяй, чтобы другие тебя так называли»[182].
   «На земле мы пленники» и одинаково дети бога. К богу Эпиктет взывал так страстно, что назван предтечей христианства. «Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как человек свободный, как человек благородный, как хотел ты. Ты ведь создал меня, неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо»[183].
   Марк Аврелий. Необычно для философа и полностью противоположно Эпиктету общественное положение Марка Аврелия (121–180): он был императором. Тем не менее его пессимизм и мужество отчаяния столь же выразительны. «Теперь обратись к нравам окружающих – самого утонченного едва можно вынести; что себя самого еле выносишь, я уж не говорю. И вот в этой тьме, мути и потоке естества, и времени, и движения, и того, что движется, есть ли, не придумаю, хоть что‑нибудь, что можно ценить, о чем хлопотать. Напротив, утешать себя нужно ожиданием естественного распада и не клясть здешнее пребывание, а искать отдохновение единственно вот в чем: во-первых, ничего не случится со мной иначе как в согласии с природой целого; во-вторых, дано мне не делать ничего против моего бога и гения, потому что никто не заставит пойти против него»[184].
   Шатко стало не только положение личности, тем более раба, но и положение империи. Наступил период ее заката. Это не пессимизм раба или придворного, а пессимизм императоров и, стало быть, империи. Пожалуй, это близко по мироощущению к времени гибели Российской империи. Что может спасти: внешние силы или сознание внутренней правоты? Иногда говорят с достоинством: мы работали, ни о чем не знали, нам не в чем себя упрекнуть. Это ответ добродетели. Все на что‑то надеются. Если попытаться разобраться, на что именно, то придем к ответам, которые давали стоики и эпикурейцы, или к отсутствию ответа у скептиков.
   Судьба назначает нечто человеку, как врач прописывает лекарство. Здесь судьба – врач, а не философия, как у киников. Лекарство же бывает горьким. Так и зло в мире – это горькое лекарство, которым нас лечит природа[185]. Это близко к христианскому представлению о том, что болезнь дается в наказание за грехи, тем более если считается, что человек не может и не должен разбираться, за что наказан. Болезни не дала бы природа, если бы это не принесло пользы целому. Правда, в другом месте Марк Аврелий говорит, что зла вообще нет.
   Не только пассивно воспринимать все неподвластное человеческой воле, в том числе бедствия (не говоря о сопротивлении), а активно участвовать в этом призывает Марк Аврелий. «Итак, есть два основания, почему должно принимать с нежностью все то, что с тобой случается. Одно: с тобой случилось, тебе назначено и находилось в некотором отношении к тебе то, что увязано наверху со старшими из причин. Другое: что относится к каждому в отдельности, также является причиной благоденствия, свершения, и, Зевсом клянусь, самого существования того, что управляет целым»[186]. Сами препятствия, как зло, помогают нам. «И продвигает в деле самая помеха делу и ведет по пути трудность пути»[187]. Боль же и наслаждение не имеют к этике никакого отношения (безразличны к ней), так как они не делают человека ни лучше, ни хуже и не являются поэтому ни благом, ни злом.
   Важное место в этике Марка Аврелия занимает требование быть всегда одинаковым в ответ на действия внешних обстоятельств, что означает постоянную соразмерность, внутреннюю согласованность душевного склада и всей жизни. «Быть похожим на утес, о который неустанно бьется волна; он стоит, и разгоряченная волна затихает вокруг него»[188].
   Сходные мысли встречались и у Сенеки. «Поверь мне, великое дело – играть всегда одну роль. Но никто, кроме мудреца, этого не делает; все прочие многолики»[189]. Отсутствие целостности и цельности – причина того, что люди, запутываясь в перемене масок, оказываются расщепленными. А целостность нужна, потому что сам человек – часть мирового целого, без которого он не может существовать, как рука или нога отдельно от остального тела. Представление о единстве всего во вселенной постоянно повторяется Марком Аврелием.
   То был единственный случай в мировой истории, когда государством правил философ и достигнута была видимая социальная вершина торжества философии. Казалось бы, именно Марку Аврелию и попытаться создать государство на тех философских принципах, которые разрабатывались в философии начиная с Сократа и Платона. Но Марк Аврелий не только не начал кардинальных преобразований (хотя как у императора у него были все возможности для этого – не то что у Платона), но даже не обращался к людям со ставшими модными в то время философскими проповедями, а лишь вел дневник – для себя, не для печати. Это крайняя степень разочарованности в возможности улучшить положение. Осуществилось одно из желаний Платона о философе, управляющем государством, но Марк Аврелий понимал, насколько трудное, если не безнадежное дело пытаться исправить людей и общественные отношения в его время, В самоумалении Сократа была ирония, в самоумалении Сенеки и Марка Аврелия – неподдельная скорбь.
   Учащий людей, как жить, бывший раб Эпиктет, философ на престоле Марк Аврелий, государственный деятель и писатель Сенека, сравнимый по художественному мастерству только с Платоном, а по пронзительности своих сочинений более близкий нам, чем Платон, – наиболее значительные имена римского стоицизма. Всех троих объединяло убеждение, что существует разумная необходимость подчинения всеобщему высшему началу, а своим следует считать только разум, а не тело. Различие же в том, что, по Сенеке, во внешнем мире все подчинено судьбе; по Эпиктету – воле богов; по Марку Аврелию – мировому разуму.
   

notes

Примечания

1

   Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1990. С. 71.

2

   Американская социологическая мысль. М., 1996. С. 294.

3

   Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 23.

4

   Горелов АЛ. Культурология. М., 2001.

5

   Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 72.

6

   Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 293.

7

   Федоров Ю. М. Универсум морали. Тюмень, 1992. С. 400–401.

8

   Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.

9

   Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 35.

10

   Там же, с. 33.

11

   Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 17.

12

   Радхакршишн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 107.

13

   Там же.

14

   Мокшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 249.

15

   Радхакришшн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 182.

16

   Ригведа. VII, 58.

17

   Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 98.

18

   Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 105.

19

   Там же, с. 203.

20

   Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. С. 260.

21

   Ашвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990. С. 111.

22

   Чаттопадхъяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 177.

23

   Радхакришшн С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 281.

24

   Там же, с. 381.

25

   Ашвагхоша. Жизнь Будды. С. 124.

26

   Лунь юй, 8, 13.

27

   Дао дэ цзин, II.

28

   Дао дэ цзин, XXXVIII.

29

   Дао дэ цзин, II.

30

   Дао дэ цзин, XLIX.

31

   Дао дэ цзин, XIX.

32

   Чжуан цзы, V.

33

   Лунь юй, II, 3.

34

   Чжуан-цзы, XV, 17.

35

   Там же, XVII, 6.

36

   Там же, I, 2.

37

   История китайской философии. М., 1989. С. 74.

38

   История китайской философии. М., 1989. С. 73.

39

   Лунь юй, III, 17.

40

   Там же, II, 5.

41

   Там же, I, 12.

42

   Там же, VIII, 2.

43

   Там же, I, 16.

44

   Там же, VIII, 4.

45

   История китайской философии. С. 72.

46

   История китайской философиию С. 72.

47

   Там же.

48

   Лунь юй, II, 15.

49

   Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980. С. 89–90.

50

   Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1973. Т. I. С. 195.

51

   Лунь юй, IV, 12.

52

   Лунь юй, VI, 20.

53

   Древнекитайская философия. Т. I. С. 179.

54

   Там же, с. 180.

55

   Там же, с. 194.

56

   Ксенофонт. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 26.

57

   Там же, с. 60–61.

58

   Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 58.

59

   Ксенофонт. Цит. соч. С. 119.

60

   Там же, с. 147.

61

   Платон. Горгий, 469 а-с.

62

   Там же, 527 в.

63

   Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 121.

64

   Платон. Соч. М., 1972. Т. I. С. 505.

65

   Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель. М., 1982. С. 262.

66

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 103, 105.

67

   Лосев А.Ф., Тахо Годи А.А. Аристотель. М., 1982. С. 91.

68

   Диоген Лаэртасий. Цит. соч. С. 143.

69

   ® Там же, с. 148.

70

   Там же, с. 155.

71

   Там же, с. 156.

72

   Там же, с. 157.

73

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 158–159.

74

   Там же, с. 164.

75

   Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1997. С. 199.

76

   Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 79.

77

   Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1972. Т. 2. С. 47, 48.

78

   Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 313.

79

   Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. С. 291.

80

   Лосев А. Ф. Предисловие к: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1972. Т. I. С. 67.

81

   Платон. Государство. 344 в.

82

   Платон. Законы. 643д – 644а.

83

   Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель. С. 155.

84

   Там же, с. 175.

85

   Там же.

86

   Там же, с. 104.

87

   Этика Аристотеля. М., 1908. С. 28.

88

   Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель. С. 115.

89

   Там же, с. 176.

90

   Там же, с. 195.

91

   Там же, с. 196.

92

   Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 193.

93

   Там же.

94

   Там же.

95

   Там же, с. 193.

96

   Там же.

97

   Там же.

98

   Там же, с. 194.

99

   Там же.

100

   Там же.

101

   Там же, с. 196.

102

   Этика Аристотеля. М., 1908. С. 3.

103

   Там же, с. 3–4.

104

   Там же, с. 12.

105

   Там же, с. 17.

106

   Этика Аристотеля. М., 1908. С. 45.

107

   Там же, с. 47.

108

   Там же, с. 48.

109

   Там же, с. 177.

110

   Этика Никомахова. 1095, а 5.

111

   Этика Никомахова. 1103, а 25–30.

112

   Этика Аристотеля. С. 110.

113

   Этика Аристотеля. С. 113.

114

   Этика Никомахова. 1103, а 20–25.

115

   Там же, 1109, а 15–20.

116

   Этика Аристотеля. С. 26–27.

117

   Там же, с. 230.

118

   Там же, с. 25.

119

   Этика Аристотеля. С. 31.

120

   Там же, с. 84.

121

   Большая Этика. 1197, а 35.

122

   Этика Аристотеля. С. 24.

123

   Этика Аристотеля. С. 15.

124

   Там же, с. 197.

125

   Платон. Протагор. 356 в, с.

126

   Там же, 857 с.

127

   Там же, 358 d.

128

   Платон. Протагор. 361 в.

129

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 215.

130

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 112.

131

   Там же, с. 127.

132

   Там же, с. 55.

133

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 221.

134

   Там же, с. 225.

135

   Там же, с. 136.

136

   Там же, с. 140.

137

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 121.

138

   Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 226.

139

   Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. I. С. 360.

140

   Там же.

141

   Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 263.

142

   Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 220.

143

   Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 2. М., 1947. С. 603.

144

   Там же, с. 623.

145

   Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 233.

146

   Там же, с. 233.

147

   Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 264.

148

   Эпикур. К Менелаю.

149

   Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 2. С. 599.

150

   Рассел Б. История западной философии. С. 274.

151

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 275.

152

   Там же, с. 284.

153

   Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985. С. 9.

154

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 354.

155

   Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 354.

156

   Красилов В.А. Метаэкология. М., 1997. С. 39.

157

   Законы Ману. М., 1960. С. 125.

158

   Там же, с. 92.

159

   Дао дэ цзин.

160

   Лунь юй, VIII, 2.

161

   Платон. Горгий. 469 а-с.

162

   Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель. М., 1982. С. 194.

163

   Иванов В.Г. История этики Древнего мира. Л., 1980.

164

   Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 31.

165

   В последующих главах мы также воспользуемся указанными критериями.

166

   Лукреций Кар. О природе вещей. VI, 387 сл.

167

   Лукреций Кар. О природе вещей. II, 16–21.

168

   Там же, V, 1117 сл.

169

   Там же, V, 1430 сл.

170

   Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

171

   С. 63.

172

   Исторг римской литературы: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 77.

173

   Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 270.

174

   Исторг римской литературы. Т. 2. С. 81.

175

   Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 50.

176

   Там же, с. 320.

177

   Там же, с. 77.

178

   Там же.

179

   Цит. по: Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912. С. 6.

180

   Цит. по: Иванов В.Г. История этики Древнего мира. Л., 1980. С. 207.

181

   Маковелъский А. Цит. соч. С. 10.

182

   Там же, с. 26.

183

   Беседы Эпиктета //Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 244.

184

   Марк Аврелий. Размышления. М., 1985, V, 10.

185

   Там же, V, 8.

186

   Марк Аврелий. Размышления. М., 1985, V, 8.

187

   Там же, V, 20.

188

   Там же, IV, 49.

189

   Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 310.
Купить и читать книгу за 250 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать