История возникновения человеческой сущности или человечества является прежде всего саморазрушением этой сущности (стр.332).
Деньги — это продукт взаимно отчужденных людей, отрешенный вовне человек. Деньги — это не «благородный металл» — у нас теперь больше бумажных денег, государственных и банковских бумаг, чем денег металлических, — деньги есть то, что имеет значение для человеческой производительной силы, для действительной жизненной деятельности человеческой сущности. Поэтому капитал, согласно политико-экономическому определению, есть накопленный, собранный труд, и, поскольку производство проистекает из обмена продуктов, деньги есть меновая стоимость. Что не обменивается, что не может быть продано, то не имеет и стоимости. Поскольку люди не могут быть более проданы, то они не стоят более ни одного пфеннига, — разве что лишь они сами себя продают или «овеществляют». [...] Сущность современного торгашеского мира, деньги, — это реализованная сущность христианства. Меркантильное, так называемое свободное государство есть обещанное царство божье; торгашеский мир — обещанное царство небесное, как и наоборот, бог — это только идеализированный капитал, небо — это только теоретический торгашеский мир. — Христианство открыло принцип продажности (стр. 335—337).
Торгашеский мир — это практический мир видимости и лжи. — Под видимостью абсолютной независимости — абсолютная нужда; под видимостью живейшего общения — смертная замкнутость каждого человека от всех своих ближних; под видимостью гарантированной для всех индивидов неприкосновенной собственности у них отобрано в действительности все их достояние; под видимостью всеобщей свободы — всеобщее рабство. — Не удивительно, что в этом реализованном мире лжи обман является нормой, а честность — ее нарушением; подлость достигла всех почестей, а человек чести предоставлен нищете и позору; что лицемерие и дешевый лоск празднуют свой триумф, а правда считается чем-то непристойным; за половинчатостью — большинство, а [бескомпромиссная] решительность остается в явном меньшинстве; наконец, свободная проницательность является самым деструктивным, а тупой рабский дух, напротив, самым консервативным элементом! (стр. 334).
Деньги —это средство обращения, застывшее в мертвую букву и умерщвляющее жизнь, подобно тому как буква есть средство сношения, застывшее в мёртвые деньги и умерщвляющее дух (стр. 336).
История возникновения общества закончена; скоро пробьет последний час социального животного царства. Истекло время машины денег, и напрасно пытаются наши государственные ловкачи прогресса и регресса поддержать еще ее ход (стр. 348).
ПОЛЬСКИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ ЦЕШКОВСКИЙ
Польский граф Август Цешковский (1814—1894) получил образование в Краковском и Берлинском университетах и изучил философию Гегеля. Затем во Франции познакомился с идеями
422
классиков утопического социализма. Многие последующие eoSbt провел в районе Познани. Интересовался экономическими проблемами, участвовал в деятельности буржуазно-либерального крыла польского национально-освободительного движения и занимался пропагандой научных знаний, став одним из соосно-вателей Познанского общества друзей наук.
Значительную роль в формировании концепций польского левогегельянства сыграла его книга «Пролегомены к историософии» («Proegomena zur Historiosophie», 1838), не идущая ни в какое сравнение с более поздними работами, написанными с консервативных, религиозно-теологических и мессианистских позиций.
В этом произведении Цешковский вслед за Фихте проводил различие между «фактами прошлого» (Thatsachen) и «действиями будущего» (Thaihandungen) как практикой. Он требовал претворения философии в жизнь путем сознательной и активной деятельности (эта его мысль оказала влияние на М. Гесса),
системы, ее созерцательположил начало критике гегелевской системы, ее созерцательности, фатализма и равнодушия к судьбам личности. По утверждению Цешковского, в «эпохе будущего» состоится синтез классической немецкой философии и французского социализма. «Пролегомены...» Цешковского стимулировали младогегельянское движение в Германии и вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля (Э. Дембовский выступил затем и против ограниченности воззрений самого Цешковского), глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А. Герцена.
Отрывки из «Пролегомен к историософии» подобрал и перевел с немецкого И. С. Нарский по их первоначальному изданию: A. Ceszkowski. Proegomena zur Historiosophie. Berin, 1838.
ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИОСОФИИ
[...] Показав абстрактную возможность и действительность познаваемости будущего (ибо ее специально-субстанциальное и определенное доказательство может прийти только после действительного выведения исторического материала), мы переходим,
423
наконец, к ее необходимости, и только из нее мы ясно получим высший принцип организма истории. В отношении этого высшего принципа организма принцип познаваемости будущего — лишь особый случай, и только из него мы сможем развить содержательные категории всемирной истории, а затем ее истинный телеологический процесс.
Предназначение человечества в том, чтобы реализовать свое понятие, и именно осуществлением этого процесса реализации является история. Но плоды этого развития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подгот товку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа. Этот процесс составляет, таким образом, определенную тотальность, и если бы речь шла только о формальном моменте прогрессии, то мы могли бы, обладая сознанием столь многих столетий ее движения, установить с математической достоверностью остальные члены этой прогрессии. Но поскольку всемирно-исторический процесс не ограничивается таким абстрактным, формальным и притом количественным прогрессом, но непрестанно развивает качественно-субстанциальные определения, то именно поэтому нас здесь совершенно не могут удовлетворить такие математические индукции, хотя они и должны постоянно образовывать основу [этого] процесса. Отсюда задачей исто-риософии является субстанциально исследовать прошлое, глубоко проанализировать все содержательные элементы жизни человечества, которые уже развились, и выявить одностороннюю и исключительную природу всех их, их борьбу и переменный в ней успех, определить специальные участки всеобщей связи, чтобы тем самым прийти к познанию того, на каком именно из этих участков мы теперь находимся, какие мы уже прошли и какие нам еще предстоит пройти, дабы достигнуть высший пункт в развитии мирового духа. Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный односторонний элемент в прошлом, мы должны определенный ему противоположный момент перенести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и противоположности, что как раз является правилом, нам надлежит предоставить и ? с и ?-424
тез лишь будущему. Таким образом, мы будем конструировать из хаоса этих уже развитых антитез спекулятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon1) прийти к единству. Это единство будет подлинным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа. Таким путем недостаток прошлого образует преимущество будущего; отрицательный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловли-вая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории.
Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение истории, разделение, которое может быть лишь трихотомическим, а именно ее первый период есть тезис, второй — антитезис, а третий — [период] с и н-т е з а и совершенной конкретности. [...]
Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть будущий, собственное определение которого может быть познано из односторонних противопоставлений обоих предшествовавших (стр. 21-25).
Гегель довел дух только до [понятий] в-себе и для-с е б я. Но [понятия] в-себеидля-себя получают свою полную истину только в [понятии] и з - с е б я (Aus-sich), что отнюдь нельзя смешивать с вне-себя (Ausser-sich), которое было бы со своей стороны очень непосредственной и абстрактной категорией в сравнении с указанной, столь высокой и конкретной. Из-себя означает именно выведение из себя самого, однако без того, чтобы себя отчуждать, так что это никоим образом не есть выход за пределы себя и тем более не есть фиксация себя вне себя (das Herausbeiben ausser sich). [...] Дух есть тогда только дух, когда он есть самость (Sebst), и самость специ425
фична для духа,' как инакость (Andere) специфична для природы. Итак, главные формы духа это:
а) самобытие;
б) самомышление;
в) самодействие (das Sebsthun) (стр. 115—116).
У Гегеля практическое пока еще поглощено теоретическим, оно еще им не отличается от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть о т-дельной, специфической и даже высшей ступенью духа. Но вопрос о высшем и низшем разрешен уже ранее путем различения до- и послетеоретиче-с к о и (т. е. бессознательной и сознательной) практики, откуда вытекало, что обоснованы оба взаимопротивоположных взгляда; остановка лишь за тем, чтобы определить, о какой практике идет речь — то ли о непосредственной, которая имеет вне себя теорию пока еще во в н е е е находящемся будущем, то ли об абсолютно опосредствованной, которая уже проникнута теорией и, следовательно, таковую понятийно содержит в себе. Согласно Гегелю, воля является только особенным способом мышления, но это ложное понимание [...].
С точки зрения истины отношение мирового духа не есть ретроспективное отношение, ибо он все еще находится на данной ступени, но оно есть (помимо сознания своих деяний) главным образом отношение превращения (des Ubersetzens) истины из мышления в действие (das Thun). Известное и пресловутое положение Гегеля, что все разумное действительно и все действительное разумно, требует еще той поправки, что как разумное, так и действительное суть только продукты развития, т. е. что на определенных стадиях духа разумное совпадает с действительным, чтобы затем диалектически вновь отойти друг от друга, и отсюда возникают эпохи раздора во всемирной истории. Действительность неустанно приноравливается к разуму, и этот процесс развития обоих только для того разделяется на две стороны, чтобы снова совпасть на более высокой ступени.
И следовательно, если разумное теперь достигло разрешения своих внутренних противоречий, то именно эта победа должна быть одержана в самой д е и с т в ?-426
тельности: ибо если в процессе развития духа существует только одна философия, предназначение которой в том, чтобы наконец возвратиться к себе самой и органически познать себя, то тот же самый процесс свойствен и действительности; и существует только одно нормальное развитие социальной жизни, которое только при достижении мышлением зрелости может вступить на свое истинное поприще. Так реальная объективная диалектика жизни приближается к своей высшей опосредствующей позиции, и противоречия времени только потому столь резко выступают наружу, что они зреют в своем стремлении к переходу [в противоположное] и к их разрешению. Я привлекаю внимание спекулятивных мыслителей к системе Фурье не потому, что не вижу ее существенных недостатков, которые превращают эту систему в утопию, но потому, что хочу показать, .что [ею] был сделан значительный шаг по пути развития органической истины в области действительности. Правда, этот организм находится еще на ступени механизма, но это уже организм; и этого не видят те, кто обращает внимание еще не на живой зародыш, но на мертвую оболочку. Как непосредственное примирение платоновского принципа с руссоистским эта утопия имеет, конечно, огромное значение для будущего; однако я говорю не более как о непосредственном примирении, ибо если бы она была уже высшим примирением этих двух противоположных друг другу принципов, которые служат прототипами для обеихэпох всемирной истории, и если бы она, кроме того, органически развила свой органический зародыш, то перестала бы быть утопией. Поэтому можно сказать, что Фурье — это величайший, но также и последний утопист. Главный порок утопии вообще в том, что она не развивается сама [вместе] с действительностью, но хочет войти в действительность; а это она сделать не в состоянии, ибо поскольку она есть утопия, то между ней и действительностью лежит непреодолимая пропасть: в противном случае, если бы развитие принципа не было утопическим, то разумное должно было бы, как сказано, совпасть с действительным. Но ведь сознание теперь должно упреждать деятельность, и потому отнюдь не следует слишком опасаться конструирования социальных отношений, ибо недостаток утопий состоит как раз не
427
в том, что они чересчур разумны в отношении действительности, но, наоборот, в том, что они недостаточно [разумны]. Утопия, вместо того чтобы стремиться как можно более приблизиться к действительности, именно отдаляется от нее. [...]
И как ранее красота жизни, ее художественное развитие иреинтеграция природы, так и здесь истина жизни и истинное разрешение социальных противоречий в действительности есть то второе требование, которое мы предъявляем будущему (стр. 145—149).
Итак, человек вырывается из своей абстрактности и становится cat' exochen2 социальным индивидуумом. Г ??? е Я покидает свою всеобщность и определяет себя к тому, чтобы быть конкретной личностью, обладающей богатством отношений.
Государство также покинет свою абстрактную обособленность и само станет членом человечества и конкретной семьи народов (стр. 153).
КАМЕНЬСКИЙ
Генрик Каменьский (Kamienskt, 1813—1865) как мыслитель развивался в атмосфере левогегелъянских исканий. Родился в Варшаве, принял участие в национально-освободительном восстании 1830—1831 гг., был ранен и находился под полицейским надзором. Приняв снова участие в политической жизни, он выступает с критикой шляхетской половинчатой политики руководителей восстания и развивается в направлении к революционному демократизму. За арестом его царской полицией следует пятилетняя ссылка (1845—1850) в Вятку, после чего Каменьский эмигрировал в Западную Европу.
Наиболее выдающиеся произведения были им написаны в 40-х годах: «Философское понимание политической экономии, или, правильнее, материальной экономии общества» («Fiozoficzne pojmowanie poitycznej, a raczej ekonomii materijanej spoeczen-stwa»,1842), «О жизненных истинах польской нации» («Oprawdach Sywotnych narodu poskiego») и «Демократический катехизис...» («Ratechizm demokratyczny...», 1845). Каменьский испытал на себе влияние не только философии Гегеля, но и утопического социализма сенсимонистов, а также классической буржуазной политической экономии Смита и Рикардо. Он разрабатывает концепцию человека как творческого существа, порождающего своей деятельностью все совокупные социальные институты и процессы. Его философия истории подчеркивала роль труда и производственной деятельности в освобождении человека и общем социаль428



ном прогрессе, в ходе которого преодолевается частная собственность.
Отрывки из работ Каменъ-ского подобраны И. С. Нар-ским в переводе с польского А. И. Рубина по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. II. М., 1956.
НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Чем дальше человеческий дух движется в своем поступательном развитии, тем больше свет бросает он на прошлое, и минувшие события становятся яснее в новом освещении. Каждый момент прогресса, будучи новой точкой зрения, дает новое, свойственное ему понимание событий. Старые толкования теряют свое значение, их место занимают новые, удовлетворяющие духовным потребностям своей эпохи, нуждам своего времени. Мертвая буква остается той же самой, целой и невредимой; но она сменяется жизненной сущностью (понятием, созерцанием) как выражением творческого движения мыслей; каждый момент человечества должен иметь свое собственное понятие о том же самом прошлом или новую его историю. Праздной и самонадеянной является мысль, что можно творить системы, которые были бы окончательными, дальше которых не мог бы устремиться человеческий дух и выше которых он не мог бы подняться, низвергая то, что устарело. Нет бессмертной истории в том смысле, что она могла бы удовлетворить всем потребностям имеющего наступить нового хода событий, ибо все время, пока человек будет оставаться творческим и самостоятельным существом, каждый момент человечества будет сменяться высшим и более совершенным, который оттолкнет в прошлое данный момент; тем самым отомрут созданные им понятия, на которых будущее не сможет задержаться. [...]
Итак, постижение данного прошлого означает, собственно говоря, определение его связи с миром человечества, который возникает как итог самых высших моментов прогресса. Такое историческое постижение, как мы сказали, никогда не является окончательным, поскольку человеческий мир развивается все далее и достигает высших моментов [развития]. Как только они бывают достигнуты, тогда то же самое прошлое должно быть осмыслено в связи со своей целокупностью. Таким образом, историческое понимание того же самого прошлого должно оформ429
яяться и прогрессировать вместе с поступательным ходом человечества. Нет последней исторической точки зрения, поскольку имеется безмерный простор для прогресса (стр. 799—801).
НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ИЛИ О ФИЛОСОФИИ ДЕЙСТВИЯ
Творю, следовательно, существую
§ 1
В нынешнем философском мире замечается великое и всеобщее стремление к спасительной реформе, стремление, проявляющееся в широком распространении того, что можно выразить одним названием — практическая философия. Человечество надеется на наступление новой эпохи науки, приход которой ускоряют смелые и многосторонние стремления, желающие освободить науку от мертвых форм, сделать ее полнокровной и воплотить в общественную жизнь. Эта новая эпоха еще не имеет четких и определенных черт, ибо она все еще находится в состоянии становления, но она, несомненно, получит завершение благодаря могучим требованиям развивающегося духа народных масс. Этот имеющий наступить, но еще не наступивший момент философии поставит ее на соответствующую ступень и обеспечит ей господство над всеми явлениями человеческой жизни. Сделать философию практической — это то же самое, что поднять ее на ступень, на которой она будет обладать силой действия. Она станет руководительницей всех человеческих поступков и разрешит общественные вопросы. Поднять философию на эту ступень — это то же самое, что достигнуть высшей власти для духа и расширить сферу его господства. Эта цель неотделима от всякого стремления к практической философии, а величие ее служит естественным стимулом для всех, кто старается достичь ее и прилагает усилия к осуществлению ее. Вполне возможно усмотреть и понять отношение между практической философией и общественной жизнью, а следовательно, и благие результаты, которые должны получиться от усовершенствования деятельности человека и взаимных отношений между людьми. Это не арена для сухих и скудных рассуждений, а, наоборот, нива, где должны быть посеяны и взращены прогрессивные стремления человечества (стр. 802-803).
ДЕМБОВСКИЙ
Выдающийся польский философ левогегелъянского направления, атеист и революционный демократ Эдвард Дембовский (Dembowski, 1822—1846) родился в Варшаве в родовитой шляхетской семье, но юношей порвал с ней связи и с головой окунулся в национально-освободительное антифеодальное движение. Как редактор и автор многочисленных статей в варшавском журнале «Пшеглёнд науковы» («Научное обозрение»), а затем в познан430



ском журнале «Рок» («Год»), как революционер-подпольщик и вожак Краковского национально-демократического восстания 1846 г., в котором его настигла австрийская пуля, Дембовский оставил чрезвычайно яркий след в истории Польши XIX в. За свою короткую жизнь он успел создать набросок оригинальной диалектической «философии творчества», ориентированной на всестороннее и полное развитие активности и инициативы народных крестьянских масс, а также высказать основные теоретические положения польского революционного романтизма в эстетике, с большой силой подчеркнув принципы народности и социальной функции искусства.
Основные проблемы философской публицистики Э.Дем-бовского это философия и история, история и разум, прогресс и народность. Его статья «Несколько мыслей об эклектизме» («Kika mysi o ekektyzmie», 1843)—жемчужина во всей гегельянской, а не только польской литературе. В ней с большой остротой подчеркивается диалектически-противоречивый характер истории, развенчиваются попытки беспринципных компромиссов в политической и теоретической жизни, подвергается критике центральный слабый пункт диалектики Гегеля — его тенденция к примирению противоположностей. В статьях 1843—1845 гг. Дембовский отстаивает утопически-социалистические идеи. Его вывод: «...свобода там, где нет [частной] собственности».
Отрывки из произведений Э. Дембовского в переводах И. С. Нарского и А. И. Рубина подобраны И. С. Нарским по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. III. М., 1958.
НЕСКОЛЬКО МЫСЛЕЙ ОБ ЭКЛЕКТИЗМЕ
[...] По самому общему определению, прогресс является столкновением противоречащих друг другу элементов, которые в результате взаимной борьбы и соответственно в итоге победы одной силы над другой ведут к созданию [нового] организма и составляют прогресс, жизнь именно потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми элементами.
431
При подобном столкновении все органично, однако имеется одна позиция, в основе своей исключающая всякую органичность и характеризующаяся механистичностью. Этой позицией является эклектизм. Так как эклектизм нагромождает, механически сближает, ставит в один ряд совершенно чуждые элементы, механически присоединяя их к себе, то получается, что они остаются без необходимого взаимодействия, оказываясь равнодушными и чуждыми друг другу.
Подобное нагромождение чуждых и безразличных один другому элементов представляет собой подлинный хаос, путаницу, омут, в котором царит полное бессилие отдельных элементов, т. е. мертвенность, смерть, безразличие. В обстановке прогрессивной борьбы сил эклектизм остается спокойным, равнодушным, однако из борьбы не выходит и мешает ей, ибо, нагромождая противоречащие друг другу элементы, не позволяет быстро обнаружиться вытекающим из них конечным следствиям, мешает возгореться свету истины.
В отношении к понятию более определенному, более частному, например к социальному прогрессу, эклектизм является произвольным подбором, т. е. из каждой точки зрения он берет лишь то, что представляется ему хорошим. В теоретической сфере эклектизм нагромождает горы совершенно чуждых, бессвязных и независимых друг от друга положений и принципов, он становится посредине между сталкивающимися элементами, деформирует их, произвольно выбирая части от того и другого, ослепляет обе стороны, парализуя их борьбу, но сам не может совершенно ничего дать, так как уже из того факта, что он выбирает чуждые друг другу моменты, вытекает, что он их не сможет объединить, а тем более слить в единый организм. Подобно тому как бесплодны попытки оживить цветы, сорванные с тысяч кустов, связав их вместе, ибо, будучи сорваны, они были уже лишены жизни, столь же тщетны и попытки доказать, что принципы, бесплодные в самой своей основе, полны возможностей, что мертвенность, бессилие являются жизнью и движением, а механически связанные положения — органической гармонией.
Вследствие эклектизма принципы, как мы уже говорили, задерживаются в своем развитии на пути к конечным следствиям, т. е. вредят сами себе, благоприятст432
вуя эклектизму. Так, в борьбе элементов, принципов достижение конечных следствий одного или другого принципа свидетельствует о его победе или поражении. Чем быстрее то или другое наступит в ходе борьбы, тем лучше, тем ход прогресса будет быстрее, тем далее вперед двинется Истина. Борющимся принципам, каждый из которых проникнут убеждением в своей непобедимости, должно сопутствовать стремление дойти до конечных следствий, т. е. одержать победу; этому мешает эклектизм, ибо он деформирует противоречия борющихся сил, а деформация сущности неизбежно тормозит движение к полноте ее развития. Несмотря на это, эклектизм не является излишним и не может быть таковым в ходе прогресса. То, что он существует, свидетельствует о необходимости его бытия. Эту необходимость нам следует обосновать, но мы утверждаем заранее: смысл эклектизма состоит только в том, что его существование вызывает большее напряжение сил прогрессивного элемента, который вынужден бороться как против противоположного ему принципа, так и против разъедающего всякую мощь бессилия, которым является эклектизм. Это напряжение сил служит как бы пробным камнем жизненности прогрессивного элемента. Такова, полагаем, отрицательная необходимость существования эклектизма, ибо иной он иметь не может, поскольку, будучи паразитом, мешаниной того, что дано другими, эклектизм не может создать ничего самостоятельного, но поскольку он все же существует, то должен иметь необходимость существования.
Таким образом, необходимость существования эклектизма связана с борьбой прогрессивной идеи против идеи реакционной. Итак, хотя эклектизм и необходим, хотя он и существует, все же его следует всеми силами устранять, ибо он все ослабляет и по самой своей сущности исключает всякую, самостоятельность и парализует ее, вредит каждой позиции и, живя за счет чужих элементов, как паразит не способен ничего создать, ибо не согласует принципов, не сочетает их в единое, органическое, живое целое, но делает их бессильными. Паразитизм, т. е. существование, по самой своей природе неспособное быть самостоятельным, ибо оно является лишь мешаниной инородных элементов, и, разумеется, неспособное допустить ни малейшей самобытности, нельзя ничем оправдать; эклектическая точка зрения в каком-либо вопросе, если
433
I

только за ней не кроется хитрость реакционных сил, неизбежно должна нести в себе признаки немощи и слабости. Казалось бы, можно допустить и существование эклектизма, о котором его защитники утверждают, что он является наивысшим достижением прогресса, как бы дагерротипом современного этапа социальной жизни. Однако эклектизм ни в какой степени не является последним этапом прогресса.. Ибо последний этап прогресса, представляющий собой итог всего того, чего достиг этот прогресс, является чем-то самостоятельным, а эклектизм не может быть самостоятельным; в этом этапе элементы прогресса составляют органическое единство, а эклектизм не может им быть. Этот этап, наконец, является последним результатом усилий, употребленных человечеством, но последний результат и эклектизм — это такие понятия, которые не могут существовать рядом, ибо всякий конечный вывод заранее исключается эклектизмом. Эклектизм, поднявшись до уровня конечного вывода, перестал бы быть самим собой и превратился бы в стремление.
Эклектизм проявляется еще в форме бесцветности. Хотя эта форма эклектизма встречается главным образом в литературе, ее все же необходимо рассмотреть, поскольку бесцветность является одним из жизненных элементов эклектизма, а в известных случаях и тождественна с ним. Определяя бесцветность, мы должны рассмотреть различные ' ее виды, но сделать это как можно короче, сжато. Бесцветность — это равнодушное нагромождение различных противоречивых элементов, бессилие в преодолении внутренних противоречий и, наконец, попытка согласовать внутренние противоречия путем их сглаживания. Механицизм как характерная черта эклектизма отражается главным образом в первой форме бесцветности. Для второй характерно сознание своей никчемности при отсутствии силы для ее устранения. Для третьей — сознательное стремление к эклектизму, связанное с ложным представлением, что последний якобы означает прогресс.
Эклектизм в политике, в литературе и в науках чаще всего выступает в форме бесцветности. В политике являются бесцветными все те, кто не имеет никакой собственной точки зрения и слепо хватается за первую попавшуюся, — это низшая ступень бесцветности; далее, бесцветными являются люди со слабым характером, призна434
ющие, что тот или иной принцип является хорошим, но не имеющие, однако, смелости признать или принять его, как, например, люди, создавшие конституцию 3 мая в нашей истории.. Они хорошо понимали все социальное зло, вытекающее из угнетения народа шляхтой, желали поднять простой народ до ступени самостоятельности, наказать шляхту, но конституция оказалась бесцветной по причине дряхлости, бессилия и отсутствия смелости (стр. 184, 190-194).
О ПОСТУПАТЕЛЬНОМ ДВИЖЕНИИ В ФИЛОСОФСКОМ ПОНИМАНИИ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ
[...] Никто не сможет приказать человечеству: только до сих пор, но не дальше! Как только мы достигнем наивысшей ступени, какую только мы можем сейчас определить, в общественной форме, мы увидим новое поле воплощения заново осмысленной идеи свободы. И хотя это воплощение будет происходить согласно формам, имеющим место в ныне осмысленном звене истории, оно все-таки будет развиваться в совершенно иной области. Здесь, в истории, дело обстоит так же, как в изящных искусствах. Искусство в своей сущности представляет различные ступени овладения со стороны творческого духа мертвым материалом; согласно этим ступеням, искусство распадается на архитектуру, скульптуру, живопись, музыку и поэзию. Разве верно, что для искусства пробьет последний час, когда наступит эпоха воплощения поэзии в действительность? Нет, все ее ступени сохраняются, и возникают ее новые области — это эпос, лирика и драма. Когда в истории искусств наступает эпоха драмы, то это опять-таки не значит, что пробил последний час поэзии, ибо в самой драме образуются ответвления, соответствующие лирике, эпосу и драме и т. д. до бесконечности. То же самое происходит и с развитием общественных форм. Если мы пройдем через всю цепь следующих друг за другом общественных форм и дойдем до последней, то мы не сможем утверждать, что вместе с ней кончается и человечество; мы скажем, что последняя общественная организация будет вырабатывать все более совершенные по сравнению с уже возникшими формы. Последняя так возникшая общественная форма снова будет по тем же самым законам далее
435
прогрессировать, и так без конца. Все эти формы можно будет определить; с научной точки зрения можно выводить бесконечный ряд общественных форм, сменяющих друг друга, и продолжать его так далеко, как только кто хочет (стр. 241, 247-248).
МЫСЛИ О БУДУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ
Все человеческие силы направлены к одной великой цели, к примирению мира мысли с миром дела, к определению их отношения друг к другу. Достижение этой цели является миссией современной эпохи, разрешением жизненных вопросов современности, и в первую очередь социальной проблемы, т. е. вопроса об отношении индивидуума к обществу (отношение личности к совокупности), далее, религиозной проблемы, т. е. вопроса об отношении человека к идее бога и, наконец, философской проблемы, т. е. вопроса об отношении конечного к бесконечному или вопроса об индивидуальном бессмертии и существовании бога, ибо все эти вопросы представляют собой различное выражение одного и того же вопроса, вечного вопроса — о разрыве между миром мысли и миром дела. Исполняя свою историческую миссию, два замечательных народа разделили между собой этот великий труд — французам досталась область дела, а немцам — область мысли. Во Франции практика обгоняет теорию, поток событий перегоняет в своем беге слабую мысль, у немцев — наоборот. У обоих народов произошли глубокие революции, стремившиеся уничтожить дух средних веков, сущность которых (разрыв между мыслью и делом) глубоко проникла в сердце современного общества и сопротивляется своему искоренению.
Революции во Франции и в Германии медленным, но верным шагом приближаются к своей цели: Кант и Робеспьер, Фихте и Бабеф, Шеллинг и Сен-Симон, Гегель и Фурье, Фейербах и Прудон — все они являются воплощением соответствующих ступеней того пути, по которому движется вперед дух каждого из двух великих народов. В практике Германии и Франции все еще существует разрыв между миром мысли и миром дела. Каждый из этих двух народов — представитель и труженик иного мира. Немцы и французы уже в силу своей исторической миссии находятся в раздвоенном состоянии, которое они
436
развивают до последних пределов, но которого они не в состоянии преодолеть. Уничтожение этого раздвоения является задачей современной эпохи; должен появиться народ, миссией которого будет разрешить эту задачу, народ, который впитает в свою кровь и плоть результаты труда в Германии и Франции и навеки соединит дело и слово. Философия этого народа не будет наукой только мысли, как философия немецкая, и не будет наукой только дела, как французская философия, но будет наукой единства мысли и дела, наукой творчества. Понятие творчество решает задачу нашего времени, задачу соединения мысли с делом, ибо оно есть выражение их союза; это понятие является принципом, который ляжет в основу будущего мира, а следовательно, и будущей философии.
Народ, девизом которого будет творчество, не заморозит своей жизни, погрузившись в созерцание мертвых абстракций. С другой стороны, он не употребит своих сил на то, чтобы отдаться бессознательному вихрю исторических событий. Этот народ будет воплощать в дело свою миссию и творить свое будущее; его мысль будет делом, а дело его — мыслью. В этом народе прекратится борьба тех противоречий, которые раздирают сердце современного общества, ибо он будет развиваться согласно своей науке; этот народ, заключая в себе будущность человечества, заключает в себе и будущность исторических событий, будущее .развитие общества, религии, искусства, философии. Миссия этого народа будет вместе с тем его сущностью. Именно он выступит в полноте своих сил, ибо именно он внесет новые элементы в жизнь человечества. Этим народом может быть только наш народ, ибо девизом нашего народа является творчество. Творчество — это поразительное понятие, заключающее в себе результаты всего прошлого труда народов; это понятие, печатью которого отмечены политическая жизнь, философия, искусство, право, литература и первобытные сказания нашего народа; это понятие трепещет в чувствах всего народа, наполняя его прошлое, выражая сущность нашего народа, характеризуя наше будущее и будущее философии, искусства, общественной жизни; наш народ разовьет это понятие, принося человечеству новые элементы, доставляя ему новые точки зрения. Развитие понятия творчества во всей его полноте является задачей будущей
437
философии. Разрешит эту задачу польская философия (стр. 272-275).
Любовь к народу — наша первооснова.
Доктрина мессианизма как вера в личность противоречит понятию творчества, противоречит нашему общественному догмату, противоречит священной любви к простому народу. Согласно этой доктрине, отдельный человек является якобы полным воплощением мессианистской идеи; идея эта проявляется только через отдельного человека, а ряд этих проявлений идеи (т. е. последовательный ряд ступеней прогресса, собственно, прогресса единиц, которых достигает человечество и которые должны якобы составлять развитие общества) или ряд появляющихся последовательно друг за другом великих мужей, предводителей человечества, живых олицетворений великих идей, мессий является осуществлением высшей цели человечества. Доктрина мессианизма, проповедуя, что отдельный человек является полным воплощением идеи, живой идеей (ср. выражение сенсимонистов oi vivante1) относится пренебрежительно к обществу и к его действительному движению вперед.
Мицкевич, в настоящее время главный апостол мессианизма, объявляет исследования об обществе праздными забавами, а общественные реформы — тщетными попытками. Для него хорош такой общественный строй, во главе которого стоит великий человек. Это прямой вывод из веры, что отдельный человек является полным олицетворением идеи, веры, которая породила самый абсолютный теократизм в сенсимонизме и абсолютную монархию в жалких исследованиях Шлегеля; если бы эта вера овладела сердцем человечества, она поставила бы целые народы под ничем не ограниченное ярмо гениальных людей. Согласно нашим воззрениям, только общество, только народ является полным осуществлением мессианической идеи, живой идеей, полным проявлением творчества, мессией. Движение народа вперед рождает великих мужей и возвышает гениальных индивидуумов, которые составляют только частицы совокупности. Вот почему священны исследования об обществе, священно движение общества вперед: это порождается не отдельными великими людьми, но народными массами. Народы предназначены не для того, чтобы ими руководили несколько гениев, но
438
дтщ того, чтобы иметь собственную волю, перед которой склонялись бы и гении. Народы предназначены к тому, чтобы осуществить свою волю, стать творцами собственного общественного бытия, собственной будущности. Польская философия считает основой всего народ (массу народную целокупность), мессианизм же возвышает над народом до положения идола отдельного гениального человека (стр. 281—282).
НЕМЕЦКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ 40-60-Х ГОДОВ XIX В.
Преобладание идеализма в немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. не привело к прекращению материалистической традиции в Германии, и она продолжала развиваться. В лице же Фейербаха материалистическая философия приобрела такого выдающегося мыслителя, который смог развернуть открытую борьбу с немецким идеализмом. Он внес существенный вклад в историю философии и способствовал возникновению новой, высшей формы материализма — диалектического и исторического материализма.
Наряду с материализмом Фейербаха в Германии во второй половине XIX в. получили развитие и другие формы материалистической философии. К ним относятся естественноисторический материализм, представленный А. Гумбольдтом, сложившийся под определяющим влиянием достижений естествознания, а также «вульгарный» материализм, представленный в настоящем томе Л. Бюхнером.
Оба этих направления материализма возникли и получили распространение на немецкой почве уже после того, как были заложены основы философии марксизма. Поэтому, отмечая определенные заслуги'«вульгарных» и естественноисторических материалистов в критике идеализма и религии, в пропаганде научных знаний, следует иметь в виду, что в целом это был шаг назад по сравнению с диалектическим и историческим материализмом^ К. Маркса и Ф. Энгельса. В особенности это касается «вульгарного» материализма, который не только не соответствовал современному ему уровню развития философии и естествознания, но и являлся помехой на пути утверждения нового, подлинно научного мировоззрения.
ФЕЙЕРБАХ
Людвиг Андреас Фейербах (Feuerbach, 1804—1872) — выдающийся немецкий философ-материалист и атеист. Родился в г. Ландсгуте, в Баварии, в семье известного криминалиста
440



Анселъма Фейербаха. После окончания гимназии поступил в 1823 г. в Гейделъбергский университет, где в течение года изучал теологию. Однако пробудившийся у юноши интерес к философии приводит его в 1824 г. в стены Берлинского университета. Там он с увлечением слушает лекции Гегеля и становится его горячим последователем. По окончании Берлинского университета, 13 декабря 1828 г., в Эрлангенском университете состоялась публичная защита Фейербахом диссертации на тему «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», написанной в духе гегелевского объективного идеализма.
После защиты Фейербах получает приглашение в Эр-лангенский университет, где в течение трех лет, с 1829 по по 1832 г., в качестве приват-доцента читает лекции по логике и философии. В 1830 г. в Нюрнберге анонимно выходит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии» (Gedanken uber Tod und
Unsterbichkeit»), направленное против религиозной веры в загробную жизнь. Свою борьбу против религии Фейербах ведет здесь еще с позиций идеализма. Вечен и бессмертен, согласно Фейербаху, лишь всеобщий человеческий разум, родовое сознание. Но он решительно отвергает веру в бессмертие души, доказывает ее несостоятельность и вред. По распоряжению властей книга была конфискована, а сам Фейербах вынужден был покинуть университет в Эрлангене. Закрылись перед ним и двери других немецких университетов.
Но Фейербах не прекратил своей научной деятельности. В 1833—1838 гг. он выпускает три тома «Истории новой философии». Он рассматривает историко-философский процесс как совокупность этапов освобождения человеческого разума из-под влияния религии и теологии. Здесь же намечается разрыв Фейербаха с гегелевской философской системой. Он преодолевает, в частности, недостатки историко-философской концепции Гегеля, игнорировавшего философов-материалистов. Фейербах, оставаясь в целом еще идеалистом, в противоположность своему учителю подчеркивает положительные стороны в воззрениях Бакона, Гоббса, Спинозы, Гассенди, отмечает их большой вклад в развитие философской мысли.
В 1839 г. появляется работа Фейербаха «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen Phiosophie»), которая знаменовала его окончательный переход на позиции материализма. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность
441
христианства» {«Das. Wesen des Christentums»). Переведенное -на многие европейские языки (первый русский перевод был сделан П. И. Рыбниковым и вышел в 1861 г. в Лондоне), это произведение сыграло значительную роль в истории материализма, в борьбе с религиозной идеологией. Ф. Энгельс отмечал огромное влияние «Сущности христианства» на него и на К. Маркса. Вместе с тем Маркс и Энгельс подвергли с позиций диалектического и исторического материализма глубокой критике взгляды Фейербаха, вскрыли ограниченность его материализма.
Затем Фейербах создает ряд произведений, написанных в духе воинствующего материализма и атеизма: «Предварительные те-аисы к реформе философии» («Voraufige Thesen zur Reform der Phiosophie», 1842), «Основные положения философии будущего» («Grundsatze der Phiosophie der Zukunft», 1843), «Сущность религии» («Das Wesen der Reigion», 1845), «Против дуализма тела и души, плоти и духа» («Wider den Duaismus von Leib und Seee, Feisch und Geist», 1846), «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Die Unsterbichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropoogie», 1846).
B 1837 г., после женитьбы, Фейербах поселился в небольшой франконской деревне Врукберг, где прожил почти безвыездно 24 года. Лишь бурные события революции 1848 г. вызволили его на короткое время из деревенской глуши. Однако активного участия в политической жизни Фейербах не принял. Он ограничился чтением лекций о сущности религии перед небольшой аудиторией студентов, рабочих и ремесленников. Эти лекции читались им в Гейделъберге с 1 декабря 1848 г. по 2 марта 1849 г. В 1851 г. они были опубликованы отдельным изданием. «Лекции о сущности религии» («Voresungen uber das Wesen der Reigion») Фейербаха подробно конспектировал В. И. Ленин, который, как и основоположники марксизма, высоко ценил немецкого материалиста, использовал его высказывания в своей борьбе с идеализмом и религией.
Поражение революции 1848 г. вновь вернуло Фейербаха в Брукберг. Уединенная жизнь в деревне продолжалась до I860 г. В этот период Фейербах пишет и выпускает в свет «Теогонию» (1857 г.), усиленно занимается естествознанием, ведет обширную переписку с друзьями и единомышленниками.
Осенью 1860 г. Фейербах покидает Врукберг и переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, причиной переезда явилась продажа с молотка фарфоровой фабрики (одной из совладелиц ее была жена философа), которая служила основным источником существования семьи Фейербаха. Последние годы жизни он провел в нужде и лишениях, но, несмотря на все невзгоды, продолжал научную и литературную деятельность. В 1863—1866 гг. он создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» .(«Uber Spirituaismus und Materiaismus, besonders in Beziehung auf die Wiensfreiheit»). B 1867—1869 гг. была написана его главная работа по этике — «Эвдемонизм» («Der Eudamo-nismus»).
В эти же годы Фейербах проявляет большой интерес к социальным и экономическим проблемам. Он изучает «Капитал» Маркса, а в 1870 г. вступает в ряды социал-демократической
442
партии Германии. Умер Фейербах 13 сентября 1872 г. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и Bi Либкнехта, . Ниже публикуются извлечения по изданию: Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1—II. М., 1955. Они подобраны и сгруппированы по разделам В. В. Мееровским. Он же является автором настоящего вступительного текста.
[КРИТИКА РЕЛИГИИ]
Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается: что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет, но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. [...]
Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни человека практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно больше и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное небесное блаженство. [...]
Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким образом, у христианства оказывается отнятой всякая сила сопротивления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, его начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более что христианство стало ставить препятствия политической свободе, этой насущной потребности современного человечества. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской (I, стр. 108—109).
Верно, что почти у большинства народов имеется ·— чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так же как. и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собой выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает:
443
верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования; притом не считают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не означает, что он прекратил существование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое. [...] Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей (I, стр. 275—276).
Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще не испорченных, простых народов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет неживое, в то время как образованный человек различает между лицом и предметом, между живым и неживым (I, стр. 280).
Потусторонний мир есть не что иное, как чувственный действительный мир, но мир в фантазии (I, стр. 290).
Ни в чем неразумность и пагубность христианства не выступает столь ясно, как в том, что оно превратило бессмертие, которое, кстати, всегда оставалось даже для наиболее мечтательных мудрецов древности чем-то сомнительным, неопределенным, в нечто определенное, даже наиболее определенное, превращая, таким образом, мысль о будущей лучшей жизни в насущнейшую мысль человечества (I, стр. 297—298).
Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле — в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не
444
в реальном свете необходимости, а в чарующем произвольном блеске воображения и прихоти. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, то есть превращаю предмет воображаемый в предмет действительный (II, стр. 23).
[...] Объект человека есть не что иное, как его же объективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает ценности человека. Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце., а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви (И, стр. 42).
Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним (II, стр. 49).
Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания (II, стр. 52).
Чем больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность (II, стр. 56).
Человек — и в этом заключается тайна религии — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа (II, стр. 60).
В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, a человек не то, что бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек
445
смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют крайности.
[...] Разлад между богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.
[...] Бог как противоположность человеку, как нечеловеческая, то есть не индивидуально человеческая, сущность является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная божественная сущность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает страданий сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. [...] Рассудок — достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассудок — побуждений всеобщих. [...] Только посредством рассудка и в рассудке человек получает силу абстрагировать от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. [...]
Бог, как таковой, то есть как ие-конечная, we-челове-ческая, ке-материальная, не-чувственная сущность, есть только объект мышления. [...] Бог, как таковой, то есть как существо, служащее лишь объектом разума, есть лишь объективированный разум. [...] Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности (II, стр. 64—67).
Бог, выражающий собой только сущность разума, не удовлетворяет религии и не есть бог в смысле религиозном. [...] Если человек хочет и должен найти удовлетворение в религии, то его религиозным объектом должно быть помимо сущности рассудка еще нечто другое, что и является истинным ядром религии. [...]
Бог как существо нравственно совершенное есть не что иное, как осуществленная идея, олицетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека.
[...] Человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным об446
разом любящее, сердечное, даже субъективно-Человеческое существо. [....]
Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога — человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство бога и человека, духа и природы (II, стр. 77—79).
Если, таким образом, бог любит человека, значит, человек есть сердце божье, благо человека — его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то же время своим собственным объектом в боге. Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая как высшая сущность человека (II, стр. 90).
Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все .имеет связь и естественную причину, что всякое желание достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, — такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания, признаваемые им за субъективные, он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним словом, он обусловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты независимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверждение человеческого чувства, молитва — безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам при447
роды. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство (II, стр. 154-155).
[...] Вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть вера в чудо, вера и чудо абсолютно нераздельны. Все, что является чудом или чудотворной силой в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном (II, стр. 158).
Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истинную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; поэтому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неведомую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.
Как бог есть только сущность человека, очищенная, от того, что человек чувствует или мыслит как ограничение, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобожденный от того, что представляется ограничением, злом (II, стр. 215).
Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога — они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолютная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут, поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного существа — божественная сущность есть человеческая, и притом субъективно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.
Главная наша задача выполнена. Мы свели внемиро-вую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии (II, стр. 218—219).
Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила, — но не как к своей сущности,
448
а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв — одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии (II, стр. 233).
Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным существом. [...]
Характерной чертой религии является непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов (II, стр. 249—250).
Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека (II, стр. 263).
Сокровенная сущность религии есть тождество существа божьего и человеческого, а форма религии или очевидная, сознанная ее сущность есть различие между богом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но сознаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и, следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия становится в противоречие с нравственностью, разумом и простым человеческим инстинктом правды; а благодаря
15 Антология, т. 3. 449
любви она противится этому противоречию (II, стр. 284-285).
Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть беспристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по существу нетерпима — по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь есть честь бога (II, стр. 293).
Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает человеческого характера своего содержания; она даже противополагает себя началу человеческому, или по крайней мере она не признает, что ее содержание человечно. Поэтому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными определениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить как абсолютное, божественное существо — только человеческое существо (II, стр. 308).
Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; следовательно, он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо (II, стр. 320).
Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изначальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов (II, стр. 421).
450
Вера в бога есть либо вера в природу (объективную сущность) как человеческое (субъективное) существо, либо вера в человеческое существо как сущность природы. Первая вера — религия природы, политеизм, вторая— духовно-человеческая религия, монотеизм (II, стр. 481).
Мои сочинения подразделяются на сочинения, имеющие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или философию религии. К первым относятся: моя «История новой философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой «П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философские положения. К другой категории принадлежат — мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность христианства»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности христианства». Но, несмотря на это различие в моих сочинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. [...] Вот почему соответственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жизни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения (II, стр. 498).
Как я показал уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология; так, в «Сущности религии» я показал, что физический бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей — поскольку и они суть естественные физические существа, — не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физи-ко-теологии есть лишь физика или физиология, — физиология в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание.
451
15*
Поэтому если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология. [...}
С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существа ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо (II, стр. 514-515).
Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отличного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с другой — существо человека.
[...] Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости; природа есть, таким образом, первый объект религии (II, стр. 517—518).
Чувство зависимости есть поэтому единственно верное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии. Правда, в действительности не существует чувства зависимости, как такового, а всегда только определенные, особые чувства, как, например (возьмем примеры из. естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха смерти, печаль при пасмурной и радость при ясной погоде, скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам, не сбывшимся в результате разрушительных явлений природы, в чем человек чувствует себя зависимым; но задача, коренящаяся в природе мышления и речи, в том и заключается, чтобы частные явления действи452
тельности сводить к таким общим названиям и понятиям. [...]
Чувство зависимости и чувство конечности поэтому едины суть. Но самое чувствительное, самое больное чувство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии (II, стр. 526—527).
Как я в «Сущности христианства», определяя человека целью для человека, ни в малой мере не хочу обожествлять его, как это мне глупым образом приписывали, обожествлять, то есть делать богом в смысле теологически-религиозной веры, которую я ведь разлагаю на ее человеческие антитеологические элементы, так же мало хочу я обожествлять природу в смысле теологии или пантеизма, когда я полагаю ее основой человеческого существования, существом, от которого человек должен себя сознавать зависимым, неотделимым. Как я человеческую личность могу почитать и любить, не обожествляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков, так же точно могу я признавать природу существом, без которого я ничто, и при этом не забывать, что у нее недостает сердца, разума и сознания, которые она обретает только в человеке, и не впадать, стало быть, при этом в ошибку естественной религии и философского пантеизма, делавшим природу богом. Истинная образованность и истинная задача человека заключаются в том, чтобы брать вещи и трактовать их так, как они есть, и делать из них не больше, но и не меньше того, что они есть. Естественная же религия, пантеизм, делает из природы слишком много, как, наоборот, идеализм, теизм, христианство делают из нее слишком мало, сводя на нет. Наша задача состоит в том, чтобы избежать крайностей, превосходных степеней или преувеличений религиозного чувства и рассматривать природу, обращаться с ней и почитать ее такой, какова она есть, — как нашу мать (II, стр. 532— 533).
Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, существенные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у природы, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек
.453
составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа как предмет чувственного представления есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлеченная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо произошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо — не от духовного (II, стр. 619—(520).
Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монархическом государстве правительство не предоставляет народу ничего и присваивает себе всю политическую деятельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо (II, стр. 679).
[...] Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли,- не от бога, а от природы [...], должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с природой [...], природа не есть действие отличного от нее существа, но, как говорят философы, есть причина себя самой [...], не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя (II, стр. 685).
[...] Религия есть поэзия. Да, она поэзия, но с тем отличием от нее, от искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные. Искусство не заставляет меня считать данный пейзаж за действительную местность, данное изображение человека — за действительного человека, религия же хочет, чтобы я данную картину принимал за действительное существо (II, стр. 693—694).
Религия поэтому есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело желания, стремления человека и его потребности устранять
454
неприятные чувства и создавать себе приятные, получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а удалять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы [...] — она есть выражение так называемого стремления к счастью (II, стр. 712—713).
Религия возникает, следовательно, лишь во тьме невежества, нужды, беспомощности, некультурности, в условиях, при которых именно поэтому сила воображения господствует над всеми другими силами, при которых человек живет с самыми взвинченными представлениями, с самыми экзальтированными душевными настроениями; но она возникает в то же время и из потребности человека в свете, в образовании или по крайней мере в тех целях, которые преследует образование; она сама не что иное, как первичная, но еще грубая, вульгарная форма образованности человеческого существа; потому-то каждая эпоха, каждая важная глава в истории культуры человечества начинается с религии. Поэтому все, что делается . впоследствии предметом человеческой самодеятельности, образования, было первоначально предметом религии; все искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые элементы их были сначала делом религии, ее представителей, жрецов, ибо, как только какое-либо искусство, какая-либо наука разовьются, усовершенствуются, они перестают быть религией. Так, философия, поэзия, наука о звездах, политика, правоведение, по крайней мере разрешение трудных случаев, доискива-ние, кто прав, кто виноват, так же как и врачебное искусство, были некогда религиозным делом (II, стр. 724-725).
[...] В то время как во всех других областях человек подвинулся вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно глупый, остается стоять на старом месте. Религиозные учреждения, обычаи и догматы веры продолжают еще быть священными, хотя они находятся в кричащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно перестали быть известными основа и смысл этих учреждений и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образованием; наши религиозные учения и обычаи находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения. Устранить это
455
безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача. Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества, единственное условие, так сказать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и ничтожны. Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается — если мы хотим сохранить слово религия, — в новой религии! [...]
Я гроша не дам за такую политическую свободу, которая оставляет человека рабом религии. Истинная свобода лишь там, где человек свободен также и от религиозных предрассудков; истинное образование лишь там, где человек возвысился над своими религиозными предрассудками и воображением (II, стр. 732—733).
Отрицательная теоретическая причина или по крайней мере предпосылка всех богов есть невежество человека, его неспособность вдуматься в природу; и чем невежественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он может отвлечься от себя (II, стр. 736).
Вера в бога и вера в чудеса [...] — одно и то же; чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие от действующего существа. Чудеса — это доказательства того, что существо, творящее чудеса, есть существо всемогущее, то есть существо, которое может исполнить все желания человека и именно поэтому и характеризуется человеком и почитается им как существо божественное. Бог, который не творит больше чудес, а стало быть, и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, за исключением тех желаний, удовлетворение которых уже заложено в естественном ходе вещей, естественно, возможно, которые, следовательно, и без него и без молитвы были бы исполнены, есть негодный, бесполезный бог (II, стр. 755).
Религия подобно поэзии изображает как бы действительно, как бы чувственно существующим то, что существует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действительные существа, отличные от человека. Вера в колдовство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую
456
за человеческие пределы и действующую вовне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приключится беда, если ему ее накликать. [...] Это именно значит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное (II, стр. 771—772).
[...] Вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, [...] он в своем боге ничего другого не почитает, ничего другого не любит как свое собственное существо, [...] именно поэтому является ныне нашей задачей превратить это бессознательное, извращенное, фантастическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное (II, стр; 775).
Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэтому и человеческое происхождение. [...]
Вместо религиозного содержания человек должен в настоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К нашему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье- (II, стр. 777—778).
Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в божество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому*верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости, на первом месте стоит божество, на втором — бессмертие; но на самом деле на первом — бессмертие, на втором — божество (II, стр. 789).
[...] Атеизм отрицает существо, отвлеченное от чело-зека, которое называется богом, чтобы на его место
457
поставить в качестве истинного действительное существо человека. [...]
Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он возвращает природе и человечеству то значение, то достоинство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы.
[...] Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. [...] Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать. [...]
[...] Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек (II, стр. 807—810).
[...] Люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от которых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от | богов есть основа религии, основание, почему они рассматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъективно выразиться, первый бог человека есть потребность, и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мной какая-либо потребность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет,
458
удовлетворяющий эту потребность, f...] To есть старейший первый бог—'бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествленная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия (II, стр. 819-820).
Тайна религии есть «тождественность субъективного и объективного», то есть единство человеческого и природного существа, но при этом отличающегося от действительного существа природы и человечества (II, стр. 847).
Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии своих границ, есть божественное всемогущество. [...] Объективная сущность как субъективная сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции (II, стр. 849-850).
[...] Метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, извлеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы воображения опять в самостоятельного субъекта или существо. [...] Но как неразумно желать превратить метафизическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстрактное существование опять в существование нелогичное, действительное! (II, стр. 852—853).
[КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА]
Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосы-лочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а не со своей противоположности. Они предполагали философию, то есть свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опосредствованней у них понимается или уяснение, как у Фихте,
459
или развитие, как у Гегеля. Кант был критически настроен по отношению к старой метафизике, но не по отношению к самому себе. Фихте считал философию Канта за истинную. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте завершенной истиной, с другой стороны, он был восстановителем Спинозы в противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательности, другими словами — он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фихтевским Я), вместе с тем предполагая абсолют как нечто истинное. Он не оспаривал у абсолютного тождества его существования, его объективной реальности, он принимал философию Шеллинга как по существу истинную философию, он ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте к Канту. Для обоих истинная философия по ее содержанию и по ее материи уже существовала. У обоих был лишь чисто научный, то есть в данном случае систематический, формальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, отдельные свойства современной философии, а не ее сущность. Абсолют существует, в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего понятия, иными словами — научной истиной, а не простой гарантией интеллектуального созерцания.
Именно поэтому у Гегеля, по существу, принципиально доказательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля как в самом начале, так и в своем конечном пункте представляет для нас противоречие, а именно противоречие между истиной и научностью, между сущностью и формой, между мышлением и писанием (I, стр. 74—75).
Идеалист и в природе усматривал жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь обратно присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцается как нечто вне себя созерцаемое. Поэтому и идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом · единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, который она позднее получила в натурфилософии, нужно было освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое ater «ego», мое другое Я, но он подчеркивал только Я, так что смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, но подчеркивал другое: природа, разумеется, твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натурфилософии тождество духа и природы было чисто идеалистиче460
сйим. [...] Для натурфилософии существует только Природа, Для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это субстанция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе (I, стр. 81—83).
[...] Философия имеет у Гегеля критическое значение, но она не имеет генетически-критического значения. Генетически-критической философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предмет, данный средствами представления, но исследует происхождение его, сомневается в том, является ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще — психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отличает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, то есть данным через природу, действительно реальным предметам, безусловно приложимо сказанное Гегелем. К предметам генетически-критической философии по преимуществу относится то, что обычно называли причинами вторичными; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то можно сказать так: генетически-критическая философия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к богословскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах или других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие бога [...]. Философия Гегеля — рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем. отталкивает; она отталкивает мистически-спекулятивные души, для которых соединение мистического с рациональным представляет невыносимое противоречие, — ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроенные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим (I, стр. 87—88).
Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем человеческий образ, строит только гримасы. Поэтому бесполезно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и начало играть роль, а именно спекулятивная система положительной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз тех значительнейших намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда в их своеобразной манере. Философия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, но совокупность действительности представляет природа, природа в самом универсальном смысле слова. В простейших, естественных вещах заключены глубочайшие тайны, их попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к природе (I, стр. 95—96).
Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спекулятивной философии—в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в посюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует
461
божественное существо, удаленное в потустороннее йод влиянием страха и непонимания (1, стр. 114).
Логика Гегеля — это геология, превращенная в логику в приемлемом для ума и современности виде. Божественная сущность теологии есть идеальная или абстрактная совокупность всех реальностей, иначе говоря, всяческой определенности, всего конечного; такова же и логика. Все, что есть на земле, мы вновь находим в небе теологии; так же точно .все, что есть в природе, налицо и в небесах божественной логики: качество, количество, мера, сущность, химизм, механизм, организм. В теологии у нас все имеется в двойном виде, то в абстрактном, то в конкретном. Точно так же и в философии Гегеля все удвоено; оно дается как предмет логики, а потом опять-таки как предмет философии природы и философии духа. [...]
Сущность теологии есть трансцендентная сущность человека, вынесенная за пределы человека; сущность гегелевской логики есть трансцендентное мышление, человеческое мышление, вынесенное за пределы человека. [...]
Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстрактный, отмежеванный от самого себя так называемый конечный дух; так же точно бесконечная сущность теологии есть не что иное, как абстрактная, конечная сущность. [...]
По Гегелю, абсолютный дух раскрывается или реализуется в искусстве, в религии, в философии. По-немецки это вот что значит: дух искусства, религии и философии есть абсолютный дух. Но искусство и религию нельзя отделить от человеческих ощущений, фантазии и созерцания, философию же нельзя отмежевать от мышления — словом, абсолютный дух нельзя отмежевать от субъективного духа или сущности человека, иначе мы опять вернемся к старой теологической точке зрения, иначе мы будем вводить себя в заблуждение абсолютным духом как особым, отличенным от человеческого существа духом, другими словами, вне нас существующим призраком. [...]
«Абсолютный дух» есть «отрешенный дух» богословия, который в виде призрака бродит еще в философии Гегеля. [...]
Теология есть вера в призраки. В обычной теологии теологические призраки составляют плод чувственного воображения, в спекулятивной теологии — сверхчувственной абстракции (I, стр. 116—118).
Путь, которым до сих пор шла спекулятивная философия от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, — извращенный путь. По этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реализации своих собственных абстракций, именно поэтому мы таким путем никогда не достигнем действительной свободы духа; ведь человека делает свободным и освобождает от всех предрассудков только созерцание вещей и сущности в их объективной действительности. Переход от идеального к реальному происходит только в практической философии (I, стр. 121—122).
Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия ? пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие;
462
мысль — субъект, бытие — предикат. Логика есть мышление в элементе мысли или мысль сама себя мыслящая, мысль как субъект, лишенный предиката, или мысль, которая одновременно является субъектом и предикатом самого себя. Мышление же в элементе мысли есть еще абстрактное мышление, поэтому оно реализуется, отчуждается. Эта реализованная, отчужденная мысль есть природа, вообще реальное, бытие. Но что тут подлинно реального в этом реальном? Это мысль, которая поэтому тотчас сбрасывает с себя предикат реальности, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность. Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия, как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия. Гегель мыслил объекты лишь как предикаты самомыслящей мысли. Установленное противоречие между существующей и воображаемой религией в философии религии Гегеля возникло лишь потому, что здесь, как и повсюду, мысль превращается в субъект, предмет же, религия — в простой предикат мысли. [...]
Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным, существом. [...]
Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии (I, стр. 127—128).
Все спекулятивные рассуждения о праве, о воле, о свободе, о личности помимо человека, вне его или даже поверх него — все это рассуждения без единства, без необходимости, без субстанции, без основания, без реальности. Человек есть бытие свободы, бытие личности, бытие права. Только в человеке коренится ? Фихте, монада Лейбница, коренится абсолют (I, стр. 132).
В настоящее время дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор. Плодами этой деликатной и трудной работы и являются настоящие «Основные положения». Их задача состояла в том, чтобы из философии абсолюта, то есть из теологии, вывести необходимость философии человека, то есть антропологии, и в том, чтобы путем критики божественной философии обосновать критику человеческой (I, стр. 134—135).
Сущность спекулятивной философии заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, наличной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, последовательная, разумная теология (I, стр. 137).
Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятельность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли, ато и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль (I, стр. 144).
Абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный, божественный ум лёйбницевского теизма, систематически завершенный чистый ум, освобождающий все вещи от их чувственной оболочки, превращающий их в чистые мысленные сущности,
463
в мысленные вещи; он не загрязнен ничем инородным, он занят лишь самим собой, как сущностью сущностей. [..,]
[...] Единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления.
Так, например, в «Логике» Гегеля предметы мысли не отличаются от сущности мышления. Здесь мышление есть непрерывное единство с самим собой; предметы мышления представляют собой лишь мысленные определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что оставалось бы вне мышления. [...]
В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекулятивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следовательно, не в смысле времени (I, стр. 146—147).
Идеализм есть просто рациональный или рационализированный теизм. Однако кантовский идеализм — это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма. [,..] Фихте — это теистический идеализм. Гегель — пантеистический идеализм. [...]
Завершением новейшей философии является философия Гегеля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля (I, стр. 160—162).
[...] Тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. [...] Философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством. [...]
Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы, так же точно сущность абсолютного идеализма есть не что иное, как сущность субъективного идеализма, освобожденная от границ субъективности, а именно — разумных границ, то есть освобожденная от чувственности или предметности вообще. Поэтому философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте. [...]
Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологический материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде бога, но этим она опять-таки выставила божественность Я, при этом косвенным, извращенным образом. Этого она добилась тем, что она превратила Я в атрибут или форму божественной субстанции, как это сделал Спиноза с материей; таким образом, человеческое сознание бога оказывается самосознанием бога. Это значит: сущность принадлежит богу, знание — человеку. Между тем божественная сущность для Гегеля фактически не что иное, как сущность мышления, или мышление, абстрагированное от Я, от мыслящего. Философия Гегеля превратила мышление,
464
иначе говоря субъективную сущность, но взятую без субъекта, в божественное, абсолютное существо; таким образом, она представляет себе мышление как сущность, отличную от субъекта.
• Итак, тайна «абсолютной» философии есть тайна теологии. Эта последняя превращает определения человека в определения бога, лишая их той определенности, в которой они суть то, что они есть; совершенно так же поступает и абсолютная философия (I, стр. 165—167),
Тождество мышления и бытия, центральный пункт философии тождества, есть неизбежное следствие и реализация понятия бога как существа, смысл и сущность которого содержит бытие. Спекулятивная философия лишь обобщила то, что теология превратила в исключительное свойство понятия бога; это свойство спекулятивная философия представила в виде свойства мышления, свойства понятия вообще. Поэтому тождество мышления и бытия есть лишь выражение божественности разума, выражение того, что мышление, или разум, представляет собою абсолютную сущность, средоточие всяческой истинности и реальности. С этой точки зрения нет ничего противоположного разуму, наоборот, скорее разум составляет все, подобно тому, как в строгой теологии бог есть все, то есть все существенное и воистину существующее. Между тем бытие, не отличенное от мышления, бытие, составляющее лишь предикат, или определение разума, есть только мысленное абстрактное бытие, в действительности же совсем не бытие. Итак, тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собой. Другими словами: абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не может проникнуть к бытию. Бытие остается чем-то потусторонним. Нужно признать, что абсолютная философия сумела превратить потустороннее теологии в посюстороннее, но зато она из посюстороннего действительного мира сделала потустороннее (I, стр. 169—170).
Философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика (I, стр. 174).
Новая философия усматривает конкретное не в абстракции, а в конкретном, берет действительное в его действительности, следовательно, признает в нем истину способом, соответствующим сущности действительного, вместе с тем ,она возводит это действительное в принцип и предмет философии; благодаря этому новая философия действительно составляет истину философии Гегеля и вообще всей новейшей философии в целом (I, стр. 180-181).
Учение, противоположное материализму, — спиритуализм [...]. Что дух, или душа, называемая также в отличие от души животных разумной душой, является не только отличной от тела, но и независимой сущностью, то есть такой, которая может существовать и действовать и без тела, — это обстоятельство является необходимым следствием ее бестелесности и нематериальности, а потому и прямым утверждением спиритуализма, характеризующим самую его сущность (I, стр. 518—519).
465
Спиритуализм — это учение о душе, предназначенное и рассчитанное не для этой, теперешней жизни, но для жизни другой, будущей. Душа уже в теле мыслится бестелесной для того, чтобы она имела возможность после смерти существовать без тела. Бессмертие и бестелесность — это одно и то же (I, стр. 521).
Современный философский спиритуализм, называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий, по его мнению, упрек: материализм-де есть догматизм, т. е. он исходит из чувственного (sinnichen) мира, как из бесспорной (ausgemacht), объективной истины, считает ее миром в себе (an sich), т. е. существующим без нас, тогда как на самом деле мир есть лишь продукт духа' [...] Материализм поэтому, согласно идеализму, имеет своим исходным пунктом совершенно извращенное созерцание, раз он выведенное и вторичное делает первым, исходит из объекта, вместо того чтобы исходить из субъекта, исходит из предмета, вместо того чтобы исходить из Я, которое, однако, есть единственное достоверное.
Я согласен с идеализмом в том, что нужно исходить из субъекта, из Я, так как совершенно очевидно, что сущность мира, какой и как она для меня является, зависит только от моей собственной сущности, от моей собственной способности познания и моих собственных свойств вообще. Следовательно, мир, поскольку и как он является предметом для меня, есть мое объективированное Я, без вреда для своей самостоятельности. Но я утверждаю, что то Я, из которого исходит идеалист и которое отрицает существование чувственных вещей, само не имеет существования и есть лишь мыслимое, а не действительное Я. Действительное Я — это только такое Я, которому противостоит Ты и которое само является объектом для другого Я, представляет собой по отношению к нему Ты; но так как для идеалистического Я не существует объекта вообще, то не существует также и Ты (I, стр. 563—565).
Идеализм, конечно, знает и утверждает также — как мог бы он отказаться от столь очевидной истины? — что без объекта нет субъекта, без Ты нет Я; но эта точка зрения, при которой существуют и Я, и Ты, есть для него лишь эмпирическая, не трансцендентальная, то есть не истинная точка зрения; не первая и не основная точка зрения, а лишь подчиненная, выведенная, в себе отрицаемая для Я; это точка зрения, годная только для жизни, а не для спекуляции. Но спекуляция, становящаяся в противоречие с жизнью, делающая точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела, — такая спекуляция есть мертвая, фальшивая спекуляция2, философия, которую человек осуждает на смерть уже первым своим вздохом, первым криком вне чрева матери. Ибо тем же самым криком, с помощью которого он заявляет о своем существовании, человек заявляет одновременно, хотя бы и бессознательно, о существовании отличного от него мира. Каким образом может человек вообще обнаружить свои ощущения, если нет ничего вне его; как может он объективировать что-либо, если не существует вообще ничего другого, ничего объективного? (I, стр. 569—570).
[...] Так называемые спекулятивные философы — это те философы, которые не свои понятия сообразуют с вещами, а, наоборот, скорее вещи с понятиями (II, стр. 519).
406
Я ненавижу for идеализм, который вырывает человека из природы; я не стыжусь моей зависимости от природы (II, стр. 530).
[ФИЛОСОФСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]
Началом философии является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи, — началом философии является конечное, определенное, реальное (I, стр. 120).
Философия есть познание того, что есть. Высший закон, высшая задача философии заключается в том, чтобы помыслить вещи и сущности так, познать их такими, каковы они есть. [...]
Правдивость, простота, определенность — формальные признаки реальной философии. [...]
Пространство и время составляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени есть существование. Отрицание пространства и времени есть только отрицание их границ, а не их сущности. Вневременное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо — все это фикции. У кого нет вообще времени, у того не может быть ни времени, ни порыва к воле, не может быть никакого порыва к мысли. [...]
Пространство и время — формы раскрытия реального, бесконечного (I, стр. 122—123).
Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления (I, стр. 128).
Новая философия есть отрицание лак рационализма, так и мистицизма, как пантеизма, так и персонализма, как атеизма, так и теизма; она составляет единство всех этих противоположных истин, будучи абсолютно самостоятельной и чистой истиной (I, стр. 130).
Философия должна вновь связаться с естествознанием, a естествознание — с философией. Эта взаимная потребность, эта связь, коренящаяся во внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее по сравнению с мезальянсом между философией и теологией, существовавшим до сих пор (I, стр. 132).
Действительное в своей действительности или в качестве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть
467
to Же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо. Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль. [...]
Новая философия рассматривает и принимает во внимание бытие, каково оно для нас не только как мыслящих, но и как действительно существующих; следовательно, для нее бытие есть объект бытия, объект его самого. Бытие как предмет бытия есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить. Ведь только бытие как предмет бытия есть бытие и заслуживает это название. Таким образом, бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви. [...]
Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь. Различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием, есть радостное и в той же степени скорбное различие. [...]
Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа. [...]
И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собой нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот. [...]
Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности;
468
что касается новой философии, то она исходит из положения: Я — подлинное, чувственное существо; тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность (I, стр. 182—186).
Объектами чувств служат не только «внешние» предметы. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта лишь абстрактная мысль в самосознании, оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека (I, стр. 189—190).
Пространство и время не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления (I, стр. 192).
Вещи должно мыслить не иначе чем какими они оказываются в действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это будет привилегией теологического произвола. Законы действительности представляют собой также законы мышления (I, стр. 194).
Действительное в своей действительности и полноте — предмет новой философии — составляет также предмет только для действительного и цельного существа. Поэтому познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, то есть абстрактный, дух, — словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум. [...] Прежняя философия утверждала: только разумное есть истинное и действительное; новая философия между тем говорит: только человеческое есть истинное и действительное; в самом деле, только человеческое может быть разумным; человек есть мера разума. [...]
Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы
469
мышлению в себе и для себя было свойственно бытие как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления. [...]
Мир открыт только для открытой головы, а только чувства и являются отверстиями головы. Что же касается изолированного, в себе замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне человека, то это абсолютный субъект, который для другого не может и не должен быть объектом; именно потому, и несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к объекту, к бытию. Так же точно голова, отсеченная от туловища, не может перейти к овладению предметом, потому что у нее нет средств, нет хватательных органов. [...]
Новая философия есть полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии, ибо в новой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном человеческом существе. [...]
Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. [...]
Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку. [...]
Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. «Я— человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа. [...] Истина не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина — в полноте человеческой жизни и существа. [...]
470
Отдельный человек как нечто обособленное не заклю-, чает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты. [...]
Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты. [...]
Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства (I, стр. 198-204).
В психологии субъект и объект тождественны, в физиологии различны; психологическим объектом служу я самому себе, а физиологическим—другому; ощущение, которое дает мне мой желудок при голоде или мой мозг во время мышления, служит объектом только мне самому, но не может служить объектом физиологии и анатомии; мой мозг или желудок никогда не бывает объектом созерцания для меня самого, а может стать таковым только для другого. Итак, правда, что источник познания у психологии иной, чем у физиологии, но разница касается не предмета, как такового, а вида и способа познания: в одном случае оно непосредственное, тождественное с предметом, живое, в другом — опосредствованное, мертвое, историческое.
[...] Я различаю мышление от. мозгового акта и мыслю его самостоятельным. Но из того, что мышление для меня не мозговой акт, а акт, отличный и независимый от мозга, не следует, что и само по себе оно не мозговой акт. Нет! Напротив: что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт.
Тождество субъекта и объекта, которое мы только что обозначили как сущность психологии, в особенности применимо к мозговому акту и акту мысли. Мозговой акт есть высочайший акт, обосновывающий или обусловливающий наше Я, — акт, который поэтому не может восприниматься как различающийся от нас. В других органических процессах, например в процессе усвоения пищи, за субъективной, тождественной со мной, мне самому
471
приписываемой деятельностью следует объективная, отличная от меня деятельность организма; я беру пищу, обоняю, вкушаю, жую, проглатываю ее; но раз она проглочена, она вне сферы моей деятельности, моего 'сознания и воли, принадлежит как бы другому миру. Напротив, в мозговом акте как высочайшем акте деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы. Даже для нашего сознания мышление по-,стольку-же произвольная, поскольку и непроизвольная деятельность. Но именно потому, что в нем исчезает противоположность между субъективной и объективной деятельностью, оно для нас абсолютно субъективно. Желудок, который у меня то полон, то пуст, сердце, биение которого я слышу и чувствую, голову как объект внешних чувств — короче, свое тело я воспринимаю только при посредстве мозгового акта, мозговой же акт — только посредством его самого, поэтому он для меня, по крайней мере непосредственно, уже не нечто объективное, от меня отличное. Этой неощутимостью и непредметностью мозгового акта объясняется и психологическое идолопоклонство древних народов и всех необразованных людей, которые помещают «душу, дух» вместо мозгового акта в сердцебиение или в акт дыхания (I, стр. 212—214).
Я, на котором психолог обосновывает существование нематериальной души, поэтому есть всего меньше наше истинное, объективное существо; оно — только .мысленное существо, только копия, которую психолог, однако, принимает за оригинал, только толкование нашего существа, которое он, однако, вставляет в самый текст (I, стр. 218).
Противоположность между телом и душой даже логически несостоятельна (I, стр. 220).
Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина только антропология, истина только точка зрения чувственности, созерцания, потому что только эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность. Мыслит и ощущает не душа — потому что душа есть только олицетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо функция, или явление мышления, ощущения и воли — и не мозг, потому что мозг есть физиологическая абстракция, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятельное. Но
472
органом мысли Мозг служит Лишь в связи с Человеческой головой и телом. Внешнее предполагает внутреннее, но внутреннее осуществляется только в своем проявлении. Сущность жизни есть проявление жизни. Проявление же жизни мозга есть голова. [...] Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову. Где нет случая проявить талант, там нет и талантов; где нет простора для деятельности, там нет и стремления, по крайней мере истинного стремления, к деятельности. Пространство — основное условие жизни и духа (I, стр. 224).
Чувственность есть действительность. Конечно, плоды жизни зарождаются и растут внутри, но зрелы они лишь тогда, когда вышли наружу. Существо, которое не есть предмет чувств, — дитя в утробе матери; только осязательное, видимое существо есть завершенное существо. Чувственность есть совершенство. [...] Рассудок, по крайней мере отвлеченный, есть смерть, чувство — жизнь вещей; рассудок, как смерть, разлагает их на их элементы; но они остаются самими собой лишь до тех пор, пока их элементы входят в союз чувств.
Деление человека на тело и душу, на чувственное и нечувственное существо, есть только теоретическое разделение; на практике, в жизни мы его отрицаем. [...] Различие тела и души есть не что иное, как метафизическое различие существования и существа, перенесенное в психологию. Тело есть существование человека; отнять тело — значит отнять существование; кто уже не чувствен, тот уже не существует. Можешь ли ты отделить существо от существования? Конечно, в мыслях можешь, но не в действительности. Уничтожение моего существования есть уничтожение меня самого, потому-то оно и болезненно. Боль, «ощущение» вообще есть не что иное, как громкий, очень понятный протест против различения и разделения тела и души, существования и существа, которое производит абстрактная мысль vox popui — vox dei (глас народа — глас божий), но popuus (народ) в человеке есть именно ощущение (I, стр. 227—229).
Человек отличается от животных только тем, что он — живая превосходная степень сенсуализма, всечув-ственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире.
473
Чувства общи ему с животным, но только в нем чувственное ощущение из относительной, низшим жизненным целям подчиненной сущности становится абсолютной сущностью, самоцелью, самонаслаждением. [...]
Если сущность человека чувственность, а не призрачный абстракт, «дух», то все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, qe только в корне ошибочны, но и пагубны. Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам. Отрицание чувств есть источник всякой испорченности, злобы, всего болезненного в человеческой жизни, утверждение чувств — источник физического, нравственного и теоретического здоровья. [...]
Человек обязан своим существованием только чувственности. Разум, дух творит книги, но не людей. [...]
Человек не может и не должен отрицать чувства; если же он отрицает их, противореча своей природе, то обязательно снова утверждает их, но теперь уже он не может утверждать их иначе как отрицательным, противоречащим самому себе, уродливым, фантастическим образом. Бесконечная сущность, которой человек приносит в религии в жертву свои чувства, есть не что иное, как сущность мира — как немирская, сущность чувственности — как нечувственная сущность, как объект фантазии или же и рассудка (I, стр. 231—233).
Что такое «дух»? Как относится он к чувствам? Как род к видам. Чувство универсально и бесконечно, но только в своей области, в своем виде; дух, напротив, не отделить никакой определенной областью, он просто универсален; он — сочетание, единство чувств, совокупность всех реальностей, в то время как чувства — только совокупности определенных исключительных реальностей. Поэтому дух не чувствен и сверхчувствен, поскольку возвышается над провинциализмом и ограниченностью чувств, сплавляет их провинциальный дух в общий дух; но вместе с тем он все же только сущность чувственности, поскольку он не что иное, как просто общее единство чувств (I, стр. 235).
Разум есть заключение, но именно потому как посылки, так и выводы этого заключения имеют характер чувственной сущности; дело разума только посредничать
474
между ними, связывать, приставлять связку к сущности, а не создавать сущность. «Чувствами читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами». Совершенно верно, но рассудком мы не вкладываем в природу какой-либо смысл впервые; мы только переводим и истолковываем книгу природы; слова, которые мы вычитываем в ней своими чувствами, не пустые произвольные знаки, а определенные, идущие к делу,- характерные выражения. [...] Чувства говорят все, но, чтобы понять их изречения, необходимо связать их. Связно читать евангелия чувств — значит мыслить (I, стр. 238).
Моей первой мыслью был бог, второй — разум, третьей и последней — человек. Субъект божества — разум, а субъект разума — человек. [...]
«Как может человек возникнуть из природы, другими словами, как из материи может возникнуть дух?» Прежде всего ответь мне на следующий вопрос: как может материя возникнуть из духа? Если ты не найдешь ответа на этот, во всяком случае разумный, вопрос, то ты поймешь, что только противоположный вопрос приведет тебя к цели. [...]
В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры (I, стр. 265-267).
[...] Подобно тому как чувство без мышления не представляет собой чего-либо, так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувства, ибо только чувство дает мне реальные, действительные предметы и существа.
Мышление, дух, разум по содержанию не говорят ничего другого, кроме того, что говорят чувства, они лишь говорят мне в связи то, что чувства говорят раздробленно, раздельно, — в связи, которая именно в силу этого и является и называется разумом. [...] Мы различаем и связываем вещи посредством разума, но на основе признаков различения и соединения, данных нам посредством чувств; мы разделяем то, что разделила природа, связываем то, что связала она, соподчиняем явления и вещи природы друг к другу в отношениях основания и следствия, причины и действия только потому, что и вещи
475
фактически, чувственно, предметно, действительно находятся точно в таком же отношении друг к другу.
Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из явлений единое, одинаковое, общее; но для того чтобы найти его, оно должно сначала чувственно воспринять чувственные явления. [...] Лишенная мысли чувственность останавливается на отдельном явлении, объясняет его без размышлений, без критики, без исследования, без сравнения с другим явлением, объясняет непосредственно через себя самое; мыслящее же созерцание связывает различного рода чувственные факты, не имеющие как будто бы ничего общего друг с другом, в одно целое, во взаимосвязь, и человек мыслит только тогда, когда он поднимается до такого связывания чувственно воспринятого.
Но, поднимаясь на ступень мышления, человек отнюдь не достигает другого мира, царства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве земли, и чувственности. Он лишь перемещает себя в сферу расширившегося, неограниченного, универсального чувственного созерцания (I, стр. 271—272).
Человек не есть цель природы — он есть это лишь в своем собственном человеческом ощущении, он есть высшее проявление ее жизненной силы, так же как плод не есть цель, а высшая, блестящая кульминационная точка, высшее жизненное стремление растения. [...] Если же жизнь и условия для жизни мыслить вместе, то образование земли, воды, воздуха, температуры и образование животных и растений есть единый акт; следовательно, происхождение, например, воды столь же непонятно, как и происхождение водного животного, или, наоборот, происхождение жизни становится в столь же малой степени чудом, как происхождение условия к жизни, для объяснения которого уже мыслящие теисты XVIII в. считали ненужным применять гипотезу Deus ex machina3. Конечно, жизнь не есть продукт химического процесса, не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы природы или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы (I, стр. 339—340).
«Если я, — говорится в «Системе природы» 4, [...] томимый мучительной жаждой, вижу источник, то в моей ли власти хотеть иль не хотеть удовлетворить столь силь476
ную потребность? Без сомнения, согласятся, что невозможно не хотеть ее удовлетворить, но скажут, что, если я узнаю в тот момент, когда я хочу уже напиться, что вода отравлена, я тем не менее удержусь от того, чтобы напиться, невзирая на свою жажду; скажут и выведут отсюда заключение, что я свободен. Но выведут неправильно, потому что, как жажда необходимо побуждала меня к тому, чтобы 'пить, пока я не узнал, что вода отравлена, столь же необходимо теперь это знание побуждает меня не пить. Требование или желание (e desir) сохранить себя делает недействительным первоначальный толчок, который жажда дала моей воле; вторая побудительная причина сильнее, чем первая; страх смерти необходимо берет верх над мучительным ощущением жажды; жажда, конечно, может быть столь мучительной, что легкомысленный человек, может быть, и рискнет выпить этой воды, невзирая на опасность, тем не менее и тогда как раз первоначальное побуждение или повод снова возобладает. Но будем ли мы пить воду или не будем, оба действия одинаковым образом необходимы; оба суть действия побудительной причины, имеющей величайшую силу или власть над нашей волей». Оба действия, конечно, необходимы, но так как в действительности вообще не существует абстрактной, то есть однообразной, безразличной и бессодержательной необходимости, то и здесь необходимость в обоих указанных случаях не одна и та же. Необходимость, побуждающая меня пить отравленную воду, находится в противоречии с моей сущностью и волей; необходимость же, побуждающая меня не пить, находится в согласии с ними. Я люблю жизнь, люблю ее необходимо, а потому столь же необходимо боюсь, гнушаюсь и ненавижу яд и все губительное и враждебное жизни вообще. «Система природы» права. Но эта необходимость есть необходимость искренняя, внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я и постольку, или в этом смысле, свободная, в то время как необходимость необузданных желаний есть необходимость враждебная, ненавистная, нечеловеческая и. жалкая. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде; каждое существо свободно там, где оно находится и действует в гармонии со своей сущностью; так и человек. Но тот, кто из-за жажды пьет отравленную воду, тот поступает не в соответствии со своим характером, не в согласии с самим собой, ибо он
477
хочет утолить только свою жажду, а не отравить самого себя, стало быть, поступает против своей воли, против своего существа, любящего и желающего любить самого себя, поступает увлеченный и отданный под власть своего желания как силы, отличной от него и враждебной ему (I, стр. 473-474).
Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мышления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом существе. [...]
В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения5, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания, желания быть и иметь (I, стр. 566—567).
Следовательно, так называемый объект в такой же степени является объектом-субъектом, как и так называемый субъект есть по существу и неразрывно субъект-объект, то есть Я — это Ты = Я, человек — это человек мира или природы [...].
Если бы ощущение было замкнутой в себе картезианской, гностической, буддийской, нигилистической сущностью, то, конечно, было бы невозможно и даже бессмысленно желать найти переход от него к объекту, к чему-либо вне его; но ощущение является прямой противоположностью аскетической философии: оно вне себя от блаженства или боли, оно общительно и словоохотливо, жадно до жизни и наслаждения, то есть жадно до объекта, ибо без объекта нет наслаждения (I, стр. 569—570).
Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkundung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не доказывает и не содержит ничего объективного! [...]
Мое ощущение субъективно, но его основа или причина (Grund) объективна6. (I, стр. 572).
Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии (I, стр. 575).
Я не имею ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче было думать. Я мыслю
478
при помощи чувств, главным образом зрения, основываю свои суждения на материалах, познаваемых нами посредством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы. Я — идеалист только в области практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, границами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажется современным недальновидным и малодушным практикам фантазией, неосуществимой мечтой, призраком, станет совершившимся фактом завтра, то есть в следующем столетии; ведь то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в жизни человечества. Короче: я смотрю на идею как на веру в историческую будущность, в торжество истины и добродетели, и поэтому идея имеет для меня только политическое и нравственное значение. Зато в области собственно теоретической философии я в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и материализмом в указанном смысле (II, стр. 17—18).
Но в чем заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Разум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, _ силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь (И, стр. 31—32).
Человек самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы можем узнать человека и его сущность. В объекте обнаруживается сущность человека, его истинное объективное Я (II, стр. 34).
Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей Солнечной системы есть мыслящие существа помимо человека, но, предполагая это, мы не изменяем
479
своей точки зрения, обогащаем ее лишь Количественно, а не качественно. Ведь если там действуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования и мышления. Мы не допускаем, чтобы другие планеты были населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут еще другие существа, более или менее подобные нам (II, стр. 40—41).
«Ф[ейербах] облекает свой материализм в доспехи идеализма». О как голословно это утверждение! Пойми, «Единственный» 7, что Ф[ейербах] ни идеалист, ни материалист! Для Ф[ейербаха] бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей — всегда лишь вполне определенные чувственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни духа и ни вещества, как таковых. Но в еще меньшей степени является Ф[ейербах] приверженцем философии абсолютного тождества, которая объединяет обе абстракции в третьей. Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тождества нельзя назвать Ф[ейербаха]. Что же .он такое? Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он человек или, вернее — ибо существо человека Ф[ейербах] полагает только в общественности, — он общественный человек, Коммунист (II, стр. 420).
[...] Очевидно и бесспорно, что мы обязаны своим сохранением лишь особым действиям, свойствам и силам естественных существ; поэтому в конце концов мы не только имеем право заключить, что мы своим существованием обязаны только природе, но мы даже принуждены признать это. Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше происхождение находится вне природы? Мы живем в природе, с природой, на счет природы, — так неужели мы произошли не от нее? Какое противоречие!
[...] Нельзя себе представить возникновение органической жизни как изолированный акт, как акт, следующий за появлением необходимых для жизни условий, это ско480
рее всего тот акт, тот момент, когда температура, воздух, вода, вообще земля приобрели соответствующие свойства, когда кислород, водород, углерод, азот вошли в такие соединения, которые вызвали существование органической жизни; этот момент вместе с тем был моментом, когда указанные вещества соединились для образования органических тел (II, стр. 435—436).
Взгляд, будто сама природа, мир вообще, Вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни Вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; это представление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа (II, стр. 441).
Мы достаточно долгое время занимались и довольствовались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами (II, стр. 494).
«Чувственность» у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно существующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность (II, стр. 505—506).
Как природа для меня есть первый предмет в религии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невыводимого из другого, через себя самого существующего и истинного. [...] Духовное — ничто вне и без чувственного. [...] Человек мыслит лишь при посредстве своей чувственно существующей головы, [...] разум имеет прочную чувственную почву под собой в голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств (II, стр. 586— 587).
[...] Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое [...]. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистиче481
16 Антология, т. 3. ·
16*
ской веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического. [...] Природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах (II, стр. 590-591).
Выводить природу из бога — все равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи (II, стр. 620).
[...] Человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие понятия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричины и элементы их существования, того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время лишь понятие, производное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все протяженно и движется [...].
Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру есть вопрос об· отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидуумам [...]. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, «то явствует уже из того, что вся
482
история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время сводится всецело к этому вопросу (II, стр. 622—623).
Я не отрицаю [...] мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий являются существами в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагающихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойствами индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определениями индивидуальности, что эти общие понятия предполагают существование индивидуальности, а не наоборот (II, стр. 628).
То именно, что человек называет целесообразностью природы и, как таковую, постигает, есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует (II, стр. 630).
[...] У нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (II, стр. 632— 633).
[...] Дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще [...]. Духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы (И, стр. 662). ·
[ЭТИКА]
К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к «эгоизму» и к «коммунизму», ибо и то и другое так друг, с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без коммунизма — сердца, [...]
483
Первая твоя обязанность заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастливых кругом себя (I, стр. 267).
Воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое, фактически доказывая тем самым, что без тела, без жизни она — ничто; что не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни я имею волю; то есть совсем не так, как это значится в гегелевской «Философии права» [...].
«Я могу то, что хочу», но только в том случае, если я хочу того, что могу; в противном случае моя воля беспочвенна и неосновательна, существуя только в воображении, ибо основу воли составляет возможность и способность добиться желаемого. Действительная, а не та воображаемая воля, которую обыкновенно смешивают с ней, является волей способной, уверенной в своем деле, соответствующей своему предмету и зрелой волей (I, стр. 448—449).
Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без различия на все, даже самые противоположные вещи — воля in abstracto, воля в мысли, — в действительности является бессмыслицей. [...] Бесстрастная воля — это аффектированная, надуманная, искусственная воля (I, стр. 453).
[...] Там, где нет стремления, там нет и воли, но там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью — это стремление стремлений. Каждое стремление — это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье (I, стр. 460).
[...] Где нет стремления к счастью, там нет и воли, а если и есть, то самое большее это только шопенгауэровская воля, которая ничего не хочет (I, стр. 462).
[...] Мораль не может быть выведена и объяснена из одного только Я или из чистого разума, без чувств. Она может быть объяснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я [...]. Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее. [...] Поэтому мораль не может абстрагировать от принципа счастья; если бы даже она отбросила свое собственное счастье, она должна была бы все ж таки признать счастье чужое; в противном случае отпадает основание и предмет обязанностей в отношении к другим, отпадает самая практика морали. Ибо там, где нет различия между счастьем и несчастьем, между радостью и горем, там нет различия и между добром и злом. Добро —это утверждение; зло— отрицание стремления к счастью (I, стр. 465—466).
Какой же иной может быть, таким образом, задача морали, как 'не той, чтобы сознательно и добровольно сделать законом человеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью, связь, обоснованную природой вещей, самой связью воздуха и света, воды и земли? Напротив,
484
мораль, разрывающая эту связь и делающая своим исходным пунктом и основой этого разрыва случаи, в которых обязанность человека и его стремление к счастью вступают в разлад между собой, — эта мораль, чем она может быть иным, кроме как произвольным человеческим установлением и казуистикой? (I, стр.469).
Моя совесть есть не что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты, не что иное, как представитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стремления к счастью. Ибо только потому, что я знаю из собственного ощущения о том, что такое боль, только по тем самым мотивам, по которым я избегаю страдания, я могу испытывать угрызения совести по поводу страданий, причиненных другим. [...] Нравственная воля — это та воля, которая не хочет причинять зла, потому что не хочет сама терпеть его. Больше того, только воля, не желающая терпеть зла, стало быть, только стремление к счастью является нравственным законом и совестью, которая удерживает или должна удерживать человека от причинения зла.
Но это не то стремление к счастью, которое изображает себе и своим читателям Кант, ибо он из любви к своей примадонне — к долгу, дает не естественный и правдивый образ, но лишь карикатуру этого стремления; он представляет его только в образе брезгливого аристократа, а не в образе простодушного человека из народа. Поэтому он приписывает долгу добро, стремлению же к счастью — только приятное, то есть вещь или объект, который, по его мнению, родовым или видовым образом отличается от добра (I, стр. 471—472).
Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека; оно есть не что иное, как человеческая природа, в отличие от остальной органической и неорганической природы (I, стр. 476).
Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с безусловной абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самым действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев; но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных усло-. виях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил (I, стр. 480—481).
Но если даже поступок и был необходимым субъективно и объективно, необходимым при таких-то и таких-то внутренних и внешних условиях, то все же он кажется случайным после того, как он уже совершен, после того, как страсть удовлетворена, а настойчивые побудительные причины поступка даже исчезли из сознания или по крайней мере уже не ощущаются в своей первоначальной силе (I, стр. 485).
Материализм есть единственный солидный базис морали. [...]
Короче: воля не в силах сделать ничего без помощи материальных, телесных средств; мораль ничего не может без гимнастики и диэтетики (I, стр. 504—505).
Воля — это стремление к счастью. [...]
485
Стремление к счастью — это основное, первоначальное стремление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать [...].
[...] Счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни (I, стр. 578—579).
Эвдемонизм8 настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. [...]
Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буддистом), и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной (I, стр. 590—591).
[...] Человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и [...] так же, как он сам создан и оформлен природой, точно так же, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремление к счастью (I, стр. 599).
[...] Немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто выше, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, то есть в действительности — всякое содержание. И все ж таки эти господа, которые ничего не хотят знать в морали об эгоизме, о стремлении к счастью, говорят и поступают по отношению к обязанностям, к самому себе так, как будто бы (какое лицемерие!) заповеди, на которые они опираются, не являются заповедями собственного, индивидуального стремления к счастью (I, стр. 605).
Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья или создает таковое, ибо существуют также и такие подчиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же не имеют ценности (I стр. 607).
В действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе, —это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. [...]
Обязанности в отношении к себе только тогда имеют моральный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нравственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других (I, стр. 617—618).
486
[...] Осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли по меньшей мере от него как от стремления, ее порочащего? Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье (I, стр. 621).
Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит. [...] Собственное счастье, конечно, не есть цель и конец морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка (1, стр. 623).
Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вытравите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте — я не могу достаточно часто напоминать об этом, — различайте между злым, бесчеловечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом добрым, участливым, человечным; различайте между незлобивым, невольным себялюбием, находящим удовлетворение в любви к другим, и себялюбием произвольным, намеренным, находящим удовлетворение в равнодушии или даже в прямой злости по отношению к другим. Тот, кто отрицает всякое своеволие, отрицает также тем самым и сострадание. Для кого счастье является только себялюбием или только видимостью и вздором, для того также и несчастье, достойное сострадания, не является истиной; ибо крик боли в несчастье не менее себялюбив и суетен, чем возглас удовольствия и радости.
Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством каквысшей для человека истиной, для того человеческое, земноесчастье является ничем, но ничем также является и человеческоестрадание и несчастье, по меньшей мере если он хочет быть последовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуального существа, истинность стремления к счастью, только тот питает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своимпринципом, со своей сущностью. [...] '
Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного Ты, не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по повелению собственного стремления к счастью. [...]
Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувствует, что. такое несчастье, следовательно, не имеет никакого сострадания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострившегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести (I, стр. 625-628).
Совесть ведет свое происхождение от знания или связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания — то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам (I, стр. 630).
Добродетель, долг не находятся в противоречии с собственным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье. [...]
487

Желание другого да будет моим желанием, ибо желание другого — это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия, а не автономия9, гетерономия как автономия hete-ros— другого — вот мой закон (I, стр. 635—636).
Интимнейшую сущность человека .выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» 10, а положение: «Я хочу, следовательно, я существую». [...]
Кант написал свою мораль не для людей, а для всех возможных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые одни только и являются вне человека этими разумными существами, но и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких совершенно иных началах он бы ее обосновал! Как трудно дается жизнь этим людям; как вся их деятельность уходит только на то, чтобы прокормить себя; как счастливы они, если могут накормить и одеть себя и своих близких! Как ясно у них гетерономия является автономией, эмпиризм — законом их морали! (I, стр. 638—639).
[...] То, что для религии является первым, т. е. богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Человек человеку бог — таково высшее практическое осново-начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. [...]
Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиозными. Подлинная дружба существует только там, где дружба • соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верующий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе! (II, стр. 308—309).
Где мораль утверждается на теологии, а право на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи. [...] Все справедливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем качестве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной см-лой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не существует внутренней необходимости для морали и она отдается на безграничный произвол религии.
Таким образом, в вопросе об отношении самосознающего разума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и добродетели [...].
488
Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиозные отношения, и то, что религия считает средством, будем неизменно рассматривать как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непомраченным светом истины (II, стр. 312^—313).
Быть без религии — значит, думать только о себе; иметь религию — значит, думать о других. И это единственная религия, которая не умрет по крайней мере до тех пор, пока на земле существует не один только «Единственный», ибо там, где имеются двое, муж и жена, там уже имеется и религия. Двойственность, различие, есть источник религии — Ты является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я. [...]
Когда я парализован, руки и ноги другого служат для меня органами движения; когда я слеп, его глаза ведут меня; когда я ребенок, воля и ум моего отца являются моим умом и волей, моим для-себя-бытием, ибо в детстве я тысячу раз бываю вопреки своему желанию своим собственным врагом. Таким образом, человек оказывается богом человека! И только при помощи этого человеческого бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловеческого (II, стр. 414—415).
«Дело в том, что Ф[ейербах] превращает религию в этику, а этику в религию». Да, он это делает в противоположность христианству [...], в котором этика как отношение человека к человеку занимает подчиненное место сравнительно с отношением человека к богу. Но Ф[ейербах] ставит человека выше нравственности [...]. Следовательно, Ф[ейербах] не нравственность делает мерилом человека, а, наоборот, человека мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит. Стало быть, этические отношения священны для Ф[ейербаха] отнюдь Не «ради них самих» (разве только в противоположность христианству с его «ради воли божией»), они священны только ради человека, только потому что и поскольку они являются отношениями человека к человеку, то есть самоутверждениями человеческого существа. Таким образом, Ф[ейер-бах] действительно превращает этику в религию, но не этику самое по себе, in abstracto, не как цель, а только как следствие, не потому, что для него как для «просвещенного протестантизма», рационализма, кантианства нравственное существо, то есть существо нравственности, является религиозным, то ест высшим существом, • а потому, что таким существом является для него действительное, чувственное, индивидуальное человеческое существо (II, стр. 419—420).
Я употребляю, к ужасу лицемерных теологов и фантастов-философов, слово «эгоизм» для обозначения основы и сущности религии. [...] Я понимаю поэтому под этим словом не эгоизм человека по отношению к человеку, нравственный эгоизм, не тот эгоизм, который во всем, что он делает, даже как будто для других, соблюдает лишь свою выгоду, не тот эгоизм, который является характерной чертой филистера и буржуа и составляет прямую противоположность всякому дерзанию в мышления и действии, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. [...] Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм,
489
основывающийся на существе человека, без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно [...]. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? —любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (II, стр. 546—547).
Всюду, где человек борется с эгоизмом в широком смысле этого слова — в религии ли, в философии ли или в политике, он впадает в чистейшую нелепость и безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих влечений, стремлений, действий, есть удовлетворение человеческого существа, удовлетворение человеческого эгоизма (II, стр. 577).
[...] Добро есть не что иное, как то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное, как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных человеческих классов и что, стало быть, идет за счет других [...]. Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерными претензиями господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия образования, духа — нет! Но недопустимо, чтобы немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, по крайней мере должны, быть образованны. Не должна быть отменена собственность вообще — нет! Но недопустимо, чтобы немногие имели собственность, а другие ничего не имели; собственность должна быть у всех (II, стр. 834—835).
ГУМБОЛЬДТ
Александр Гумбольдт (1769—1859) — великий немецкий естествоиспытатель, пионер научного исследования Земли. В 1789— 1790 гг. учился в Геттиигенском университете, в дальнейшем обучался в Торговой академии в Гамбурге, был учеником известного геолога А. Г. Вернера, ? 1792—1797 гг. состоял ? должности обер-бергмейстера. Многие годы Гумбольдт провел в путешествиях, исследовал Южную Америку, Западную и Юго-Западную Сибирь. Результатом этих путешествий, описанных Гумбольдтом в обширных трудах, были выдающиеся открытия в области географии, ботаники ц минералогии.
490



Главное произведение Гумбольдта — «Космос. Опыт физического мироописания» («Kosmos. Entwurf einer physischen Wetbeschreibung», 1845—1862). В нем немецкий ученый попытался обобщить все естественнонаучные знания своего времени. Основную цель своего исследования Гумбольдт видел в том, чтобы понять явления в их всеобщей связи, понять природу как живое целое, движимое внутренними силами. Рассматривая с этих позиций природу, космос (это понятие служит ему для обозначения материального мира), Гумбольдт отвергает механистическое миропонимание и выдвигает отдельные диалектические положения. Однако натурфилософским взглядам ученого были присущи элементы механицизма в объяснении структуры космоса, происхождения и сущности органической жизни.
Философские воззрения Гумбольдта следует считать одной из ранних форм есте-ственноисторического материализма, которому присуще, как указывал В. И. Ленин, стихийное, философски-неоформленное убеждение в объективной реальности внешнего мира, объективном характере законов природы и возможности их познания. Все эти специфические черты естест-венноисторического материализма можно обнаружить в той или иной мере у Гумбольдта. В то же время философские взгляды ученого носят следы не преодоленного до конца влияния немецкого классического идеализма.
Ниже публикуются извлечения из кн.: А. Гумбольдт. Космос. Опыт физического мироописания. Перевод с немецкого Н. Фролова, ч. 1. М., 1866. Извлечения подобраны автором данного вступительного текста В. В. Мееровским и сверены им с оригиналом по изданию: A. Humbodt. Kosmos. Entwurf einer physischen Wetbeschreibung. Bd. 1. Stuttgart, 1874.
КОСМОС, ОПЫТ ФИЗИЧЕСКОГО МИРООПИСАНИЯ
I
Главным моим побуждением всегда было стремление обнять явления внешнего мира в их общей связи, природу как целое, движимое и оживляемое внутренними силами (стр. III).
Вступительные размышления о различной степени наслаждения природой и о научном исследовании законов Вселенной (Wetgesetze).,
491
[...] Для разумного созерцания природа есть единство во множестве, соединение разнообразного — по форме и составу, совокупность естественных явлений и естественных сил, есть живое целое. Важнейшая цель разумного изучения природы состоит в том, чтобы в разнообразии познать единство, обобщить все то, что нам известно благодаря открытиям прежних времен; поверяя подробности, надо уметь выбирать между ними, не капитулируя перед их массой, помня возвышенное назначение человека — завладеть духом природы, скрытым под покровом явлений (стр. 9, 11).
Чем глубже проникаешь в сущность естественных сил, тем более постигаешь связь явлений (которые, будучи рассматриваемы изолированно и поверхностно, казались противостоящими всякому сближению); тем более становится возможным внесение простоты и краткости в изложение [общих идей]. Верный признак многочисленности и ценности открытий, которые предстоит сделать какой-либо науке, состоит в том, что ее данные находятся еще не связанными друг с другом и почти не соотносятся друг с другом, а многие из них, собранные с такой же тщательностью, кажутся даже противоречащими друг другу. [...]
В моих размышлениях о научном методе (Behandung) общего мироописания речь идет не об единстве, выводимом из немногих основных принципов, данных нам разумом. То, что я называю физическим мироописанием (сравнительным изучением неба и земли), отнюдь не претендует на ранг (звание) рациональной науки о природе; оно — это мироописание — есть лишь разумное рассмотрение явлений природы, данных нам эмпирически, как некоего целого (стр. 31—32).
Человек не может воздействовать на природу, не может завладеть никакой из ее сил, если не знает законов природы, не умеет измерять и вычислять их. [...] Знание и изучение суть радость и право человечества; они суть части народного богатства и нередко замена благ, слишком скудно распределенных природой. [...]
Как в высших сферах мысли и чувства: в изучении истории, философии и красноречия, так и во всех областях естествознания, первая и возвышенная цель духовной деятельности есть внутренняя, а именно: отыскание законов природы, исследование правильного чередования форм, проникновение в необходимую взаимосвязь всех изменений, происходящих во Вселенной. [...]
Цель этого вступительного сообщения состояла не только в том, чтобы охарактеризовать важность естествознания, давно уже повсеместно признанную и не нуждающуюся в доказательстве; скорее эта цель состояла в желании раскрыть, каким образом, не нанося вреда основательному изучению специальных дисциплин, может быть найдена для всех естественнонаучных изысканий та высшая точка, с которой откроются все формы и силы [природы] как одно природное целое, одушевленное внутренним движением. [...] Представленное здесь мироописание или учение о Космосе, как я его понимаю, не есть энциклопедическое собрание самых общих и важных результатов, извлеченных из отдельных естественноисторических, физических и астрономических сочинений. Подобные результаты используются только как материал для мироописания и лишь в той степени, в какой они объясняют взаимодействие сил во Вселенной, взаимную зависимость природ492
них явлений. (...] Поэтому физическое мироописание не должно быть смешиваемо с так называемой энциклопедией естественных наук. [...] В учении о Космосе единичное будет рассматриваемо только в его отношении к общему как часть мировых явлений (стр. 36—39).
ГРАНИЦА И НАУЧНЫЙ МЕТОД ФИЗИЧЕСКОГО МИРООПИСАНИЯ
. [...] В моем опыте мироописания «Космос» принят в tow значении, какое дано этому слову всеобщим словоупотреблением в по-слепифагорейское время, так, как определил его неизвестный автор книги De Mundo, долго приписываемой Аристотелю ', — я им буду называть небо и землю, весь вещественный мир (Korperwet) (стр. 47, 61).
Обнять многообразие явлений Космоса в единстве мысли, в форме чисто рациональной, умозрительной связи, по моему мнению, невозможно при настоящем состоянии наших эмпирических знаний. Опытные науки никогда не бывают оконченными, обилие чувственных наблюдений неисчерпаемо; ни одно поколение не сможет поставить себе в заслугу то, что оно обозрело всю совокупность (Totaitat) явлений. Только там, где явления отобраны в группы, в некоторых однородных группах можно признать господство великих и простых законов природы. Чем более развиваются физические науки, тем более расширяется круг [явлений], подчиненных этому господству. [...]
Как в обобщении законов природы существуют градации, смотря по тому, обнимают ли они большие или меньшие группы явлений, более обширные или тесные области органических форм, так и в эмпирическом исследовании существуют свои ступени. Оно начинается с отдельных созерцаний, которые группируются по [признаку] однородности и приводятся в порядок. От наблюдения продвигаются к экспериментированию: к вызову явлений при определенных условиях, на основе направляющих гипотез, то есть на основе предчувствия внутренней связи явлений природы и ее сил. То, что было приобретено посредством наблюдения и эксперимента, ведет на основании аналогии и индукции к познанию эмпирических законов. Таковы фазы или как бы моменты, пробегаемые наблюдающим разумом и обозначающие отдельные эпохи в истории естествознания.
Две формы абстракции обнимают собой всю массу познания: количественная, определяющая отношения сообразно числу и величине, и качественная, [определяющая отношения] сообразно свойствам материи. Первая, более доступная, форма принадлежит математическому, вторая химическому знанию. [...]
Мы еще далеки от того времени, когда станет возможным объединить все наши чувственные созерцания в одно понятие о природе. Сомнительно, придет ли когда-нибудь подобное время вообще. Сложность проблемы и неизмеримость Космоса делают надежду на это почти напрасной. Но как ни недостижимо для нас полное решение проблемы, остается все же возможным частичное разрешение ее, стремление к уразумению мира явлений — эта высшая и вечная цель всякого исследования природы. Верный духу моих прежних сочинений, как и направлению моих занятий,
493
посвященных опытам, измерениям ? исследованиям фактов, я и в этом труде ограничусь эмпирическим созерцанием. Это единственная почва, на которой я чувствую себя уверенно. Такая обработка эмпирических знаний, или, точнее говоря, их совокупности, нисколько не исключает ни упорядочения обнаруженного в соответствии с направляющей идеей, ни обобщения частного, ни постоянного изыскания эмпирических законов природы. Разумное познание (denkendes Erkennen), познание Вселенной на основе разума, без сомнения, представляло бы более возвышенную цель. Я далек от того, чтобы попытки, на которые сам не отваживаюсь, порицать оттого только, что до сих пор успех их оставался весьма сомнительным. [...]
Идея опытных наук и идея философии природы, развитой во всех ее частях (если только подобное развитие может быть когда-либо достижимым), не могут вступить в противоречие [друг с другом], если философия природы, согласно ее обещаниям, есть разумное понимание действительных явлений во Вселенной. Где же противоречие обнаруживается, то виной тому является или пустота спекуляций, или чрезмерные притязания эмпиризма, недопустимо расширяющие права опытного знания.
[...] Только там начинается наука, где дух овладевает материалом, где делается попытка подчинить массу опытов разумному познанию; наука есть дух в приложении его к природе. [...] Работа духа начинается в ту минуту, когда мышление, влекомое внутренней необходимостью, впитывает в себя материал чувственных наблюдений. [...]
История сохранила нам память о многочисленных попытках понять мир физических явлений в его многообразии, познать единую мировую силу (Wetkraft), пронизывающую, двигающую, перемешивающую всю Вселенную. Эти попытки в классической древности начинаются с физиологии и учений о первобытной материи ионической школы, в которой (при скудном материале фактов) эмпиризм не получил развития, господствовало идеальное стремление и природа объяснялась из чистого разума. Чем более с блестящим развитием всех естественных наук возрастал материал достоверного эмпирического знания, тем более охлаждалось стремление выводить сущность явлений и их единство как природного целого из отвлеченных понятий, покоящихся на одних умозрениях. В близком к нам времени математическая часть философии природы достигла выдающегося, великолепного развития. Методы и средства (анализ) [познания] были усовершенствованы одновременно. То, что приобретено теперь столь различными путями, разумным применением атомистических предположений, более общим и непосредственным контактом с природой, появлением и усовершенствованием новых орудий, — все это, составляя общее достояние человечества, должно теперь, как и в древности, стать предметом свободнейшей разработки философии в ее изменчивых формах и видах (стр. 63—67).
КАРТИНА ПРИРОДЫ. ОБЩИЙ ОБЗОР ЯВЛЕНИЙ
[...] Мы рассматриваем здесь Вселенную и делаем попытку наглядно изобразить ее в ее обеих сферах, небесной и земной. [...] Мы проникнем сначала в глубину всемирного пространства,
494
в область отдаленнейших туманностей, затем, постепенно опускаясь сквозь звездный слой, к которому принадлежит наша Солнечная система, к земному сфероиду, обтекаемому воздухом и морем, дойдем до изображения его вида, температуры и магнитного напряжения, до бесконечно разнообразной органической жизни, которая развивается на его поверхности под влиянием световых лучей. Таким образом, картина мира обнимает немногими чертами неизмеримые небесные пространства и микроскопически малые организмы животного и растительного царства, обитающие в наших стоячих водах или на выветривающейся поверхности скал. [...] Описательная картина природы, предполагаемая этим введением, не должна иметь в виду одни частности; для ее полноты не нужно исчислять все жизненные формы, все предметы природы и все ее процессы. Мыслитель, упорядочивающий [накопленный] материал, должен, противодействуя тенденции, стремящейся к бесконечному раздроблению познанного и собранного, избегать опасности чрезмерного эмпиризма. Значительная часть качественных сил материи или, говоря языком философии природы, качественных проявлений сил, несомненно, еще не может быть открыта. Отыскание единства в целом уже поэтому остается неполным. Наряду с радостью приобретенного познания в устремленном ввысь духе, уже недовольном настоящим, как бы присутствует страстное стремление к неоткрытым, неизвестным областям знания (стр. 75—76).
Картина природы, соответствующая требованиям одного чувственного созерцания, должна была бы начаться с изображения родной почвы. Она представила бы сначала земное тело (Erdkorper) в его величине и форме, в его с глубиной возрастающей плотности и теплоте, в его сложенных друг на друге твердых и жидких слоях; она изобразила бы отделение моря от земли, жизнь, развившуюся в этих обеих средах в виде клетчатой растительной и животной ткани, и, наконец, волнистый, бороздимый потоками, воздушный океан... Вслед за этим изображением чисто теллурических отношений взор подымался бы к небесным пространствам, и земля... под конец рассматривалась бы как планета. [...] Этот порядок идей знаменует путь первого чувственного созерцания [...], он начинается у исходной точки восприятия и переходит от известного и близкого к неизвестному и далекому. [...]
Но в сочинении, долженствующем изложить все уже познанное [...], в таком сочинении предпочтительнее следовать другому ходу мыслей. [...] Земное должно явиться как часть целого, как подчиненное этому целому. [...] Таким образом, физическое миро-описание, картина Вселенной, начинается не с теллурического мира, но с того, что наполняет небесное пространство. По мере же того как сфера созерцания пространственно ограничивается, умножается индивидуальное богатство различаемых предметов, обилие физических явлений, знание качественной разнородности материи. Из областей, в которых мы знаем только господство законов тяготения, мы опустимся к нашей планете, к запутанной игре сил в жизни Земли. Изображенный здесь естествоописатель-ный метод противоположен тому, с помощью которого утверждаются результаты [познания]. Один [метод] перечисляет то, что было уже доказано другим (78—80).
495
БЮХНЕР
Людвиг Бюхнер (Buchner, 1824—1899) — немецкий естествоиспытатель, врач по профессии, представитель «вульгарного» материализма. Участвовал в революции 1848—1849 гг., выступал за единую немецкую буржуазную республику. С 1852 г. приват-доцент в Тюбингене. В 1855 г. Вюхнер публикует свое сочинение «Сила и материя» («Kraft und Stoff»), принесшее ему широкую известность. Книга многократно переиздавалась и переводилась на другие языки (первый русский перевод был сделан в 1860 г.). За


это материалистическое сочинение Вюхнер был лишен возможности преподавать в университете и вышел в отставку.
В дальнейшем он занимается научной и литературной деятельностью, пишет и выпускает ряд произведений: (/Природа и наука» (1857 г.), «Психическая жизнь животных» (1876 г.), «Дарвинизм и социализм» (1894 г.) и др. Систематически дополнялось и перерабатывалось и главное его произведение — «Сила и материя», выдержавшее в Германии свыше 20 изданий.
Философские взглядыБюхнера формировались подвлиянием антропологическогоматериализма Фейербаха иработ французского философа-материалиста концаXVIII в. П. Кабаниса (1757—1808). У последнего Бюхнери другие «вульгарные» материалисты (К. Фогт, Я. Молешотт) заимствовали, в частности,положение о том, что мышление является материальным продуктом мозга. Однако следует иметь в виду, что Вюхнер впоследствиине только отказался от этой упрощенной точки зрения, но и подверг критике высказывание Фогта о том, что «мозг предназначендля мышления, как желудок для пищеварения или печень длявыделения желчи из крови» (см. настоящий том, стр. 502).
При характеристике взглядов Бюхнера нужно учитывать, таким образом, что он проделал известную эволюцию и преодолел некоторые пороки, свойственные «вульгарному» материализму. Эта эволюция, получившая отражение в последних изданиях «Силы и материи», была вызвана, с одной стороны, достижениями естествознания в области изучения живой природы, а с другой стороны, воздействием на Бюхнера передовых философских идей, включая диалектический материализм. Бюхнер сочувственно цитирует, например, «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и солидаризируется по
496
существу с его положением, что движение есть способ существования материи (см. настоящий том, стр. 500).
Сказанное не означает, однако, что Бюхнер встал на путь сближения материализма с диалектикой. Механицизм и метафизичность «вульгарного» материализма довлели над ним до конца жизни. Чуждо было ему и диалектика-материалистическое понимание сознания, процесса познания человеком объективной реальности, происхождения и сущности общественной жизни. В ряде же отношений Бюхнер приближался к позитивизму, третируя философию как науку, не понимая значение разработки теории познания, философских проблем естествознания и т. п. Он разделял также концепцию «социального дарвинизма».
Названные выше недостатки и ошибки «вульгарного» материализма были подвергнуты критике основоположниками марксизма. В России его представители критиковались революционными демократами (Добролюбовым, Антоновичем). В. И. Ленин критиковал «вульгарных» материалистов за отрицание специфики сознания, за отождествление идеального с материальным.
К положительным же сторонам деятельности «вульгарных» материалистов (в первую очередь Л. Бюхнера) следует отнести популяризацию ими естественнонаучных знаний, пропаганду просветительского атеизма, борьбу с религиозным мировоззрением. (Так, Бюхнер стал одним из основателей «Немецкого союза свободомыслящих».)
Ниже публикуются отрывки из кн.: Л. Бюхнер. Сила и материя. Общедоступный очерк естественного мирового порядка. Дет ревод с немецкого Г. и С. Сониных. СПб., 1907. Извлечения подобраны автором данного вступительного текста В. В. Мееровским и сверены им с оригиналом по изданию: L. Buchner. Kraft und Stoff, oder Grundzuge der naturichen Wetordnung. 21 Auf. Leipzig, 1904.
СИЛА И МАТЕРИЯ. ОБЩЕДОСТУПНЫЙ ОЧЕРК ЕСТЕСТВЕННОГО МИРОВОГО ПОРЯДКА
СИЛА И МАТЕРИЯ
[...] Нет силы без материи, нет материи без силы. Материя так же немыслима без силы, как и сила без материи. Взятые отдельно одно от другого, оба этих понятия превращаются в пустые абстракции, служащие лишь для наглядного представления двух сторон, или способов проявления одной и той же сущности вещей (подлинной природы которой мы не знаем). Следовательно, сила и материя представляют, собственно, одно и то же, но с различных точек зрения (стр. 11).
Все те, которые говорят о какой-то внемировой или сверхъестественной творческой силе, создавшей Мир из самой себя или из ничего, находятся в непримиримом противоречии с исходным и основным принципом философского исследования природы, опирающегося на опыт и действительность.
Ни сила не могла создать материю, ни материя силу, ибо мы уже знаем, что их отдельное существование эмпирически невозможно 'и логически немыслимо. А что не может быть отделено
497
[друг от друга], не может и существовать раздельно. Ex nihio nihi fit, et in -nihium nihi potest reverti. Из ничего никогда не может создаться что-либо, и никогда что-либо не может превратиться в ничто. Мир или материя с ее свойствами, состояниями или движениями, которые мы называем силами, всегда существовали и вечно будут существовать. Другими словами, мир не мог быть создан (стр. 14).
БЕССМЕРТИЕ МАТЕРИИ
[...] Материя, как таковая, бессмертна, неуничтожима. Ни одна пылинка не может бесследно исчезнуть во Вселенной и ни на одну пылинку не может увеличиться [общая масса материи]. Велики заслуги химии, доказавшей нам около ста лет назад самым недвусмысленным образом, что непрерывное изменение и превращение вещей, постоянно совершающееся на наших глазах, возникновение и уничтожение органических и неорганических форм и образований представляют собой не что иное, как постоянный и непрерывный круговорот одних и тех же основных веществ, общее количество и строение которых всегда оставалось и остается неизменным. [...] «Углерод, находившийся в дереве, — говорит Карл Фогт, — неуничтожим (unvergangich); он так же вечен и неразрушим, как водород и кислород, в соединении с которыми он существовал в дереве. Только связь и форма этого соединения разрушимы. Материя же никогда». [...]
Сами атомы остаются неизменными и неразрушимыми. Всту-пая сегодня в одно, а завтра в другое соединение, они образуют благодаря разнообразию своего расположения или состава бесчисленное множество различных форм, в которых материя представляется нашим чувствам. При этом количество атомов простого вещества остается в общем неизменным. Ни одна из этих частичек материи не может вновь образоваться или исчезнуть. Ни одна из них не может изменить своей природы. Атом кислорода, или азота, или водорода, или железа остается всегда и при всех обстоятельствах одним и тем же; он наделен одними и теми же, неотделимыми от него свойствами или силами и не может никогда превратиться во что-либо иное. Атом всегда идентичен самому себе; он может лишь менять свои соединения [...]. Но никогда и нигде он не может вновь возникнуть или совершенно исчезнуть. [...]
Уничтожение и возникновение, разложение и новообразование сменяют друг друга, образуя вечный, беспрерывный круговорот. В хлебе, который мы едим, в воздухе, которым мы дышим, мы усваиваем ту самую материю, которая тысячи лет назад входила в состав тел наших предков. Да и мы сами ежедневно отдаем часть образующего наше тело вещества внешнему миру, а спустя некоторое время можем вновь усвоить или это же самое вещество, или то, которое принадлежало нашим современникам. [...]
Кому не надоело слышать пресловутую фразу о «смертном теле» и «бессмертной душе», фразу, которой не раз злоупотребляли. При более точном исследовании мы, пожалуй, станем утверждать обратное и будем ближе к истине. Конечно, в своей индивидуальной форме тело смертно, но бессмертны его составные части... Оно меняется не только после смерти, но и при жизни, и притом
498
постоянно. Но в высшем смысле этого Слова тело бессмертно, так как ни одна частичка его не может быть уничтожена. Напротив, то, что мы называем духом, душой, сознанием, исчезает с уничтожением данного соединения материи, образующего индивид. [...]
В настоящее время бессмертие, или сохранение материи, есть научно установленный факт, против которого нельзя спорить. Эта великая истина была известна мыслителям и философам прежних времен; но они скорее догадывались о ней, скорее предчувствовали ее; они не могли еще обосновывать ее научным путем. Доказать эту истину смогли только наши весы и химические реторты (стр. 18—21).
ЦЕННОСТЬ МАТЕРИИ
Материя существовала гораздо раньше духа, и в той первоначальной туманности, из которой образовалась или возникла наша Солнечная система со всеми ее чудесными явлениями и обитателями, уже должны были содержаться в виде возможности или способности все будущие образования, включая разумные существа. [...] Дух может существовать лишь на основе организованной материи, и [...] нет ни малейшего доказательства в пользу возможности самостоятельного существования духа вне материи. [...] Веществу или материи присущи не только физические, но и духовные силы, и эти последние появляются всюду, где встречаются необходимые для этого условия или где движущаяся определенным образом материя в мозгу или в нервной системе производит явления ощущения и мышления, как при других обстоятельствах таким же образом производятся явления притяжения и отталкивания. [...] Разумеется, развитие духа из материи является одним из самых трудных, самых сложных и самых поздних триумфов сил природы; оно представляет собой результат длительной работы бесчисленных столетий или тысячелетии, благодаря которой жизнь медленно поднималась со ступеньки на ступеньку вплоть до появления человечества (стр. 42).
[...] Материя в действительности не является тем, чем ее зачастую ошибочно представляют, наделяя целым рядом отрицательных свойств. Она является полной противоположностью этому. Материя не мертва, не безжизненна, напротив, она всюду движется и полна активной жизни. [...]. Материя также не бесформенна, форма и движение являются ее необходимыми и неотъемлемыми свойствами [...]. Материя не груба, [...] она бесконечно тонка .[...].. Она не бесценна, нет, являясь общей матерью и родительницей^ всего возникающего или образующегося, она обладает наивысшей ценностью. Она не бесчувственна, не лишена духа и мысли, а, наоборот, полна тончайшего ощущения и способна к высшему развитию мысли в вышедших из ее лона и постоянно развивающихся живых существах (стр. 44).
ДВИЖЕНИЕ
[...] Мы должны рассматривать движение как вечное неотъемлемое свойство материи или как ее необходимое состояние. Материя без движения так же не существует, как материя без силы;
499
движение без материи так же немыслимо, как сила без материи. Движение не может быть также произведено от какой-либо силы, так как оно является сущностью самой силы, и поэтому не может возникнуть: оно вечно и вездесуще. Движение имеется повсюду во Вселенной, как в малом, так и в великом. Понятие мертвой или неподвижной материи совершенно несостоятельно; оно существует только в уме или в нашей абстракции, а не в действительности. Ф. Энгельс называет (в своей полемике с Дюрингом) понятие неподвижной материи «одним из самых пустых и нелепых представлений, настоящей «горячечной фантазией»» («Анти-Дюринг») '. По его мнению, движение есть способ существования материи. Никогда и нигде не было и не может быть материи без движения. Движение в мировом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельных небесных телах, колебания молекул в виде теплоты, электрического тока или магнетизма, химическое разложение или соединение, органическая жизнь — в той или иной из этих форм движения или в нескольких одновременно находится каждый из атомов вещества (Stoffatom) в мире в каждое данное мгновение. [...] Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи; и поэтому движение так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя (стр. 48—49).
ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ И ИХ НЕИЗМЕННОСТЬ
Законы, которым следует или по которым действует природа в своем вечном движении, в своем непрестанном становлении и уничтожении, созидании и разрушении не предписываются ей [...] каким-то законодателем или законодателями, стоящими вне или над ней. Нет, эти'законы являются необходимым и естественным выражением самих вещей природы [...]. Связанные между собой с абсолютной необходимостью явления или состояния природы не имеют ничего общего с произвольными постановлениями человеческих законодателей. Закон природы существует не наряду с материей или природой и не вне природы. [...] Он является только выражением неразрывно связанных с ней свойств или движений или же выражает правильность явлений в том виде, в каком они действительно наблюдаются в физическом мире, что в абстракции мы и называем «законом». [...]
Отсюда следует, что, без сомнения, подтверждает и опыт, что законы природы неизменны, т. е. недоступны никакому произволу или внешнему вмешательству, и что их надо считать такими же вечными, как и саму материю и природу. [...] Законы природы не знают ни исключений, ни ограничений; никакая мыслимая власть не в состоянии стать выше этой необходимости. [...] Теперь мы можем с полным правом и с величайшей научной определенностью заявить: нет ничего чудесного; все свершившееся, свершающееся и имеющее свершиться было, есть и будет происходить естественным образом, т. е. таким образом, как это обусловлено закономерным взаимодействием или противодействием вечно существующей материи и связанных с ней сил природы или движений (стр. 58—59).
500
ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ В ПРИРОДЕ
Каждый распускающийся цветок с его разнообразными дивными красками, каждый порыв ветра, разгоняющий туман, каждая звезда, сияющая на небе, каждый звук, сотрясающий воздух, каждая заживающая рана, каждый продукт или явление природы дают повод верящему в целесообразность богослову поражаться удивительной мудрости мнимого творца и вседержителя и восхвалять ее. Философу же, верящему в целесообразность, все эти явления дают повод к тому, чтобы, основываясь на них, прийти к выводу о существовании метафизической, т. е. сверхъестественной, первопричины всех вещей, обозначаемой разными терминами.
Современные естествознание и натурфилософия отказались от этих бессодержательных понятий целесообразности, затрагивающих явления только поверхностно [...].
Если материя, как мы это доказывали выше, не может существовать или быть мыслима без силы, без движения, без формы, то возникновение и гибель отдельных явлений или образований (Bidungen) природы есть необходимый и само собой разумеющийся результат естественного бытия или взаимодействия предметов природы (Naturdinge). Не менее очевидно и несомненно, что при взаимных столкновениях, происходивших миллионы и миллионы раз, эти предметы природы должны были так определять и ограничивать друг друга, что в конце концов возник кажущийся порядок или целесообразность, которая должна представляться нам результатом деятельности сознательного разума, вносящего порядок в природу, если мы будем рассматривать ее с человеческой точки зрения или прилагать к ней масштаб человеческих установлений, не думая о причинах ее возникновения. Мы не учитываем при этом, что иной результат был уже заранее исключен природой обстоятельств и что нецелесообразные или неприспособленные вещи или явления или даже попытки в этом направлении должны были с течением времени погибнуть от своих собственных недостатков. Другими словами, целесообразное явление представляет собой лишь единичный случай среди тысячи нецелесообразных или менее целесообразных явлений, которые и были поэтому не в состоянии сохраниться...' Природа является в некотором роде своим собственным врачом, и в ее закономерной деятельности заключается тот естественный метод лечения, благодаря которому нецелесообразное устраняется, а целесообразное остается (стр. 116—117).
ЧЕЛОВЕК
Те же самые законы, которые управляют макрокосмом, т. е. Вселенной, господствуют также и в микрокосме, в мире человека [...]. Тот факт, что человек со всеми своими высокими преимуществами и способностями представляет собой не дело рук божества, а такой же продукт природы, как и все другие существа; тот факт, что он возник путем постепенного, естественного развития и самовоспитания, — это составляет в настоящее время великую и очевидную истину, в которой может сомневаться лишь невежественный или закоренелый в своем упорстве ум (стр. 133).
501
МОЗГ И ДУША
Мозг есть место (Sitz) и орган мышления; его величина, его форма, его развитие, состав и образование, образование его отдельных частей находятся в определенном отношении к величине и силе исходящих из него психических или душевных действий (стр. 140—141). [...] Можно привести бесчисленное множество фактов [...], доказывающих, что мозг и душа тожественны или находятся в необходимой связи друг с другом. [...]
Вся антропология, вся наука о человеке представляет собой непрерывное доказательство нераздельности понятий мозга и души; и вся болтовня философов-психологов о самостоятельности человеческого духа и его независимости от его материального субстрата не в состоянии опровергнуть бесспорные факты (стр. 155).
Слово «душа» представляет собой не что иное, как суммарное понятие (Koektivbegriff) или общее выражение для всей деятельности мозга, включая нервную систему, точно так же как слово «дыхание» является суммарным понятием для деятельности органов дыхания, а слово «пищеварение» — для деятельности органов пищеварения.
Разумеется, мы не хотим отождествлять мозг, этот высший и самый нежный цветок земной организации, с дыханием или пищеварением; здесь дело идет о высшем результате материальных комбинаций, некоторым образом об одухотворении материи, о жизни и судьбе всего того великого и прекрасного, что создал человек на земле. Все исходит от него, все исходит из него. Он принимает все в себя, он же возвращает все обратно (стр. 161).
мозга, как таковых, а в особом виде их соединения и их совместной деятельности, направленной к одной цели и происходящей при определенных анатомофизиологических предпосылках [...]. Поэтому мышление может и должно рассматриваться как особая форма всеобщего движения природы, настолько же характерного для субстанции центральных нервных элементов, как для мускульной субстанции характерно движение сокращения, как мировому эфиру присуще движение света или как магниту присуще явление магнетизма. Разум или мысль не представляют собой материи, они материальны лишь в том смысле, что являются выражением материального субстрата, от которого они так же неотделимы, как сила неотделима от материи. [...] Следовательно, мышление и протяжение могут рассматриваться лишь как две стороны или два способа проявления одной и той же единой сущности (стр. 161—162).
МЫСЛЬ
Поводом к написанию следующих строк послужило мне известное высказывание Карла Фогта о том, что «мысли находятся в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам» 2, высказывание, которое было сформулировано еще задолго до Фогта французским врачом и философом Кабанисом (1757—1808). «Мозг, — говорит он, — предназначен для мышления, как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи из крови» 3 и т. д. [...]
Отнюдь не желая присоединяться к всеобщему голосу осуждения, вызванному этим изречением против его автора (который, кстати говоря, сопровождает свое высказывание словами: «выражаясь несколько грубо»), мы не можем, однако, признать это сравнение подходящим или удачно выбранным. Даже при самом беспристрастном рассмотрении мы не в состоянии отыскать аналогию или черты действительного сходства между выделением желчи или мочи и процессом, посредством которого в мозгу возникает мысль. Моча и желчь представляют собой осязаемые, весомые и доступные нашему восприятию вещества; они являются к тому же шлаком, отбросами, которые тело выделяет из себя. Мысль же или мышление не являются продуктом выделения, отбросами, а представляют собой деятельность или отправление известным образом скомбинированных в мозгу веществ или соединений этих веществ. Тайна мышления заключается не в веществах
502
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
предшествуя распространению марксизма, выступали в органической связи с революционно-демократической идеологией и продолжали играть прогрессивную роль и позднее. Так, в России, Польше и на Балканах они отражали нужды и чаяния крестьянских масс, подвергавшихся жестокой феодальной эксплуатации.
В рамках данной антологии наибольший интерес представляют, естественно, философско-методологические взгляды социалистов-утопистов, их воззрения на человеческую природу, закономерности и периодизацию социальной истории. Существенно важно из их обобщенно-абстрактных схем и доктринерского рационализма выделить подходы к диалектической теории развития, в особенности выразившиеся в критике Противоречий современного им общества, описании динамики социальных «страстей» и механизма их воздействия на общественный прогресс.
В этом разделе помещены фрагменты из сочинений трех великих социалистов-утопистов XIX в. — Сен-Симона, Фурье и Оуэна, а также представителей революционно-демократической мысли Германии, Польши, Сербии и Болгарии середины XIX в., органически сплетенной с утопически-социалистическими идеями, поставленными на службу революции. Основоположники научного социализма и коммунизма К. Маркс и Ф. Энгельс высоко оценивали теоретическую деятельность Сен-Симона, Фурье и Оуэна, видя в них провозвестников грядущей борьбы пролетариата за социализм. Энгельс писал, что «немецкий теоретический социализм никогда не забудет, что он стоит на плечах Сен-Симона, Фурье и Оуэна — трех мыслителей, которые, несмотря на всю фантастичность и весь утопизм их учений, принадлежат к величайшим умам всех времен и которые гениально предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно» *.
Будучи в отличие от различных реакционных утопий отражением протеста трудящихся масс в сравнительно ранний период развития буржуазного общества, утопический социализм начала XIX в. был связан с реальной критикой классовой эксплуатации; в то же время для него характерно убеждение, что общество может быть перестроено в соответствии с директивами разума и эталонами нравственности. Имевшиеся в учениях домарксистских утопических социалистов критические оценки взаимоотношений л)одей в условиях капитализма, их подходы к пониманию классовой структуры общества и классовой борьбы как движущей силы социального развития, догадки в отношении будущего общественного строя определили то, что учения Сен-Симона, Фурье и Оуэна стали одним из теоретических источников марксизма, который возник, однако, уже тогда, когда утопический социализм во Франции и Англии переживал кризис и в учениях его эпигонов деградировал и распадался. Но в тех странах, которые несколько отставали в своем развитии, утопически-социалистические концепции,
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 498—499.
504
СЕН-СИМОН
Анри Клод де Рувруа Сен-Симон (Saint-Simon, 1760—1825) — великий социалист-утопист. Отпрыск богатой аристократической семьи, воспитанник Даламбера и в юности приверженец Руссо, он служил в экспедиционных войсках Франции в Северной Америке, где они действовали на стороне боровшихся за свою независимость колонистов. В годы французской буржуазной революции сначала примкнул к якобинцам, но затем отошел от политической деятельности, усиленно занялся самообразованием, а с начала XIX в. приступил к пропаганде устно и в печати своих социалистических воззрений. Окончательно разорившись, он тем не менее упорно продолжал свою подвижническую деятельность.
Развивая материалистический взгляд на природу, Сен-Симон стремился перенести его на истолкование социального прогресса. У него сложилась концепция смены созидательных и разрушительных периодов истории, из которых последние подготавливают почву для новых периодов созидания, таким образом, каждый из периодов относительно прогрессивен. Главным фактором прогресса он считал философские воззрения той или иной эпохи, определяющие характер трех основных стадий общественного развития — теологической, метафизической и позитивной. Однако Сен-Симон указывал и на экономическую борьбу классов. Преобразование общества должно быть поставлено на базу твердого, «позитивного» знания, науки, которая исследует формы собственности. В итоге мирных реформ власть в обществе .должны в противоположность «праздным» получить «индустриалы», т. е. люди, причастные к производству, начиная от крестьян и рабочих и кончая предпринимателями. Сен-Симон не видел исторической миссии пролетариата и возлагал надежды на моральные проповеди, использующие авторитет «обновленной» христианской церкви.
Замечательные прозрения Сен-Симона относительно будущего общественного строя, как-то его идеи о плановом ведении коллективного хозяйства, об ассоциации науки и производства, общеобязательности труда и другие, сочетались с наивными упованиями на бескорыстную заинтересованность крупных капиталистов — «индустриалов» в благе всего общества. Утопические стороны уче505


ния Сен-Симона еще более были развиты его учениками (Анфантен, Базар и др.) Счи-тая необходимой передачу орудий труда государству, они выработали формулу__«от каж-дого по спосооностям, каждой способности по её делам», но в то же время видели путь к ликвидации частной со6ствен-ности в отмене права наследования и проповеди христианской церкви, обращённой ко всем общественным классам. Вскоре сенсимонизм превратился в узкую секту, которая в начале 30-х годов XIX в. прекратила свое существование.
В настоящем издании даны извлечения из всех важнейших сочинений Сен-Симона. Таковы: «Письма женевского обитателя к современникам» (1802 г.), «Очерк науки о человеке» (1813—1816 гг.), «Труд
о всемирном тяготении» (1813 г.), «О теории общественной организации» (1819 г.), «О промышленной системе» (1821 г.), «Рассуждения литературные, философские и промышленные» (1825 г.). Фрагменты всех этих работ подобраны И. Н. Немановым по изданию: Сен-Симон. Избранные сочинения. Перевод с французского под ред. Л. С. Цейтлина, r. I—II М. —Л., 1948.
ПИСЬМА ЖЕНЕВСКОГО ОБИТАТЕЛЯ К СОВРЕМЕННИКАМ
Взгляните на историю прогресса человеческого разума и вы увидите, что почти всеми образцовыми произведениями его мы обязаны людям, стоявшим особняком и нередко подвергавшимся преследованиям (I, стр. 109).
Что может быть прекраснее и достойнее человека, чем направлять свои страсти к единственной цели повышения своей просвещенности! Счастливы те минуты, когда честолюбие, видя-щее величие и славу только в приобретении новых знаний, покинет нечистые источники, которыми оно пыталось утолить свою жажду. Источники ничтожества и спеси, утолявшие жажду только невежд, воителей, завоевателей и истребителей человеческого рода, вы должны иссякнуть и ваш приворотный напиток не будет больше опьянять этих надменных смертных! Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды! (I, стр. 114—115).
[...]Я обратился [...] к различным группам человечества, разделяемого мной на три класса: первый — это тот, к которому имеем честь принадлежать мы с вами; он шествует под знаменем про506
гресса человеческого духа и состоит из ученых, художников и всех людей, разделяющих либеральные идеи. На знамени второго написано: никаких нововведений! К этому классу принадлежат все собственники, которые не входят в первый. Третий, объединяемый идеей равенства, заключает в себе остальное человечество (I, стр. 118).
[...] Ученый, друзья мои, это человек, который предвидит. Наука полезна именно тем, что она дает возможность предсказывать, и потому-то ученые стоят выше всех других людей (I, стр. 126).
Не подумайте, что я хочу убедить вас в том, что ученые могут предвидеть все; конечно, нет! Всего они предвидеть не могут; я даже думаю, что они могут предсказывать очень немногое, но [...] ученые, каждый в своей области, могут предвидеть больше других; это вполне правильно, ибо репутацию ученых они приобретают благодаря тому, что их предсказания оправдываются (I, стр. 127).
[...] Я думаю, что всем классам общества будет хорошо при таком устройстве: духовная власть в руках ученых, светская — в руках собственников; власть же выбирать людей для выполнения обязанностей великих вождей человечества — в руках всего народа; заработная плата правителям — уважение. [...]
Я не знаю, привидение ли это или только сон, но я, несомненно, испытал определенные ощущения, которые хочу описать вам.
В прошлую ночь я услышал следующие слова:
«Рим откажется от притязания быть главным городом моей церкви: папа, кардиналы, епископы и священники уж не будут говорить от моего имени [...].
Я запретил Адаму различать добро и зло, а он ослушался меня; я изгнал его из рая, но его потомству я дал средство утишить мой гнев: оно должно трудиться над своим усовершенствованием в познании добра и зла, и я улучшу его судьбу: придет день, когда я сделаю землю раем [...].
Знай, что я посадил Ньютона рядом с собой и что я поручил ему направлять просвещение и повелевать жителями всех планет.
Собрание двадцати одного избранника человечества будет названо советом Ньютона и будет представлять меня на земле; оно разделит человечество на четыре части, которые будут называться: английской, французской, германской, итальянской; каждая из них будет иметь свой совет, составленный таким же образом, как и главный. Каждый человек, где бы он ни жил, примкнет к одной из этих частей и будет подписываться на организацию главного совета и совета своей части.
Женщины будут допущены к подписке и мо-гут быть и з б ? а н н ы м и.|...]
Во всех этих советах председательствовать будет матема -тик, получивший большинство голосов. [...]
Каждый совет построит храм, в котором будет находиться мавзолей в честь Ньютона. Этот храм будет разделен на две части: первая, вмещающая мавзолей, будет украшена всеми средствами, которые изобретут художники; вторая будет построена и украшена так, чтобы внушить людям представление о вечном обиталище тех, кто будет вредить прогрессу наук и искусства. [...]
507
В окрестностях храма будут построены лаборатории, мастерские и коллеж; вся роскошь будет сохранена для храма: лаборатория, мастерские, коллеж, жилища членов совета и помещения для приема депутаций от других советов будут построены и убраны просто. [...]
Все люди будут работать; они все будут смотреть на себя как на работников, прикрепленных к мастерской, работы которой имеют целью приблизить человеческий ум к моему божественному провидению. Главный совет Ньютона будет управлять всеми работами; он приложит все усилия к тому, чтобы хорошо уяснить следствия закона всемирного тяготения; это единственный закон, которому я подчинил Вселенную. [...]
Как только будут произведены выборы в главный совет и в советы отдельных частей, бич войны покинет Европу, чтобы никогда не возвращаться в нее.
Знай, что европейцы — дети Авеля; знай, что Азия и Африка населены потомством Каина [...] Европейцы соединят свои силы и освободят своих братьев греков от владычества турок. Основатель религии будет главным предводителем армий верующих". Эти армии подчинят детей Каина религии и по всей земле учредят установления, необходимые для безопасности членов советов Ньютона во всех путешествиях, которые они сочтут полезными для развития человеческого духа [...]» (I, стр. 136—140).
[...] Предположите, что вы узнали способ, которым была в какую-то эпоху распределена материя, и что вы составили план Вселенной, обозначив числами количество материи в каждой ее части. Вам станет ясно, что, применяя к этому плану закон всемирного тяготения, вы будете в состоянии предсказать с той точностью, какую только позволит состояние математических знаний, все последовательные изменения во Вселенной.
Это предположение поставит ваш ум в такое положение, когда все явления представятся ему в одинаковом виде, ибо, рассматривая на таком плане Вселенной часть пространства, занимаемую вашей личностью, вы вовсе не найдете разницы между явлениями, которые вы назвали моральными, и теми, которые вы назвали физическими.
Этих указаний достаточно для того, чтобы моя идея была понята математиками. [...]
В том случае если непреодолимая сила помешает мне надлежащим образом обработать посредствующие идеи, их без труда установит всякий, для кого концепция всемирного тяготения есть ясное чувствование и кто будет в курсе физиологических наук, включая сюда и наблюдение над прогрессом человеческого ума (I, стр. 144-145).
ОЧЕРК НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ
Все, что было в прошлом, и все, что произойдет в будущем, образует один ряд, первые члены которого составляют прошлое, а последние — будущее. Таким образом, изучение пути, пройден508
ного человеческим разумом до настоящего дня, укажет нам, какие полезные шаги остается сделать разуму на путях науки и счастья (I, стр. 146).
В наиболее сжатом виде мысль, которая будет развита в моем труде, может быть выражена так:
Всю работу человеческого разума до того, как он начал основывать свои суждения на наблюдениях и исследованных фактах, нужно рассматривать как предварительную работу.
Общая наука не станет позитивной до тех пор, пока все частные науки не будут основаны на наблюдениях.
Общая политика, включающая религиозную систему и организацию духовенства, станет позитивной наукой только тогда, когда философия во всех своих частях сделается наукой наблюдения, ибо общая политика есть применение общей науки.
Национальные политические системы необходимо усовершенствуются, когда будут улучшены установления общей политики (I, стр. 150).
[...] В первой части я рассмотрю науку о человеке как индивиде, а во второй — науку о нем как роде. Я буду говорить и о роде в первой части, и об индивиде во второй, но только попутно. Во всех частях моего труда я займусь установлением последовательных рядов фактов, будучи убежден, что это единственно прочная часть наших знаний (I, стр. 152—153).
ТРУД О ВСЕМИРНОМ ТЯГОТЕНИИ
[...] Общие идеи, на которых всегда будет основываться научная система.
Вселенная состоит для каждого из нас из двух частей: одна — это Я каждого из нас и другая та, что лежит вне этого Я. Я назову большую часть большим миром и меньшую часть — малым. Между большим миром и малым, между малым и большим постоянно происходит взаимодействие.
Большой и малый мир представляют явления, абсолютно сходные между собой; вся разница между ними только в размерах и длительности.
Мы можем изучать Вселенную двумя способами: можем изучать ее в малом и в большом мире. Эти два способа существенно разнятся между собой. Мы познаем большой мир главным образом по его действию oт oкруж-ности к центру, а малый — по его действию от центра к окружности. Изучение Вселенной в первом случае есть изучение a posteriori, а во втором —a priori.
Все малые миры сходны между собой в наиболее важных отношениях: таким образом, изучая самого себя, я изучаю одновременно всех людей и, сообщая вам
509
наблюдения над действиями, которые я счел полезными или вредными для моего счастья, я стремлюсь привести всех людей к гармонии; это главная цель, которую должна себе ставить философия.
Я говорю, что философ должен изучать Вселенную преимущественно в малом мире, но я не хочу этим сказать, что он должен пренебрегать наблюдениями над большим миром, потому что эти два изучения помогают друг другу и сплетаются между собой настолько, что мы совершенно потеряли бы нить одного, если бы совсем покинули нить другого (I, стр. 242—243).
Рассмотрим вкратце весь ряд главных этапов в развитии человеческого ума до настоящего времени.
1. Люди при общем происхождении с другими животными отличаются от последних только превосходством своего ума, которое прямо вытекает из превосходства их организации, и это превосходство почти незаметно.
2. Люди изобретают знаки, эти знаки дают им ряд таких умственных средств, которые ставят их, безусловно, выше всех других животных; тогда они доходят до основного разделения идей на два. класса: причины, следствия.
3. Люди рассматривают солнце, луну, звезды, моря, реки, горы и леса, как и все другие громады, а также все существа, которые имеют на них ясно выраженное полезное или вредное влияние, как первопричины всего сущего; в это время устанавливается разделение и в человеческом обществе. Некоторые люди работают над объяснением следствий путем познания причин, масса же человеческого рода, став богобоязненной, обращается к причинам, которые считает первоначальными, с молитвами, чтобы добиться у них желаемых следствий.
4. Люди восходят до представления о невидимых причинах; они обоготворяют каждую из своих страстей, каждую из своих способностей; они учреждают мысленно Олимп и возлагают на этот совет богов заботу об управлении Вселенной.
[...] Идея, что единственная наука есть наука о числах, стоит далеко впереди позитивной системы. Эта идея послужила бы основой для точной системы, если бы человеческий ум мог подняться до
510
такой высоты; Но зависимость человеческого рода от обитаемой им планеты, долговечность которой неизбежно имеет свои границы, положит конец прогрессу его ума (I, стр. 256-258).
О ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ
В обществе, организованном с определенной целью — стремиться к процветанию при помощи наук, искусств и ремесел, наиболее важный политический акт, состоящий в определении направления, в котором общество должно идти, не совершается больше людьми, занимающими общественные должности, — он совершается самим общественным организмом. Только таким образом общество как коллектив может проявлять в действительности свой суверенитет, который в данном случае представляет вовсе не произвольное мнение, возведенное массой в закон, но принцип, выведенный из самой природы вещей, и людям нужно только признать его справедливость и провозгласить его необходимость. При таком положении вещей граждане, на обязанности которых лежат различные, даже самые высокие, общественные функции, играют с определенной точки зрения лишь подчиненные роли, потому что их обязанности, как бы важны они ни были, заключаются в том, чтобы идти по направлению, не ими избранному. Больше того, цель и предмет такой организации так ясны, так определенны, что не остается места ни для произвола людей, ни для произвола законов, потому что и тот и другой могут проявляться лишь благодаря неопределенности, которая является, если так можно выразиться, их естественной стихией. Дело управления тогда сводится к нулю или почти к нулю, поскольку оно заключается в повелевании. Все вопросы, которые должны тогда решаться при такой политической системе, а именно: какими мероприятиями общество может увеличить свое благосостояние при помощи современных знаний в области наук, искусств и ремесел, какие меры нужно принять для распространения этих знаний и для возможно большего их развития, какими, наконец, средствами эти различные задачи могут быть осуществлены с наименьшими расходами и в кратчайшее время, — все эти вопросы, говорим мы, а также все вопросы, которые они могут породить, безусловно,
511
положительного характера и доступны обсуждению; решение их возможно лишь на основе научных доводов, совершенно не зависящих от человеческого произвола и доступных обсуждению всеми, кто владеет в достаточной мере образованием. Затем, при такой системе все общественные функции имеют положительный характер и ясно выраженную цель; поэтому необходимые для их выполнения способности настолько очевидны, их так легко констатировать, что никогда не может быть колебаний в этом деле, и каждый гражданин будет естественно стремиться ограничиться ролью, к которой он наиболее способен. И подобно тому как каждый вопрос общественного характера будет тогда необходимо решаться соответственно приобретенным к данному моменту знаниям, так и все общественные обязанности будут неизбежно возложены на людей, наиболее способных выполнить их согласно общей цели ассоциации.
При таком порядке вещей исчезнут все три основных порока современной политической системы: произвол, неспособность и интрига.
[...] Поддержание порядка есть основное условие, при котором общество может посвятить себя какой-либо деятельности, но его нельзя считать целью общества (I, стр. 445—447).
О ПРОМЫШЛЕННОЙ СИСТЕМЕ
Основной причиной кризиса, переживаемого политическим организмом вот уже тридцать лет, является полное изменение социальной системы, стремящееся в настоящее время охватить наиболее цивилизованные нации, как конечный результат тех видоизменений, которые последовательно испытывал до сих пор старый политический строй. Говоря точнее, существо этого кризиса состоит в переходе от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Он неизбежно будет продолжаться до того времени, когда полностью завершится образование новой системы.
И управляющие, и управляемые в равной мере оставались до сих пор, остаются еще и сейчас в неведении этих основных истин или, скорее, и те и другие понимают их лишь смутно, неполно и совершенно недостаточно. XIX век все еще находится под властью критического
512
характера XVIII в., он все еще не принял свойственного ему организационного характера.
[...] Эта реорганизация, подготовленная постепенно всем развитием цивилизации до настоящего момента, теперь вполне назрела и не· может быть отсрочена без самых тягостных последствий (II, стр. 5—6).
Промышленная и научная система родилась и развивалась при господстве феодальной и теологической системы. [...] Между этими двумя абсолютно противоположными системами должна была существовать какая-то система промежуточная и неопределенная, единственное назначение которой было видоизменять старую систему так, чтобы дать развиться новой системе, а затем осуществить самый переход к ней. [...] Всякая перемена как в светской, так и в духовной области может совершаться только постепенно. В данном случае перемена была так велика, а с другой стороны, феодальная и теологическая система по самой своей природе так противилась каким-либо изменениям, что для их осуществления потребовалась специальная деятельность в продолжение нескольких веков особых классов, порожденных старой системой, но отличающихся и до известной степени независимых от нее: самим фактом своего политического существования они должны были создавать в недрах общества то, что я называю отвлеченно промежуточной и переходной системой. Этими классами были в светской области легисты, в духовной — метафизики [...].
Легистам мы обязаны уничтожением феодальной юстиции и установлением менее притеснительного и более организованного правосудия. [...] Что касается метафизиков, то им мы обязаны Реформацией XVI в. и установлением принципа свободы совести, подкопавшего основы теологической власти.
[...] Если нелепо отрицать особую пользу, какую оказали успехам цивилизации легисты и метафизики, то очень опасно и переоценить эту пользу или, вернее, не признать ее истинной сущности. [...]
Когда была провозглашена французская революция, дело шло уже не об изменении феодально-теологической системы, потерявшей уже почти все свои реальные силы. Дело шло об организации промышленно-научной системы, призванной по состоянию цивилизации ее заменить. На политическую арену должны были, следовательно, высту513
17 Антология, т. 3.
йить промышленники и ученые, каждый в своей естественной роли. Вместо этого во главе революции стали леги-сты; они дали ей направление в соответствии с доктринами метафизиков. Излишне напоминать, какой ужасный разброд произошел вследствие этого и какие несчастия явились в результате этого разброда (II, стр. 8—11).
Простой здравый смысл руководит лучше, чем ложные научные построения. Если бы коммуны сами занялись рассмотрением своих интересов, они не были бы вовлечены в метафизические рассуждения о правах человека; они ограничились бы руководством своего собственного политического опыта (II, стр. 45).
РАССУЖДЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНЫЕ, ФИЛОСОФСКИЕ И ПРОМЫШЛЕННЫЕ
Философия есть наука об общих понятиях. Основная задача философов заключается в том, чтобы постигнуть наилучшую для данной эпохи систему общественного устройства, чтобы побудить управляемых и правящих принять ее, чтобы усовершенствовать эту систему, поскольку она способна к совершенствованию, чтобы отвергнуть ее, когда она дойдет до крайних пределов своего совершенства, и построить из нее новую при помощи материалов, собранных учеными — специалистами в каждой отдельной области (II, стр. 273—274).
Лучшее ^общественное устройство — это то, которое делает жизнь людей, составляющих большинство общества, наиболее счастливой, предоставляя им максимум средств и возможностей для удовлетворения их важнейших потребностей.
Это такое общественное устройство, при котором достойнейшие люди, истинная ценность которых наиболее велика, располагают наибольшей возможностью достичь высшего положения независимо от того, куда их поместила случайность рождения.
Это, затем, такое общественное устройство, которое объединяет в одном обществе наиболее многочисленное население и предоставляет в его распоряжение максимум средств для сопротивления иноземцам.
Это, наконец, такое общественное устройство, которое приводит в результате покровительствуемых им трудов к наиболее важным открытиям и к наибольшему прогрессу цивилизации и просвещения (II, стр. 277).
ФУРЬЕ
Великий социалист-утопист Шарль Фурье (Fourier, 1772— 1837) вырос в семье торговца. Ему не дали возможности получить систематическое образование, и большую часть жизни ему приходилось зарабатывать на существование в качестве служащего в
514
торговой конторе, урывками пополняя свои знания путем беспорядочного чтения. Свое учение он изложил в большом цикле работ, и прежде всего в книгах «Теория четырех движений и всеобщих судеб» («Theorie des quatre mouvements et des destinees generates», 1808) и «Новый хозяйственный и социетарный мир» («Le Nouveau Monde industrie et societaire», 1829), к которым примыкают многочисленные статьи и заметки.


Философское мировоззрение Фурье, заимствованное им из популярных книжек разных идеалистов-мистиков, не представляет интереса. Согласно его взглядам, в мироздании действуют три главные причины — бог, материя и «математика», положенная в основу структурного единства материальной действительности. Соответственно, социальной жизни людей при-сущи свои упорядочивающие законы, которые, однако, пока далёко не все осуществляются, так как их надо еще открыть, чтобы им следовать. Но они составляют стройное единство, своего рода кодекс прав, обязанностей и средств их реализации. В основе их — динамика страстей, используя которую и удастся привести общество к гармоничному состоянию.
Идеальными ячейками этого состояния станут ассоциации, или фаланги, члены которых будут совместно жить и работать в помещениях, называемых фаланстерами. Доход от коллективного труда будет распределяться по «труду, капиталу и таланту»,
поскольку имелось в виду, что путчем мирной пропаганды идей социализма и увлекательным примером удастсся избежатъ капиталистов вступить в фаланги. Ассоциации по возможности будут удовлетворять все свои потребности, но между ними Фурье допускал и отношения обмена. Кроме того, он разработал целую систему мер, позволяющую использовать в общих интересах различные симпатии, антипатии и естественные склонности индивидов (в том числе стремление «соревноваться», вражду к однообразию, любовь к игре и т. д.), а также их возрастные и половые особенности.
Большой интерес представляют отдельные фрагменты философии истории Ш. Фурье с ее идеей противоречивого развития от «земного рая» раннего состояния через эпохи столкновения страстей вплоть до современного строя «цивилизации» к установлению в будущем новой гармонии на более высоком уровне. Здесь мы встречаем немало материалистических догадок и своеобразную стихийную диалектику перехода в противоположное, отрицание

515
отрицания, двойственной социальной функции индивидуальных страстей и эмоций и т. д. Эта диалектика обнаруживается и в яркой критике Фурье социальной дезорганизации и острейших про-тиворечий «цивилизации», т. е. капитализма. Маркс и Энгельс высоко оценивали замечательные предвидкния Фуръе в отношении будущего социалистического строя: об уничтожений разделения труда в прежнем его виде, а также противоположности между го~ родом и деревней, о всесторонней эмансипации женщин и т. д.
В 30-х годах XIX в. учение Фурье приобрело значительную известность, в том числе и в других странах (Польше, России, Германии, США). Стали регулярно выходить фуръеристские журналы, были предприняты попытки организации фаланстеров. Но все они окончились полной неудачей, а у эпигонов фурьеризма (В. Консидеран и др.) это учение превратилось в разновидность мелкобуржуазного либерализма.
Извлечения из произведений Фурье подобраны и отредактированы И. П. Немановым по кн.: 1) Ш. ? у p ь е. Избранные сочинения. Перевод И. И. Зильберфарба, т. I—IV. М. — Л., 1951, 1954; 2) И. И. Зилъберфарб. Социальная философия Шарля Фурье. М., 1964.
ТЕОРИЯ ЧЕТЫРЕХ ДВИЖЕНИЙ И ВСЕОБЩИХ СУДЕБ1. ОТКРЫТИЕ ВСЕОБЩИХ ЗАКОНОВ ДВИЖЕНИЯ
ВВЕДЕНИЕ
В начале, как и в конце этого произведения, я привлекаю внимание к истине, совершенно новой для. людей периода цивилизации: она состоит в том, что теория четырех движений — еоциального, животного, органического и материального — была единственным исследованием, которое должен был иметь в виду разум. Это — исследование всеобщей системы природы; это — проблема, которую бог ставит на разрешение перед всеми планетами; и их обитатели могут достигнуть счастья лишь после того, как они ее разрешат.
До сих пор вы не решили и даже не изучили ее; вы затронули лишь четвертую и последнюю ветвь этой теории — теорию материального движения, законы которого открыли вам Ньютон и Лейбниц. Мне придется не раз ставить вам в упрек это отставание человеческого ума.
[...] Поскольку возвещенное мной открытие само по себе более важно, чем все научные работы, сделанные с тех пор, как существует род человеческий, один лишь спор должен отныне занимать людей периода цивилизации: это спор с целью удостовериться, действительно ли я открыл теорию четырех движений; ибо в случае подтверждения
516
следует бросить в огонь все политические, моральные и экономические теории и готовиться к самому изумительному, самому счастливому событию, какое может иметь место на этом земном шаре и на всех планетах,— к внезапному переходу от социального хаоса квсемирной гармонии.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
.[Теория всеобщих судеб] представляет ключ ко всем изобретениям, постижимым для человеческого ума; она нас введет внезапно в познания, которые могли бы стоить еще десяти тысяч лет исследовательской работы при медлительности современных методов.
Провозвещение этой теории должно прежде всего возбудить недоверие из-за одного обещания поднять людей к познанию судеб. Поэтому я полагаю уместным ознакомить с указаниями, приведшими меня на этот путь. Это пояснение докажет, что открытие не требовало никакого научного усилия и что самые незначительные ученые могли бы прийти к нему до меня, если бы у них было требуемое для этого исследования качество — отсутствие предубеждения. Именно в этом отношении у меня были для исчисления судеб такие данные, каких не имели философы, поддерживающие и превозносящие предрассудки, в то же время делая вид, будто они борются против них.
Под именем философов я понимаю здесь только авторов неопределенных наук — политиков, моралистов, экономистов и прочих, теории которых несовместимы с опытом и почитают за правило лишь фантазию авторов. Пусть же помнят, что, когда я буду говорить о философах, я имею в виду только философов неопределенного разряда, но не творцов определенных наук.
I. УКАЗАНИЯ И МЕТОДЫ, ПРИВЕДШИЕ К ВОЗВЕЩЕННОМУ ОТКРЫТИЮ
С тех пор как философы доказали свою несостоятельность при первом их опыте— французской революции, всяк согласен рассматривать их науку как заблуждение человеческого духа; потоки политического и морального просвещения стали представляться с тех пор лишь потоками иллюзий. [...]
517
После катастрофы 1793 г. иллюзии рассеялись; политические и моральные науки были опозорены и безвозвратно утратили доверие. Отныне следовало предвидеть, что от всех приобретенных познаний не приходится ждать счастья, что социального благоденствия надо искать в какой-то новой науке и проложить новые пути политическому духу; ибо было очевидно, что ни философы, ни их соперники не знают средств от социальных страданий и что под прикрытием догм тех и других вечно продолжались бы самые позорные, бедствия, в том числе и нищета. [...]
Я находил поощрение в многочисленных показателях заблуждений разума, и особенно в зрелище бедствий, которые претерпевает общественное хозяйство: нищеты, безработицы, успехов плутни, морского пиратства, торговой монополии, увода в рабство, наконец, многих других несчастий, перечисление которых я опускаю и которые заставляют подозревать, не является ли хозяйственный порядок строя цивилизации общественным бедствием, придуманным богом с целью наказать род человеческий. Отсюда я пришел к предположению, что в этом хозяйственном порядке заключалось некое ниспровержение естественного порядка; что он действовал, быть может, противоречащим божественным видам образом; что стойкость стольких бедствий могла быть приписана отсутствию некоторых мероприятий, угодных богу и неведомых нашим ученым. Наконец, я подумал, что если человеческие общества поражены, согласно мнению Монтескье, «болезнью изнеможения, внутренним пороком, тайным и скрытым ядом», то можно было бы найти средство исцеления, уклоняясь от путей, которыми следуют наши неопределенные науки, не находившие этого средства на протяжении стольких столетий. Поэтому я принял за правило в своих изысканиях абсолютное сомнение и абсолютное уклонение.
[...] Что может быть более несовершенного, чем этот строй цивилизации, который влечет за собой все бедствия? Что может быть более сомнительного, чем его необходимость и увековечение его на будущее? Разве не вероятно, что он является лишь ступенью на пути общественного развития? Если ему предшествовали три других строя общества — дикость, патриархат и варварство, то следует ли из этого, что он будет последним потому, что является
518
Четвертым? Не смогут ли народиться отсюда еще другие, и не увидим ли мы пятый, шестой, седьмой общественные порядки, которые будут, может быть, менее бедственными, чем строй цивилизации, и которые оставались неизвестными потому, что никогда не стремились к открытию их? [...] Я избегал всякого изыскания о том, что касалось интересов престола или алтаря, которыми философы занимались беспрерывно с самого возникновения их науки: они всегда искали общественного блага в административных или религиозных нововведениях; я же, наоборот, прилагал все усилия к тому, чтобы искать блага только в действиях, не имеющих никакого отношения ни к администрации, ни к священству, в действиях, зиждущихся только на мероприятиях хозяйственных или бытовых и совместимых со всяким правительством, без надобности в его вмешательстве (1, I, стр. 81, 83—93).
II. О ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКОЙ АССОЦИАЦИИ
Решение этой столь пренебрегаемой проблемы вело к решению всех политических проблем. Известно, что иногда достаточно самых малых средств, чтобы произвести самые большие дела: при помощи металлической иглы управляют молнией и ведут судно сквозь бурю и мрак; при помощи столь же простого средства можно положить предел всем общественным бедствиям; и в то время как строй цивилизации плавает в крови, чтоб утолить торговое соперничество, узнают, без сомнения, с интересом, что одно хозяйственное мероприятие покончит с ним навсегда без всякой борьбы и что морская держава, до сих пор столь страшная, будет повержена в абсолютное ничтожество благодаря действию земледельческой ассоциации.
Это мероприятие не было применимо в древности из-за рабства земледельцев: греки и римляне продавали землепашца как вьючное животное с согласия философов, которые никогда не возражали против этого противного обычая. Эти ученые имеют обыкновение считать невозможным все то, чего они не видели: они воображали, что невозможно освободить земледельцев без ниспровержения общественного порядка; однако их освобождения добились, а общественный порядок от этого лишь лучше организован. У философов еще остается в отношении к земледельческой ассоциации такое же предубеждение, какое было
519
У них по отношению к рабству: они считают ее невозможной потому, что она никогда не существовала; видя, как сельские семьи работают разобщенно, они думают, что нет никакого средства объединить их в ассоциацию, или же делают вид, что так думают; ибо по этому вопросу, как и по всякому другому, они заинтересованы в том, чтобы представить неразрешимой любую проблему, разрешить которую они не умеют.
Между тем не раз уже предполагалось, что неисчислимые сбережения и улучшения могли бы произойти, если бы стало возможным объединить в производственное сообщество жителей каждого селения, объединить в ассоциацию с учетом их капитала и их труда две-три сотни семейств неравного достатка, обрабатывающих землю кантона.
Эта идея на первый взгляд кажется гигантской и неосуществимой из-за препятствия, которое такому объединению противопоставляют страсти, препятствия тем более отпугивающего, что их невозможно понемногу преодолеть. Едва ли возможно объединить в земледельческое общество двадцать, тридцать, сорок человек или даже пятьдесят; нужно по крайней мере восемьсот, чтобы образовать ассоциацию природосообразную, или привлекательную. Я понимаю под этими словами общество, члены которого будут вовлечены в трудовую деятельность соревнованием, самолюбием и иными движущими силами, совместимыми с движущей силой выгоды: порядок, о котором идет речь, вызовет у нас страсть к земледелию, ныне столь отталкивающему, что им занимаются только по необходимости и из страха умереть от голода. [...]
Земледельческая ассоциация, если предположить, что она охватит около тысячи человек, представляет для хозяйства столь огромные благодеяния, что трудно объяснить беззаботность современных людей в этом отношении; существует же разряд ученых-экономистов, посвятивших себя специально расчетам усовершенствования хозяйства. Их пренебрежение исследованием метода ассоциации тем более непонятно, что они сами указали на некоторые выгоды, которые произошли бы от этого: например, они признали, и всякий мог признать это, как и они, что триста семейств ассоциированных селян имели бы лишь один единственный амбар, хорошо содержимый, вместо трехсот
520
плохо устроенных амбаров; одну-единственную чановую вместо трех сотен чанов, содержимых большей частью с крайним незнанием дела; что у них было бы в разных случаях, а особенно летом, лишь три или четыре больших очага вместо трехсот; что они посылали бы в город только одну молочницу с бочкой молока на рессорной повозке, что сберегло бы сотню полудней, потерянных сотней молочниц, которые таскают сотню кувшинов молока. Вот некоторые виды экономии, которые предвидели различные наблюдатели, но все же они не указали и двадцатой доли выгод, какие были бы порождены земледельческой ассоциацией (1,. I, стр. 95—98).
Страсти, которые считали врагами согласия и против которых писали столько тысяч томов, которые скоро падут в небытие, — страсти, говорю я, стремятся только к согласию, только к социальному единству, от которого мы считали их столь отдаленными; но они могут приходить к гармонии только по мере того, как они правильно развиваются в прогрессивных сериях, или сериях групп. Вне этого механизма страсти — это только сорвавшиеся с цепи тигры, непонятные загадки; это-то и побуждает философов говорить, что следовало бы подавлять их, — мнение вдвойне нелепое: потому что невозможно подавить страсти и потому что, если бы каждый их подавлял, состояние цивилизованности склонилось бы быстро к ущербу и пало бы обратно к состоянию кочевничества, при котором страсти были бы еще столь же зловредны, какими их можно видеть среди нас; ибо я верю в добродетели пастухов не больше, чем в добродетели их защитников.
Социетарный порядок, который придет на смену бессвязности строя цивилизации, не допускает ни умеренности, ни уравнительства, ничего предусматриваемого философами; он хочет страстей пылких и утонченных: как только ассоциация образована, страсти приходят к согласию тем легче, чем они живее и многочисленнее (1, I, стр. 100-101).[...]
Когда отцы увидят этот новый порядок, они найдут, что их дети достойны обожания в сериях и отвратительны в бессвязных семьях. Когда они, далее, заметят, что в резиденции фаланги (таково наименование, которое я дал ассоциации, обрабатывающей кантон) держат столь чудесный стол, что за одну треть расходов, которых стоит
521
питание в семье, в сериях находят обслуживание втрое более тонкое и более обильное, так что там можно питаться втрое лучше, расходуя на это втрое меньше, чем в семье, да еще избегать затруднений по приобретению продуктов и приготовлению; когда они увидят, наконец, что во взаимоотношениях серий никогда не терпят никакого обмана и что народ, столь лживый и столь грубый при строе цивилизации, в сериях становится сверкающим правдивостью и учтивостью, они проникнутся отвращением к этому семейному быту, к этим городам, к этой цивилизации, которые являются предметом их нынешней привязанности; они захотят ассоциироваться в фаланге серий и жить в ее здании (1, I, стр. 103).
НОВЫЙ ХОЗЯЙСТВЕННЫЙ И СОЦИЕТАРНЫИ МИР, ИЛИ ОТКРЫТИЕ СПОСОБА ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОГО
И ПРИРОДОСООБРАЗНОГО ТРУДА, РАСПРЕДЕЛЕННОГО В СЕРИЯХ ПО СТРАСТИ
. АНАЛИЗ ПРИТЯЖЕНИЯ ПО СТРАСТИ
[...] Притяжение по страсти — это побудительная сила, данная природой раньше способности рассуждать, и упорная, несмотря на противодействие разума, долга, предрассудка и пр. (1, III, стр. 5, 113).
Серия по страсти — это союз различных групп, расположенных ступенями в восходящем и нисходящем порядке, объединенных по страсти тождеством вкуса к какой-либо деятельности, например к разведению какого-нибудь плода, с определением особой группы для каждой разновидности работы, какую заключает в себе предмет, которым данная серия занимается. Если она разводит гиацинты или картофель, она должна организовать столько групп, сколько есть среди гиацинтов разновидностей, разводимых на ее почве, и так же в отношении разновидностей картофеля.
Это распределение должно руководствоваться притяжением; всякая группа должна составляться только из сектариев, вовлеченных по страсти, не прибегая к движущим силам необходимости, морали, рассудка, долга и принуждения.
[...] Для механизма серий по страсти разногласия нужны так же, как и согласия: они используют расхождения характеров, вку-сов, инстинктов, состояний, притязаний, образования и пр. Серия питается только контрастными и расположенными по ступеням неравенствами; она столь же требует противоположностей, или антипатий, как и согласий, или симпатий, точно так же как в музыке аккорд образуют, лишь исключая столько же нот, сколько их вводят. [...]
Кроме своих математических свойств в деле распределения доходов объединение серий по страсти обладает великолепными свойствами в отношении социальной гармониии, такими, как со522
ревнование, справедливость, правдивость, прямое согласие, обратное согласие, единство.
Соревнование, поднимающее всякую продукцию на наивысшую ступень по качеству и количеству.
Справедливость — средство удовлетворять каждого в притязаниях па продвижение вперед, на восхваление, на поддержку.
Правдивость, осуществляемая по страсти и к тому же обязательная в силу неприменимости обмана.
Прямое согласие — благодаря связи тождеств и противоположностей.
Обратное согласие, или поглощение индивидуальных антипатий притязательными силами коллектива.
Единство действия, содействие всех серий мероприятиям, ведущим к единству.
Строй цивилизации обладает всеми противоположными свойствами: обессиленностью, несправедливостью, плутней, раздором, двойственностью.
Механизм серий по страсти никогда не покоится на обмане чувств (1, III, стр. 123—126).
[ПОДЛИННЫЕ ПЕРВОНАЧАЛА ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ]
[1...] Мы утверждаем, что этим основным началом является производство, что преоразование производства — неприменный путь ко всякому благотворному преобразованию иного рода [...]. Подъем, будь то к какому-либо социальному периоду, будь то к более высокой фазе периода, в котором мы находимся, всегда отмечен обстоятельствами, увеличивающими количество производимых благ и влекущими за собой лучшее, более общее их распределение [...]. Прогресс гораздо лучше и чаще пролагал себе путь при посредстве едва заметных орудий производства [...]. Непрерывное действие этих заурядных орудий [...] определило в большей мере, нежели вообще думают, быстрое движение, какое обрели человеческие общества, и даже формы, в какие они облеклись, вплоть до их религиозных и политических верхушек (2, стр. 95-96).
[2.] Революции следуют, все возрастая; все больше и больше видно, как они назревают вдали, при отсутствии какого-либо средства избежать их, и их неизбежность доказывает, что политика никогда не имела ни малейшего понятия о преобразованиях, каким может подвергнуться порядок цивилизации. Революции возвещают об усталости и нетерпении природы: она находится в состоянии возбуждения, чтоб избавиться от строя цивилизации и варварства.
[...] Вулкан, открывшийся в [17]89 г. под влиянием философии, совершил только первое свое извержение; второе не так уж далеко. Успех Франдузской революции побуждает к новым революциям. Война бедного против богатого имела успех в столь полной мере, что интриганы всех стран только и стремятся к тому, чтобы возобновить ее, и разве можно сомневаться в том, что в столь бурный век случай приведет вскоре к новым возможностям для агитаторов [...] (2, стр. 101).
[3.] Поскольку сущностью порядка цивилизации является ко523
варство, этот порядок должен породить зародыш другого, как только коварство станет утонченным и будет доведено до высшей степени. Вы подходите к апогею коварства из-за торгашеского духа, приведшего к промышленному феодализму компаний и к нового рода ужасам [...]. Они вскоре возбудят всеобщее возмущение против торгашеских заговоров и поощряющих их отвратительных наук. Необходимость обрушиться на торговцев и подавить их привела бы к методам хозяйственной гарантии [...], и эта революция недалека (2, стр. 101).
[4] Крайности сходятся, и, чем больше возрастает торговая анархия, тем больше мы приближаемся ко всемирной привилегии. Такова судьба строя цивилизации [...]. Мы увидели бы возрождение феодализма обратного порядка, основанного на торговых союзах вместо союзов знати (2, стр. 99).
[5] Ошибка людей нового времени заключается в том, что они хотят получить кусочек за кусочком все те блага, которые следует ввести коллективно и одновременно путем ассоциации. [...]
Впрочем, цивилизация занимает в лестнице движения важное место, ибо именно она создает движущие силы, необходимые, чтоб открыть путь к ассоциации: она создает крупное производство, высокие науки и изящные искусства. Нужно использовать эти средства, чтобы подняться выше по социальной лестнице (2, стр. 100—101).
[6] Каждый общественный строй несет в себе возможность породить строй, который за ним последует. Достигнув полноты [развития] своих существенных характерных особенностей, он приходит к моменту родов [...].
Использовать разногласия, поскольку доказано, что невозможно их уничтожить [...].
Свобода иллюзорна, если она не является всеобщей; лишь гнет царит там, где свободный порыв страстей ограничен, предоставлен только крайнему меньшинству [...].
Строй цивилизации с его производственными успехами и потоками ложного просвещения не может гарантировать народу труд и хлеб [...].
Денежные сундуки — вот что самое уважаемое при строе цивилизации [...].
Строй цивилизации слишком беден, порок нейтрализует все его попытки к совершенствованию и его мечтания о свободе [...].
Все порочно в этой системе хозяйствования, она во всех смыслах является лишь миром навыворот [...].
Бедность рождается при строе цивилизации из самого изобилия [...].
Порядок, противоположный строю цивилизации [...], может породить лишь такое состояние вещей, результатом которого будет [...] отождествление индивидуального интереса с интересом коллективным таким образом, чтоб индивид мог найти свою выгоду только в действиях, полезных всей массе (2, стр. 87—88).
[7...] Двенадцать обязанностей при методическом изучении, непременных для ученых, если верно, что они ищут истину и что ими руководят пути истины [...].
1°. Исследовать область науки в целом и считать, что ничего не сделано, поскольку еще кое-что остается, что надо сделать [...].
524
2°. Обращаться к опыту и брать его в качестве руководителя [...].
3°. Идти от известного к неизвестному по аналогии [...].
4°. Действовать при помощи анализа и синтеза [...].
5°. Не думать, что природа ограничена известными нам средствами [...].
6°. Сводить к простым движущие силы во всякой механике — материальной или социальной [...].
7°. Присоединяться к опытной истине, принимать только ту истину, которая подтверждена опытом [...].
8°. Идти к согласию с природой [...].
9°. Остерегаться, как бы заблуждения, ставшие предубеждениями, не были взяты в качестве принципов [...].
10°. Наблюдать вещи, которое мы хотим познать, а не воображать их [...].
11°. Избегать, как бы злоупотребление словами, которых не понимают, не было принято за рассуждение [...].
12°. Забыть то, чему мы научились, вернуть ваши идеи к их истокам и проделать заново путь человеческого познания [...].

Полагать, что все связано в системе мироздания и что между частями его существует единство [...].

Рассчитывать на единство системы. (2, стр. 88—89).
ОУЭН
Роберт Оуэн (Owen, 1771—1858) — великий английский утопический социалист. Выйдя из ремесленной среды, он быстро достиг положения предпринимателя, став совладельцем фабрики в Нъю-Ленарке (Шотландия), но вскоре пришел к выводу о необходимости социалистического преобразования общества. Этот вывод опирался на критику им частной собственности и истолкование человеческой природы как продукта воздействия социальной среды, и в частности воспитания, на естественные задатки человека и его стремления.
Эту концепцию он пропагандировал во множестве брошюр, в статьях на страницах «Нового морального мира» (1835— 1845 гг.) и других издаваемых им журналов и в лекциях. У нее была своя философская основа в виде враждебной религии и церкви версии пантеизма, в которой наибольший интерес представляет его аргументация в пользу тезиса о зависимости характеров и взглядов людей от социального окружения. Этот тезис, восходящий через Бентама к этике Гельвеция и другим учениям эпохи Просвещения, позволил Оуэну связать моральную критику капитализма с критикой свойственных последнему экономических отношений, что в этом пункте приблизило Оуэна к мыслям о влиянии производства на жизнь людей. Он попыт:ался соединить рабочее движение с социализмом и надеялся, что в течение десяти лет его учение о постепенном и мирном преобразовании экономической жизни будет претворено в действительность путем организации крупной производственной кооперации, меновых базаров и широких филантропических мероприятий. Все эти его попытки не увенчались успехом ни в Англии, ни в Америке, куда Оуэн отправлял525


ся с аналогичной целью, хотя в определенной мере они способствовали популяризации социалистических идей.
Для настоящего издания И. Н. Неманов подобрал фрагменты из первого крупного сочинения Р. Оуэна «Опыты об образовании человеческого характера» (1812—1814 гг.) в переводе А. Анекштейна по кн.: 1) «Педагогические идеи Роберта Оуэна. Избранные отрывки из сочинений Р. Оуэна». М., 1940. Кроме того, им подобраны отрывки из статьи. Оуэна «Описание ряда заблуждений и бед, вытекающих из прошлого и настоящего состояния общества» (1817 г.) и из главы I части VII его «Книги о новом нравственном мире» («The new mora word», 1844 г.). Эти отрывки даны в переводе С. А. Фейгиной
по изданию: 2) Р. Оуэн. Избранные сочинения, т I—II
M. - Л., 1950.
ОПЫТЫ ОБ ОБРАЗОВАНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА
[...] Общий характер, самый лучший и самый худший, самый невежественный и самый просвещенный, может быть сформирован в населении целой общины и даже всего мира при помощи соответствующих средств, которые в широких размерах находятся в распоряжении и под контролем людей, имеющих влияние на человеческие дела [...]. Что этот принцип правилен, вытекает из опыта всех прошлых веков и из всех окружающих нас обстоятельств [...] (1, стр. 146—147).
[...] Человеческая природа, за исключением мелких различий, встречающихся во всех сложных явлениях природы, везде одна и та же. Она без исключений всюду пластична, и с помощью разумного воспитания можно образовать из детей какого угодно класса людей совершенно другого класса. [...]
Прививаемые людям понятия об исключительной истинности и превосходстве только тех чувств и привычек, в которых они воспитаны с детства, составляют главную причину раздора в обществе. Подобные понятия находятся, конечно, в прямом противоречии с чистой, незапятнанной религией, с которой вместе существовать они даже не могут (1, стр. 160).
Вина за преступный характер лежит не на индивиде, а на системе, среди которой он воспитался. Уничтожьте обстоятельства, содействующие созданию преступных характеров, — и преступлений больше не будет; замените их обстоятельствами, рассчитанными на создание привычек к порядку, регулярности, воздержан526
ности, труду, — и человек будет обладать этими качествами. Держитесь в своих мероприятиях справедливости, и вы вскоре приобретете полное и безграничное доверие низших сословий. Применяйте в своем обхождении с ними постоянно и систематически принцип доброты [...], и преступления, даже те, которыми заражено старшее поколение, постепенно исчезнут, потому что даже самые худшие наклонности, за исключением разве случаев неизлечимого помешательства, не устоят долго против доброты, проявляемой решительно, систематически, сердечно. Такой образ действий после непродолжительной практики окажется наиболее могущественным и эффективным способом искоренения преступлений и всех вредных и скверных привычек [...].
Принципы, о которых идет речь, с полной уверенностью могут быть рассматриваемы как универсальные, приложимые во все времена, ко всем лицам и при всяких обстоятельствах (1, стр. 161).
ОПИСАНИЕ РЯДА ЗАБЛУЖДЕНИИ И БЕД, ВЫТЕКАЮЩИХ ИЗ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО СОСТОЯНИЯ ОБЩЕСТВА [...]
Цель всех человеческих усилий заключается в достижении счастья. Однако счастье не может быть достигнуто, им нельзя пользоваться, и обладание им нельзя обеспечить до тех пор, пока все люди не будут наслаждаться хорошим здоровьем и не приобретут подлинных знаний и богатства.
До сих пор здоровье и подлинные знания находились в пренебрежении, и люди стремились к богатству и другим чисто личным целям; однако когда они достигали их даже в самых широких масштабах, то оказывалось, что эти достижения разрушали и неизбежно разрушают счастье.
Теперь мир насыщен богатством при наличии огромных возможностей дальнейшего его увеличения, и, однако, всюду царит нищета! Таково в настоящий момент состояние человеческого общества.
Нельзя создать худшей системы для достижения желаемой нами цели, чем действующая ныне у всех народов мира. Неоценимые силы, с помощью которых можно было бы с легкостью принести человечеству огромную пользу, остаются бесплодными или так плохо направляются, что не достигают поставленных им целей.
Однако мир располагает теперь достаточными средствами, чтобы пресечь этот поток безумия, вызвать к действию дремлющие силы и правильно применить человеческую энергию.
Эти средства должны дать всем людям здоровье, истинные знания и богатство.
Эти средства находятся рядом с нами, они могут быть немедленно предоставлены в наше распоряжение и имеются в величайшем изобилии [...].
[...] Перемену осуществить очень легко. Во всем этом начинании не встретится никаких трудностей или серьезных препятствий. Мир знает и чувствует существующее сейчас зло: он рассмотрит новый, предложенный теперь порядок вещей, одобрит его, пожелает этой перемены, и все будет сделано.
Кто или что может теперь воспрепятствовать людям получать хорошее воспитание, хорошее образование и быть целесообразно
527
использованным в производительных целях? Кто или что может теперь воспрепятствовать людям получать такое воспитание и образование и так применять свои силы, пользуясь всеми удобствами и радостями жизни, когда будет совершенно наглядно доказано, что все люди — без единого исключения — извлекут из этой перемены существенную выгоду?
Для систематического рассмотрения этого вопроса необходимо раньше установить, что представляет собой человек по своей природе и что сделали с ним условия, в которых он живет; после этого надо будет показать, каким он может быть, если поставить его в новые условия, которые теперь целиком находятся во власти самого общества.
Человек рождается с известной комбинацией наклонностей" и свойств, различных по своей яркости и по их сочетанию, что обу-словливает возникновение на протяжении жизни индивидуальностей и различий в личности и в характере.
Но каково бы ни было различие в яркости и сочетании этих наклонностей и свойств при рождении человека, их можно впоследствии так регулировать при соответствующих условиях, что возникнут основные типы характеров, причем они могут быть самых разнообразных и даже противоположных свойств, колеблясь в пределах от совершенно иррациональных до полностью рациональных.
Сейчас мы обрисуем в общих чертах этот процесс, а также покажем способ, каким были созданы первые из них; мы дадим также беглый очерк способов, какими можно вполне обеспечить возникновение вторых.
Во всех областях земного шара человек до настоящего времени приобретает с детства определенные понятия, связанные с известной сектой, классом, партией и страной. Таким образом, каждый человек окружен четырьмя плотными слоями заблуждений и предрассудков, сквозь которые он наблюдает все окружающее. Эти покровы, затемняющие сознание, весьма различны в разных странах, но всюду они так плотны, что все предметы оказываются искаженными или плохо различимыми, так как их наблюдают сквозь эти покровы. Ни один предмет нигде не наблюдается человеком в его подлинном виде, и, таким образом, природа оставалась до сих пор сокрыта от человека.
[...] Когда люди, окруженные этими покровами, встречаются и вступают в соприкосновение с другими людьми, с иной их комбинацией, то они сразу обнаруживают, что видят все предметы по-разному. Не понимая настоящей причины этого расхождения, люди сознают различие в восприятии и в чувствах, которое ведет от небольшой антипатии к злобе, ненависти, к чувству мести, к смерти и к разрушению во всех его видах и формах. Таким образом, из различия взглядов, обусловленного различием понятий разных сект, возникают все беды и страдания в человеческой жизни. Эта враждебность сект больше всех других предрассудков, классовых, партийных и национальных, разделяла во все времена людей и превратила их в несчастные и падшие создания.
Классовые предрассудки также создали разнообразие восприятий, отделявшее человека от человека, и сильно содействовали росту его неразумности и страданий.
528
Предрассудки партийные и национальные были не менее вредны: они делали человека вплоть до настоящего времени чужим для его собратий.
Естественным последствием такого поведения человека в его прежних условиях существования явилось сочетание всех мыслимых степеней невежества со слабостью и непоследовательностью.
Все человеческие учреждения в прошлом и настоящем служат доказательством того безумия, которое охватило человеческое сознание.
В этих условиях результаты реформ всегда обманывали все самые горячие надежды и ожидания; пока существуют эти условия, было бы безумием ожидать какого бы то ни было результата от производимых перемен, если не будут полностью устранены сами эти условия.
Человек теперь ни на йоту не ближе к счастью, чем в те времена, от которых к нам дошли первые известия о людях. Рожденный в невежестве, он вообразил и его систематически учили, что в основе его поступков лежит его собственная воля. Его сознание формировалось на этой базе, и она служила и служит сейчас основой всех его идей; этот взгляд связан со всеми его представлениями; из него может проистечь только сомнение, беспорядок и умственное замешательство!
Было правильно сказано, что для того, чтобы человек стал мудрым и счастливым, его сознание «должно быть рождено заново», оно должно быть освобождено от всех неправильных идей, которые в нем укоренились; сама основа его жизни должна быть создана заново; затем должна быть сооружена правильная и хорошая надстройка, согласованная во всех своих частях, которая нравилась бы своему обладателю, удовлетворяла бы его и радовала его взгляд; она должна удовлетворять всем требованиям науки: во все будущие времена она должна давать людям, получившим правильное воспитание и хорошо сформированные характеры, убеждение, что на их пути к зрелости она составляет убежище счастья, вытекающего из правильного поведения, руководимого разумом и здоровой мудростью! (2, I, стр. 140—146).
КНИГА О НОВОМ НРАВСТВЕННОМ МИРЕ
Благодаря изобретениям и открытиям сделанным в последнее столетие, общество, организованное на научных основаниях и управляемое с помощью простых, здравых принципов равенства и справедливости, может быть насыщено благами самого высшего качества при работе, сводящейся к полезным и приятным занятиям, продолжающимся менее четырех чвсов. Поэтому у него нет больше разумных оснований для борьбы или соревнования из-за богатства. Наступит время, когда по естественному течению вещей эта борьба должна будет прекратиться. И эта эпоха наступит — а она может наступить для Европы и Америки очень скоро, если правительства искренне и
529
сердечно объединятся в деле реорганизации общества, чего требуют их собственные высшие интересы; это дело нельзя дальше откладывать или от него уклоняться, не навлекая на себя этим общую насильственную революцию, которая будет вызвана гнетом и нестерпимыми страданиями, испытываемыми трудящимися классами вследствие безумной борьбы людей за личное обогащение.
Частная собственность была и есть причина бесчис-ленных преступлений и бедствий, испытываемых чело-веком, и он должен приветствовать наступление эры, когда научные успехи и знакомство со способами формирования у всех людей совершенного характера сделают продолжение борьбы за личное обогащение не только излишним, но и весьма вредным для всех; она причиняет неисчислимый вред низшим, средним и высшим классам. Владение частной собственностью ведет к тому, что ее владельцы становятся невежественно эгоистичными, причем этот эгоизм обычно пропорционален в своих размерах величине собственности (2, II, стр. 21—22).
Частная собсстенность отчуждает человеческие умы друг от друга, служит постоянной причиной возникновения вражды в обществе, неизменным источником обмана и мошенничества среди людей и вызывает проституцию среди женщин. Она служила причиной войн во все предшествующие эпохи известной нам истории человечества и побуждала к бесчисленным убийствам.
Сейчас она представляет единственную причину бедности со всеми вызываемыми ею по всему свету бесчисленными преступлениями и горем; в принципе она столь Hie несправедлива, как неразумна на практике.
В рационально устроенном обществе ее не будет существовать. Если в ней и была какая-нибудь потребность или если она и была полезна до того, как началось господство машин и химии, то сейчас она совершенно не нужна и является ничем не оправданным злом; ибо каждый человек от самых высокопоставленных до самых последних может быть в течение всей своей жизни вследствие научно обоснованного общественного устройства гораздо полнее обеспечен всем, что действительно полезно людям и что создает прочное счастье, чем этого возможно достигнуть путем борьбы и соревнования из-за приобретения и сохранения частной собственности.
530
Частная собственность, кроме того, постоянно препятствует и мешает проведению общественных мер, которые были бы полезны для всех, притом часто только из-за прихоти или каприза человека, получившего неправильное воспитание.
Когда все, за исключением только предметов чисто личного обихода, превратится в общественное достояние, а общественное достояние будет всегда иметься в избытке для всех, когда прекратят свое существование искусственные ценности, а требоваться будут только внутренне ценные блага, тогда будет должным образом понято несравнимое превосходство системы общественной собственности над системой частной собственности с вызываемым ею злом.
При правильно устроенной.ж научно обоснованной си-стем общественнои собственности, при одинаковом образовании и одинаковых условиях жизни у всех не будет существовать браков по расчету или неравных браков и. не будкт испорченных: детей; не будет существовать ни одного из тех зол, которые проистекают из ошибок теперешней системы, если грубость, которая проникает теперь все стороны жизни и которая притом насквозь непоследовательна, может быть вообще названа общественной системой (2, И, стр. 24—25).
Пока человеческий род будет разделен на отдельные обособленные семьи с частной собственностью, присвоенной членами или членам этих семейств, законы природы не смогут получить силу. Индивидуализм, вызывающий противоречия интересов у людей и народов, не может существовать одновременно с системой, основанной на законах природы. Эти обособленные интересы и индивидуальная организация семейств с наличием частной собственности составляют существенную часть теперешней неразумной системы. Они должны быть устранены вместе со всей системой. Взамен должны возникнуть научно обо-снованные объединения мужчин, женщин и детей в. их обычном количественном соотношении, численностью от четырехсот или пятисот до двух тысяч человек; эти общины будут организованы как единая семья, каждый член которой объединится с другими в содействии друг другу, насколько позволят его знания, а сами общины будут подобным же образом связаны между собой. Лучше всего было бы, вероятно, начать с объединения трехсот,
531
четырехсот или пятисот человек, в зависимости от местных условий, причем должна быть создана и принята такая организация, которая при полном своем осуществлении позволила бы устроить две или три тысячи человек, составляющих объединенную семью, и обеспечить им существование.
Такое _ объединенное семейство составит ячейку совершенно новой организации человеческого общества, при которой все люди приобретут новое сознание, новые чувства, новый дух и усвоят совершенно иное поведение по сравнению с человеком прежнего мира; устройство, которое будет принято для обеспечения этим семьям жилищ, занятий, образования и развлечений, будет совершенно отлично от устройства, существующего теперь в жизненных делах. При этом зло, причиняемое большими городами, будет устранено и в то же время новые общины сосредоточат у себя все их преимущества без всякого причиняемого ими вреда; каждый член общины будет пользоваться гораздо большими преимуществами, извлекаемыми из обширных земельных владений, чем самый богатый земельный собственник при теперешней индивидуалистической общественной системе.
Физические и умственные силы каждого человека, воспитанного указанным образом и поставленного в описанные условия, умножатся пропорционально числу членов его объединенной семьи; выгоды, которые можно извлечь из такого расширения семьи, объединенной общими интересами, намного превосходят все, что можно себе представить; их надо увидеть и испытать на практике. Экономия времени, труда .и капитала в производстве и распределении богатства, в формировании характеров и в местном управлении, достигаемая этим новым объединением в большие семьи, будет соответствовать той, которая создается при замене ручного труда работой совершенных механизмов, например заменой взрослого человека, работающего на одном веретене, машиной, которая прядет одновременно две тысячи нитей. Из этого проистекут тысячи других выгод, представляющих следствие широкой и хорошо задуманной системы.
Благодаря новому устройству вся жизнь общества будет с большой для него выгодой и с большими преимуществами значительно упрощена. Когда люди будут воспитываться с рождения так, чтобы стать разумными сущест532
вами еще до наступления зрелости, то эта система в своих общих чертах и многие ее детали будут легко поняты любым мужским или женским умом.
Каждая объединенная семья будет в общих чертах и в основном устройстве во многих отношениях служить прототипом всякой другой семьи. От людей потребуется только участие в производстве, сохранении и распределении богатства, в хорошем воспитании всех с рождения, в управлении объединенной семьей без принуждения или обмана, но с соблюдением порядка и содействие в управлении большим числом таких объединенных семейств в определенном районе; к этому надо прибавить меры для разумного развлечения и отдыха, если в них вообще возникнет надобность, когда вся жизнь составит в соответствии с возрастом здоровый и приятный отдых. Жизнь людей может легко превратиться в приятное, разумное и всегда интересное развлечение. [...]
При создании таких широких семейных объединений в сочетании с другими весьма важными мерами экономического характера в отношении производства, сохранения продукции,' распределения и потребления, а также в отношении воспитания и управления земля сумеет дать средства существования по крайней мере в четыре раза большему количеству людей, чем при теперешней расточительной, крайне сумасбродной, индивидуалистической, создающей конкуренцию и отвратительной общественной системе (2, II, стр. 33—37).
[...] Большие семейные объединения, организованные на научной основе, весьма пригодны и специально предназначены для распространения, — при неизменном сочетании интересов и чувств и при сердечном товариществе — из одного прихода в другие, пока они не охватят целого графства, а затем начнут распространяться из графства в графство, пока не охватят целую провинцию или княжество, затем путем союза последних они создадут королевства и, наконец, империи. Тогда человеческий род, объединенный в братские семьи, займет в мире и гармонии как личное семейное поместье, равно принадлежащее всем, поверхность всей земли, включая сушу и море; тогда не будет оснований для борьбы, зависти или конкуренции, и каждый, получивший с рождения разумное воспитание и образование, станет владетельной особой, имеющей возможность наслаждаться всеми радостями в любом климате и в любом районе. Все будут располагать полным правом, всеми средствами и всеми возможностями, чтобы пользоваться жизнью, и будут лишь обязаны применять свои умственные и физические способности в благотворных и приятных занятиях.
По мере распространения этих новых семейных объединений они будут соединяться для разрешения местных и более широких задач, причем объединяться будут раньше десятки, затем сотни,
533
тысячи и десятки тысяч общин в зависимости от тех вопросов и дел, которые будут требовать их участия, рассмотрения и руководства.
Среди них не будет лучших или худших, не будет существовать царств или империй, которые вели бы войны или поглощали путем насилия и обмана менее сильных соседей; не будет дорогостоящих и вредных дипломатических учреждений; не будет разрушительных регулярных армий,- которые стоят на страже этих империй и наблюдают за движением других народов или наций из страха какого-нибудь предательского действия со стороны соседа или для предупреждения возможности получения, им каких-нибудь несправедливых выгод. [...]
Уже теперь научные знания так выросли, что при правильном устройстве общества, его научной организации и должном управлении можно сделать радостным существование каждого индивидуума в отдельности, а также приступить к превращению земного шара по мере роста народонаселения в земной рай, в котором будут неизменно господствовать мир и счастье (2, II, стр. 39—42).
Производительные силы, созданные наукой с помощью изобретений, открытий и усовершенствований, при населении, медленно возросшем в течение столетия с пятнадцати до двадцати восьми миллионов, выросли за этот период с величины, равной ТРУДУ приблизительно двенадцати миллионов обученных взрослых мужчин, до величины, которая без содействия научных знаний потребовала бы теперь труда более чем восьмисот миллионов хорошо обученных взрослых людей для производства той же самой работы за то же самое время; это количество новой производительной силы потребовало бы без указанных научных достижений в четыре раза больше физического труда, чем мы можем иметь в настоящее время во всех странах земного шара.
Какое безумие, что эта громадная сила получает при нашей иррациональной системе такое неправильное приложение, что она производит нищету и преступление вместо богатств и добродетелей!
Но эта производительная сила, громадная по сравнению с тем, что мы имели столетие тому' назад, представляет собой только зародыш силы, росту которой человек не может поставить пределов; ибо рост ее представляется неограниченным и ее способность развития увеличивается вместе с ростом (2, II, стр. 88-89).
ВЕЙТЛИНГ
Участник тайных «Союза отверженных» и «Союза справедливых» Вильгельм Вейтлинг (Weiting, 1808—1871) сложился как революционный утопист-коммунист. После поражения революции 1848—1849 гг. в Германии он пытался создать коммунистические группы и колонии среди немецких эмигрантов в США, но его деятельность не увенчалась успехом. Главное его сочинение «Гарантии гармонии и свободы» («Garantien der Harmonie und
534



Freiheit»), изданное впервые в 1842 г., преломляет в себе фуръеристские, сенсимонист-ские и бабувистские идеи. Вейтлинг подвергает в нем критике социально-экономические противоречия капитализма и набрасывает основные черты будущего строя всеобщей гармонии, придавая ему черты уравнителъства. Пути перехода к этому строю он связывает с революционной борьбой рабочих, но не понимает необходимости установления диктатуры пролетариата. При обосновании необходимости установления коммунистических отношений Вейтлинг попытался дать картину исторического прогресса человечества и вслед за Фурье проанализировать динамику страстей. Но ему удалось набросать лишь крайне абстрактную схему.
Наиболее интересные в философском отношении отрывки из «Гарантий гармонии и свободы» подобраны И. С. Нарским по изданию: В. Вейтлинг. Гарантии гармонии и свободы (Перевод В. В. и М. М. Альтман). М. — Л., 1962.
ГАРАНТИИ ГАРМОНИИ И СВОБОДЫ
[...] Тот, кто верит в прогресс, не должен считать совершенным ни одно учение. Если он и не знает более совершенного, это не должно служить основанием тому, чтобы сомневаться в возможности существования такого учения. Но, указывая недостатки, нужно уметь доказать их наличие и понимать, как их устранить, иначе ты будешь только хулителем, а не улучшателем.
Никогда от начала мира ни один общественный строй не был и не будет признан всеми поколениями и каждым индивидом неизменно хорошим и совершенным, так же как и каждое из различных открытий в области промышленности, искусств и науки.
Человечество никогда не достигнет высшего идеала совершенства, иначе пришлось бы предположить наступление застоя в его духовном развитии.
Именно потому, что искусство, науки и промышленность постоянно совершенствуются, то же самое происходит и с организацией общества, которая является следствием совершенствования знаний.
Движение вперед и совершенствование общественного строя должны идти в ногу с развитием и совершенствованием идей. Задержка в развитии общественного строя, в то время как идеи идут вперед и преимущества их развития уже сказываются на
535
общественных отношениях, всегда была и продолжает оставаться несчастьем для человечества, потому что этим нарушается естественное течение прогресса и возникает вопиющее противоречие между нормальными потребностями, с одной стороны, и способностями их удовлетворить — с другой.
Препятствия стремлению к совершенствование являются причиной всех страданий, Которые с незапамятных времен обрушиваются на человечество. Люди всегда слишком крепко держались за старые общественные установления. Самые могущественные и хитрые люди связывали с ними свои личные интересы и поэтому пускали в ход все находящиеся в их распоряжении средства, чтобы не допускать какого бы то ни было новшества, которое угрожало бы их интересам.
Все наши институции представляли собой осуществление прогрессивных идей, и поэтому их возникновение всегда имело целью что-нибудь хорошее. Однако, чем больше стареют эти институции, не изменяясь в соответствии с новыми развивающимися идеями, тем более вредными они становятся для общества.
Размышляя над всем этим, я пришел к выводу, что в хорошо организованном обществе может быть только один постоянный закон — прогресс, который является естественным законом общества, и что все другие законы, равно как и все наказания, несовместимы со свободой индивида и благом общества. Чтобы сделать возможным такой общественный строй, все личные интересы должны быть слиты в единый всеобщий интерес, и руководство этим строем должно быть доверено людям, обладающим наибольшими талантами в самых полезных науках.
Именно это я подробно разъясняю в данном разделе книги. [...]
Все формы организации общества, как хорошие, так и дурные, имеют одну и ту же первоначальную основу, которую следует иметь в виду при каком бы то ни было изменении этой организации. Эта основа — человеческие страсти. Под страстью не следует понимать просто порочное влечение к чему-нибудь, а вообще всякое страстное желание, жажду, помыслы, стремления, надежды и потребности человека. Употребляя одно из этих слов вместо слова «страсть», мы определяем большую или меньшую степень ее выражения. Например, если я, чтобы утолить свой голод, съем порцию мяса и овощей, я удовлетворяю этим свою потребность; если я сверх того поем еще фруктов, то я удовлетворю свое желание; если же мне захочется еще и сладостей, то это называют страстью. Но если мы считаем, что подобной едой насытили наши страсти, то богатый человек, привыкший к лучшей пище, едва ли удовлетворит такой трапезой даже только свои потребности. Следовательно, обозначение большей или меньшей степени выражения «страсти» не является понятием абсолютным. Это понятие условное, и поэтому в дальнейшем, чтобы быть правильно понятыми, мы будем всякую потребность, страстное желание, жажду чего-нибудь и т. д. называть страстью.
Средства, служащие к удовлетворению страстей, называют способностями, а применение способностей — это механическая и духовная работа человека.
Таким образом, способности являются естественными грани536
цами страстей, потому что они доставляют средства для удовлетворения страстей. Чтобы побудить организм к деятельности, природа вложила все свои чары во вкушение наслаждений и ими воздействует на чувства человека. Чувства возбуждают страсти, страсти — способности, а способности вызывают деятельность человека, плоды этой деятельности снова претворяются в наслаждения, к которым быстро примешивается раздражение чувств, а чувства возбуждают страсти.
* Таким образом, страсти являются пружинами, приводящими в действие весь организм, а для того, чтобы они не ослабевали, природа устроила так, что, чем больше развиваются и совершенствуются способности человека, тем сильнее становятся его страсти. Так, например, если сначала ходили пешком, то позже стали ездить верхом, а потом запрягать лошадь в телегу, карету. Затем стали прокладывать большие дороги и строить каналы. Когда люди привыкли и к этому, страсти толкнули их на изобретение железных дорог и применение силы пара. Последнее теперь все больше и больше совершенствуют, и, кто знает, не будет ли улучшено и усовершенствовано воздухоплавание настолько, что станут ненужными столбовые дороги и железные дороги? Так растут страсти человека по мере того, как все больше расширяются границы его способностей, и, воздействуя на последние, страсти приводят к тому, что мы называем прогрессом.
Общая сумма всех человеческих страстей всегда равна общему числу существующих наслаждений, которые возбуждают страсти, а суммы способностей всех членов общества всегда хватает для того, чтобы создать сумму наслаждений, которую требуют для своего удовлетворения страсти всех членов общества (стр. 61, 226—230).
ВОРЦЕЛЬ
Станислав Ворцелъ (1799—1857) участвовал в польском национально-освободительном восстании 1830—1831 гг., направленном против российского царизма. В последующий период его воззрения развивались в направлении революционного демократизма и утопического социализма. Ему вместе со многими другими повстанцами пришлось эмигрировать во Францию, где он участвовал в движении карбонариев. Высланный из Франции, а затем из Бельгии, переехал в Англию, где принял активное участие в создании революционно-демократической организации «Люд польский» («Lud poski»), а затем сотрудничал с А. И. Герценом.
Его главное сочинение. «О собственности» («О wtesnosci») представляет собой реферат, прочитанный Ворцелем 2 августа 1836 г. на заседании одной из групп «Люда польского». Он носит на себе следы влияния сенсимонистских взглядов, но конфронтация либерализму дворянских эмигрантов и обнаруживающаяся в зтом реферате близость Ворцеля к программе Вабефа выпукло выделяют революционно-демократические черты его мировоззрения.
Фрагменты реферата «О собственности» в переводе А. И. Рубина подобраны И. С. Яарским по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. H. M., 1956.
537


О СОБСТВЕННОСТИ
[...] Оставим в стороне геологические исследования, которые в бесформенной массе, по которой мы ступаем, показали нам слово прогресс, начертанное на допотопных существах, вырытых из земли; забудем о зародыше в материнском лоне, в котором мы с удивлением увидим поступательное следование одной за другой форм всего зоологического ряда1; посмотрим на события человеческого мира. Мы увидим, как охотничьи и рыболовные периоды сменяются в истории скотоводческим; затем наступает земледельческий период с более совершенным языком и более централизованным управлением. Сравним турецкое рабство с феодальной зависимостью, индийские касты с европейским дворянством, родовое право иудейских колен с введенными христианством выборами иерархии (сверху или снизу), сначала церковной, затем административной, представительной, правительственной и военной. Мы увидим, что остатки первобытного строя разбросаны по земному шару подобно пятнам или островам, в то время как основная часть его занята народами, признающими закон Христа. Кроме того, мы увидим подобные глыбам, оставшимся от египетских пирамид, орды людоедов, скитающихся до сих пор по лесам Америки словно для того, чтобы указать на след первобытного звериного состояния. При виде человечества, принимающего все более совершенные формы, мы принуждены будем признать, что провиденциальным законом человечества является прогресс, а не циклический круговорот Вико, Макиавелли, Оцелюса, Лукана2.
Не будем распространяться дальше по этому поводу; мы считаем наше положение доказанным, а открытых реакционеров, отрицающих прогресс и движение, врагов человечества и всего мира, мы не собираемся убеждать. Нам приходится только спросить, является ли этот прогресс законом, который мощно применить к собственности так же, как мы его применяем к обществу и всему миру (стр. 609, 613).
Итак, собственность как общественная форма использования внешнего мира человеком вытекает из общественных связей; она носит моральный характер, а потому и взаимный; она имеет признаки, общие со всеми моральными отношениями, т. е. предполагает исполнение обязанностей, соответствующих праву использования ее; если же она свободна от исполнения этих обязанностей, то она принимает характер насилия, злоупотребле538
ния, присвоения; в таком случае она разрушает общество, вместо того чтобы связывать его; тогда она является фактом, выходящим из ряда вон в глазах человечества, грехом перед очами бога (стр. 630).
При движении возможно только одно из трех состояний: либо приближение к цели, либо отдаление от нее, либо круговое движение вокруг цели, которое лишь истощает жизненные силы. После 1789 г., который отменил феодальную и церковную собственность и тем самым слегка подвинул дело вперед, все остальные революции приняли круговое движение; сколько они стоили крови, сколько истощили моральных сил, сколько потребовали самопожертвования, мы видим на примере теперешнего состояния Франции!
Для того чтобы не пойти по тому же самому роковому пути, необходимо наметить главные перемены, которые должна внести в форму собственности эпоха братства.
Антагонизм между ней и эпохой родового господства определяется двумя противоположными признаками: происхождением и заслугой.
В современной форме собственности признаками, относящи-' мися к предыдущей эпохе, являются: во-первых, наследственное владение ею, во-вторых, пользование плодами земли на основе эксплуатации и праздности.
Ни тому ни другому праву не соответствуют какие-либо обязанности, поэтому эти права являются насилием, реакцией, анархией.
Поэтому всякое общественное движение, которое не уничтожит в будущем эти два признака теперешней собственности, будет напрасным пролитием крови, бесплодным мятежом, источником новых обманов; то общественное движение, которое освятит эти два признака, будет реакционным, возвращающим человечество к праву рода, к язычеству. Проклятие ему и его виновникам, новым пиявкам на теле народа, которые снова торгуют его преданностью и его добродетелями.
Уничтожая наследование, мы почтим принцип равенства; ставя труд в качестве условия собственности, мы почтим принцип свободы или индивидуальной заслуги. Чем же отплатит преобразование собственности принципу братства?.. Переходом собственности навечно в руки общества, в руки совокупности.
Поскольку труд станет общественной обязанностью и заслугой, то ясно, что только общество будет вознаграждать за него, доставлять человеку орудия и наделять его ими, так что только общество будет иметь вечное и неизменное право собственности на землю.
Местные собрания будут раздавать имущества местного значения, ими они будут вознаграждать за труд, приносящий им пользу.
Тогда пропадет анархическое, т. е. индивидуалистическое, стремление к собственности; ни один человек не будет отделять своей пользы от общественной или стремиться к тому, чтобы утопать в изобилии на чужой счет.
Тогда уничтожится семейный эгоизм, ибо тогда человек будет обязан семье только началом своей жизни, но самой жизнью он будет обязан обществу.
539
Тогда отпадет семейное воспитание, ибо воспитание должно научить человека не только тому, чтобы он предпочел исполнение обязанностей своему удовольствию, но оно должно его приспособить и к труду; воспитание вооружает человека в умственном и физическом отношении, является как бы частью его экипировки.
Тогда наступит слияние всех интересов в общее, единое дело, в централизацию, братство.
Нельзя сказать, что собственность исчезнет: общество не может запретить человеку использовать внешний мир в своих интересах, но оно превратит собственность из элемента эгоистического в элемент общественный, связующий.
А что будет с теми, которые не могут работать?
Открой Евангелие, и ты найдешь ответ на каждой странице. Для тех, которые не могут работать, есть закон христианской любви — их будет кормить родина, их и даже тех, которых застарелые привычки, существовавшие при старом строе, сделали калеками, страдающими неизлечимой болезнью праздности. Наказание за праздность не будет иметь обратной силы... но горе тому, кто не захочет жить по милости общества, кому захочется такого строя, при котором он снова мог бы торговать чужим трудом! (стр. 634—635).
ЖУЁВИЧ
Сербский публицист и общественный деятель, демократ, симпатизировавший утопическому социализму, и философ-материалист Живоин ЯСуёвич (1838—1870) в период с 1858 по 1866 г. учился в России. На страницах русской периодической печати — журнала «Современник» и газет «Очерки», «С.-Петербургские ведомости» и «Голос» — он опубликовал 83 своих произведения. Важнейшие его труды, имевшие отчасти философский характер («Сравнительный прогресс свободы и труда», «Научность политической экономии», «Историк Боклъ и новые принципы исторической науки» и др.), были опубликованы в Сербии. Как и Л. Кара-велов в Болгарии, Ж. Жуёвич был одним из первых представителей материалистической философии в XIX в. на Балканах. Ниже приводится отрывок из статьи «Вместо критики», опубликованной в сербском журнале «Вила», № IV за 1868 г. и обнаруживающей материалистические убеждения автора.
Подборка отрывка и перевод с сербско-хорватского, впервые сделанный для данного издания, произведены автором этого вступительного текста В. Г. Карасёвым По кн.: Ж. JKyjoeun. Целокупна дела. Свеска прва. Београд, 1892.
ВМЕСТО КРИТИКИ
[...] До сих пор мы считали г-на Куюнджича' мыслителем материалистического направления, но теперь видим, что заблуждались. Что, разве «явление» — это всего-навсего наше субъективное ощущение, которого у многих и по отношению ко многим явлениям может вообще не быть, например для слепого [нет] света и т. д.? Что, разве только изучение человеческой «связи» с Все540



ленной, только человеческих «внутренних связей» и только «отдельных действий» человека составляют философскую науку или, что одно и то же, философию? Это далеко не так.
Г-н Куюнджич сводит всю философию к науке о человеке, подразделяя ее на три вида: на науку об ощущении, на науку о мышлении, и на науку об отношении человеческого духа вообще к внешнему миру. Во всяком случае мы так понимаем «постоянную связь сознания с внешним миром, постоянные связи отдельных ощущений сознания (?) и постоянные связи отдельных проявлений сознания». А если примем во внимание и то, что науку об ощущении г-н Куюнджич подводит под психологию, а науку о сознании — под логику, то получается, что психология и
логика составляют целых две трети всей философии. Третья часть относится к науке об отношении человеческого духа вообще к внешнему миру, или к практической философии.
Мы полагаем, что поприще философии гораздо шире. И сами немецкие философы понимали нечто большее под философией. Так, Фихте-старший считал философию наукой наук, «наукоуче-нием», а сам Гегель называет свою философию философией «абсолюта», или всемирного духа. Что касается нас, то мы, к примеру, не знаем, чем психология более философская наука, нежели физика, а логика по сравнению с химией или вообще любая другая наука? Более того, скорее наоборот, психология и логика по своему современному уровню развития гораздо менее философские науки, нежели физика и астрономия, так как являются менее научными. Кстати, что такое наука? Г-н Куюнджич говорит, что наука — это «знание законов». Но что такое законы? «Постоянные связи отдельных явлений в нашем знании», — говорит Куюнджич. Но когда явления суть наши ощущения, а связи этих ощущений — наши знания, тогда и законы — знание «постоянных связей в нашем ощущении и знании» или в сознании. Прежде всего заметим, что даже Гегель не выражался так неясно, как это делает г-н Куюнджич в своих философских определениях, чем, конечно, больше всего вредит себе, ибо читатель очень легко может его превратно истолковать. Мы опасаемся, как бы этого не случилось и с нами, ибо действительно трудно понять, как это законы устанавливают постоянные связи явлений в нашем знании. Вероятно, эти законы, о которых идет речь, существуют и без нас, и только наше знание того, что они существуют, создает науку! По словам же г-на Куюнджича,
541
получается наоборот. Поскольку он смотрит на мир сквозь призму своего Я, то из этого уже не может получиться ничего хорошего. Скажу яснее. «Явление есть не что иное, как ощущение, которое возбуждает в нас предмет своим движением», — говорит г-н Куюн-джич. Следовательно, явления сами по себе не существуют кроме как в нашем ощущении? А ощущение — это явление или нет? Если да, то оно — ощущение ощущения, а это, конечно, абсурд.
Явления действительно являются основой всякой науки, в том числе философии, или науки о законах Вселенной, но эти явления не содержатся в нашем ощущении или в нашем сознании, а большей частью вне нас. И ощущение есть явление, и сознание— явление, точно так же как и ветер, что дует на улице. Предположим, к примеру, что человека нет на этом свете, следовательно, нет и «нашего ощущения», и «нашего сознания», — существовали ли бы тогда явления? Конечно, существовали бы, а так и было когда-то, ибо человек появился на этом свете [более] поздно. А по мнению г-на Куюнджича, оказывается иначе.
Никто не в состоянии перечислить все явления, совершающиеся на этом свете, но касательно тех, на которые человек обратил внимание с незапамятных времен, замечено, что они не все отличаются одно от другого, но многие принадлежат к одной, другие к другой категории и т. д. и что явления одной категории, пусть даже одни из них имели место в Европе, а другие в Африке, вызваны одной и той же причиной. Эти причины подразделяют, так сказать, явления на виды, над которыми стоят другие, еще более общие причины, по отношению к которым те первые относятся как явления к своим непосредственным причинам. Эти вторые, более общие причины становятся предметами различных наук, которые состоят в знании общих и непосредственных причин известных явлений. А поскольку эти причины не меняются, являются вечными, как и этот мир, то они и получили имя законов, ибо действительно по отношению к явлениям они играют роль предписания по отношению к действиям, которые согласно ему совершаются. Любая наука имеет массу таких законов, которых будет не меньше, а [все] больше по мере развития различных наук.
Но и сами эти группы законов не представляют собой чего-то совсем независимого; напротив, чем выше мы поднимаемся по ступеням все более общих законов, тем больше замечается их взаимная зависимость, так что в конце концов между верховными законами Вселенной господствует такая гармония, такое р^вно-весие, что одна ступень без другой становится вообще невозможной. Философия и является наукой об этих верховных законах и их гармонии, и поэтому она охватывает не только человека, но и всю Вселенную. Поэтому философами являются не только те, которые занимаются психологией или логикой, или отношениями человеческого духа к внешнему миру, но также, причем с еще большим основанием, и химики, физики, астрономы и им подобные, ибо они настоящие наблюдатели и знатоки верховных законов, управляющих Вселенной. Коперник, Галилей, Ньютон, Гумбольдт и им подобные во всяком случае имеют больше прав называться философами, чем даже сам Гегель.
Возвращаясь к г-ну Куюнджичу и приняв явление за ощущение, которое возбуждают в нас внешние предметы, мы в действи542
тёльности оказываемся в одном лагере с покойным Фихте, который учил, что человеческое Я — это все, а еще больше с покойным Кантом, о котором г-н Куюнджич в своем патриотическом воодушевлении Досифеем2 говорит, что он в «моральной философии стоит гораздо ниже Досифея», хотя Кант именно тогда процветал со своим «категорическим императивом»! Если ощущения определяют явления, а мир законы, то не одно ли это и то же, что и категорический императив Канта? И Кант учил, что известные нам предметы не существуют вне нашего знания! причем формы, в которых мы их знаем, дает им наш ум, а каковы они сами по себе и в себе (an sich), этого никто не знает. Г-н Куюнджич, следовательно, не имеет права принижать Канта (стр. 135—139).
БОТЕВ


Выдающийся болгарский революционер-демократ, просветитель-материалист, публицист и поэт Христа Вотев (1848—1876), продолжавший дело Л. Каравелова, родился в г. Калофере. Годы в России, где он учился в Одесской гимназии, были для Ботева революционной школой. На Ботева большое влияние оказали философские взгляды Н. Г. Чернышевского и других русских материалистов, представителей революционно-демократического утопического социализма. В 1874—1875 гг. он издавал в Румынии газету «Знамя», которая стала центром объединения всех революционных сил болгарского народа. X. Бо-тев погиб 20 мая 1876 г. во время Апрельского восстания в Болгарии.
Ниже приводится произведение X. Ботева «Символ веры Болгарской коммуны» (1871 г.) в переводе Д. Горбова,'которое дано автором данного вступительного текста В. Г. Карасёвым по изданию: «Избранные произведения болгарских революционных демократов». М., 1959.
СИМВОЛ ВЕРЫ БОЛГАРСКОЙ КОММУНЫ
Верую в единую общую силу рода человеческого на земном шаре творить добро и в единый коммунистический общественный порядок — спаситель всех народов от вековых страданий и мук через братский труд, свободу и равенство.
543
И в светлый животворящий дух разума, укрепляющий сердца и души всех людей для успеха и торжества коммунизма через революцию.
И в единое и -неделимое отечество всех людей и общее владение всем имуществом.
Исповедую единый светлый коммунизм — исцелитель всех недугов общества.
Чаю пробуждения народов и будущего коммунистического строя во всем мире (стр. 307).
МАРКОВИЧ


Выдающийся сербский революционный демократ, философ-материалист и социалист-утопист Светозар Маркович (1846— 1875) родился в г. Заечаре, в семье мелкого чиновника. Учился в Сербии, России и Швейцарии. Принимал участие в русском революционном движении, ознакомился со многими трудами Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева, а затем и К. Маркса, но не преодолел утопизма. Общность задач русского и южнославянского освободительного движения обусловила преимущественное влияние русской революционной и материалистической мысли на сербскую и вообще южнославянскую. «Быть в сербском народе тем, чем были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском народе», — призывал С. Маркович. В 1871— 1872 гг. он издавал первую в Сербии газету социалистического направления — «Раде-ник» («Работник»). С. Маркович оставил большое литературное наследство. Крупнейший его философский труд — «Реальное направление в науке и жизни» (1871 г.). Ниже даны отрывки из вводной и заключительной частей этой
большой работы ? переводе В. В. Зеленина и В. Г. Карасёва из кн.: 1) С. Маркович. Избранные сочинения. М., 1956, а также переведенный В. Г. Карасёвым отрывок из кн.: 2) С. ? ар коей h. Целокупна дела. Кн. 1. Начела народне економ]е или Наука о народном благостапу по Н. Г. Чернишевском. Београд, 1874. Подборка произведена автором данной вступительной статьи В. Г. Карасёвым.
544
РЕАЛЬНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В НАУКЕ И ЖИЗНИ
1. ЧТО ТАКОЕ РЕАЛИЗМ?
По своему мировоззрению люди в настоящее время разделяются на два основных лагеря. К одному лагерю принадлежат те люди, которые говорят, что между природой и человеком существует единство, то есть что элементы, составляющие всю материальную природу и мыслящее существо — человека, одни и те же — это материя и энергия, и что эти элементы бессмертны, то есть что ни одна частичка материи и энергии не может быть никогда и ничем уничтожена. Далее эти люди говорят, что в природе господствуют законы, вытекающие из нее самой — из элементов, ее составляющих, и что над природой нет никакой высшей силы, которая может управлять ею, менять законы природы, например сделать так, чтобы на дубе начали расти яблоки или чтобы «пошла вода из камня», чтобы «двинулись четыре горы» или чтобы расступилось Красное море и «избранный» народ мог пройти через него, «не замочив ног», тогда как другие люди вынуждены искать корабли или тонуть. Эти люди отвергают двойственность в природе и тем более отвергают ее в человеке. Они видят в человеке только продукт природы, организм, и его труд. На другой стороне находятся люди, которые говорят, что природой управляет невидимый «бесконечный дух» — некая высшая «непостижимая» сила, создавшая «из ничего» «все видимое и невидимое». Чтобы легче понять это, возьмем пример: природа — это. машина, совершающая работу, высшая сила — это машинист; он создал машину, он дал ей движение и управляет этим движением; он может ее остановить и уничтожить, когда захочет. Разумеется, если вечная сила захочет, то все люди падут ниц, как царь Навуходоносор в Священном писании. Эти люди говорят, что точно такая же двойственность господствует и в человеческой природе. Наше грешное тело является лишь временной одеждой для «божественной» и «бессмертной» души. По этой теории, любая человеческая деятельность зависит от «свободной воли» его души, которая через мозг управляет его мыслями и желаниями, следовательно, и его трудом. Как весьма удачно выразился Бюхнер, эти люди утверждают: «Человеческий мозг — это рояль, а душа — пианист, который играет на рояле какую угодно арию».
Таковы два направления в мировоззрении людей, которыеобнаруживаются на первый взгляд. Первое направление являетсянаучным, реальным, второе — ненаучным, богословским. Я определил оба направления в самых общих чертах. И первое, и второенаправления делятся на много разветвлений и часто переплетаются между собой, но я не намереваюсь останавливаться наразличных направлениях философских школ. Для моих целейдостаточно этой самой общей характеристики. Но для того, чтобыеще лучше понять сущность обоих направлений и их различия,а также для того, чтобы была понятна роль, которую оба этихнаправления играют в развитии человечества, я хочу в кратких, общих чертах проследить их возникновение и развитие(1, стр. 429-430).18 Антология, т. 3, 545
2. РЕАЛИЗМ В ЖИЗНИ
[...] Развитие общественной организации по своей сложности и многогранности должно быть неограниченным. Поэтому бессмысленно изобретать какую-либо идеальную организацию в качестве шаблона для всех обществ. Общественная наука может выдвинуть лишь общие принципы, на основе которых следует строить общественное здание. Каково будет это здание, зависит от материала, а материалом для общества является сам человек, который непрерывно меняется. [...]
Необходимость равноправной самостоятельности, в труде и потреблении порождает принцип свободы. Договор свободных личностей все больше признается как основа всех общественных отношений. Государство [в новом обществе] все больше теряет свой характер органа насилия; оно начинает заботиться -об образовании всего общества, о средствах сообщения и т. д. Труд все больше признается подлинным источником собственности, и законодательная власть, т. е. все общество, вмешивается в борьбу между работниками, устанавливает время работы, размеры заработной платы и т. д. Люди все больше ощущают потребность не только в том, чтобы самим быть свободными и равноправными личностями, но и в том, чтобы все другие личности достигли той же ступени развития. Члены государства выделяют все больше средств из своего заработка на «общие нужды» и т. д. Одним словом, всюду ясно наблюдается путь, ведущий к полному равноправию и свободе, которые могут быть осуществлены только в новом обществе, на новой юридической основе.
Мы заканчиваем наше «Реальное направление в науке и жизни». [...] Тот, кто прочитает обе наши статьи, увидит стремления реализма и наше намерение. Мы начали с самого грубого «материализма», который невежды обычно обвиняют в том, что он якобы превращает человека в скота, и дошли до самого высокого «идеализма», где каждый человек стремится осчастливить всех людей! Сначала мы привязали человека к земле, уничтожили его заоблачные божественные стремления за пределы этого мира, показали, что он является органическим продуктом нашей земли, деятельность которого ограничена только этой землей. Далее мы показали здесь, что его подлинная цель заключается только в том, чтобы добиться для себя наибольшего удовлетворения, и что он может создать счастье для других людей только в том случае, если это составляет его собственное счастье. Но в то же время мы открыли совпадение между личным счастьем человека и счастьем других людей; мы показали основной зародыш [этого] в самой его [человека] природе, которая побуждает его искать в счастье других людей и свое счастье. Такий образом, мы показали путь, с помощью которого человек может осуществить здесь, на земле, по крайней мере часть своих божественных снов. Люди, которые не знают связи человека с землей, а переносят его с неба и готовят к возвращению на небо, в большинстве своем оставляют его здесь, на земле, в рабстве и грязи. Если же они и пытаются вытянуть его из грязи, то они не умеют этого сделать, так как не знают его земной природы (1, стр. 551—554).
НАЧАЛА НАРОДНОЙ ЭКОНОМИИ, ИЛИ НАУКА
О НАРОДНОМ БЛАГОСОСТОЯНИИ
ПО Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОМУ
[...] Развитие капиталистического общества есть действительно фактическая история западного общества; и законы, которые в ней' приведены в качестве законов экономического развития этого общества, действительно точны, но они ве.являются законами человеческого общества вообще. Не должно всякое общество пройти через все те ступени экономического развития, через которые прошло промышленное общество, например, в Англии, которое преимущественно имел в виду Карл Маркс. Если бы английские рабочие были в другом положении и на другой ступени развития в то время, когда у них была изобретена и введена машина, они, конечно, не допустили бы, чтобы развитие «капиталистического» хозяйства дошло до крайности, и гораздо раньше стали бы думать о преобразовании общества. Этим мы хотим сказать, что то или иное общество может преобразовать свое хозяйство, основанное на мелкой собственности, и ввести самое усовершенствованное машинное производство, и при этом не обязательно должно проходить через «чистилище» (пургатори]ум) капиталистического производства (2, стр. 20—22).
546
18·

«ПЕРВЫЙ» ПОЗИТИВИЗМ
Позитивизм возник в Европе в конце первой трети XIX в., Сначала во Франции и несколько позднее в Англии. В дальнейшем он превратился в весьма разветвленное течение буржуазной философии, существующее вплоть до наших дней. В его истории выделяют учения О. Конта, Д. С. Милля, Г. Спенсера и примыкающих к ним менее известных философов как течение «первого» позитивизма.
Вырастая в определенной мере из агностических идей Юма в «Трактате о человеческой природе» (1739 г.) и Ж.-Л. Даламбера в его «Вступительной статье» (1751 г.) к «Энциклопедии», а отчасти Э. Нондилъяка, Ф. Кенэ и А. Тюрго, «первый» позитивизм принес с собой, однако, нечто качественно иное. Он означал отказ идеологов буржуазии от прежних ее философских завоеваний. Позитивизм объявил одним из своих исходных принципов враждебность к действительно философской проблематике, декларируя принципиальную невозможность существования философии в классическом смысле слова, т. е. когда она включает в себя определенную теорию бытия и есть мировоззрение.
Позитивизм, враждебно относясь (в большинстве случаев) к материализму, был в то же время весьма замаскированной формой идеализма: он отмежевывался от спекулятивного система-созидания и выдавал себя за воззрение, освобождающее науки, из-под ига всякой догматической натурфилософии, в интересах «положительного» знания. И действительно, до определенных пределов позитивизм принимал естественнонаучное объяснение многих явлений, — до тех пределов, за которыми это объяснение подводило к материалистическим, атеистическим, диалектическим и революционным выводам. Поэтому общий для многих позитивистов «сциентистский» тезис «наука заменяет собой философию», провозглашенный Ч. Пирсоном в его «Грамматике науки» (1892 г.)', оказывался двусмысленным, открывая в науку путь агностическим и субъективно-идеалистическим положениям. Аналогичную роль сыграла и пропаганда позитивистами так называемого «здравого смысла» как средства решения всех теоретических проблем.
Как «антифилософское» направление в философии, стремящееся подняться «выше» основного философского вопроса и
548
борьбы двух основных направлений в философии, позитивизм знаменовал своим появлением кризис буржуазной духовной культуры и предвещал дальнейшее его углубление. Но в Польше, России, Турции, Японии, Китае, Бразилии и некоторых других странах в конце XIX в. идеи Конта, Спенсера, Тэна и их учеников и интерпретаторов сыграли относительно прогрессивную роль как противоядие от религиозного мистицизма, умозрительности и нестрогих способов рассуждения. Иногда позитивистский эволюционизм перетолковывался в духе материализма (И. М. Сеченов) или находил себе аналог в виде некоторых естественнонаучных построений (Т. Гексли, Ф. Ле Дантек и др.).
конт
Основатель позитивизма Огюст Конт (Comte, 1798—1857) родился в Монпелье и получил образование в Парижской политехнической школе, где'изучал математику, астрономию и физику. В 1818—1824 гг. он был личным секретарем социалиста-утописта Сен-Симона и заимствовал от него в искаженном виде учение о классификации наук, о трех стадиях общественного развития и понятие «позитивного» как высшего социального и мыслительного состояния. Свойственный его учителю историзм Конт использовал для реабилитации политической и духовной жизни средневековой Европы. Он провозгласил необходимость «позитивной» организации общества, понимая под ней по сути дела строй иерархического капитализма. С 1826. по 1848 г. Конт занимался преподаванием с целью пропаганды своей «положительной философии», а в период буржуазно-демократической революции 1848—1849 гг. обратился к французскому пролетариату с призывом пвкинуть революционные знамена и воспринять позитивистскую доктрину. В послереволюционный период его взгляды приобрели крайне сектантский характер, и им было создано учение о «новой церкви» позитивизма с особым культом человечества, изложенное в четырехтомной «Системе позитивной политики» («Systeme de poitique positive», 1852—1854).
Основные идеи позитивизма первого периода деятельности О. Конта освещены в шеститомном «Курсе позитивной философии» ' («Cours de Phiosophie positive», 1830—1842), а также в «Духе позитивной философии» и др. Конт объявил всякую теорию, признающую существование и познаваемость объективной реальности, «метафизикой». Паука должна ограничиться описанием внешней структуры явлений, отвечая на вопрос, как протекают явления, а не что представляет собой их сущность. Описание явлений имеет целью вероятное предсказание будущего течения событий. Последовательная смена в истории трех «состояний» человеческого ума — теологического, метафизического и позитивного — приводит, по Конту, к ликвидации всей прежней философии, которая отныне может существовать только в функции учения о классификации наук, руководствуясь «позитивным» методом. Последний означал отказ не только от объективно-идеалистических концепций, но и от материализма, ибо провозглашаемая ориентация только на «позитивное», т. е. на фактически действительное, бесспорное, точное, практически полезное, относительное, определенно утверждаемое и конструктивное (а не
549
ррш


разрушительное) знание, означала на деле агностическое
ограничение чувственно наблюдаемым и узкоутилитарным. Позитивизм был враждебен революционным преобразованиям. Контова классификация наук, располагавшая их в порядке следования от общего, более легко изучаемого и точного знания к частному, более сложному для изучения, а потому и менее точному, догматизировала рациональные идеи Сен-Симона и утратила в силу агностицизма Конта их объективную основу. Метафизический характер носила социология О. Конта, в которой биологический натурализм переплетался с историческим идеализмом и от социальной динамики, описывающей изменения отношений идей под влиянием идей, резко была отчленена социальная
статика, фиксирующая так называемое равновесное состояние общества. Нормативный принцип, характеризующий, по Конту, «нормальное» состояние капитализма, — это «любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель». За этой расплывчатой фразеологией скрывалась апология буржуазных порядков. Ниже даны в переводе И. А. Шапиро подобранные И. С. Коном извлечения из сочинений О. Конта «Дух позитивной философии», «Курс позитивной философии» и «Общий обзор позитивизма» по кн.: 1) О. К опт. Дух позитивной философии. СПб., 1910; 2) «Родоначальники позитивизма». Сборник, вып. 4. СПб., 1912; 3) «Родоначальники позитивизма». Сборник, вып. 5. СПб., 1913.
ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
[ОПРЕДЕЛЕНИЕ «ПОЗИТИВНОГО»]
31. Рассматриваемое сначала в его более старом и более общем смысле слово «положительное» означает реальное в противоположность химерическому: в этом отношении оно вполне соответствует новому философскому мышлению, характеризуемому тем, что оно постоянно посвящает себя исследованиям, истинно доступным нашему уму, и неизменно исключает непроницаемые тайны, которыми он
550
преимущественно занимался в период своего младенчества. Во втором смысле, чрезвычайно близком к предыдущему, но, однако, от него отличном, это основное выражение указывает контраст между полезным и негодным: в этом случае оно напоминает в философии о необходимом назначении всех наших здоровых умозрений — беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства. В своем третьем обычном значении это удачное выражение часто употребляется для определения противоположности между достоверными сомнительным: оно указывает, таким образом, характерную способность этой философии самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышления. Четвертое обыкновенное значение, очень часто смешиваемое с предыдущим, состоит в противопоставлении точного смутному. Этот смысл напоминает постоянную тенденцию истинного философского мышления добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлений и соответствующей нашим истинным потребностям; между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него сверхъестественным авторитетом.
32. Наконец, нужно отметить особо пятое применение, менее употребительное, чем другие, хотя столь же всеобщее — когда слово «положительное» употребляется, как противоположное отрицательному.
В этом случае оно указывает одно из наиболее важных свойств истинной новой философии, представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать. Четыре общие характерные черты, которые мы только что отметили, отличают ее одновременно от всех возможных форм, как теологических, так и метафизических, свойственных первоначальной философии. Последнее же значение, указывая, сверх того, постоянную тенденцию нового философского мышления, представляет теперь особенную важность для непосредственного определения одного из его главных отличий уже
551
не от теологической философии, которая была долгое время органической, но от метафизического духа в собственном смысле, который всегда мог быть только критическим. Каково бы в самом деле ни было разрушительное действие реальной науки, это ее влияние было всегда косвенным и второстепенным: сама ее недостаточная систематизация не позволяла ей до сих пор носить иной характер; и великая органическая функция, выпавшая ей теперь на долю, отныне оказалась бы в противоречии с таким побочным качеством, которое она, сверх того, стремится сделать излишним. Правда, здоровая философия коренным образом изгоняет все вопросы, неизбежно неразрешимые; но, мотивируя необходимость отбрасывать их, она избегает надобности в том или ином смысле их отрицать, что было бы противно тому систематическому упразднению, в силу которого должны пасть все мнения, действительно не поддающиеся обсуждению. Более беспристрастная и более терпимая относительно каждого из них ввиду ее общего безразличия (отношение, которым не могут похвастать их разномыслящие приверженцы), она задается целью исторически оценить их взаимное влияние, условия их продолжительного существования и причины их упадка. При этом она никогда ничего безусловно не отрицает, даже там, где речь идет об учениях, наиболее противных современному состоянию человеческого разума у избранной части народов. Именно таким образом она отдает сугубую справедливость не только различным системам монотеизма вроде той, которая на наших глазах доживает свои последние минуты, но также верованиям политеизма или даже фетишизма, относя их всегда к соответственным фазисам основной эволюции. С догматической стороны она, сверх того, держится того взгляда, что всякие какие бы то ни было концепции нашего воображения, по своей природе неизбежно недоступные никакому наблюдению, не могут поэтому подлежать ни действительно решительному отрицанию, ни такому же утверждению. Никто, без сомнения, никогда логически не доказал ни несуществования Аполлона, Минервы и т. д., ни небытия восточных фей или различных героев поэтических вымыслов; тем не менее это обстоятельство нисколько не помешало человеческому разуму безвозвратно оставить древние учения, когда они, наконец, перестали соответствовать его состоянию (1, стр. 34-36),
552
КУРС ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
[1. ЗАКОН ТРЕХ СТАДИЙ И СУЩНОСТЬ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ]
Чтобы надлежащим образом объяснить истинную природу и особый характер позитивной философии, необходимо прежде всего бросить общий взгляд на поступательный ход человеческого разума, рассматривая его во всей совокупности, ибо никакая идея не может быть хорошо понята без знакомства с ее историей.
Изучая, таким образом, весь ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья — его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью.
В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее много553
численных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.
В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями .(олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности.
Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных- знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и пособия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.
Теологическая система достигла наивысшей степени доступного ей совершенства, когда она поставила провиденциальное действие единого существа на место разнородных вмешательств многочисленных, не зависящих друг от друга божеств, существование которых первоначально предполагалось. Точно так же и крайний предел метафизической системы состоит в замене различных частных сущностей одной общей великой сущностью, природой, рассматриваемой как единственный источник всех явлений. Равным образом совершенство, к которому постоянно, хотя, весьма вероятно, безуспешно, стремится позитивная система, заключается в возможности представить все наблюдаемые явления как частные случаи одного общего факта, как, например, тяготение.
Здесь не место подробно доказывать этот основной закон развития человеческого разума и выводить наиболее важные его следствия. Мы рассмотрим его с надлежащей полнотой в той части нашего курса, которая посвящена изучению социальных явлений. Я говорю о нем теперь
554
только для того, чтобы точно определить истинный характер позитивной философии, сопоставляя ее с двумя другими философскими системами, которые до последнего времени господствовали последовательно над всей нашей умственной деятельностью. Но чтобы не оставлять совершенно без доказательства столь важный закон, который часто придется применять в этом курсе, я ограничусь здесь беглым указанием на самые общие и очевидные соображения, доказывающие его справедливость.
Во-первых, достаточно, мне кажется, провозгласить такой закон, чтобы его справедливость была тотчас же проверена всеми, кто несколько глубже знаком с общей историей наук. В самом деле, нет ни одной науки, достигшей в настоящее время позитивного состояния, которую в прошлом нельзя было бы себе легко представить, состоящей преимущественно из метафизических отвлечений, а в более отдаленные эпохи даже и находящейся всецело под влиянием теологических понятий. В различных частях этого курса мы, к сожалению, не раз должны будем признать, что даже наиболее совершенные •«ауки сохраняют еще теперь некоторые весьма заметные следы этих двух первоначальных состояний.
Это общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательным, хотя и косвенным, путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. И не вспомнит ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, что он по отношению к своим важнейшим понятиям был т е о л о -г о м в детстве, метафизиком в юности и физиком в зрелом возрасте? Такая поверка доступна теперь всем людям, стоящим на уровне своего века.
Но кроме общего или индивидуального прямого наблюдения, доказывающего справедливость этого закона, я должен в этом кратком обзоре особенно указать еще на теоретические соображения, заставляющие чувствовать его необходимость.
Наиболее важное из этих соображений, почерпнутое в самой природе предмета, заключается в том, что во всякую эпоху необходимо иметь какую-нибудь теорию, которая связывала бы отдельные факты; создавать же теории
555
на основании наблюдений было, очевидно, невозможно для человеческого разума в его первоначальном состоянии.
Все здравомыслящие люди повторяют со времени Бэкона, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Это основное положение, очевидно, бесспорно, если его применять, как это и следует делать, к зрелому состоянию нашего ума. Но относительно образования наших знаний не менее очевидно, что человеческий разум первоначально не мог и не должен был мыслить таким образом. Ибо если, с одной стороны, всякая позитивная теория необходимо должна быть основана на наблюдениях, то, с другой — для того, чтобы заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории. Если бы, созерцая явления, мы не связывали их с какими-нибудь принципами, то для нас было бы совершенно невозможно не только сочетать эти разрозненные наблюдения и, следовательно, извлекать из них какую-либо пользу, но даже и запоминать их; и чаще всего факты оставались бы незамеченными нами.
Таким образом, под давлением, с одной стороны, необходимости делать наблюдения для образования истинных теорий, а с другой — не менее повелительной необходимости создавать себе какие-нибудь теории для того, чтобы иметь возможность заниматься последовательным наблюдением, человеческий разум должен был оказаться с момента своего рождения в заколдованном кругу, из которого он никогда не выбрался бы, если бы ему, к счастью, не открылся естественный выход благодаря самопроизвольному развитию теологических понятий, объединивших его усилия и давших пищу его деятельности. Таково независимо от связанных с ним важных социальных соображений, которых я не могу теперь касаться, основное положение, доказывающее логическую необходимость чисто-теологического характера первоначальной философии.
Эта необходимость становится еще более осязательной, если обратить внимание на полное соответствие теологической философии с самой природой тех исследований, на которых человеческий разум в своем младенчестве преимущественно сосредоточивает свою деятельность.
В самом деле, весьма замечательно, что наш ум в этом первоначальном состоянии ставит себе настойчивее всего именно наиболее недоступные нашим познавательным средствам вопросы^ как-то: о внутренней природе вещейг
556
о происхождении и цели всех явлений, между тем как все действительно разрешимые проблемы считаются почти недостойными серьезных размышлений. Причину этого явления легко понять: ибо только благодаря опыту мы могли познать размер наших сил; и если бы человек вначале не имел о них преувеличенного мнения, они никогда не могли бы достигнуть всего того развития, к которому они способны. Этого требует наша организация. Как бы то ни было, представим себе, насколько это возможно, такое всеобщее и так резко выраженное настроение умов и зададимся вопросом, какой прием встретила бы в ту эпоху позитивная философия, предполагая, что она могла бы тогда образоваться, высшая цель которой состоит в отыскании законов явлений и главная характеристическая черта которой заключается именно в признании недоступными для человеческого разума всех возвышенных тайн, удивительно просто и легко объясняемых до малейших подробностей теологической философией?
То же самое можно сказать, рассматривая с практической точки зрения природу исследований, занимающих первоначально человеческий ум. В этом отношении они сильно привлекают человека перспективой неограниченной власти на;г внешним миром, как бы всецело предназначенным для нашего пользования и находящимся во всех своих явлениях в тесных и непрерывных отношениях с нашим существованием. Все эти несбыточные надежды, все эти преувеличенные представления о значении человека во Вселенной, которые порождает теологическая философия и которые падают при первом прикосновении позитивной философии, являются вначале тем необходимым стимулом, без которого совершенно нельзя было бы понять первоначальную решимость человеческого разума взяться за трудные исследования.
Мы теперь так далеки от этих первичных настроений, по крайней мере по отношению к большинству явлений, что нам трудно ясно представить себе силу и необходимость подобных соображений. Человеческий рассудок теперь настолько созрел, что мы предпринимаем трудные научные изыскания, не имея в виду никакой посторонней цели, способной сильно действовать на воображение, вроде той, которой задавались астрологи или алхимики. Наша умственная деятельность в достаточной степени возбуждается одной надеждой открыть законы явлений, простым
557
желанием подтвердить или опровергнуть какую-нибудь теорию. Но так не могло быть в младенческом состоянии человеческого разума. Без увлекательных химер астрологии, без могущественных обманов алхимии, где, например, почерпнули бы мы постоянство и усердие, необходимые для длинного ряда наблюдений и опытов, которые позже послужили фундаментом для первых позитивных теорий того и другого класса явлений.
Это условие нашего умственного развития для астрономии давно уже ясно почувствовал Кеплер, а для химии справедливо оценил в наше время Бертоле.
* * *
Все эти соображения, таким образом, показывают, что, хотя позитивная философия действительно представляет собой окончательное состояние человеческого ума, к которому он неизменно все сильнее и сильнее стремился, она тем не менее необходимо должна была вначале, и притом в течение длинного ряда веков, пользоваться то как предварительным методом, то как предварительной теорией теологической философией, отличительной чертой которой является ее самопроизвольность, в силу которой она сначала была единственно возможной и также единственно способной достаточно заинтересовать наш рождающийся ум. Теперь очень легко понять, что для перехода от этой предварительной философии к окончательной человеческий разум, естественно, должен был усвоить в качестве посредствующей философии метафизические методы и доктрины. Это последнее соображение необходимо для пополнения общего обзора указанного мной великого закона.
Нетрудно в самом деле понять, что наш ум, вынужденный двигаться с почти незаметной постепенностью, не мог перейти вдруг и непосредственно от теологической философии к позитивной. Теология и физика так глубоко несовместимы, их понятия настолько противоречат друг другу, что, прежде чем отказаться от одних, чтобы пользоваться исключительно другими, человеческий ум должен был прибегать к посредствующим концепциям, имеющим смешанный характер и способным в силу этого содействовать постепенному переходу. Таково естественное назначение метафизических понятий: они не приносят никакой
558
иной действительной пользы. Заменяя при изучении явлений сверхъестественное направляющее действие соответственной и нераздельной сущностью, рассматриваемой сначала только как эманация первой, человек мало-помалу научился обращать внимание на самые факты, понятия же о метафизических причинах постепенно утончались до тех пор, пока не превратились у всех здравомыслящих людей просто в отвлеченные наименования.явлений. Невозможно представить себе, каким иным путем наш ум мог бы перейти от явно сверхъестественных к чисто естественным соображениям, от теологического к позитивному образу мышления.
Установив, таким образом, поскольку я мог это сделать, не вдаваясь в неуместные здесь подробные рассуждения, общий закон развития человеческого разума, как я его понимаю, нам легко будет сейчас же точно определить истинную природу позитивной философии, что составляет главную задачу настоящей лекции.
Из предшествовавшего мы видим, что основной характер позитивной философии выражается в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, причем мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин как первичных, так и конечных. Бесполезно долго распространяться о принципе, который теперь хорошо известен всякому, кто сколько-нибудь глубже изучал науки наблюдения. Действительно, всякий знает, что в наших позитивных объяснениях, даже наиболее совершенных, мы не стремимся указывать причины, производящие явления, так как таким образом мы только отдаляли бы затруднения; но мы ограничиваемся тем, что точно анализируем условия, в которых явления происходят, и связываем их друг с другом естественными отношениями последовательности и подобия.
Так,— я привожу наиболее замечательный пример — мы говорим, что общие мировые явления объясняются, насколько это возможно, ньютоновским законом тяготения, ибо, с одной стороны, эта прекрасная теория нам показывает, что все неисчислимое разнообразие астрономических явлений представляет один и тот же факт, рассматриваемый с различных точек зрения: постоянное стремление частиц друг к другу пропорционально их массам
559
и обратно пропорционально квадрату расстояния между ними; с другой же стороны, этот общий факт нам представляется как простое обобщение чрезвычайно знакомого нам явления, рассматриваемого нами в силу этого как вполне известное, именно тяжести тел на земной поверхности. Что касается определения того, что такое сами по себе притяжение и тяжесть, каковы их причины, то эти вопросы мы считаем неразрешимыми и лежащими вне сферы позитивной философии, предоставляя их теологам и метафизикам. Невозможность разрешения этих вопросов доказывается тем, что всякий раз, когда самые великие умы пытались сказать относительно этого предмета нечто действительно рациональное, они могли только определять эти два принципа один посредством другого, говоря, что притяжение не что иное, как всеобщая тяжесть и что тяжесть состоит просто в земном притяжении. Такие объяснения, вызывающие улыбку, когда они предъявляют притязание на знание внутренней природы вещей и способа возникновения явлений, составляют, однако, все наиболее удовлетворительное, что мы можем иметь, так как показывают нам тожество двух родов явлений, которые долгое время считались независимыми друг от друга. Ни один здравомыслящий человек не ищет теперь дальнейших объяснений.
Было бы легко увеличить число примеров, которые на протяжении этого курса встретятся в большом количестве; ибо таково ныне направление, господствующее во всех важных умственных построениях. Чтобы ограничиться здесь указанием одной из современных работ, я выберу ряд прекрасных исследований Фурье по теории теплоты. Он дает нам весьма яркое подтверждение предшествовавших общих замечаний. Действительно, в этом труде, философский характер которого столь очевидно позитивен, раскрыты наиболее важные и наиболее точные законы тепловых явлений, и между тем автор ни разу не задается вопросом о внутренней природе вещей и упоминает о горячем споре между сторонниками тепловой материи и физиками, объясняющими происхождение теплоты колебанием эфира, только для того, чтобы показать его бессодержательность. И тем не менее в этом труде рассматриваются самые важные вопросы, из которых некоторые поставлены впервые, — ясное доказательство того, что человеческий разум может найти неисчерпаемую пищу для самой глу560
бокой своей деятельности, не берясь за недоступные ему проблемы, а ограничивая свои исследования исключительно позитивными вопросами.
Охарактеризовав с точностью — поскольку я мог это сделать в. этом общем обзоре, — дух позитивной философии, развитию которой посвящается весь этот курс, я должен теперь исследовать, в каком состоянии она находится в настоящее время и что еще остается сделать, чтобы завершить ее построение.
Для этого нужно прежде всего принять во внимание, что различные отрасли наших знаний не могли с одинаковой быстротой пройти три вышеуказанные главные стадии своего развития и, следовательно, не могли одновременно достигнуть позитивного состояния. В этом отношении существует неизменный и необходимый порядок, которому следовали и должны были следовать в своем поступательном движении различные виды наших понятий и подробное рассмотрение которого составляет необходимое дополнение высказанного выше основного закона. Этому рассмотрению будет всецело посвящена следующая лекция. Теперь же нам достаточно знать, что этот порядок соответствует разнообразной природе явлений и определяется степенью их общности, простоты и взаимной независимости, — тремя условиями, ведущими, несмотря на свое различие, к одной и той же цели. Так, к позитивным теориям приведены были сначала астрономические явления как наиболее общие, наиболее простые и наиболее независимые от всех других, затем в последовательности, зависящей от тех же причин, явления земной физики в собственном смысле, химии и, наконец, физиологии.
Невозможно указать точно начало этого переворота; ибо о нем, как о всех других великих событиях в жизни человечества, можно сказать, что он совершался постепенно и непрерывно, в особенности со времени появления трудов Аристотеля и александрийской школы и затем с момента введения арабами естественных наук в Западную Европу.
Однако, так как во избежание неясности идей уместно точно определить эпоху зарождения позитивизма, я укажу на эпоху сильного подъема человеческого разума, вызванного два века тому назад соединенным влиянием правил Бэкона, идей Декарта и открытий Галилея, как на момент, когда дух позитивной философии стал проявляться как очевидное противоположение теологическим и
56i
метафизическим воззрениям. Именно тогда позитивные понятия окончательно освободились от примеси суеверия и схоластики, которая более или менее искажала истинный характер всех предыдущих работ.
Начиная с этой памятной эпохи, поступательное движение позитивной философии и падение философий теологической и метафизической определились чрезвычайно ясно. Это положение вещей стало, наконец, столь очевидным, что теперь каждый понимающий дух времени наблюдатель должен признать, что человеческий -ум предназначен для позитивных исследований и что он отныне бесповоротно отказался от тех бессмысленных учений и предварительных методов, которые могли бы удовлетворять на первой ступени его развития. Таким образом, этот основной переворот должен необходимо совершиться во всем своем объеме. И если позитивизму еще остается сделать какое-либо крупное завоевание, если не все области умственной деятельности им захвачены, то можно быть уверенным, что и там преобразование совершится, как оно совершилось во всех других областях. Ибо было бы очевидным противоречием предположить, что человеческий разум, столь расположенный к единству метода, сохранит навсегда для одного рода явлений свой первоначальный способ рассуждения, когда во всем остальном он принял новое философское направление прямо противоположного характера.
Таким образом, все сводится к простому вопросу: обнимает ли теперь позитивная философия, постепенно получившая за последние два века столь широкое распространение, все виды явлений? На это, бесспорно, приходится ответить отрицательно. Поэтому, чтобы сообщить позитивной философии характер всеобщности, необходимой для ее окончательного построения, предстоит еще выполнить большую научную работу.
В самом деле, в только что названных главных категориях естественных явлений — астрономических, - физических, химических и физиологических замечается существенный вробел, а именно отсутствуют социальные явления, которые, хотя и входят неявно в группу физиологических явлений, заслуживают — как по своей важности, так и вследствие особенных трудностей их изучения — выделения в особую категорию. Эта последняя группа понятий, относящаяся к наиболее частным, наиболее слож562
ным и наиболее зависящим от других явлениям, должна была в силу одного этого обстоятельства совершенствоваться медленнее всех остальных, даже если бы не было тех особых неблагоприятных условий, которые мы рассмотрим позднее. Как бы то ни было, очевидно, что социальные явления еще не вошли в сферу позитивной философии. Теологические и метафизические методы, которыми при изучении других видов явлений никто теперь не пользуется ни как средством исследования, ни даже как приемом аргументации, до сих пор, напротив, исключительно употребляются в том и в другом отношении при изучении социальных явлений, хотя недостаточность этих методов вполне сознается всеми здравомыслящими людьми, утомленными бесконечной и пустой тяжбой между божественным правом и главенством народа.
Итак, вот крупный, но, очевидно, единственный пробел, который надо заполнить, чтобы завершить построение позитивной философии. Теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику. Такова ныне самая большая и самая настоятельная во многих существенных отношениях потребность нашего ума и такова, осмеливаюсь это сказать, главная и специальная цель этого курса.
* * *
Относящиеся к изучению социальных явлений идеи, которые я попытаюсь представить и зародыш которых, я надеюсь, можно уже найти в этой лекции, не имеют целью тотчас же дать социальной физике ту же степень совершенства, которой достигли более ранние отрасли естественной философии; такое намерение было бы, очевидно, нелепо, ибо даже последние обнаруживают в этом отношении огромное, и притом неизбежное, неравенство. 'Но назначение их будет заключаться в том, чтобы сообщить этому последнему классу наших знаний тот позитивный характер, который приобрели уже другие науки.
Когда это условие будет в действительности выполнено, современная философская система во всей своей совокупности будет, наконец, поставлена на прочное основа563
ние; ибо тогда будут установлены пять главных категорий явлений — астрономических, физических, химических, физиологических и социальных, которые, очевидно, обнимут все доступные наблюдению явления. Когда все наши основные понятия станут однородными, философия окончательно достигнет позитивного состояния; она не сможет уже изменять свой характер, и ей останется только развиваться бесконечно путем новых, все увеличивающихся приобретений, которые явятся неизбежным результатом новых наблюдений или более глубоких размышлений. В силу этого позитивная философия приобретет характер всеобщности, которого она еще не имеет, и благодаря своему естественному превосходству будет в состоянии вполне заменить теологическую и метафизическую философии, всеобщность которых в настоящее время является их единственным существенным достоянием и которые, потеряв это преимущество, будут иметь для наших потомков только чисто исторический интерес.
После такого объяснения специальной цели этого курса легко понять его вторую, общую цель, которая делает его курсом позитивной философии, а не только курсом социальной физики.
Действительно, так как создание социальной физики завершает^ наконец, систему естественных наук, то станет возможным и даже необходимым подвести итоги всем приобретенным знаниям, достигшим к этому времени определенного и однородного состояния, чтобы согласовать их и представить как ветви одного дерева, вместо того чтобы продолжать рассматривать их как отдельные тела, С этой именно целью я, прежде чем приступить к изучению социальных явлений, последовательно рассмотрю в указанном выше энциклопедическом порядке различные уже образовавшиеся позитивные науки.
Я считаю излишним предупреждать о том, что здесь не может быть речи о ряде специальных курсов по отдельным главным отраслям естественной философии. Не говоря Уже о времени, необходимом для подобного предприятия, ясно, что такое намерение не могло бы быть осуществлено мной и, смею думать, никем другим при современном состоянии образования человечества. Напротив, для правильного понимания такого курса, как настоящий, требуется предварительно специальное изучение различных наук, которые в нем будут рассмотрены. Без
564
этого условия очень трудно будет понять и совершенно невозможно оценить те философские размышления, которым будут подвергнуты различные науки. Одним словом, я предполагаю изложить курс позитивной философ и и, а не курс позитивных наук. Я имею в виду рассмотреть здесь, как каждая из основных наук относится ко всей позитивной системе и каков характер ее направления, т. е. науку с двух сторон: ее существенные методы и ее главные результаты. Чаще всего мне придется, даже при указании на последние, ссылаться для оценки их важности на специальные исследования.
Резюмируя сказанное мной о двоякой цели этого курса, я должен заметить, что обе преследуемые мной задачи, специальная и общая, хотя и различны сами по себе,· но необходимо нераздельны. Ибо, с одной стороны, невозможно было бы составить курс позитивной философии без социальной физики; так как в таком случае позитивной философии недоставало бы одного из ее существенных элементов, и в силу этого она не имела бы того характера всеобщности, который должен быть ее главным свойством и который отличает наше настоящее исследование от ряда специальных работ. С другой стороны, возможно ли с уверенностью приступить к позитивному изучению социальных явлений, если ум предварительно не подготовлен глубокими размышлениями о позитивных методах, испытанных уже в приложении к менее сложным явлениям, и, сверх того, не вооружен знанием главных законов других явлений, которые оказывают более или менее прямое влияние на явления социальные?
Хотя не все основные науки внушают одинаковый интерес заурядным умам, нет, однако, ни одной, которой можно было бы пренебречь в исследовании, подобном предпринятому нами. Что же касается их значения для счастья человеческого рода, то, конечно, все науки, если их рассмотреть глубже, оказываются равносильными. Те науки, результаты которых представляют на первый взгляд меньший практический интерес, чрезвычайно важны либо вследствие высокого совершенства своих методов, либо потому, что составляют необходимое основание для всех других. Об этом я буду иметь случай поговорить особо в следующей лекции.
Чтобы предупредить, насколько это возможно, всякие ложные толкования, которых можно ожидать по поводу
565
столь нового курса, каким является настоящий, я считаю нужным добавить к предыдущим объяснениям еще несколько кратких соображений, относящихся непосредственно ко всеобщности специальных знаний, которую необдуманные судьи могут принять за тенденцию этого курса и которая вполне справедливо признается совершенно противной истинному духу позитивной философии. Эти соображения будут иметь сверх того еще то важное значение, что они представят истинный дух этой философии с новой точки зрения, которая даст законченное, ясное, общее понятие о ней.
* * *
При первобытном состоянии наших знаний не существует правильного разделения умственного труда; все науки разрабатываются одновременно одними и теми же лицами. Такая организация научных работ человечества сначала неизбежна и даже необходима, как мы это позже установим, затем постепенно изменяется по мере развития отдельных разрядов понятий. В силу закона, необходимость которого очевидна, каждая отрасль научной системы незаметно отделяется от общего ствола, когда она разрастется настолько, что становится доступной отдельной обработке, т. е. когда она делается способной одна занять на продолжительное время умы нескольких человек.
Этому распределению различных видов исследований между различными классами ученых мы, очевидно, обязаны тем удивительным развитием, которого в наши дни достигла каждая отдельная отрасль человеческих знаний и которое делает в настоящее время совершенно невозможным универсальные научные исследования, столь доступные и обычные в древности.
Одним словом, разделение умственного труда, все более и более совершенствуемое, является .одним из наиболее важных характерных свойств позитивной философии. Но хотя мы вполне признаем поразительные результаты этого деления и видим отныне в нем истинную основу общей организации ученого мира, однако, с другой стороны, мы не можем не чувствовать серьезных неудобств, которые оно при нынешнем его состоянии порождает, благодаря чрезмерной частности идей, исключительно занимающих каждый отдельный ум. Это печальное
566
явление до некоторой степени, конечно, неизбежно, так как причина его коренится в самом принципе разделения труда; поэтому, какие бы мы ни приняли меры, нам не удастся сравняться в этом отношении с древними, у которых это превосходство было обусловлено ограниченностью их знаний. Тем не менее мы, как мне кажется, можем, принимая надлежащие меры, избежать наиболее гибельных последствий чрезмерной специализации, не вредя при этом благотворному действию разделения исследований. Настоятельно необходимо заняться этим серьезно, ибо эти неудобства, которые по своей природе стремятся все более и более увеличиваться, становятся очень чувствительными. По общему признанию установленные, ради достижения высшей степени совершенства наших работ, деления различных отраслей естественной философии в конце концов искусственны. Не будем забывать и того, что, невзирая на такое признание, в ученом мире очень мало людей, которые охватывали бы совокупность понятий одной науки, которая сама составляет только часть великого целого. Большинство всецело ограничивается специальным изучением более или менее обширной части одной определенной науки, мало заботясь об отношении этих частных исследований к общей системе позитивных знаний. Поспешим же исправить это зло, пока рно не сделалось еще серьезнее. Примем меры, чтобы человеческий разум в конце концов не потерялся в мелочах. Не будем скрывать от себя, что здесь-то и находится слабое место позитивной философии, на которое могут производить нападения с некоторой еще надеждой на успех сторонники теологической и метафизической философий.
Действительное средство для остановки разъедающего влияния, которым слишком большая специализация отдельных исследований угрожает в будущем нашей умственной деятельности, не состоит, конечно, в возвращении к прежнему смешению труда, которое вызвало бы попятное движение человеческого разума и которое, к счастью, сделалось теперь вообще невозможным. Напротив, это средство заключается в усовершенствовании самого разделения труда.
Для этого достаточно сделать изучение общих научных положений отдельной самостоятельной наукой. Пусть новый класс ученых, получивших надлежащую подго567
товку, не отдаваясь специальному изучению какой-нибудь отдельной отрасли естественной философии, но рассматривая различные позитивные науки в их современном состоянии, посвятит себя исключительно точному определению духа каждой из этих наук, исследованию их взаимных отношений и связи друг с другом, приведению, если это возможно, всех присущих им принципов к наименьшему числу общих основоположений, постоянно следуя при этом основным правилам позитивного метода. Пусть в то же время другие ученые, прежде чем взяться за сце-циальные исследования, знакомятся с совокупностью позитивных знаний, что позволит им непосредственно пользоваться светом, проливаемым учеными, посвятившими себя изучению общих научных положений, и в свою очередь исправлять полученные этими последними результаты: таково именно положение вещей, к которому современные ученые приближаются все более и более.
Когда оба этих важных условия будут выполнены — а возможность этого очевидна, — разделение научного труда может быть без всякой опасности доведено до той степени, которой потребует развитие отдельных отраслей знания. При существовании особого, постоянно контролируемого всеми другими класса ученых, на обязанности которых лежит исключительно установление связи каждого нового открытия с общей системой, не будет более основания бояться, что слишком большое внимание к частностям помешает охватить целое. Одним словом, после этого новая организация ученого мира будет вполне закончена и ей останется только развиваться беспредельно, сохраняя всегда тот же характер.
Образовать из изучения общих научных положений особый отдел умственного труда — значит просто распространить приложение того же принципа разделения, который уже создал постепенное распадение на различные специальности; ибо, пока позитивные науки были мало развиты, их взаимные отношения не имели такого значения, чтобы вызвать (по крайней мере систематически) появление особого вида работ, и в то же время необходимость этой новой науки не была особенно настоятельной. Но теперь каждая из этих наук настолько развилась, что изучение их взаимных отношений может дать материал для целого ряда исследований, а вместе с тем эта
568
новая наука становится необходимой для предупреждения разрозненности человеческих понятий.
Так именно я понимаю назначение позитивной философии в общей системе наук позитивных в собственном смысле слова. Такова по крайней мере цель этого курса.
* * *
Теперь, после того как я попытался, насколько это было для меня возможно, в этом первом обзоре точно определить общий дух курса позитивной философии, я считаю нужным для сообщения этой картине ее действительного характера бегло указать на главные выгоды, которые подобная работа может доставить прогрессу человеческого разума, если все существенные условия будут надлежащим образом выполнены. Этот последний ряд соображений я ограничу указанием четырех основных свойств.
Во-первых, изучение позитивной философии, рассматривающей результаты деятельности наших умственных способностей, дает нам единственное истинно рациональное средство открывать логические законы человеческого разума, к отысканию которых до сих пор применялись очень малопригодные для этого способы.
Чтобы надлежащим образом разъяснить мое мнение по этому предмету, я должен сперва напомнить весьма важную философскую мысль, высказанную де Бленквил-лем в прекрасном введении к его «Общим принципам сравнительной анатомии». Мысль эта заключается в том, что всякое деятельное существо, и в особенности всякое живое существо, может быть изучаемо во всех своих проявлениях с двух основных точек зрения: в статическом и динамическом отношении, т. е. как способное действовать существо и как действующее на самом деле. Ясно, что все соображения, которые можно представить, необходимо будут относиться к тому или другому состоянию. Применим это блестящее основное положение к изучению функций нашего ума.
Если рассматривать эти функции с статической точки зрения, то их изучение может состоять только в определении органических условий, от которых они зависят: оно в этом случае образует существенную часть анато569
Мий и физиологии. При рассмотрении же их С Динамической точки зрения вопрос сводится к изучению действительного хода работы человеческого ума путем исследования приемов, действительно примененных им для приобретения различных точных знаний, что в сущности. и составляет главный предмет позитивной философии, как я ее определил в этой лекции. Одним словом, считая все научные теории великими логическими фактами, мы только путем глубокого наблюдения этих фактов можем подняться до понимания логических законов.
Таковы, очевидно, два единственных общих приема, пополняющие друг друга, посредством которых можно получить некоторые истинно рациональные понятия об интеллектуальных явлениях. Мы видим, что здесь отнюдь нет места для той ложной психологии, представляющей собой последнее видоизменение теологии, которую так безуспешно пытаются теперь оживить и которая, не обращая внимания ни на физиологическое изучение наших органов мышления, ни на наблюдение рациональных процессов, действительно руководящих нашими научными исследованиями, стремится открыть основные законы человеческого духа путем самосозерцания, т. е. превращая в полную абстракцию и причины, и следствия.
Позитивная философия приобрела превосходство постепенно, начиная со времени Бэкона; ныне она косвенно получила такое влияние даже на умы, оставшиеся наиболее чуждыми ее огромному развитию, что метафизики, занимающиеся изучением нашей познавательной способности, могли надеяться замедлить падение своей мнимой науки, только пытаясь представить и свои учения как бы основанными на наблюдении фактов. С этой целью они в последнее время с помощью очень странного ухищрения предложили различать два одинаково важных вида наблюдения — внешнее и внутреннее, из которых последнее предназначено исключительно для изучения интеллектуальных явлений. Здесь не место вдаваться в подробный разбор этого основного софизма. Я должен ограничиться указанием на главное соображение, которое покажет ясно, что это хваленое самонаблюдение есть чистейшая иллюзия.
Недавно еще полагали, что для объяснения зрения достаточно сказать, что благодаря световому действию тел на ретине получаются изображения внешних форм и
570
цветов. На это физиологи основательно возражали, что если бы световые впечатления действовали как картины, то нужно было бы иметь еще другой глаз, чтобы их видеть. Не. применимо ли то же возражение еще более в данном случае?
В самом деле, понятно, что в силу неизбежной необходимости человеческий ум может прямо наблюдать всякого рода явления, исключая происходящие в нем самом. Ибо кто будет тут наблюдать? Относительно моральных явлений можно еще допустить, что человек в состоянии наблюдать в самом себе волнующие его страсти, если исходить из основанного на анатомии соображения, что органы, служащие местопребыванием для наших страстей, отличны от органов, предназначенных для производства наблюдений. Но если бы даже каждый из нас имел случай делать над собой подобные наблюдения, они, очевидно, никогда не имели бы большого научного значения, и наилучшим средством изучения страстей все же останется наблюдение их вне себя; ибо всякое очень ярко выраженное состояние страсти, т. е. именно то, что было бы важнее всего исследовать, по необходимости несовместимо с состоянием наблюдения. Что же касается такого наблюдения умственных явлений в момент их осуществления, то это, очевидно, невозможно. Мыслящий человек не может разделиться на две половины, из которых одна рассуждала бы, а другая наблюдала бы за рассуждением. Так как в данном случае орган наблюдаемый и наблюдающий тождественны, то как могло бы производиться наблюдение?
Итак, этот мнимый психологический метод по самому своему основанию не имеет никакого значения.
Обратим также внимание на то, к каким глубоко противоречащим друг другу процессам он нас сразу приводит. С одной стороны, вам советуют насколько возможно изолировать себя от всякого внешнего ощущения, и в особенности избегать всякого умственного труда: ибо что станется с внутренним наблюдением, если вы будете заниматься хотя бы самым простым вычислением? С другой стороны, после того как вы путем различных предосторожностей достигнете, наконец, этого совершенного состояния умственного сна, вы должны заняться созерцанием действий, совершающихся в вашем уме, когда там ничего не совершается! Наши потомки, без со571
мнения, когда-нибудь увидят эти смешные притязания, изображенными на сцене.
Результаты столь странного способа рассуждения вполне соответствуют его принципу. Уже две тысячи лет метафизики таким образом разрабатывают психологию, и до сих пор они не смогли столковаться ни об одном понятном и твердо установленном положении. Даже теперь они разделены на множество школ, беспрестанно спорящих о первых элементах своих доктрин. Внутреннее наблюдение порождает почти столько же разноречивых мнений, сколько есть людей, верящих, что они им занимаются.
Истинные ученые, люди, посвятившие себя позитивным исследованиям, напрасно просят этих психологов указать хоть одно действительное, большое или малое, открытие, которым мы были бы обязаны их прославленному методу. Это не значит, что они не принесли ровно никакой пользы общему прогрессу наших знаний, независимо от важной услуги, которую они оказали, поддерживая деятельность нашего ума в эпоху, когда он не мог найти для себя более питательной пищи. Можно, однако, утверждать, что все, что в их сочинениях, по справедливому выражению знаменитого позитивного философа (Кювье), не состоит из метафор, принимаемых за рассуждения, а представляет какое-нибудь истинное понятие, найдено не помощью их мнимого метода, а было получено путем действительных наблюдений хода человеческого разума, наблюдений, вызываемых развитием наук. Но даже эти очень редкие понятия, провозглашаемые время от времени с таким шумом, самим появлением своим обязанные только измене психологов собственному мнимому методу, чаще всего оказываются либо слишком преувеличенными, либо весьма неполными и стоят ниже замечаний ученых о приемах, которыми они пользуются, делаемых без всякого хвастовства. Легко было бы привести несколько поразительных тому примеров, если бы я не боялся слишком растянуть эту полемику; припомните, между прочим, что сталось с теорией знаков.
Соображения относительно науки рассуждения, которые я только что изложил, еще более очевидны, если их перенести на искусство рассуждения.
В самом деле, если дело идет не только о том, чтобы знать, что такое позитивный метод, но о том, чтобы
572
иметь об этом методе достаточно ясное и глубокое понятие, которое позволило бы применять его на деле, то его надо рассматривать в действии; другими словами, нужно изучать различные важные приложения этого метода, уже сделанные до сих пор человеческим разумом и проверенные на опыте. Очевидно, что только путем философского изучения наук можно достигнуть этого результата.
Метод не может быть изучаем отдельно от исследований, к которым он применяется; иначе получается наука мертвая, неспособная обогатить ум людей, ее разрабатывающих. Все, что, рассматривая метод отвлеченно, можно о нем сказать, сводится к общим местам, настолько смутным, что они не могут оказать никакого влияния на умственную деятельность человека.
Хорошее доказательство логического тезиса, что все наши знания должны быть основаны на наблюдении, что мы должны переходить то от фактов к принципам, то от принципов к фактам, и иных подобных афоризмов, дает гораздо худшее понимание метода, чем сколько-нибудь глубокое изучение одной позитивной науки, даже без всякого философского намерения. Именно потому, что наши психологи не поняли этого важного факта, они стали принимать свои мечты за науку, полагая, что одним чтением правил Бэкона или рассуждений Декарта можно постигнуть позитивный метод.
Я не знаю, будет ли возможно со временем составить a priori настоящую методологию совершенно независимо от философского изучения наук; но я вполне убежден в том, что подобное предприятие неосуществимо в настоящее время, так как важнейшие логические процессы еще не могут быть объяснены с достаточной точностью независимо от их применения. Позволю себе, сверх того, добавить, что если даже в будущем и будет возможно осуществление этого предприятия, что можно себе представить, то тем не менее только путем изучения правильных применений научных приемов можно будет создать хорошую систему интеллектуальных привычек, к чему, собственно, и сводится существенная цель методологии. Мне теперь незачем распространяться более об этом предмете, к которому мы будем часто возвращаться в продолжение этого курса и по поводу которого я специально представлю новые соображения в следующей лекции.
573
Итак, первым важным и прямым результатом позитивной философии должно быть обнаружение путем опыта законов, по которым совершаются наши умственные отправления, а следовательно, и точное знание общих правил, которые должны служить верными путеводителями в поисках истины.
Вторым не менее важным и еще более интересным следствием, которое необходимо повлечет за собой установление позитивной философии, определение коей дано в этой лекции, является ее руководящая роль во всеобщем преобразовании нашей системы воспитания.
В самом деле, здравомыслящие люди уже теперь единодушно признают необходимость заменить наше по существу все еще теологическое, метафизическое и литературное воспитание воспитанием позитивным, соответствующим духу нашей эпохи и приспособленным к потребностям современной цивилизации. В последний век, особенно в наше время, все более и более умножаются разнообразные попытки распространять и беспрестанно расширять позитивное образование, попытки, которым различные европейские правительства постоянно и охотно оказывали содействие, если не предпринимали их сами; это свидетельствует с достаточной очевидностью о том, что во всех слоях общества само собой растет сознание этой необходимости. Но, способствуя, насколько возможно, этим полезным попыткам,, мы не должны скрывать от себя, что при настоящем состоянии наших идей они ни в коем случае не могут достигнуть своей главной цели — полного перерождения всеобщего образования. Ибо исключительная специализация и резко выраженное стремление к обособлению, все еще характеризующие наши приемы построения и разрабатывают наук, неизбежно оказывают большое влияние на способ преподавания их. Если кто-нибудь пожелает в настоящее время изучить главные отрасли естественной философии, чтобы составить себе общую систему позитивных идей, он вынужден будет изучать отдельно каждую науку, прибегая к тем же приемам и с такими же подробностями, как если бы он хотел сделаться специалистом-астрономом, химиком и т. п.; это обстоятельство делает позитивное образование невозможным и по необходимости крайне несовершенным даже для самых сильных умов, находящихся в самых благоприятных условиях.
574
Подобный способ обучения был бы полнейшей нелепостью в применении ко всеобщему образованию, а между тем последнее, безусловно, требует совокупности позитивных понятий о всех главных видах естественных явлений. Именно такая совокупность позитивных понятий в более или менее широких размерах должна стать отныне даже в народных массах неизменной основой всех умственных построений — одним словом, должна создать дух наших потомков.
Для того чтобы естественная философия могла завершить это уже достаточно подготовленное преобразование нашей интеллектуальной системы, необходимо, чтобы составляющие ее различные науки представлялись всем как отдельные ветви, выходящие из одного ствола, и прежде всего были сведены к тому, что составляет их сущность, т. е. к главным методам и наиболее важным результатам. Только при таком положении вещей преподавание наук может сделаться у нас основанием новой истинно рациональной системы всеобщего образования. Что к этому основному образованию должны затем присоединиться различные специальные научные занятия, в этом, очевидно, не может быть никаких сомнений. Но главное соображение, на которое я хотел здесь указать, заключается в том, что все эти специальные знания, даже приобретенные с большим трудом, неизбежно окажутся недостаточными для действительного обновления системы нашего образования, если они не будут построены на фундаменте общего предварительного образования, представляющего прямой результат позитивной философии, определенной в этой лекции.
Специальное изучение общих положений не только призвано преобразовать систему образования, но она должна также способствовать преуспеянию отдельных позитивных наук; это-то и составляет третье основное свойство, на которое я обещал указать.
Действительно, деление, которое мы устанавливаем между науками, хотя и не совсем произвольно, как некоторые это думают, по существу, однако, искусственно. На самом деле, предмет всех наших исследований один, и мы его разделили только для того, чтобы обособить встречающиеся при его изучении трудности для более легкого разрешения их. Благодаря этому часто случается, что вопреки нашим классическим подразделениям некоторые
575
важные вопросы требуют дли своего разрешения известного соединения нескольких специальных точек зрения, которое не может иметь места при нынешнем состоянии ученого мира; это обстоятельство принуждает оставлять эти вопросы неразрешенными гораздо дольше, чем это необходимо. Такое неудобство должно в особенности возникать в отношении к самым существенным доктринам каждой позитивной науки в частности. Можно без труда найти весьма интересные примеры, которые я не премину приводить по мере того, как естественное развитие этого курса будет нам их предоставлять. [...]
Наконец, четвертое и последнее основное свойство науки, названной мной позитивной философией, на которое я должен указать теперь же и которое вследствие своего выдающегося практического значения должно, без сомнения, более всякого другого привлечь к ней всеобщее внимание, состоит в том, что позитивную философию можно рассматривать как единственное прочное основание социального преобразования, долженствующего положить конец критическому состоянию, в котором так долго находятся самые цивилизованные нации. Последняя часть этого курса будет специально посвящена установлению и самому широкому развитию этого положения. Но общему наброску великой картины, который я взялся представить в этой лекции, недоставало' бы одного из его наиболее характерных элементов, если бы я не указал здесь на это весьма существенное соображение.
Несколько самых простых размышлений будет достаточно для оправдания того, что в таком определении может показаться слишком притязательным.
Читателям этой книги не требуется доказывать, что идеи управляют и переворачивают мир или, другими словами, что весь социальный механизм покоится в конце концов на мнениях. Они хорошо знают, что великий политический и моральный кризис современного общества на самом деле обусловлен умственной анархией. Наша опаснейшая болезнь заключается в глубоком разногласии умов относительно всех основных правил, непоколебимость которых является первым условием истинного социального порядка. Приходится признать, что пока отдельные умы не примкнут единодушно к некоторому числу общих идей, на основании которых можно построить общую социальную доктрину, народы, несмотря ни
576
йа какие политические паллиативы, по необходимости останутся в революционном состоянии и будут вырабатывать только временные учреждения. Равным образом достоверно и то, что, коль скоро это единение умов на почве общности принципов состоится, соответствующие учреждения неизбежно создадутся без всякого тяжелого потрясения, так как самый главный беспорядок рассеется благодаря одному этому факту. Именно на это и должно быть главным образом направлено внимание всех тех, кто понима'ет важное значение действительно нормального положения вещей.
* * *
Теперь с той высокой точки зрения, которой мы постепенно достигли благодаря различным соображениям, изложенным в этой лекции, нам уже нетрудно ясно изобразить во всей его интимной глубине современное состояние обществ и установить, каким образом можно произвести в этом состоянии существенные изменения.
Пользуясь основным законом, провозглашенным в начале этой лекции, я считаю возможным точно резюмировать все замечания, касающиеся современного состояния общества, сказав просто, что существующий теперь в умах беспорядок в конце концов зависит от одновременного применения трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и позитивной. Очевидно, что если бы одна из этих философий действительно достигла полного и всеобщего главенства, то создался бы определенный социальный порядок, между тем как зло состоит именно в отсутствии какой бы то ни было истинной организации. Именно это сосуществование трех противоречащих друг другу философий решительно препятствует соглашению по какому бы то ни было важному вопросу. А если этот взгляд правилен, остается только узнать, какая философия по природе вещей может и должна стать преобладающей; по выяснении этого вопроса всякий разумный человек, каковы бы ни были раньше его личные воззрения, должен стараться содействовать ее успеху (2, стр. 1—20).
577
[2. OCHOBHbE ПРИНЦИПЫ КЛАССИФИКАЦИИ НАУК]
По отношению к каждому классу явлений надо различать два рода естественных наук: науки отвлеченные, общие, которые стремятся путем изучения всех возможных случаев к открытию законов, управляющих различными классами явлений, и науки конкретные, частные, описательные, иногда называемые собственно естественными науками, которые состоят в приложении этих законов к действительной истории различных существующих тел. Первые поэтому являются основными, и ими только мы займемся в этом курсе; вторые, как бы они ни были важны сами по себе, занимают только второстепенное место и поэтому совершенно не должны входить в состав труда, естественные размеры которого так велики, что заставляют нас сокращать их до наименьшего по возможности объема.
Предыдущее деление не заключает в себе ничего неясного для людей, имеющих некоторое специальное знакомство с различными позитивными науками, так как оно почти равносильно тому, которое приводится почти во всех ученых сочинениях при сравнении догматической физики с естественной историей в собственном смысле слова. Впрочем, несколько примеров будет достаточно, чтобы сделать понятным это деление, значение которого не было еще надлежащим образом оценено.
Прежде всего его можно очень ясно подметить при сравнении, с одной стороны, общей физиологии, а с другой — собственно зоологии и ботаники. Эти науки, очевидно, носят совершенно отличный друг от друга характер: в то время как первая изучает общие законы жизни, вторые определяют образ жизни всякого живого тела в частности; сверх того, вторые необходимо основаны на первой.
То же самое можно сказать о химии по отношению к минералогии: первая, очевидно, представляет рациональное основание второй. В химии рассматриваются всевозможные сочетания молекул при всевозможных условиях; в минералогии же рассматриваются только те сочетания, которые образовались на земном шаре под влиянием только тех условий, которые ему свойственны. На различие точек зрения химии и минералогии, хотя обе науки и занимаются одним предметом, также указывает то, что большинство рассматриваемых в химии явлений существует только искусственно; так что такие, например, тела, как хлор или калий, вследствие энергии и силы своего сродства имеют очень важное значение для химии и не представляют никакого интереса для минералогии; и обратно, такие тела, как гранит или кварц, которыми особенно много занимается минералогия, представляют с химической точки зрения ничтожный интерес.
Логическая необходимость такого основного различия между двумя великими отделами естественной философии становится вообще гораздо очевиднее, если принять во внимание, что изучение каждой части конкретной физики не только всегда предполагает предварительное изучение соответствующей части абстрактной физики, но требует еще знакомства с общими законами, управляющими всеми классами явлений. Так, например, специальное и всестороннее изучение земли не только требует предварительных познаний по химии и физике, но не может надлежащим
578
образом производиться без введения, с одной стороны, знаний астрономических, с другой — физиологических, так что оно связано со всей системой основных наук. То же самое можно сказать относительно каждой естественной науки в собственном смысле слова.
Именно поэтому конкретная физика сделала до настоящего времени так мало действительных успехов, ибо к ее действительно рациональному изучению можно приступить лишь после изучения абстрактной физики и когда все главные отрасли последней приняли окончательный характер, что осуществилось только в наше время. До сих пор можно было только собирать более или менее разрозненный материал, который поныне остается очень неполным. Известные нам факты лишь тогда можно будет согласовать настолько, чтобы создать истинные специальные теории различных предметов, находящихся во Вселенной, когда основное различие, на которое было выше указано, будет понято глубже и установлено определеннее, и когда, следовательно, ученые, специально занимающиеся естественными науками в собственном смысле слова, признают необходимым основывать свои исследования на глубоком знании всех главных наук, — условие, которое до сих пор исполняется далеко не удовлетворительно.
Рассмотрение этого условия ясно показывает, почему мы должны в этом курсе позитивной философии ограничить наши исследования изучением общих наук, оставляя в то же время в стороне науки описательные или частные. Нам открывается здесь новое существенное свойство изучения общих положений абстрактной физики —- именно служить рациональным основанием для действительно систематической конкретной физики. Поэтому при нынешнем состоянии человеческого разума попытка объединить в одном и том же курсе оба рода наук заключала бы некоторое противоречие. Мало того, если бы даже конкретная физика достигла степени совершенства физики абстрактной и если бы, следовательно, явилась возможность охватить ту и другую в одном курсе позитивной философии, то и тогда, очевидно, нужно было бы начать с изложения отвлеченной части, которая неизменно останется основанием для другой части.
Сверх того ясно, что изучение одних общих положений основных наук достаточно обширно само по себе, поэтому следует, насколько возможно, устранять из него обсуждения, не являющиеся безусловно необходимыми; обсуждения же, относящиеся к второстепенным наукам, что бы ни случилось, будут всегда стоять отдельно.
Философия основных наук, давая систему позитивных теорий по всем отраслям наших реальных знаний, тем самым может представить ту первую философию, которую искал Бэкон и которая, будучи предназначена служить отныне постоянной основой для всех человеческих умозрений, должна быть старательно приведена к возможно простейшему выражению.
Мне нет надобности распространяться теперь более об этом предмете, к которому мне необходимо будет много раз возвращаться в различных частях этого курса. Предыдущее объяснение достаточно полно мотивирует, почему я ограничил общий предмет наших исследований данными пределами.
579
Итак, из всего изложенного в этой лекции мы видим: 1) что человеческая наука состоит из знаний теоретических и прикладных и что здесь мы должны заняться исключительно первыми; 2) что теоретические знания или науки в собственном смысле слова делятся на общие и частные науки и что здесь мы должны рассматривать только науки общие и ограничиться абстрактной физикой, невзирая на интерес, который могла бы представить для нас конкретная физика.
Определив, таким образом, точно действительный объем этого курса, мы теперь легко можем приступить к составлению вполне рациональной и удовлетворительной классификации основных наук, что и является энциклопедическим вопросом, составляющим главный предмет этой лекции (2, стр. 28—30).
ОБЩИЙ ОБЗОР ПОЗИТИВИЗМА
[1. ЦЕЛЬ ФИЛОСОФИИ — СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ]
Истинная философия ставит себе задачей по возможности привести в стройную систему все человеческое личное и в особенности коллективное существование, рассматривая одновременно все три класса характеризующих его явлений, именно мысли, чувства и действия. Со всех этих точек зрения основная эволюция человечества представляется необходимо самопроизвольной, и только точная оценка ее естественного хода единственно может дать нам общий фундамент для мудрого вмешательства.
Однако систематические видоизменения, которые мы можем ввести в эту эволюцию, имеют тем не менее чрезвычайную важность, так как они в состоянии значительно уменьшить частичные уклонения, гибельные замедления' и резкую несогласованность, могущие иметь место при столь сложном движении, когда оно всецело предоставлено самому себе. Беспрерывное осуществление этого необходимого вмешательства составляет главную задачу политики. Но правильное представление о нем может дать только философия, которая постоянно совершенствует его общее определение.
Для выполнения этого своего основного и общего назначения философия должна заботиться о согласовании всех частей человеческого существования, чтобы привести его теоретическое понятие к полному единству. Это единство может быть действительным лишь постольку, поскольку оно точно представляет совокупность естественных отношений; таким образом, тщательное изучение последних становится предварительным условием этого построения.
Если бы философия пыталась влиять на действительную жизнь не посредством этой систематизации, а каким-либо иным путем, она несправедливо присвоила бы себе существенную роль политики, являющейся единственной законной руководительницей всей практики эволюции.
Эти две главные функции великого организма — постоянное связывание и нормальное разделение — одновременно направляют систематическую мораль, которая, естественно, является харак580
терным применением философии и общим путеводителем поли» тики. Я впоследствии объясню, каким образом самопроизвольная мораль, т. е, совокупность вдохновляющих ее чувств, должна всегда господствовать в исследованиях философии и в предприятиях политики, как я это уже указал в своем основном труде («Курсе позитивной философии»).
Эта общая систематизация, характеризующая социальную функцию философии, может быть действительной и прочной лишь в том случае, когда она охватывает все три области человеческой деятельности: мышление, чувство и действие. Ввиду естественных отношений, тесно связывающих между собой эти три рода явлений, всякая частичная систематизация неизбежно оказалась бы бессмысленной и недостаточной. Поэтому только в настоящее время философия, достигнув, наконец, позитивного состояния, может с надлежащей полнотой достойно выполнить свое основное назначение (2, стр. 54—55).
[2. ПОЗИТИВИЗМ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА И АТЕИЗМА]
Охарактеризовав достаточно общий дух позитивизма, я должен теперь дать по этому предмету несколько дополнительных разъяснений, предназначенных частью для предупреждения, частью для исправления грубых ошибок, которые встречаются слишком часто и слишком опасны, чтобы я мог обходить их молчанием; но я отнюдь не намереваюсь возражать на недобросовестные нападки.
Так как полное освобождение нашего миросозерцания от влияния теологии должно в настоящее время составить необходимую подготовительную работу к наступлению вполне позитивного образа мыслей, то это предварительное условие заставляет многих поверхностных наблюдателей искренно смешивать этот окончательный метод мышления с чисто отрицательным направлением, которое даже в последнее столетие имело истинно прогрессивный характер, но которое теперь в руках лиц, считающих его неизменным, обратилось в серьезное препятствие для всякого социального и даже умственного преобразования. Хотя я уже давно торжественно отверг всякую солидарность, как догматическую, так и историческую, между истинным позитивизмом и тем, что называют атеизмом, я тем не менее считаю необходимым дать здесь по поводу этого ложного мнения еще несколько кратких, но прямых разъяснений.
Даже в интеллектуальном отношении атеизм составляет только чрезвычайно неполное освобождение, так как он стремится бесконечно удлинить метафизическое состояние, беспрерывно ища новых решений теологических проблем, вместо того чтобы раз навсегда отказаться от всех недоступных исследований как совершенно бесполезных. Истинный позитивный дух состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений изучением их непреложных законов, другими словами — в замене слова почему словом как. Он поэтому несовместим с горделивыми мечтаниями туманного атеизма о создании Вселенной, о происхождении животных и т. д. В своей общей
581
оценке наших различных умственных состояний · позитивизм не колеблясь ставит эти ученые химеры, даже в отношении рациональности, значительно ниже самопроизвольных верований человечества. Ибо теологический принцип, состоящий в объяснении всего хотениями, может быть вполне изгнан только тогда, когда, признав недоступным всякое исследование причин, мы ограничиваемся познанием законов. Пока же мы упрямо стремимся разрешать вопросы, свойственные нашему младенчеству, у нас имеется слишком мало оснований отбросить наивный метод, который к ним применяло наше воображение и который на самом деле один только и соответствует их природе.
Эти самопроизвольные верования могли окончательно исчезнуть только по мере того, как человечество, лучше просвещенное о своих средствах и потребностях, безвозвратно изменяло общее направление своих постоянных исследований. Когда мы хотим проникнуть в неразрешимую тайну сущности происхождения явлений, то мы не можем придумать ничего более удовлетворительного, как приписать их внутренним или внешним хотениям, уподобляя их, таким образом, повседневным проявлениям волнующих нас страстей. Только метафизическая или научная гордость древних или современных атеистов могла их убедить в том, что их смутные гипотезы об этом предмете действительно стоят выше того непосредственного уподобления, которое должно было исключительно удовлетворять наш ум, пока не были признаны полное ничтожество и совершенная бесполезность всякого искания абсолютного.
Хотя естественный порядок во всех отношениях чрезвычайно несовершенен, его возникновение тем не менее гораздо лучше согласуется с предположением разумной воли, чем с теорией слепого механического мироздания. Поэтому закоренелых атеистов можно рассматривать как самых непоследовательных теологов, так как они занимаются теми же вопросами, отбросив единственно годный для них метод.
Впрочем, чистый атеизм наблюдается даже теперь весьма редко. Чаще всего под этим названием разумеют вид пантеизма, который в сущности представляет собой не что иное, как научное попятное движение к смутному и отвлеченному идолопоклонству, откуда могут возродиться в новых формах все богословские состояния, когда дается полный простор метафизическим заблуждениям.
Такой образ мыслей, сверх того, показывает, что лица, считающие его окончательным, слишком преувеличенно или даже несправедливо оценивают интеллектуальные потребности и имеют весьма несовершенное понятие о моральных и социальных потребностях. Чаще всего он сочетается с опасными утопиями о мнимом царстве разума. В области нравственности его догматы как бы освящают неблагородные софизмы современной метафизики об абсолютном господстве эгоизма. В политике он прямо стремится удлинить до бесконечности революционное состояние благодаря слепой ненависти ко всему прошлому, которую он внушает, препятствуя всякой истинно позитивной оценке прошедшего, способной открыть нам будущее человечества. Поэтому в борьбе с позитивизмом атеизм может теперь рассчитывать только на тех лиц, у которых он является лишь временным состоянием, послед582
ним и наименее продолжительным из всех метафизических состояний. Так как наблюдаемое ныне широкое распространение научного направления значительно облегчает этот последний переход, то лица, не совершившие его произвольно до достижения ими зрелого возраста, обнаруживают своего рода умственное бессилие, часто связанное с моральным убожеством и весьма плохо согласимое с позитивизмом.
Ввиду того что чисто отрицательные связи всегда слабы и недолговечны, современная философия не может более довольствоваться непризнанием единобожия, многобожия или идолопоклонства, — непризнанием, которое никто не станет считать достаточным, чтобы им мотивировать сближение с другим учением. Подобное подготовлеиие в сущности имело значение только для тех, которые должны были взять на себя почин в коренном обновлении человечества. Оно уже более не необходимо, так как дряхлость старого миропонимания не оставляет никакого сомнения в необходимости преобразования. Стойкое анархическое направление, по преимуществу характеризуемое атеизмом, отныне более неблагоприятно для преобладания органического духа, чем могло бы быть искреннее сохранение старых обычаев. Ибо это последнее уже более не мешает правильному и прямому пониманию основного вопроса и даже способствует ему, обязывая новую философию нападать на отсталые верования лишь постольку, поскольку она способна лучше удовлетворить все моральные и социальные потребности. Вместо этого спасительного соревнования позитивизм встречает теперь лишь бесплодное противодействие со стороны атеизма, исповедуемого многими метафизиками и учеными, антитеологические настроения которых приводят их только к безусловному стремлению препятствовать преобразованию, которое они в известных отношениях подготовили в прошлом веке.
Итак, позитивизм не только не может рассчитывать на поддержку современных атеистов, но должен смотреть на них как на своих естественных противников; впрочем, недостаточная прочность их воззрений позволяет легко привлечь тех из их среды, у которых заблуждения не обусловлены преимущественно гордостью (2, стр. 80—83).
[3. ПРОГРЕСС И ПОРЯДОК]
Основное согласование между порядком и прогрессом составляет еще более неотъемлемое преимущество позитивизма. Ни одна доктрина даже не пыталась произвести это необходимое слияние, которое он самопроизвольно устанавливает, переходя сообразно своей энциклопедической системе от малейших научных случаев до важнейших политических вопросов. Теоретически он сводит это согласование к необходимому соотношению между существованием и движением, сперва разработанному относительно простейших неорганических явлений и затем
583
Дополненному биологическими понятиями. После этой двоякой подготовки, доставляющей этому сочетанию внушительное научное основание, он определяет его окончательное назначение, распространяя его на здравые социальные умозрения, откуда тотчас вытекает его практическое значение, присущее всей позитивной систематизации. Порядок становится тогда неизменным условием прогресса, между тем как прогресс составляет беспрерывную цель порядка.
Наконец, путем более глубокой оценки позитивизм прямо представляет человеческий прогресс как состоящий всегда в простом развитии основного порядка, который по необходимости содержит в себе зародыш всех возможных успехов. Здравая теория нашей индивидуальной или коллективной природы доказывает, что ход наших превращений совершается эволюционно, без участия какого-либо творчества. Этот общий принцип вполне подтверждается историческим исследованием, всегда вскрывающим уходящие вглубь корни каждого совершившегося изменения вплоть до наиболее глубокого первоначального состояния, зародыша всех будущих усовершенствований.
В силу этого основного тождества прогресс в свою очередь становится показателем порядка. Поэтому анализ идеи прогресса может достаточно характеризовать двойное понятие, на котором покоятся одновременно социальные науки и искусство. Рассматриваемая таким образом эта оценка делается более доступной пониманию, в особенности в наше время, когда новизна и важность теории прогресса сильно занимают внимание публики, по-своему понимающей огромное значение подобной идеи как необходимое основание всякой здравой моральной и политической доктрины (2, стр. 122).
[4. ПОЗИТИВИЗМ КАК СОЦИАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ]
Любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель — таков, согласно этому длинному вступительному рассуждению, основной характер окончательного строя, который позитивизм начинает устанавливать, приводя в систему все наше личное и социальное существование посредством неизменного сочетания чувства с рассудком и деятельностью. Эта окончательная систематизация удовлетворяет лучше, чем это было когда-либо возможно, всем главным условиям, необходимым как для специального развития различных сторон нашей природы, так и для их общей связи. Первенствующее значение аффективной жизни
584
здесь лучше установлено, чем раньше, так как позитивизм приводит к всеобщему преобладанию социального чувства, которое может непосредственно скрасить всякую мысль и всякое действие.
Не будучи никогда стеснительным по отношению к разуму, это господство сердца освящает ум, посвящая его отныне беспрерывному служению общественности, с тем чтобы он осветил эту деятельность и укрепил ее преобладающее значение. Таким образом, рассудок, надлежаще подчиненный чувству, приобретает авторитет, которого он до сих пор еще не мог получить, как единственно способный открывать основной порядок, необходимо управляющий всем нашим существованием согласно естественным законам различных явлений. Это объективное основание истинной человеческой мудрости глубоко действует даже на наши страсти, которые находят в необходимости сообразоваться с ним источник устойчивости, способный удерживать прирожденное им непостоянство, и непосредственно пробуждать симпатические инстинкты. Призываемый к выполнению благородной роли, предохраняющей его от всякого праздного блуждания, научный гений находит самую обильную пищу в оценке всех реальных законов, влияющих на нашу судьбу, и в особенности в изучении нашей собственной индивидуальной или коллективной природы. Преобладание социологической точки зрения, далеко не препятствуя даже наиболее отвлеченным умозрениям, увеличивает их постоянство и их достоинство, указывая единственно соответствующее им направление.
Обеспечивая рассудку его справедливое влияние на человеческую жизнь, этот окончательный строй укрепляет и развивает обычный полет воображения, призываемого отныне к выполнению своего главного назначения — именно к постоянному идеальному воспроизведению действительности. Научные функции необходимы лишь для построения внешнего основания всех наших понятий. Но коль скоро эта операция совершена, эстетические функции оказываются более подходящими для нашего ума, причем, однако, это необходимое основание, способное, сверх того, предупредить заблуждения последних, должно остаться неприкосновенным. Под этим единственным общим условием эстетические функции прямо поощряются позитивной систематизацией как наиболее отвечающие ее аффективному принципу и как наиболее приближающие к ее активной цели. Глубоко связанные с новым образом жизни, они в ней обыкновенно составляют наиболее приятное и наиболее спасительное упражнение нашего ума, который не мог бы более прямым путем стремиться к культивированию чувств и к достижению совершенства.
Вытекая первоначально из активной жизни, окончательная систематизация возвращается к ней с приростом энергии, когда, после долгой умозрительной подготовки, она достигнет аффективного принципа, который станет тогда ее прямым источником. Отнюдь не вызывая изнеженности, любовь, служащая ей основанием, побудит нас всегда к наиболее полной деятельности и к посвящению всей нашей жизни всеобщему совершенствованию. Аффективный принцип обязывает нас изучать естественный порядок только для того, чтобы лучше применять наши индивидуальные или коллективные силы к его искусственному улучшению.
585


Едва намеченное до сих пор даже относительно материального мира, это нормальное назначение могло пока занять только ничтожную часть человеческих усилий. Развитие этого принципа могло бы причинить вред лишь в том случае, если бы оно ограничилось достижением низших ступеней совершенства. Но как только наша умозрительная мудрость непосредственно обнимет свою главную область, наша действенная мудрость начинает применяться преимущественно к важнейшим явлениям, где естественный порядок и более несовершенен, и более доступен изменению. После того как практическая сторона жизни будет, таким образом, увеличена и систематизирована, начнется стремление к интеллектуальному улучшению и еще более к моральному усовершенствованию в смысле приобретения как нежности, так и мужества. Частная и общественная жизнь оказываются отныне связанными одной и той же главной целью, облагораживающей все действия. Отныне необходимое преобладание практики, отнюдь не являясь враждебным теории, будет предписывать ей главным образом наиболее трудные исследования для раскрытия истинных законов нашей личной и социальной природы, познание которых всегда будет недостаточно для удовлетворения наших реальных потребностей. Вместо того чтобы вызвать моральную суровость, подобная постоянная деятельность будет нас беспрестанно толкать к лучшему пониманию того, что всеобщая любовь составляет не только наше главное счастье, но также и самое могущественное средство, необходимое для действительности всех других (3, стр. 143—144).
БЕНТАМ
свести все удовольствия к 14 простейшим в условия^ 32 «обстоятельств». Буржуазный индивидуализм корыстолюбивого чистогана вуалировался у Вентама его этической нормой «наибольшего количества удовольствий для наибольшего количества людей» и был тесно связан с той же политической программой, которую теоретически обосновывали Рикардо и Милль. Взгляды и настроения типичного английского буржуа, перед которым после сокрушения французского соперничества открылись, казалось бы, безбрежные горизонты промышленной и торговой предприимчивости, Вентам выдал за «естественный» эталон человеческого поведения всех эпох и времен.
Отрывки из главного сочинения Вентама подобрал и
перевел А. С. Богомолов по изданию: ]. Bentham. An Introduction to the principes of moras and egisation, vo. I. London, 1823.
Иеремия Вентам (Bentham, 1748—1832) был, наряду с Д. С. Миллем, одним из главных глашатаев буржуазного либерализма в Англии. Он не занимался академической деятельностью, и его интересы лежали в области практических проблем буржуазного права и этики. Его основное философское произведение «Введение в основания нравственности и законодательства» вышло в свет еще в конце XVIII в, (1789 г.), однако широкое влияние его взглядов на общественность падает на вторую четверть XIX в., когда он после встречи с Джеймсом Миллем (1808 г.) образовал с ним, Мальтусом и Рикардо группу «философских радикалов», которые сводили все истины к чувственным впечатлениям, и все моральные ценности к удовольствиям.
Как философ И. Вентам был близок к позитивизму, а его феноменалистский взгляд в этике, соединившись с вульгаризированной концепцией человеческой природы Гельвеция и учениями Юма и Гартли о психических ассоциациях, вылился в концепцию утилитаризма, которая приобрела широчайшую известность как в Англии, так и на европейском континенте.
И. Вентам, как отмечал Маркс, опошлил гедонизм и «принцип полезности», подвергнув удовольствия и страдания мелочной количественной классификации и сводя все общественные интересы к суммированию выгод отдельных лиц. Вентам попытался
586
ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВАНИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА
ГЛ. I. О ПРИНЦИПЕ ПОЛЕЗНОСТИ I
Природа подчинила человечество двум верховным властителям — страданию и удовольствию. Только они указывают, что мы должны делать, и определяют, что мы будем делать. Критерий справедливого и несправедливого, с одной стороны, цепь причин и следствий — с другой, прикреплены к их престолу. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим и что мы думаем: всякое усилие, которое мы можем сделать с тем, чтобы отвергнуть это подчинение, послужит лишь тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может отрицать их могущество, но на деле он всегда останется подчинен им. Принцип полезности * признает это подчинение и принимает его
* К этому обозначению было недавно добавлено или заменило его выражение: принцип наибольшего счастья, или наибольшего благоденствия (greatest happines or greatest feicity principe). Оно употребляется для краткости, вместо того чтобы развернуто сказать: тот принцип, который полагает наибольшее счастье всех тех,
587
в Качестве основания системы, цель которой возвести здание счастья руками разума и закона. Системы, которые пытаются поставить его под вопрос, занимаются звуками вместо смысла, капризами вместо разума, темнотой вместо света.
Но хватит метафор и декламации: не такими средствами следует совершенствовать науку о нравственности.
II
Принцип полезности есть основание настоящего труда: поэтому следует с самого начала дать подробное и определенное изложение того, что под ним понимается. Под принципом [...] полезности понимается принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие согласно тому, проявляет ли оно тенденцию увеличить или уменьшить счастье той стороны, о чьем интересе идет речь, или, говоря иными словами, содействовать или препятствовать этому счастью. Я говорю здесь о всяком действии, и потому не только о всяком действии частного лица, но и о всякой правительственной мере.
III
Под полезностью понимается то свойство любого предмета, в силу которого он способен приносить пользу, выгоду, удовольствие, добро или счастье (все это в настоящем случае сводится к одному и тому же) или (что опять-таки сводится к одному и тому же) предотвращать вред, страдание, зло или несчастье той стороны, об интересе которой иДет речь. Если эта сторона есть общество в целом, то это счастье общества, если же отдельное лицо — то счастье этого лица.
IV
Интерес общества есть одно из самых общих выражений, которые встречаются в лексиконе морали: не удивительно, что смысл его часто бывает утерян. Когда это слово имеет смысл,
о чьем интересе идет речь, истинной и подлинной целью человеческого действия, целью, единственно истинной, подлинной и во всех отношениях желательной; принцип человеческого действия в любой ситуации, и в частности в положении должностного лица или собрания должностных лиц, располагающих правительственной властью. Слово полезность не так ясно указывает на идеи удовольствия и страдания, как слова счастье и благоденствие, оно не ведет нас также к рассмотрению числа затронутых интересов; число же есть обстоятельство, которое в самой большой степени способствует формированию критерия, о котором идет речь, критерия справедливого и несправедливого, по которому только и можно судить о свойстве поведения человека во всех ситуациях, притом судить справедливо. Это отсутствие достаточно ясной связи между идеями счастья и удовольствия, с одной стороны, и идеей полезности — с другой, а я ею то и дело, причем достаточно успешно, оперировал, оказалось помехой для принятия этого принципа, которое иначе могло бы иметь место.
588
он таков. Общество есть фиктивное тело, составленное из индивидуальных личностей, которые рассматриваются как составляющие его члены. В чем же состоит тогда интерес общества? Это сумма интересов отдельных членов, составляющих его.
V
Тщетно было бы толковать об интересе общества, не понимая, что такое интерес отдельного лица *. Говорят, что вещь вызывает интерес или имеет интерес для отдельного лица, когда она ведет к увеличению Суммы его удовольствий, или, что одно и то же, к уменьшению суммы его страданий.
VI
Поэтому можно сказать, что действие сообразно принципу полезности, или, короче, пользе (в отношении к целому обществу), когда его тенденция к увеличению счастья общества больше, чем таковая к уменьшению его.
VII
Известная правительственная мера (а это только особый род действия, совершаемого отдельной личностью или личностями) может быть названа сообразной с принципом полезности или продиктованной принципом полезности, когда подобным же образом тенденция его увеличить счастье общества больше, чем таковая уменьшить его.
VIII
Когда человек полагает, что некоторое действие или, в частности, правительственная мера сообразны с принципом полезности, то для удобства рассуждения можно вообразить род закона или правила, называемого законом или правилом полезности, и говорить о данном действии как сообразном с этим законом или правилом.
IX
Человек может быть назван сторонником принципа полезности, когда одобрение или неодобрение им любого действия или любой меры определяются и соразмеряются той тенденцией к увеличению или уменьшению счастья общества, которую он в них предполагает, другими словами, их соответствием или несоответствием законам или правилам полезности.
X
О действии, сообразном с принципом полезности, всегда можно сказать, или что оно таково, что его следует осуществить, или по меньшей мере, что оно не таково, что его не следует осуще* Интерес — одно из тех слов, которые, не имея никакого высшего рода, не могут быть определены обычным образом.
589
Ствить. Можно также сказать, что правильно было бы его сделать или по меньшей мере не неправильно было бы его сделать; что это правильное действие или по крайней мере не неправильное действие; Объясненные таким образом слова должно, правильный, неправильный и подобные им приобретают смысл, иначе они не имеют его.
XI
Оспаривалась ли когда-нибудь формально правильность этого принципа? Может показаться, что да — теми, кто не знает, о чем они говорят. Допускает ли он какое-либо прямое доказательство? Как будто бы нет, ибо то, что служит для доказательства чего-либо другого, само не может быть доказано: цепь доказательств должна где-нибудь иметь начало. Давать такое доказательство столь же невозможно, как и не нужно.
XII
Впрочем, нет или даже но было живого человеческого существа, как бы ни было оно тупо или извращенно, которое не обращалось бы к этому принципу во многих, а может быть, и в большинстве случаев своей жизни. В силу естественного устройства человеческого тела в большинстве случаев люди вообще принимают этот принцип, не думая о нем, если и не для упорядочения своих собственных действий, то во всяком случае для суждения о своих действиях, так же как и о действиях других людей. В то же время, вероятно, не так уж много людей, даже среди самых умных, которые были бы расположены принять этот принцип в чистом виде и без оговорок. Мало даже таких людей, которые не воспользовались бы тем или иным случаем для того, чтобы оспорить этот принцип — или потому, что они не всегда понимают, как применять его, или вследствие того или иного предрассудка, по которому они боятся исследовать или не могут разделять его. Ибо из такого материала сделаны люди: в принципе и на практике, на правильном пути и на неверном, последовательность есть самое редкое из человеческих качеств.
XIII
Когда человек пытается опровергнуть принцип полезности, он извлекает основания для этого, сам того не понимая, из самого атого принципа *., Его аргументы, если они что-либо доказывают, то не то, что принцип ошибочен, но что, согласно предполагаемым им применениям, он неверно применен. Может ли человек сдвинуть землю? Да, но сначала он должен найти другую землю, на которую он мог бы встать.
* «Принцип полезности, говорят, — слышал я, — есть опасный принцип: в некоторых случаях опасно принимать его во внимание». Что это значит? Это значит, что не следует сообразовываться с полезностью, принимать ее во внимание: короче, что сообразовывается с полезностью, было не сообразно с ней.
590
XIV
Невозможно опровергнуть достоинства того принципа аргументами; но по тем причинам, которые были упомянуты, или по какому-то смутному или пристрастному представлению о нем иной человек может найти его не по вкусу себе. В этом случае если он находит заслуживающим хлопот установление своих мнений о таком предмете, то пусть он пройдет следующие ступени, и тогда, может быть, он примирится с этим
принципом.
1. Пусть он решит: желал ли бы он отвергнуть этот принцип полностью; если так, то пусть он рассмотрит, к чему могут привести все его рассуждения (в особенности в политических вопросах)?
2. Если так, то пусть он решит: желал ли бы он судить и действовать без всякого принципа, или нет ли какого-либо иного принципа, согласно которому он хотел бы судить и действовать?
3. Если есть, то пусть он рассудит и решит: есть ли этот принцип, который он якобы нашел, в самом деле какой-нибудь отдельный понятный принцип; или же не является ли этот принцип лишь словесным, родом фразы, которая в сущности выражает не больше и не меньше как утверждение его собственных, лишенных основания мнений, т. е. то, что в другом человеке он был бы склонен назвать капризом?
4. Если он склонен думать, будто его собственное одобрение или неодобрение, связанное с идеей какого-либо действия без всякого отношения к его последствиям, есть достаточное основание для его суждений и действий, то пусть он спросит себя: может ли быть его чувство мерой правильного и неправильного в отношении всякого другого человека, или имеет ли чувство всякого другого человека привилегию быть ятой мерой?
5. В первом случае пусть он спросит себя: не является ли его принцип деспотичным и враждебным всему остальному человеческому роду?
6. Во втором случае: не есть ли это принцип анархический, и не будет ли на этом основании столько же различных критериев правильного и неверного, сколько людей на свете? и даже для одного и того же человека не будет ли одно и то же (не изменив своей природы) быть верным сегодня и неверным завтра? и не окажется ли одно и то же правильным и неверным в одном и том же месте, в одно и то же время? и не кончается ли в таком случае всякий спор? и могут ли два человека, сказавши «мне это нравится» и «мне это не нравится», сказать что-либо еще?
7. Если бы он сказал себе «нет», потому что чувство, которое он предлагает в качестве критерия, должно быть основано на размышлении, то пусть он скажет, на каких обстоятельствах должно основываться это размышление. Если на обстоятельствах, имеющих отношение к полезности действия, то пусть он скажет, не значит ли это изменять своему собственному принципу и искать помощи у того, против кого он выдвигал свой принцип; если же не на этих обстоятельствах, то на каких других?
8. Если он хочет пойти на примирение и принять частично свой принцип, а частично принцип полезности, то пусть он скажет: в какой мере он примет его?
591
9. Если он решился остановиться, то пусть он спросит себя: как он оправдывает признание его в такой степени? и почему он не хочет принять его далее?
10. Допустив, что истинен какой-нибудь другой принцип, кроме принципа полезности, которому человек может следовать, допустив (что неверно), что слово справедливый может иметь смысл безотносительно к полезности, — пусть он скажет: существует ли такая вещь, как мотив, по которому человек следовал бы правилам полезности? Если есть, то пусть скажет, какой это мотив и как его отличить от тех, которые побуждают принимать правила полезности; если нет, то пусть он, наконец, скажет: на что же может быть годен этот другой принцип?
ГЛ. II. О ПРИНЦИПАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ . ПРИНЦИПУ ПОЛЕЗНОСТИ
II
Принцип может отличаться от принципа полезности двояким образом: 1. Постоянно противореча ему: так обстоит дело с принципом аскетизма [...]. 2. Иногда противореча ему, иногда нет, как случится: так обстоит дело с другим принципом, который может быть назван принципом симпатии и антипатии.
III
Под принципом аскетизма я понимаю принцип, который подобно принципу полезности одобряет или не одобряет всякое действие согласно его предполагаемой тенденции к увеличению или уменьшению счастья с той стороны, о которой идет речь; но противоположным образом: одобряя действия, поскольку они уменьшают его счастье; не одобряя их, поскольку они увеличивают его.
V
Есть два класса людей весьма различного характера, которые, по-видимому, принимают принцип аскетизма: один составляет разряд моралистов, другой — религиозных людей. Различны сообразно этому и мотивы, которые рекомендовали его вниманию этих разных партий. Надежда, т. е. ожидание удовольствия, как будто бы одушевляет первых — надежда, содержание философской гордости, надежда на почести и репутацию между людьми. Страх, т. е. ожидание страдания, — вторых: страх — порождение суеверной фантазии, страх будущего наказания от руки гневного и мстительного божества. Я говорю в этом случае о страхе потому, что относительно незримого будущего страх могущественнее надежды. Эти обстоятельства характеризуют две различные партии между последователями принципа аскетизма: партии и их мотивы различны, принцип один и тот же (стр. 1—16).
X
Можно последовательно придерживаться принципа полезности; и лишь тавтологией было бы сказать, что, чем последовательнее его придерживаются, тем лучше должно быть для рода Чело-Mi 9.
веческого. Невозможно, и никогда не может быть возможно ни для одного живого существа, последовательно придерживаться принципа аскетизма. Пусть хоть одна десятая часть обитателей Земли последовательно его выполняет, и за день они превратят ее в ад.
XI
[...] Под принципом симпатии и антипатии я понимаю принцип, который одобряет или не одобряет определенные действия [...], просто поскольку человек чувствует себя расположенным одобрять или не одобрять их; выдвигая это одобрение или неодобрение в качестве достаточного самого по себе основания и отвергая необходимость поисков какого-либо иного основания. Так он действует в общем отделе нравственности; в частном же отделе политики он действует, измеряя количество (и определяя основание) наказания степенью неодобрения.
XII
Очевидно, что это принцип скорее по названию, чем в действительности: сам он не есть позитивный принцип, а скорее термин, употребляемый для обозначения отрицания всякого прин-ципа (стр. 21—27).
милль
Джон Стюарт Милль (Mi, 1806—1873) был основателем позитивизма в Англии. Он получил образование под руководством отца, философа-идеалиста Джемса Милля, от которого воспринял юмистские идеи. Большое влияние на него оказали также Й.Бен-там u О. Конт, с которым он переписывался, а в 1865 г. выпустил в свет книгу «Огюст Конт и позитивизм». В свою очередь О. Конт очень высоко оценил «Систему логики силлогической и индуктивной» (1843 г.) Милля. Другие его значительные сочинения: «Утилитарианизм» (1861 г), «Исследование философии сэра Гамильтона...» (1865 г.), «Опыт о религии» (1874 г.). В течение ряда лет Д. С. Милль служил в Ост-Индской компании, а позднее возглавил управление по делам Индии. В 60-х годах он был членом парламента, примыкая к либеральной партии.
Разрабатывая индуктивную логику, главным вкладом в которую были сформулированные им «методы» единственного сходства, единственного различия, остатков и сопутствующих изменений, Д. С. Миллъ усовершенствовал собственно логическую сторону проблем, но в философской их трактовке отошел от Ф. Бэкона к ассоцианизму Юма. Он стремился изгнать материализм из логики, объявив ее «нейтральной почвой» для различных философий. С позиций субъективно-идеалистического эмпиризма он характеризовал задачу науки как индуктивное упорядочение единичных явлений и истолковывал материю как лишь «постоянную возможность получения впечатлений», а сознание как «постоян593


ную возможность переживаний». В своем учении о морали он примыкал к И. Бентаму, стремясь «сгладить» крайности узкоутилитарного подхода, к оценке поступков и введя в этику вслед за Юмом кроме эгоизма принцип альтруизма. Как этику, так и свое социологическое учение, в котором он рассматривал общество как агрегат индивидуумов, Д. С. Миллъ использовал для обоснования концепций буржуазного либерализма и фритреда, классическим представителем которых на английской почве он был. Извлечения из произведений Милля подобраны и заново сверены для данного издания А. С. Богомоловым по кн.: 1) Д. С. Миллъ. Система логики силлогической и индуктивной, изд. 2. Перевод с английского
С. И. Ершова и В. И. Ивановского. М., 1914; 2) Д. С. Миллъ. Утилитарианизм. Перевод с английского А. Н. Певедомского. СПб., 1866-1869.
СИСТЕМА ЛОГИКИ СИЛЛОГИЧЕСКОЙ И ИНДУКТИВНОЙ
ВВЕДЕНИЕ
[:..] § 4 [...] Мы познаем истины двояким путем: некоторые прямо, некоторые же не прямо, а посредством других истин. Первые составляют содержание интуиции, или сознания*; последние суть результат вывода. Истины, известные нам при помощи интуиции, служат первоначальными посылками, из которых выводятся все остальные наши познания. Так как наше согласие с заключением основывается всегда на истинности посылок, то мы вовсе не могли бы ничего познавать при помощи умозаключе* Я пользуюсь этими терминами безразлично, так как для нашей цели нет нужды делать между ними какое-либо различие. Но метафизики ограничивают обыкновенно значение термина «интуиция» непосредственным знанием, предполагаемым у нас относительно вещей, внешних нашему уму, а «сознанием» называют знание наших собственных духовных явлений.
594
ний, если бы кое-что не было нам известно ранее всякого умозаключения.
Примерами истин, известных нам из непосредственного сознания, могут служить наши телесные ощущения и душевные чувствования. Я знаю по непосредственному сознанию, что вчера я был рассержен или что сегодня я голоден. Примерами истин, которые мы узнаем лишь путем вывода, можно взять происшествия, случившиеся во время нашего отсутствия, события, сообщаемые из истории, теоремы математики. О двух первых разрядах этих истин мы умозаключаем на основании свидетельств или же на основании следов, сохранившихся от этих происшествий; истины же последнего разряда выводятся из посылок, выставляемых, например, в сочинениях по геометрии под названием определений и аксиом. Все, что мы можем знать, должно относиться либо к тому, либо к иному классу истин: либо к числу первичных данных, либо к числу заключений из этих последних.
С первичными данными, или основными посылками знания, с их числом и природой, со способами их возникновения и с теми признаками, по которым их можно отличать, логика — в том смысле, как я понимаю эту науку, — не имеет никакого дела (по крайней мере непосредственно). Эти вопросы частью вообще не подлежат ведению науки, частью же относятся к совершенно другой отрасли знания.
Все, что нам известно из (непосредственного) сознания, обладает для нас непререкаемой несомненностью. Если человек что-либо видит или чувствует (телесно или духовно), то он не может сомневаться в том, что он действительно это видит или чувствует. Для установления подобных истин не требуется никакой науки; никакие правила искусства не могут сделать этих истин более достоверными, чем каковы они сами по себе. Для этой части нашего знания логики нет (1, стр. 1, 4—5).
Область логики должна быть ограничена той частью нашего знания, которую составляют выводы из тех или других уже известных нам положений, все равно будут ли эти предварительные данные общими предложениями или же частными наблюдениями и восприятиями. Логика есть наука не об уверенности (beief), но о доказательстве, или очевидности (evidence): ее обязанность заключается в том, чтобы дать критерий для определения
595
того, обоснована или нет ё каждом отдельном случае наша уверенность, поскольку последняя опирается на доказательства. [...]
§ 5. [...] Логика не тожественна с знанием, хотя область ее и совпадает с областью знания. Логика есть общий ценитель и судья всех частных исследований. Она не задается целью находить очевидность; она только определяет, найдена очевидность или нет. Логика не наблюдает, не изобретает, не открывает — она судит. [...]
§ 7. Итак, логика есть наука об отправлениях разума, служащих для оценки очевидности; она есть учение как о самом процессе перехода от известных истин к неизвестным, так и о всех других умственных действиях, по-скольку они помогают этому процессу (1, стр. 7—9).
КНИГА I. ИМЕНА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ
ГЛАВА III. ВЕЩИ, ОЗНАЧАЕМЫЕ ИМЕНАМИ
I. ЧУВСТВА ИЛИ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ
§ 3. Термины: чувство (feeing) и сознание — имеют в философском языке одинаковое значение: чувством называется все, что дух сознает, что он чувствует, другими словами, что входит как часть в его чувствующее бытие. [...]
Feeing (чувство или состояние чувствительности в собственном смысле этого слова) есть родовое понятие, которому подчинены как видовые ощущения, эмоции и мысли. Под названием «мыслей» здесь надо понимать все, что мы внутренне сознаем, когда мы, что называется, думаем: начиная от такого состояния сознания, когда мы думаем о красном цвете, не имея его перед глазами, и до наиболее глубоких мыслей философа или поэта. Однако надо помнить, что под «мыслью» надо понимать то, что происходит в самом духе, а не тот или другой внешний духу предмет, о котором человек думает. Можно думать о солнце, о боге, но само солнце, сам бог — это не наши мысли. Напротив, умственный образ солнца или идея бога суть мысли, состояния духа, а не сами предметы; и уверенность или отрицание человеком существования солнца или бога суть также состояния духа. Даже воображаемые предметы (т. е. такие, которые существуют, как говорится, только в наших мыслях) надо отличать от наших идей о них. Я могу думать о домовом так же, как
596
и думаю, например, о съеденном вчера хлебе или о том цветке, который завтра расцветет. Но сам домовой (хотя его никогда не существовало) не то же самое, что моя идея о домовом, — точно так же, как некогда существовавший хлеб не есть моя идея о хлебе, как еще не существующий цветок не есть моя идея цветка. Все это не мысли, но объекты мысли, хотя в настоящее время они одинаково не существуют.
Подобным же образом надо тщательно отличать ощущение от причиняющего его предмета, например ощущение белого от белого предмета; надо отличать его и от качества белизны, которое мы приписываем предмету на основании производимого им ощущения. К несчастью, сами ощущения редко получают отдельные названия, и это вредит ясности и установлению надлежащих различий. У нас есть слово для обозначения предметов, вызывающих в нас некоторые ощущения, — слово белый; есть также и имя для обозначения того качества предметов, которое мы считаем причиной ощущения: белизна. Но если мы заговорим об ощущении самом по себе (правда, у нас редко бывают поводы говорить о нем в этом смысле кроме как в научных исследованиях), то язык, приспособленный в большей своей части к потребностям обыденной жизни, не дает нам простого (состоящего из одного слова) или непосредственного обозначения; приходится употреблять описательный оборот «ощущение белого» или «ощущение белизны», приходится обозначать ощущение по тому предмету или по тому признаку, который в нас его возбуждает. [...]
§ 4. Относительно ощущений надо иметь в виду еще другое различие, на которое часто (и всегда с вредными последствиями) не обращают должного внимания; это — различие между самим ощущением и предшествующим ему состоянием органа тела, той физической деятельностью, которая является причиной ощущения. Одним из источников ошибки служит здесь распространенное деление чувств на телесные и духовные. С философской точки зрения для такого деления нет никаких оснований: ощущения суть тоже состояния чувствующего духа, а не состояния тела, отличные от духовных. Когда я вижу синий цвет, я сознаю ощущение (feeing) синего цвета — и это одна вещь; напротив, известное раздражение и изображение на моей сетчатой оболочке и те до сих пор
597
еще таинственные явления, Которые происходят s зрительном центре и в мозгу, — это нечто другое, чего я совершенно не сознаю, о чем я могу узнать только на основании ученых исследований. Эти последние явления суть состояния моего тела; но ощущение синего, являющееся следствием этих телесных состояний, само не есть телесное состояние: то, что чувствует и сознает, называется не телом, но духом (1, стр. 13, 43—46).
II. СУБСТАНЦИИ
[...] § 7. Тело, по учению новых метафизиков, можно определить как ту внешнюю причину, которой мы приписываем свои ощущения. Видя и осязая золотую монету, я сознаю ощущения некоторого желтого цвета, твердости и веса; изменяя условия наблюдения, я могу воспринять кроме этих ощущений еще много других, совершенно от них отличных. Непосредственно я сознаю только эти ощущения; но я думаю, что их производит нечто, не только существующее независимо от моей воли, но даже внешнее моим телесным органам и моему духу. Это внешнее нечто я и называю телом. [...]
Несомненно, что наше понятие о теле состоит частью из представления о некотором количестве обыкновенно одновременно притекающих ощущений — наших собственных или же других чувствующих существ. Мое понятие о столе, на котором я пишу, слагается из его видимой формы и объема (т. е. из сложных зрительных ощущений), из его осязаемой формы и объема (т. е. из сложных ощущений наших осязательных органов и мускулов), из его веса (опять осязательно-мускульное ощущение), цвета (зрительное), твердости (мускульное), из его физического строения (иначе говоря, из всех тех разнообразных ощущений, которые мы получаем при различных обстоятельствах от дерева, из которого он сделан) и т. д. Все эти ощущения (или большинство из них) часто воспринимаются — и, как мы убеждаемся на опыте, всегда могут восприниматься — или одновременно, или же в виде того или другого из многих последовательных рядов по нашему выбору. Поэтому мысль об одном из этих ощущений заставляет нас думать и о других; получается некоторое целое, умственно соединенное в одно сложное состояние сознания, называемое на языке школы Локка и Гартли сложной идеей (1, стр. 49—50).
598
Хотя теория крайних идеалистов о том, что предметы суть не что иное, как наши ощущения и законы их сочетания, и не утвердилась в общем у последующих мыслителей, однако теперь все согласны, что им удалось доказать один пункт чрезвычайной важности, а именно, что о предметах мы знаем только, во-первых, ощущения, вызываемые ими в нас, и во-вторых, порядок возникновения этих ощущений. Даже Кант выражается в этом вопросе не менее ясно, чем Беркли с Локком. Как ни твердо был убежден Кант в существовании мира «вещей в себе», совершенно отдельного от мира явлений (или вещей, как они являются нашим чувствам), хотя он ввел даже в употребление особое выражение (ноумен) для означения вещи в себе в противоположность представлению ее в нашем духе, все же он признает, что о предметах мы знаем только эти представления, материя которых состоит, по его мнению, из ощущений, а форма дается законами самого духа. Действительная же природа вещей остается и по самому строю нашей душевной организации должна всегда остаться для нас непроницаемой тайной. «О вещах абсолютно, или в самих себе, — говорит сэр У. Гамильтон *, — ни о внешних, ни о внутренних, мы ничего не знаем или знаем их только как непознаваемые. Мы узнаем об их недоступном для понимания существовании только постольку, поскольку они косвенно и случайно обнаруживают себя нам некоторыми качествами, вступающими в отношение с нашими познавательными способностями; причем ? эти качества в свою очередь мы никак не можем мыслить необусловленными, безотносительными, существующими в себе и по себе. Поэтому все, что мы знаем, состоит из явлений, — все это явления того, что нам неизвестно». [...]
Нет ни малейшего основания думать, будто то, что мы называем чувственными качествами предмета, похоже на то, что присуще этому предмету в самом себе, что сродно с природой его самого. Причина, как таковая, не походит на свои следствия; восточный ветер не похож на ощущение холода, ожог не похож на пары кипящей воды. Почему же материя должна походить на наши ощущения? Почему внутренняя природа огня и воды должна быть похожа на впечатления, производимые этими предметами
* Discussions on Phiosophy, etc. Appendix I, p. 643—644'.
599
на наши чувства? Что дает нам право выводить из следствий что бы то ни было относительно причины, кроме того, что эта причина достаточна для произведения данного следствия? Поэтому можно с полным основанием установить как вещь, очевидную саму по себе и в то же время допускаемую всеми, чьи взгляды следует принять теперь во внимание, что о внешнем мире мы не знаем и не можем знать абсолютно ничего, кроме испытываемых нами от него ощущений.
§ 8. Определив тело как внешнюю и притом (согласно наиболее основательному мнению) неизвестную причину, к которой мы относим свои ощущения, мы должны построить теперь определение духа; и после предыдущих замечаний это будет нетрудно сделать. Действительно, как наше понятие о теле есть понятие о неизвестной причине, производящей ощущения, так наше понятие духа есть понятие о том неизвестном, которое получает или воспринимает эти ощущения, и притом не только их одни, но и все остальные состояния сознания. Как тело надо понимать в качестве таинственного «нечто», возбуждающего в духе состояния сознания, так дух есть то таинственное «нечто», которое сознает и мыслит. По поводу духа нет никакой необходимости говорить (как мы это делали относительно материи) о скептическом отношении к нему, ставящем под вопрос существование его как вещи в себе в отличие от ряда того, что мы называем его состояниями. Однако необходимо заметить, что относительно внутренней природы мыслящего начала (как бы ее ни понимали) мы остаемся (и при теперешних наших познавательных способностях всегда останемся) в таком же совершенном неведении, как и относительно внутренней природы материи. Все, что мы знаем даже о нашем собственном духе, есть (говоря словами Джемса Милля) некоторая «нить сознания», некоторый ряд состояний сознательности: ощущений, мыслей, эмоций, хотений, — ряд более или менее обширный и более или менее сложный. Есть нечто, что я называю своим я, или своим «духом» и что я считаю отличным от этих ощущений, мыслей и т. д.; это нечто есть, по моему убеждению, не сами мои мысли, а некоторое существе, имеющее эти мысли, само же представляющееся мне всегда в состоянии покоя, без всякой мысли. Но что такое это существо, об этом я не имею ни600
какого понятия (хотя это я сам); о нем я не знаю ничего, кроме ряда его сознательных состояний. [...]
III. ПРИЗНАКИ (ИЛИ АТРИБУТЫ) И, ВО-ПЕРВЫХ, КАЧЕСТВА
§ 9. То, что нам надо сказать о признаках, легко вывести из того, что уже сказано о субстанциях или сущностях. Действительно, если мы ничего не знаем и ничего не можем знать о телах, кроме возбуждаемых ими в нас или в других существах ощущений, то под признаками мы можем разуметь в сущности только эти ощущения; и та разница, которую мы проводим на словах между свойствами вещей и получаемыми от них ощущениями, коренится скорее в удобствах речи, чем в самой природе того, что этими терминами обозначается.
Признаки, или атрибуты, обыкновенно делят на качества, количества и отношения (1, стр 52—56).
VI. ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОБ АТРИБУТАХ
§ 13. Итак, все те признаки внешних предметов, которые мы относим к качествам и количествам, основываются на получаемых нами от этих предметов ощущениях и могут быть определены как «способности предметов возбуждать эти ощущения». То же самое определение приложимо, как мы указали, и к большинству признаков, обычно включаемых в группу отношений: все они опираются на какой-нибудь факт, на какое-нибудь явление, в которое входят составными частями находящиеся между собой в том или ином отношении предметы. Эти факты, эти явления имеют для нас содержание (даже просто существуют для нас) только в виде тех рядов ощущений или других состояний сознания, благодаря которым мы их познаем. Отношение же представляет собой просто свойство или способность того или другого предмета сочетаться с соотносительными с ним предметами в вызове этих рядов ощущений или состояний сознания (1, стр. 63).
КНИГА II. УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ
ГЛАВА III. ФУНКЦИИ И ЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ СИЛЛОГИЗМА
§ 4. Из приведенных соображений можно, по-видимому, вывести следующие заключения: всякое умозаключение делается от частного к частному; общие предложения суть просто записи
601
Таких уже сделанных умозаключений и краткие формулы для вывода новых; большая посылка силлогизма и есть такого именно рода формула; заключение же есть вывод не из формулы, а сообразно формуле. Настоящим логическим предшествующим, настоящей посылкой служат те частные факты, на основании которых было при помощи индукции образовано общее предложение. Эти факты и те единичные случаи, которые их нам дали, могли быть нами забыты; однако у нас остались заметки, которые не описывают, правда, самих фактов, но показывают, в каких именно случаях можно считать, что факты дают право на данный вывод. Соответственно указаниям утих записей мы и делаем наши заключения, которые поэтому со всех точек зрения и во всяком применении надо считать заключениями из забытых единичных фактов. Для этой цели существенно важно, чтобы мы правильно читали эти заметки; и вот правила силлогизма составляют именно ряд предосторожностей, обеспечивающих нам правильность такого чтения (1, стр. 141, 164, 173).
КНИГА III. ИНДУКЦИЯ
ГЛАВА III. ОСНОВАНИЕ ИНДУКЦИИ
§ 1. Таким образом, индукцию в собственном смысле слова [...] можно коротко определить как «обобщение из опыта». Она состоит в том, что на основании нескольких отдельных случаев, в которых известное явление наблюдалось, мы заключаем, что это явление имеет место и во всех случаях известного класса, т. е. во всех случаях, сходных с наблюдавшимися в некоторых обстоятельствах, признаваемых существенными.
Мы не можем пока еще установить, чем существенные обстоятельства отличаются от несущественных или почему одни обстоятельства существенны, а другие нет. Но мы должны отметить, что уже в самом определении индукции подразумевается некоторое предположение, касающееся строя природы и порядка Вселенной. Принцип этот заключается в том, что в природе существуют сходные, параллельные случаи, что то, что произошло один раз, будет иметь место при достаточно сходных обстоятельствах и вторично, и не только вторично, а всякий раз как снова встретятся те же самые обстоятельства. [...]
Положение, что порядок природы единообразен (каково бы ни было наиболее подходящее выражение для этого принципа), есть основной закон, общая аксиома индукции. Тем не менее было бы большой ошибкой видеть в этом широком обобщении какое-либо объяснение индуктивного процесса. Я настаиваю, напротив, на том, что оно само есть пример индукции, и притом индукции далеко не самой очевидной. [...] Как замечает архиепископ Уэтли, всякая индукция есть силлогизм с опущенной большой посылкой, или (как я предпочитаю выражаться) всякой индукции можно придать форму силлогизма прибавлением большей посылки. И если это сделать на самом деле, то рассматриваемый нами теперь принцип единообразия природы окажется большей посылкой всех индукций и потому будет стоять ко всем индукциям в таком же отношении, в каком всегда (как мы уже подробно объясняли выше) большая посылка силлогизма стоит к заключению.
602
А именно, принцип этот ничего не даст для доказательства заключения; но он окажется необходимым условием такого доказательства, так как нельзя считать доказанным ни одного заключения, пока для него не найдена истинная большая посылка (1, стр. 253, 277-279).
ГЛАВА IV. ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ
§ 1. Когда мы рассматриваем то единообразие порядка природы, какое предполагается в каждом индуктивном умозаключении из опыта, то одна из первых вещей, которые мы замечаем, состоит в том, что единообразие это, собственно, есть не одно единообразие, а ряд единообразий. Общая правильность есть здесь результат частных правильностей: общий порядок природы постоянен потому, что постоянно течение каждого из отдельных явлений, ее составляющих. Каждый определенный факт встречается неизменно всякий раз, когда имеются в наличии известные обстоятельства, и не встречается, когда они отсутствуют; то же самое справедливо и относительно любого другого факта. Из сплетения отдельных нитей, связывающих одну с другой части того великого целого, которое мы называем «природой», образуется общая ткань, связующая всю совокупность природы. Если А постоянно сопровождается D, В — Е, а С — F, то отсюда следует, что AB всегда сопровождается DE, АС — DF, ВС — EF и наконец ABC — DEE. Так образуется общий характер правильности, присущий всей природе, наряду и среди бесконечного разнообразия. [...]
Сложные единообразия, которые [...] суть только частные случаи более простых единообразий и потому скрыто утверждаются при установлении этих последних, можно, конечно, с полным правом называть законами; но едва ли это будут законы в строгом научном значении этого термина. В науке принято называть «законом» общее предложение, выражающее всякое единообразие, какое можно найти в изучаемой области; так, в математике мы говорим о законе убывания последующих членов сходящегося ряда. Выражение же закон природы обыкновенно употреблялось как бы с молчаливым подразумеванием первоначального значения слова «закон» как выражения воли высшего. Поэтому когда оказывалось, что некоторые из единообразий, наблюдаемых в природе, сами собой вытекают из некоторых других единообразий, так что для возникновения этих производных единообразий нет необходимости предполагать отдельный акт творческой воли, то такие единообразия не называли обыкновенно «законами природы». Вопрос: каковы законы природы? можно выразить таким образом: каковы наименьшие по числу и простейшие положения, из допущения которых должен вытекать весь существующий порядок природы? Другое выражение этого вопроса таково: каковы наименьшие по числу общие предложения, из которых можно дедуктивным путем вывести все существующие во Вселенной единообразия? [...]
Согласно этой терминологии, всякое надлежащим образом обоснованное индуктивное обобщение есть или закон природы, или результат законов природы, который может быть предсказан на основании этих законов, поскольку они известны. И за603
дачу индуктивной логики можно кратко формулировать в двух вопросах: как надо устанавливать или открывать законы природы и как, установив их, прослеживать их в их результатах? (1, стр. 284—287).
ГЛАВА VIII. ЧЕТЫРЕ МЕТОДА ОПЫТНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
§ 1. Простейших и наиболее очевидных способов выделять из числа предшествующих явлению или следующих за ним обстоятельств те, с которыми это явление действительно связано при помощи неизменного закона, — таких способов два. Один состоит в сопоставлении тех отличных один от другого случаев, в которых данное явление имеет место; другой — в сравнении таких случаев, где это явление присутствует, со сходными в других отношениях случаями, где этого явления тем не менее нет. Первый из этих способов можно назвать «методом сходства» (the Method of Agreement), второй — «методом разницы» или «методом различия» (the Method of Difference) (1, стр. 351—352).
ПЕРВОЕ ПРАВИЛО
Если два или более случаев подлежащего исследованию явления имеют общим лишь одно обстоятельство, то ато обстоятельство — в котором только и согласуются все эти случаи, — есть причина (или следствие) данного явления. [...}
ВТОРОЕ ПРАВИЛО
Если случай, в котором исследуемое явление наступает, и случай, в котором оно не наступает, сходны во всех обстоятельствах, кроме одного, встречающегося лишь в первом случае, то это обстоятельство, в котором одном только и разнятся эти два случая, есть следствие, или причина, или необходимая часть причины явления. [...]
Из этих двух методов «метод различия» есть по преимуществу метод искусственного опыта или эксперимента, тогда как к «методу сходства» прибегают преимущественно тогда, когда эксперимент невозможен (1, стр. 354—356).
[Третий] метод можно назвать «косвенным методом различия», или «соединенным методом сходства и различия» (the Indirect Method of Difference, or the joint Method of Agreement and Difference). Он состоит в двойном приложении метода сходства, причем оба доказательства независимы одно от другого и друг друга подкрепляют. [...] Правило для него можно выразить следующим образом:
ТРЕТЬЕ ПРАВИЛО
: Если два или более случаев возникновения явления имеют общим лишь одно обстоятельство, и два или более случаев невозникновения того же явления имеют общим только отсутствие того же самого обстоятельства, то это обстоятельство, в котором только и разнятся оба ряда случаев, есть или следствие, или причина, или необходимая часть причины изучаемого явления. [...] «Метод остатков». [...] Правило этого метода таково:
604
ЧЕТВЕРТОЕ ПРАВИЛО
Если из явления вычесть ту его часть, которая, как известно из прежних индукций, есть следствие некоторых определенных предыдущих, то остаток данного явления должен быть следствием остальных предыдущих (1, стр. 359—361).
[...] «Метод сопутствующих изменений» (the Method of Concomitant Variations). Его руководящее правило таково:
ПЯТОЕ ПРАВИЛО
Всякое явление, изменяющееся определенным образом всякий раз, когда некоторым особенным образом изменяется другое явление, есть либо причина, либо следствие этого явления, либо соединено с ним какой-либо причинной связью (1, стр. 364—365).
УТИЛИТАРИАНИЗМ
ГЛАВА II. ЧТО ТАКОЕ УТИЛИТАРИАНИЗМ?
[...] Учение, признающее основанием нравственности полезность или принцип наибольшего счастья, оценивает поступки по отношению их к нашему счастью: те поступки, которые ведут к счастью, — хороши, а те, которые ведут к несчастью, — дурны. Под словом «счастье» оно разумеет удовольствие и отсутствие страдания, под словом «несчастье» — страдание и лишение удовольствия. [...]
Это воззрение на жизнь возбуждает против себя глубокое отвращение во многих людях, и даже в таких, которые вполне заслуживают уважения и по своим чувствам, и по своим стремлениям. Утверждать, что жизнь не имеет более высокой цели, чем удовольствие, что она не представляет .другого более прекрасного и более благородного предмета для желаний и стремлений, — утверждать это, говорят они, и низко, и подло. Такая доктрина, по их мнению, достойна разве одних только свиней, с которыми в древнее время обыкновенно и сравнивали последователей Эпикура. Даже и в настоящее время сторонники ути-литарианской доктрины нередко делаются предметом подобных же вежливых сравнений со стороны их германских, французских и английских противников.
На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что они предполагают человека неспособным иметь какие-либо удовольствия, кроме тех, какие свойственны свиньям [...]. Я не утверждаю, конечно, что эпикурейское учение представляет собой безукоризненное развитие утилитарианского принципа, — я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное выполнение такой задачи равно невозможно как без стоического, так и без христианского элемента, — но нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило удовольствия умственные и нравственные, удовольствия -воображения и страсти выше чувственных наслаждений. Правда, утилитарианские писатели основывали превосходство умственных наслаждений перед чувственными главным образом на том, что первые проч605
нее, надежнее, дешевле и пр., чем последние, т. е. не на внутреннем их достоинстве, а на преимуществах совершенно внешних [...].
Если бы меня спросили, что я разумею под различием удовольствий по качеству или, иначе, что кроме количества может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое [...], то на это возможен только один ответ: если все или почти все испытавшие два каких-либо удовольствия отдают решительное предпочтение одному из них и к этому предпочтению не примешивается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценным, чем другое [...].
Бесспорно, что человек, равно испытавший два удовольствия и равно способный ценить и пользоваться обоими, отдаст всегда предпочтение тому из них, которое удовлетворяет высшим его потребностям. Мало найдется таких людей, которые бы согласились променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного ради полной чаши животных наслаждений. Умный человек не согласится превратиться в дурака, образованный — в невежду, чувствительный и честный — в себялюбивого и подлого, хотя бы они и были убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более довольны своей судьбой (2, стр. 14,17—21).
Итак, утилитарианская доктрина, как мы ее объяснили, признает, что все, чего мы ни желаем (будем ли мы при этом иметь в виду наше личное счастье или счастье других), для нас желательно потому, что или само заключает в себе конечную цель, или служит средством для достижения конечной цели, а эта цель есть существование, наивозможно свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями как количественно, так и качественно, и что мнение людей, которые поставлены в благоприятные условия для опыта, способны к самонаблюдению и самосознанию — одним словом, имеют более всего средств для суждения, имеет силу окончательного решения в вопросе о качественном превосходстве одного наслаждения перед другим и о значении, которое имеет при этом количество наслаждения. Определяя таким образом цель человеческих действий, утилитарианизм утверждает, что эта цель и есть основной принцип нравственности и что, следовательно, нравственность может быть определена следующим образом: такие правила для руководства человеческими поступками, через соблюдение которых всему человечеству доставляется существование, наиболее свободное от страданий и наиболее богатое наслаждениями, притом не только человечеству, но, насколько это допускает природа вещей, и всякой твари, которая только обладает чувством (2, стр. 28—29).
СПЕНСЕР
Герберт Спенсер (Spencer, 1820—1903) был крупнейшим представителем так называемого первого позитивизма и одним из идеологов английской буржуазии в предымпериалистический период истории. Вера в прочность монопольного положения Великобритании на мировом торговом рынке и заинтересованность промышленников в успехах естественных и прикладных наук
606
Получили свое выражение в Спенсеровой идее плавного, эволюционного, постепенного прогресса. Эволюционизм Спенсера сочетался с его выступлениями против материализма и атеизма, с борьбой против идей социальной революции.


Г. Спенсер получил высшее техническое образование, в течение шести лет работал в редакции журнала «Экономист», а всепоследующие годы вел жизнь кабинетного ученого, последовательно реализуя составленную им для себя обширную писательскую программу. В период с 1855 по 1896 г. он написал: «Основные начала» (1862 г.), «Основания биологии», «Основания психологии», «Основания социологии» и «Основания этики». ________________
Отправным пунктом его ^^^^^^^^^^ВМ·!^^^^^^^· t философствования была попытка примирить науку с религией, дабы выводами первой оправдать последнюю, для чего он подверг науку позитивистскому перетолкованию. Спенсер утверждает, что «сила», проявляющаяся для нас во Вселенной, в принципе непознаваема. Тайна — последний шаг науки и первый шаг религии. Сила, движение и материя — это всего лишь символы неведомых реальностей. Эта позиция Спенсера была отчасти близка агностицизму Канта, с которым он ознакомился через посредство работ Гамильтона, но приближалась к объективному идеализму религиозного толка.
Примыкая к Кантовой трактовке целей научного познания, Спенсер несколько
иначе понимал задачу философии, усматривая ее в достижении наибольшей степени «объединенности», общности знаний, получаемых в результате описания явлений. Средство достижения искомого итога — метод, который разрабатывался Спенсером в сугубо метафизическом направлении, хотя он и сыграл относительно прогрессивную роль в философской жизни отсталых в то время стран Европы и Азии конца XIX в. (Польша, Россия, Япония, Китай), еде ряд передовых ученых ошибочно увидели в позитивизме Спенсера одну ив форм пропаганды успехов естествознания и выражения материалистического мировоззрения. Главным принципом метода Спенсера было положение о всеобщей эволюции в области явлений, которое конкретизировалось в виде механической трактовки эволюции как беспрерывного перераспределения телесных частиц и их движения, протекающего в направлении соединения (интеграции) частиц и рассеяния (дезинтеграции) самого движения. К этому были добавлены тезисы о переходе от однородного к разнородному (т. е. о дифференциа607
Ции) и от неопределенного к определенному (т. е. о нарасГании структурности).
Спенсер был одним из родоначальников теории равновесия и направил ее против революционных идей, положив в основу своей социологии, где он рассматривал общество как своего рода «организм», стремящийся к равновесному состоянию, нарушение которого борьбой классов есть «болезнь». В социологии Спенсера соединились буржуазный либерализм и пропаганда торгово-промышленной экспансии, и это соединение соответствовало духовной атмосфере «викторианского» периода в истории Великобритании.
Для данного раздела антологии А. С. Богомоловым подобраны и заново переведены отрывки из «Основных начал» по изданию: H. Spencer. First Principes. New York, 1897.
ОСНОВНЫЕ НАЧАЛА
ГЛАВА XXIV. ОБЩИЙ ОБЗОР И ЗАКЛЮЧЕНИЕ
§ 184. В заключение трактатов, подобных настоящему, совершенно необходимо делать обзор целого, изложенного по частям. Для цельности знания недостаточно лишь определить связи между явлениями; мы должны достичь того, чтобы увидеть, как сочетаются второстепенные группы истин в главные группы их и как все главные сочетаются между собой, мы должны несколько отстраниться от их предмета и с расстояния, на котором исчезают из виду подробности, обозреть общие черты здания в его целостности.
Настоящая глава должна дать нечто большее, чем краткое изложение предыдущего, — даже нечто большее, чем систематизированное повторение достигнутых общих истин. Мы увидим, что рассматриваемые вместе, они представляют в некоторых отношениях единство, которого мы прежде не замечали.
Есть также и особая причина обратить внимание на то, как объединяются между собой разделы и подразделы нашего трактата: общая теория предмета получает отсюда окончательное подтверждение. Приведение изложенных нами обобщений в состояние вполне интегрированное представит нам новый пример процесса эволюции и тем еще более укрепит общее здание наших выводов.
§ 185. Тем самым мы неожиданным и весьма знаменательным образом возвращаемся к истине, которая была нашим исходным пунктом и с которой должен начаться
608
наш пересмотр. Ибо независимо от учения об эволюции мы решили, что эта интегрированная форма знания — наивысшая форма его.
Рассматривая вопрос о содержании философии, сравнивая разные понятия о ней с тем, чтобы, отбросив элементы, в которых они не согласны между собой, увидеть то, в чем они согласны, мы во всех них нашли подразумеваемую мысль, что философия вполне объединенное знание. Помимо всех частных схем объединенного знания и помимо всех методов, которые предлагались для объединения его, мы во всех определениях философии нашли убеждение, что объединенное знание возможно и что цель философии — достижение его.
Приняв этот вывод, мы перешли к вопросу о том, какие данные должны служить основанием философии. Фундаментальные положения, т. е. положения, которые невыводимы из более глубоких, могут быть обоснованы только обнаружением полного согласия между собой всех результатов, достигнутых через их допущение. И сделав оговорку, что они будут так установлены, мы приняли в качестве основных данных те организованные компоненты нашей мысли, без которых не могут осуществляться умственные процессы, подразумеваемые философским мышлением.
От выявления этих данных мы перешли к определенным первичным истинам — «неуничтожимости материи», «непрерывности движения» и «постоянству количества силы», последняя из которых является основной, тогда как остальные — производными от нее. Обнаружив сначала, что наши знания о материи и движении сводимы к знаниям о силе, мы далее увидели, что количественная неизменность материи и движения суть следствия той истины, что сила количественно неизменна. Такова, как мы обнаружили, истина, происхождение из которой должно доказывать все другие истины.
Первой из истин, которую таким образом следовало доказать, представилось нам «постоянство отношений между силами». Эта истина, обычно именуемая единообразием закона (Uniformity of Law), оказалась выводом из того факта, что сила не может ни возникнуть из ничего, ни обратиться в ничто.
Следующий вывод заключался в том, что силы, которые кажутся уничтожившимися, в действительности пре^
1/220 Антология, т, 3, 609
образуются в эквивалентные им количества других сил; или, наоборот, что появляющиеся силы происходят из исчезновения эквивалентных им сил, существовавших до этого. Примеры этих истин мы нашли в движениях небесных тел, в изменениях, происходящих на поверхности земли и во всех органических и надорганических процессах.
То же самое оказалось и по отношению к закону, согласно которому всякое движение происходит по линии наименьшего сопротивления, или по линии наибольшего притяжения, или по их равнодействующей. Было показано, что именно так и обстоит дело во всех разрядах движений — от движений звезд до нервных токов и торговых оборотов, и раз дано постоянство силы, то так и должно быть. То же самое мы увидели относительно «ритма движения». Всякое движение обнаруживает чередования — будь то движение планет по их орбитам или колебания молекул эфира, каденции речи или повышение и понижение цен; и, как прежде, стало очевидно, что постоянство силы делает неизбежным это постоянное колебание движения между определенными границами.
§ 186. Поскольку эти истины объемлют все существующее, то мы признали их имеющими отличительно философский характер. Но, рассматривая их, мы обнаружили, что они еще не образуют философии и что вообще философия не может быть составлена из таких отдельно взятых истин. Каждая из них выражает собой общий закон какого-нибудь одного из факторов, производящих явления, как мы их обычно испытываем, не более как закон совместного действия двух факторов. Но знать элементы процесса еще не значит знать, как соединяются эти элементы, производя этот процесс. Объединить знание может только закон совместного действия всех факторов, закон, выражающий одновременно и сложные антецеденты, и сложные следствия, представляемые явлением как целым. Следующий вывод состоял в том, что философия, как мы ее понимаем, должна не только объединять отдельные конкретные явления, как не должна и останавливаться на объединении отдельных классов конкретных явлений, но должна объединять все конкретные явления. Если закон действия каждого фактора распространяется на весь космос, то таким же должен быть и закон совместного действия всех факторов. А следовательно, высшее объедине610
ние знания, которого ищет философия, должно состоять в том, чтобы понять космос как целое, соответствующее этому закону совместного действия.
Переходя от этого абстрактного определения к конкретному, мы увидели, что искомый закон должен быть законом непрерывного перераспределения материи и движения. Происходящие повсюду изменения, начиная с тех, которые медленно преобразуют структуру нашей галактики, и кончая теми, которые составляют процесс химического разложения, суть изменения относительного положения составных частей; и они везде с необходимостью предполагают, что наряду с новым распределением материи возникает и новое распределение движения. Таким образом, мы можем a priori быть уверены, что должен существовать закон совокупного перераспределения материи и движения, охватывающий все изменения; и этот закон, объединяющий все движения, должен составлять основу философии.
Приступив к исследованию этого универсального закона перераспределения, мы с другой точки зрения рассмотрели задачу философии и увидели, что ее решение не могло быть иным. Было показано, что философия вынуждена признать себя несостоятельной, если она не формулирует всего ряда изменений, пройденных всем суп^ест-вующим в его переходе от незаметного состояния к заметному и от заметного вновь к незаметному. Если она начинает свои объяснения с существующего, уже обладающего конкретными формами или если она прекращает эти объяснения, когда оно еще сохраняет эти формы, то очевидно, что это существующее имело предшествующую историю, или будет иметь последующую, или то и другое вместе. Но эта история остается неисследованной. Но поскольку эта последующая или предшествующая история оказывается доступной знанию, философия, ничего о ней не говорящая, не дает требуемого от нее объединенного знания. Отсюда, как мы видели, следует, что искомая формула, одинаково применимая ко всем существующим предметам, как по отдельности, так и в совокупности их, должна быть также применима как к истории каждого предмета, взятого в отдельности, так и ко всей их совокупной истории.
Эти соображения подвели нас к искомой формуле. Действительно, если она должна охватить весь процесс пере611
хода от незаметного к заметному и от заметного к незаметному и если вместе с тем она должна выражать непрерывное перераспределение материи и движения, то, очевидно, она не может быть не чем иным, как только формулой, определяющей противоположные процессы концентрации и рассеяния, выраженные в понятиях материи , и движения. А если так, то она должна быть выражением той истины, что концентрация материи предполагает рассеяние движения и, наоборот, что поглощение движения подразумевает рассеяние материи.
Мы нашли, что таким и является на деле закон всего цикла изменений, проходимых всяким существованием, — потеря движения и последующая концентрация, за которой со временем следует возобновление движения и последующая дезинтеграция. И мы видели, что этот закон, применимый ко всей истории всего существующего, применяется также и ко всем деталям этой истории. Оба. процесса наличны в каждый момент истории; но всегда существует дифференциальный результат в пользу первого или второго. И каждое изменение, даже если оно состоит только в перемещении частей, необходимо способствует одному или другому процессу.
Эволюция и распадение, как мы назвали эти противоположные превращения, определены этим в своих самых общих чертах хотя и верно, но неполно; точнее говоря, если определение распадения достаточно, то определение эволюции чрезвычайно недостаточно. Эволюция всегда представляет собой интеграцию материи и рассеяние движения, но в большинстве случаев она намного большее. Первичное перераспределение материи и движения обыкновенно сопровождается вторичным.
Разделив полученные таким образом виды эволюции на простые и сложные, мы перешли к рассмотрению того, при каких условиях происходят вторичные перераспределения, превращающие простую эволюцию в сложную. Мы нашли, что если концентрирующийся агрегат быстро теряет содержащееся в нем движение, т. е. интегрируется быстро, то он претерпевает только простую эволюцию; но в соответствии с тем, насколько его величина или специфическое устройство его компонентов задерживают рассеяние движения, его части, подвергаясь первичному перераспределению, имеющему своим результатом инте612
грацию, подвергаются и вторичным перераспределениям, производящим большую или меньшую сложность.
§ 187. От этого понимания эволюции и распадения, составляющих целостный процесс, через который проходят все вещи, и от этого разделения процессов эволюции на простые и сложные мы перешли к рассмотрению закона эволюции, проявляющегося во всех разрядах существующего, в общем и в деталях.
Интеграция материи и сопутствующее рассеяние движения были прослежены не только в каждом целом, но и в частях, на которые делятся эти целые. Солнечная система в своей целостности, как и в каждой отдельной планете и спутнике, представляет до сих пор пример - прогрессивной концентрации. Во всяком организме общее усвоение разрозненных материалов, производящее рост организма, сопровождается местными процессами усвоения, образующими то, что мы называем органами. Каждое общество, обнаруживая процесс агрегации возрастанием массы населения, обнаруживает его также возрастанием плотности населения в некоторых частях своей территории. И во всех случаях наряду с этими прямыми интеграциями идут также косвенные интеграции, производящие взаимную зависимость частей.
От этого первичного перераспределения мы перешли к рассмотрению вторичных перераспределений и исследовали, каким образом при образовании целого происходит также формирование частей. Оказалось, что обычно наряду с переходом от рассеянного состояния к концентрированному совершается и переход от однородности к разнородности. Вещество, входящее в состав нашей Солнечной системы, принимая более плотную форму, вместе с тем изменялось путем перехода от единства распределения к многообразию его. Затвердевание Земли сопровождалось переходом от сравнительного однообразия к чрезвычайному разнообразию. Развиваясь из зародыша в тело сравнительно большого объема, каждое животное или растение также переходит от простого к сложному. Возрастание общества, как в отношении его численности, так и прочности, сопровождается возрастанием разнородности его политической и экономической организации. То же самое относится ко всем надорганическим продуктам — языку, науке, искусству и литературе. [...]
Так как отдельные виды преобразований, которые мы рассмотрели, составляют по существу единое целое, то необходимо было объединить эти отдельные виды в одно понятие и рассмотреть первичные и вторичные перераспределения как происходящие хотя и по-разному, но одновременно. Повсюду переход от несвязной простоты к определенной сложности в распределении как материи, так и движения сопряжен с уплотнением материи и утратой движения. Поэтому перераспределение материи и сохраненного ею движения составляет переход из рассеянного, однообразного и неопределенного расположения в концентрированное, многообразное и определенное (стр. 551—558).
613
§ 189. Произведя эти индукции, мы увидели, что хотя в своей совокупности они и составляют закон эволюции, но, оставаясь только индукциями, они еще не составляют связных частей такого целого, которое заслуживало бы наименования философии. Предшествующее рассуждение, заменившее согласование этих индукций отождествлением их, еще не дает искомого единства знания. Ибо, как было в свое время показано, для объединения истин, найденных индуктивно, их надо вывести из постоянства количества силы. Поэтому следующий наш шаг должен состоять в том, чтобы показать, почему трансформация, о которой говорит нам эволюция, необходимо следует из постоянства количества силы.
Первый вывод, полученный нами, состоял в том, что всякий конечный однородный агрегат неизбежно должен утрачивать свою однородность в силу неодинакового воздействия внешних сил на его различные части. Мы говорили, что астрономическая эволюция дает пример того, как различие структуры производится неодинаковостью сил и условий их действий. Сходная связь причин и действий проявляется в больших и малых модификациях, претерпеваемых нашей планетой. Начальные изменения органических зародышей доставили нам другие факты, также показывающие, что несходство структуры вытекает из несходства отношений к окружающим агентам — свидетельство это подкрепляется тем, что члены одного вида, поставленные в различные условия, имеют тенденцию к расхождению признаков. Мы нашли, что политические и экономические контрасты, возникающие между различными частями общества, суть примеры того же самого принципа. Повсюду проявляющаяся таким образом неустойчивость однородного, как видим, обнаруживается в каждой из тех отличных друг от друга частей, на которые распадается всякое однородное целое, .так что менее разнородное всегда стремится стать более разнородным.
Следующий шаг нашего исследования раскрыл нам второстепенную причину возрастания разнообразия. Каждая дифференцированная часть является не только вместилищем дальнейших дифференциаций, но вместе с тем и источником последних, потому что, становясь все более отличной от других частей, она делается центром неодинаковых реакций на внешнее воздействие, и, увеличивая таким образом различие действующих сил, она увеличивает также и различие производимых ими следствий. Доказательство этого увеличения числа следствий можно обнаружить решительно во всей природе — в действиях и противодействиях, происходящих в рамках солнечной системы, в непрекращающихся геологических процессах, в сложных симптомах, вызываемых в организме воздействиями, производящими расстройство, в мыслях и ощущениях, возбуждаемых каждым отдельным впечатлением, и постоянно возрастающем количестве следствий, порождаемых всяким новым фактором, действующим в обществе. Мы прибавили к этому вывод, подтверждаемый множеством фактов, согласно которому по мере возрастания разнородности увеличение числа следствий происходит в геометрической пропорции.
Чтобы вполне объяснить изменения строения, составляющие эволюцию, нам оставалось только найти причину возрастания
614
заметного разграничения частей, сопровождающегося возникновение различий между ними. Причину эту мы нашли в обособлении единиц смеси под влиянием сил, способных приводить их в движение. Мы видели, что,· когда несходные внешние силы делают части агрегата несходными по характеру составляющих его единиц, неизбежно возникает тенденция к отделению неодинаковых частиц друг от друга и к объединению в одну группу подобных единиц. Эта причина местных интеграции, сопровождающих местные дифференциации, одинаково проявляется во всех видах эволюции — в образовании небесных тел, в образовании земной коры, в установлении духовных различий, в возникновении общественных классов.
Наконец, на вопрос, существует ли какой-то предел этих процессов, был дан ответ, что они должны оканчиваться равновесием. Непрерывное деление и подразделение сил, которые превращают однообразное в многообразное, а многообразное в еще более многообразное, есть процесс непрерывного рассеяния сил. Рассеяние же их, продолжающееся до тех пор, пока остаются силы, не уравновешенные противодействующими силами, должно закончиться покоем. Мы показали, что, когда одновременно происходит несколько движений, как это бывает с агрегатами разного порядка, меньшие и встречающие наибольшее сопротивление движения рассеиваются ранее других, и этим устанавливается динамическое равновесие того или иного вида, образующее переходную ступень на пути к полному равновесию. Дальнейшее исследование показало нам, что по той же причине динамическое равновесие имеет некоторую силу самосохранения; она проявляется в нейтрализации возмущений и в приспособлении к новым условиям. Общий принцип уравновешивания подобно предшествующим общим принципам был обнаружен' во всех формах эволюции: в астрономической, геологической, биологической, умственной и общественной. И наш заключительный вывод состоял в том, что предпоследняя фаза уравновешивания, на которой устанавливается наибольшее разнообразие и сложнейшее динамическое равновесие, должна быть фазой, имеющей своей принадлежностью высочайшее, какое мы только можем себе представить, состояние человечества.
Но важнее всего нам вспомнить здесь тот факт, что каждый из этих законов перераспределения материи и движения — закон производный, закон, выводимый из основного закона. Если дано постоянство количества силы, то из него неизбежно вытекают «неустойчивость однородного» и «возрастание числа следствий», тогда как «группировка» и «уравновешивание» оказываются его короллариями. Открыв, таким образом, что обозначаемые этими названиями процессы изменений суть разные стороны одного превращения, определенного основной необходимостью, мы приходим к полному их объединению — к синтезу, в котором эволюция вообще и в частности постигается как вывод из закона, достоверность которого превосходит наши знания. '[...]
§ 190. Наконец, мы обратились к рассмотрению процесса распадения, являющегося в природе завершением процесса · эволюции и рано или поздно неизбежно разрушающего произведенное эволюцией. [...]
615
Можно прибавить, что, объединяя явления распадения с явлениями эволюции как проявлениями одного и того же закона при противоположных условиях, мы объединяем явления, происходящие ныне во Вселенной, с подобными же явлениями, происходившими ранее или которые произойдут впоследствии, — по крайней мере объединяем, насколько это .доступно нашему ограниченному уму. Если мы имеем, как мы видели, основание думать, что вся совокупность существующего переживает чередование эволюции и распадения, — если, как мы обязаны допустить на основе закона постоянства количества силы, достижение одного из пределов этого ритма производит условия, при которых, начинается обратное движение, — если, следовательно, мы принуждены мыслить эволюции, наполняющие собой неизмеримое прошлое, и эволюции, которые будут наполнять неизмеримое будущее, то мы не можем более считать видимое мироздание имеющим определенное начало или конец или рассматривать его изолированным. Оно объединяется со всем прошлым и будущим существованием, и сила, представляемая Вселенной, оказывается принадлежащей к той же категории, что и пространство, и время: она не допускает ограничения в нашем мышлении.
§ 191. Обозрев, таким образом, содержание наших рассуждений, мы находим, что результат их сливается с заключением, к которому пришли мы в первой части, когда независимо от подобного предыдущего исследования мы рассматривали отношение между познаваемым и непознаваемым.
Анализом наших религиозных и наших научных понятий мы показали тогда, что в то время как знание причины, производящей воздействие на наше сознание, невозможно для нас, существование этой причины — данное сознания. Мы видели, что уверенность в существовании силы, предела которой в пространстве и во времени нельзя представить, составляет основной элемент религии, переживающий все изменения ее форм. Мы видели, что все философские системы явно или скрытно признают ту же самую конечную истину: если релятивист справедливо отвергает те определенные утверждения, которые абсолютист высказывает относительно существования за пределами восприятия, то он все же вынужден по меньшей мере объединиться с ним в признании существования за пределами восприятия. И это неустранимое сознание, в котором религия и философия заодно со здравым смыслом, мы нашли лежащим и в основании всей точной науки. Мы нашли, что субъективная наука не может объяснить обусловленных форм бытия, которые составляют сознание, не постулируя безусловного бытия. Мы нашли также, что объективная наука не может объяснить мира, который мы познаем как внешний мир, не принимая изменений его формы как проявлений чего-то остающегося неизменным во всех формах. К этому же воззрению · снова привел нас завершенный теперь синтез. [...]. Говоря о данных философии, мы доказывали, что не можем ступить и первого шага, если не сделаем некоторых допущений, и что нам необходимо принять их условно в ожидании, что достоверность их будет доказана согласием всех результатов и»следования. Мы видим теперь, что это согласие оказалось полным и всеобъемлющим, что оно охва616
тывает все здание определенного сознания отношений, которое мы именуем знанием, и гармонирует с тем неопределенным сознанием о существовании, превосходящем все отношения, которое составляет сущность религии.
§ 192. [...] Трудно предположить, что все многочисленные подтверждения, собранные нами, обманчивы, или что какая-либо противоположная доктрина может представить более многочисленные подтверждения себе.
Не следует предполагать, однако, что мы приписываем такую же несомненную степень достоверности различным частным положениям, которые мы приводили в качестве иллюстраций нашей общей мысли. Приписывать им ее было бы столь явно абсурдно, что едва ли нужно это опровергать. Но истина доктрины как целого не колеблется ошибками в подробностях ее изложения. Бели можно показать, что постоянство количества силы не есть данное сознания; или что изложенные нами законы силы не суть королларии из него; или если можно показать, что, когда даны эти законы, перераспределение материи и движения не необходимо происходит так, как это описано, — то тогда, конечно, будет показано, что теория эволюции не имеет тех высоких гарантий, на которые она претендует. Но ничто, кроме этого, не может поколебать общих заключений, к которым мы пришли. [...]
§ 194. В заключение следует сказать несколько слов о том, каков общий характер развиваемых далее учений. Прежде чем читатель перейдет к подробному разъяснению явлений жизни, психики и общества в терминах материи, движения и силы, следует напомнить читателю, в каком смысле надо понимать эти разъяснения.
Правда, мы настойчиво повторяли, что они имеют чисто относительный характер, но возможность недоразумения столь велика, что, несмотря на полную очевидность противоположного, у многих возникло убеждение, что данные нами решения, как и те объяснения, которые будут из них выведены, носят по существу материалистический характер. Всю жизнь слыша обвинения в материализме, адресуемые тем, кто приписывает происхождение сложнейших явлений .тем же факторам, которые производят простейшие, многие люди прониклись отвращением к такого рода объяснениям. Универсальное применение таких объяснений, хотя и с оговоркой, что получаемые решения будут лишь относительными, вероятно, в большей или меньшей степени возбудит это привычное чувство. Но такое направление мысли означает не столько уважение к Неизвестной Причине, сколько неуважение к тем знакомым формам, в которых
617
Неизвестная Причина является нам. [...] Зная, что спор о материализме и спиритуализме не более как словесная война, в которой спорящие одинаково нелепы, потому, что и те и другие думают, будто они понимают то, чего невозможно понять кому бы то ни было из людей, ученый, без сомнения, знает, что совершенно неосновательна боязнь, о которой мы говорили. Вполне убежденный, что независимо от применяемой писателем номенклатуры основная тайна останется неизменной, он будет не менее расположен к формулированию всех явлений в терминах материи, движения и силы, чем в каких-либо других; и он скорее будет ожидать, что только в учении, признающем Неизвестную Причину совпадающей со всем порядком явлений, может быть найдена последовательная религия или последовательная философия.
Хотя невозможно предотвратить ложные истолкования, особенно когда затронутые вопросы принадлежат к числу возбуждающих так много раздражения, однако, чтобы но возможности предотвратить их, неплохо было бы кратко, но выразительно изложить философско-религиозную доктрину, которой проникнуты предшествующие страницы. Снова и снова показывали мы различными способами, что глубочайшие истины, каких мы только можем достичь, состоят лишь в простой констатации широчайших единообразий в нашем опыте, касающихся отношений материи, движения и силы, и что материя, движение и сила являются лишь символами Неведомой Реальности. Могущество (Power), природа которого остается навсегда непостижимой и пределов которому во времени и пространстве нельзя вообразить, производит в нас известные действия. Между этими действиями существуют определенные родовые сходства, наиболее общие из которых мы объединяем под названиями материи, движения и силы; а между этими действиями существуют сходства связей, наиболее постоянные из которых мы подводим под класс законов высшей достоверности. Анализ сводит эти несколько видов единообразия к одному виду. Высшее достижение науки состоит в истолковании всех классов явлений как различно обусловленных проявлений этого одного рода действий при различно обусловленных формах этого одного единообразия. Но, сделав это, наука не более как систематизирует наш опыт и никоим образом не расширит границ нашего опыта. Мы
618
и сейчас не можем сказать, как и прежде, являются ли эти единообразия столь же абсолютно необходимыми, сколь необходимыми оказались они относительно, для нашей мысли. Наибольшее, чего мы можем достичь, — это истолкование вещественного процесса, как он представляется нашему ограниченному сознанию. Но как этот процесс относится к действительному процессу, мы не способны себе представить и еще менее узнать. Равным образом следует помнить, что, поскольку связь между феноменальным и онтологическим порядком непостижима, столь же непостижима и связь между обусловленными и безусловными формами бытия. Истолкование всех явлений в терминах материи, движения и силы есть не более как сведение наших сложных мысленных символов к простейшим, а когда уравнение приведено к его простейшим терминам, символы все же остаются символами. Следовательно, рассуждения, содержащиеся на предыдущих страницах, не доставляют опоры ни для одной из соперничающих гипотез относительно конечной природы вещей. Их следствия не более материалистичны, чем спирйтуалистичны, и не более спиритуалистичны, чем материалистичны. Любой аргумент, кажущийся свидетельством в пользу той или иной гипотезы, нейтрализуется столь же достаточным аргументом в пользу противоположной. Материалист считает необходимым выводом из закона соотносительности тот, что существующее в сознании в форме чувства (feeing) может быть преобразовано в эквивалент механического движения, а следовательно, в эквивалент всех других сил, проявляемых материей. Тем самым он может считать доказанным, что явления сознания суть материальные явления. Но спиритуалист, исходя из тех же самых данных, может с не меньшей логичностью доказывать, что если силы, проявляемые материей, постижимы только в форме тех эквивалентных количеств сознания, которые они производят, то отсюда следует вывести, что силы, существующие вне сознания, имеют ту же самую внутреннюю природу, что и сознание, и что, таким образом, оправдывается спиритуалистическая концепция внешнего мира как состоящего из чего-то по существу идентичного тому, что мы именуем духом. Очевидно, что установление соотносительности и эквивалентности между силами внешнего и внутреннего миров может быть использовано для
619
сведения одного к другому в зависимости от того, с какого термина мы начинаем. Но тот, кто правильно понял учение, содержащееся в этом труде, увидит, что ни один из этих терминов нельзя принимать за окончательный. Он увидит, что, хотя отношение субъекта и объекта и делает необходимыми для нас эти противоположные концепции духа и материи, первый не менее, чем вторая, должен рассматриваться только как знак Неведомой Реальности, лежащей в основе обоих (стр. 560—572).
«ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТАФИЗИКИ»
В этом разделе представлены те наиболее крупные буржуазные философы XIX в. Европы и Северной Америки, которые попытались возродить спекулятивную, идеалистическую в конечном счете, метафизику на иной, неспекулятивной, казалось бы, основе. Они считались с возросшим ^влиянием и авторитетом науки, апеллировали к опыту, конкретным исследованиям и точным знаниям, сами иногда продуктивно работали в специальных дисциплинах (логике, психологии, педагогике, истории, литературоведении и т. д.).
Характерной особенностью их воззрений выла надежда создать посредством естественнонаучного индуктивного' метода такое учение, которое, опираясь «только» на факты, поднялось бы «выше» традиционной противоположности материализма и. идеализма. Еще Мен де Биран (1766—1824) в «Непосредственной внутренней апперцепции» (1807 г.) и других работах попытался, опираясь «только» на факты психологии сознания, построить метафизику. Но исходя из интроспекции и как бы отправляясь от Декарта, он пришел лишь к волюнтаристскому спиритуализму, населив мир вымышленными, духовными силами. Эта' по своей методологической направленности отчасти близкая позитивизму и будущему неореализму тенденция привела лишь к появлению двусмысленных вариантов пантеизма (Карлейль, Эмерсон) и монадологического спиритуализма, в поверхностной форме возрождавшего лейбницеанские мотивы (Гербарт, Вундт, Ренувье), смешанные с положениями кантианства (Гербарт, Ренувье).
Это была весьма неоднородная группа философов, отмеченная, однако, в общем печатью эпигонства, а подчас и явного эклектизма. Последний в сочинениях В. Кузена (1792—1867) стал «принципиальной» концепцией. Объединение ряда этих философов в рамках настоящего раздела во многом условно, но оправдывается общим для этих философов отличием как от программного иррационализма, так и от позитивизма. От них тянулись нити к полупозитивистским построениям львовско-варшавской школы в Польше 20—30-х годов XX в. (Брентано), к идеалисти--ческой аксиологии (Лотце),. к субъективной социологии («культ героев» Карлейля) и другим течениям буржуазной философии конца XIX — первой половины XX в. Этот вступительный текст написан И. С. Нарским.
621


ГЕРБАРТ
Иоганн Фридрих Гербарт (Herbart, 1776—1841) — немецкий философ-идеалист, психолог и педагог. Учился в Йене, когда там преподавал ФизСте. Стал профессором Гёттингенского и Кёниг-сбергского университетов (в последнем он занял кафедру после Канта). Основные его философские призведения: «Главные положения метафизики» («Hauptpunkte der Metaphysik», 1806), «Общая практическая философия» («Agemeine praktische Phiosophie», 1808), «Общая метафизика» («Agemeine Metaphysik», Bd. 1—2, 1828—1829). Гербарт пытался преодолеть кантовский агностицизм и идеалистическую диалектику Гегеля^ и создать новую метафизику, которая была бы «выше» противоположности объекта и субъекта. Он надеялся осуществить это посредством эклектического соединения учения элеатов об абсолютном бытии, платонизма и монадологии Лейбница. С этой целью он вводит в свою философию понятие метафизического бытия, или «реала». «Реалы» — это простые, неделимые и неподвижные сущности, относительно которых возможно познание лишь формальных отношений. К «реалам» неприменимы представления о многообразии, количестве, степени, становлении и .развитии, но качественно они все различны. Метафизическое бытие, по Гер-барту, неизменно, вечно и свободно от каких бы то ни было противоречий. Последние существуют не в реальном бытии, а в субъективном мышлении. Причем противоречия в мышлении характеризуются им как чисто негативный момент, подлежащий устранению.
Первую часть философской системы Гербарта составляет логика, которая должна стремиться к полной отчетливости и ясности понятий. Из всех формальнологических законов Гербарт выделяет закон тождества и пытается применить его к учению о понятии, суждении и умозаключении. Главную же задачу логики он видит в установлении отношений между понятиями на основе закона тождества и вообще в изучении отношений.
Гербарт солидаризовался с Кантом в признании ограниченности человеческого познания, а также в субъективности наших знаний. Однако «вещь в себе» все же познаваема, ибо в акте познания, утверждает Гербарт, необходимо отличать то, что
622
составляет содержание чувственного опыта (оно субъективно, противоречиво и т. п.) от «чистого бытия» («реала»), лишенного конкретного содержания, стоящего вне противоречия и над ним. Задача метафизики, составляющей вторую часть философии Гербарта, заключается именно в том, чтобы, основываясь на учении о «реалах», переработать чувственный опыт и тем самым устранить противоречия во всех формах познания.
В психологии Гербарт, как и Милль, широко использовал ассоцианистский принцип, но в свою механику представлений включил и принцип апперципирования (нового опыта прежним). Он содействовал возникновению экспериментальной психологии. Значительную, хотя и противоречивую, роль сыграл он и в развитии педагогики. Он был знаком с Песталоцци, а в 1802 г. в Гёттингене стал первым в Европе доцентом педагогики. Большое'распространение имели его педагогические идеи в Чехии.
Ниже публикуются извлечения из работы Гербарта «Введение в философию» («Lehrbuch zur Eineitung in die Phiosophie», 1813), в которой он в сжатой форме излагал свою философскую систему. Перевод публикуемых извлечений сделан Р. Ф. Додель-цевым и сверен с оригиналом автором данного вступительного текста В. В. Мееровским по изданию: J. F. Herbart. Lehrbuch zur Eineitung in der Phiosophie. 4. Auf. Leipzig, 1912.
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ. УЧЕБНИК.
ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ. ВСЕОБЩАЯ ПРОПЕДЕВТИКА
§ 1. Философия, или обработка понятий, необходима для всех наук, поскольку они должны не только раскрывать свои объекты с фактической стороны или давать указания к целесообразному воздействию на эти объекты, но и, кроме того, упорядочивать размышления об этом: разъяснять запутанное и надлежащим образом объединять единичное. Однако занятие такой обработкой требует особой точности и навыка, ибо сходство или различие в отношениях между понятиями должно строго соблюдаться; притом процесс такой обработки часто ведет дальше, чем позволяет предвидеть его начало. Поэтому философия образует отдельную область учености; но и она сама включает в себя различные науки, которые рассматриваются как ее части и обладают особым значением как для остального знания, так и для истории культуры.
[...] Философия основывается в той же мере на внутреннем опыте, как и на внешнем; и она требует, чтобы оба вида опыта были уравновешены и соединены (стр. 29—30).
§ 3. [...] Философия, опираясь одновременно на внешний и внутренний опыт, создает необходимый порядок среди всеобщих понятий и способствует их развитию; этим она устанавливает связь среди основных идей всех наук, чем облегчается обозрение человеческого знания для каждого человека, его же собственное знание при этом как бы концентрируется и делается более эффективным (стр. 35).
§ 4. [...] Философия — это обработка понятий. [...]
§ 5. Из основных видов обработки понятий следуют основные части философии.
623
Первый результат (Erfog) направленного на понятия внимания состоит в том, что они становятся ясными и, насколько они к этому пригодны, отчетливыми. Отчетливость состоит в различии признаков одного понятия, тогда как ясность в различении нескольких понятий между собой. Отчетливые понятия могут принимать форму суждений, а соединение суждений дает заключения. Об этом трактует логика; она и является той первой частью философии, которая в целом рассматривает отчетливость в понятиях и вытекающее из этого сопоставление последних.
§ 6. Однако понимание. мира и нас самих создает некоторые понятия, которые, чем отчетливее они делаются, тем менее допускают объединение наших идей и поэтому ведут к противоречиям (Zwiespat) во всех тех размышлениях, на которые они могут иметь влияние. В других науках неоднократно пытались обойтись без такого рода понятий, но эти усилия оказались тщетны; и поэтому на долю философии выпадает важная задача: изменить понятия упомянутого рода таким образом, чтобы это обязательно учитывало особые качества каждого из них. При изменении возникает нечто новое, с помощью чего исчезает вышеназванная трудность. Это новое можно назвать дополнением. Соответственно дополнение понятий является вторым видом обработки понятий. Наука об этом и есть метафизика. Она, как показывает уже название, существенно связана с физикой, поскольку под физикой в,- общем понимается познание данного. Ибо вначале из этого познания данного следует убедиться в том, что понятия упомянутого рода действительно вытекают из него, а не были произвольно выдуманы. [...]
§ 7. Основные понятия метафизики столь всеобщи и урегулирование (Berichtigung) их связано с таким решающим влиянием на все области человеческого знания, что остальные понятия о мире и о нас самих могут быть надлежащим образом определены лишь в том случае, если ранее было совершено такое урегулирование. Поэтому обработка этих остальных понятий рассматривается как нечто такое, что должно следовать за общей метафизикой и к ней как бы прилагается, чтобы никто не предавался напрасной (столь часто совершаемой и возобновляемой) попытке заниматься этим только для себя и без подго-.товительной работы. Таким образом, кроме общей метафизики (старое название, — онтология) возникает прикладная метафизика, которую в дальнейшем по ее предметам разделяют на три большие отрасли, а именно на психологию, натурфилософию (иначе называемую космологией) и на естественную теологию, или философское учение о религии.
§ 8. Еще существует класс понятий, которые совпадают с ранее упомянутыми в том, что по отношению к ним мышление не может ограничиться простым логическим приведением к отчетливости (Verdeutichung); отличаются же они тем, что не требуют подобно вышеупомянутым [понятиям] изменений, а приносят с собой такое дополнение в нашем представлении (Vorsteen), которое заключается в суждениях одобрения или неодобрения. Наука о таких понятиях — эстетика. С познанием данного она по своему происхождению связана лишь постольку, поскольку побуждает нас представить себе понятия, которые
624
совершенно независимо от их реальности вызывают одобрение или недовольство. Но применительно к данному эстетика переходит в ряд учений об искусстве (Kunstehren), которые все без исключения можно назвать практическими науками, потому что они указывают, как должен обрабатывать определенный предмет тот, кто занимается ими, чтобы порождалось не недовольство, а, напротив, чувство удовлетворения. [...] § 9. [...] Однако среди учений об искусстве есть одно, чьи предписания требуют обязательного соблюдения, ибо мы, сами того не сознавая, постоянно представляем собой предмет этого учения. То есть этот предмет — мы сами, а названное учение — это учение о добродетели, которое в отношении наших проявлений переходит в дела и возможности, в учение об обязанностях (стр. 50—52).
ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ. ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ
§ 149. [...] У метафизики нет другого назначения, как делать мыслимыми указанные понятия, которые ей навязывает опыт.
[...] Повсюду понятия о сущем, о его качествах, о причинах и их действии, о пространстве и о времени представляли предмет этой науки; было обнаружено, что эти понятия, как известные из опыта и в нем данные, являлись предполагаемыми. Затем их попытались логически обработать и при этом оказались в клубке всякого рода противоречий. Эта противоречивость и ее скрытая в понятиях опыта основа [...] определяют понятие метафизики (стр. 269).
§ 151. Вопрос: можем ли мы познать вещи в себе или только явления — философия должна вначале отложить в сторону нерешенным. Прежде нужно завершить реализм соответствующим ему образом, а именно посредством надлежащей обработки противоречивых понятий опыта (Erfahrungsbegriffe), по меньшей мере самых общих из них — понятий изменения и вещи с несколькими признаками, к которым сами собой примыкают исследования о пространстве, времени и движении. После того как путем необходимого мышления об этом был получен мыслимый вид представления, идеалистическая проблема может решаться тем же путем, что и предыдущая, то есть путем надлежащего обсуждения тех противоречий, которые заключены в понятиях Я и субъекта со многими представлениями. [...]
§ 152. Идеалистическая проблема решается в том смысле, что действительно вне нас существует множество сущностей, подлинное и простое Что (Was) которых мы, правда, не познаем, но от чьих внутренних и внешних связей мы можем получить некоторую сумму представлений, способную увеличиваться до бесконечности.
А проблемы изменения и наличия у одной вещи нескольких качеств решаются посредством теории нарушения и самосохранения сущности; то есть теории в себе непознаваемого простого Что сущности, которое столько определяет, что оно не просто различается у различных цредметов, но и образовывает противоположные предметы. Эти противоположности сами не
• 625
являются предикатами сущности, и потому нужно еще добавить формальные условия, совокупность нескольких сущностей, чтобы противоположности могли иметь реальный результат. Этот результат — страдание и деятельность одновременно, без перехода какой-либо силы из одной в другую. Сущности сохраняют себя сами, каждая в своем собственном внутреннем содержании и согласно своему собственному качеству, против нарушения, которое произошло бы, если бы противоположность нескольких сущностей могла взаимно уничтожаться. Следовательно, нарушение соответствует давлению, самосохранение — отпору. [...]
• Прежде всего нужно осознать, что об изменениях, а также о симультанном многообразии сосуществующих атрибутов нельзя мыслить в т о м смысле, будто действительно изменяется или увеличивается подлинное Что реалов. Нужно осознать, что тезис: при всех изменениях субстанция не изменяется — не может выражать ни действительного отделения субстанции от того, что около нее изменяется, ни перемены в ней, следовательно, даже ни перемены в отношении к тому, что она представляет собой на самом деле. Для сущего нет никаких перемен, а действительные события для истинного реала, таким образом, все равно что совершенно не происходят.
Что же в таком случае означает действительное событие? Иносказательно можно ответить, что это означает перевод Что сущности на совершенно иной язык, в другие равнозначащие выражения.
Такое событие было бы плодом воображения и ни в каком смысле не было бы чем-то действительным, если бы несколько сущностей не заставляли друг друга определенным образом существовать друг против друга в качестве того, что они есть. Отсюда выражение «самосохранение» и отсюда предпосылка с о в о-к-у ? н о с т и таких сущностей, которые нарушают друг друга, следовательно (поскольку это не приводит к действительному изменению качества), каждая из которых определяет самосохранение другой. Отсюда же, далее, следует изменяемость этой совокупности в интеллигибельном пространстве. Отсюда же, наконец, следует разнообразие событий в одной сущности.
От действительного события теперь нужно отличить еще ' два рода. Первое — его задержка, если. противоречивое событие неоднократно происходит в одной и той же сущности. Второе — определения пространства, которое с этим связано. Последние являются простыми явлениями в самом узком смысле слова. На этом покоится видимая природа, на ее задержках — духовное, на обоих вместе — органическая жизнь!
§ 153. [...] Среди этих двух наук (психологии и натурфилософии) психология с необходимостью занимает первое место, ибо ее самый первый и ближайший объект — действительное событие, в котором учение о природе видит только отражение. Все наши простые представления, и тем самым все основное содержание нашего сознания, являются действительными событиями в нашей душе, а именно актами ее самосохранения, но в учении о природе нет ничего, что было бы свободно от понятия «движение»; последнее же происходит не в действительности, а лишь для зрителей, и его определения являются чаще всего лишь отда626
ленными следствиями внутренних состояний простых сущностей. [...]
Душа — это первая субстанция, при определенном принятии которой возникает наука. Душа — именно та самая простая сущность, которая предполагается из-за всей совокупности (kompexion), которую мы имеем перед глазами, причем мы рассматриваем наши представления как свои собственные. Единство этой совокупности требует единственной сущности, которая уже потому, что она реальна, должна быть простой в самом точном смысле этого слова. Бессмертие души понимается как следствие вневременности самих реалов.
Таким образом, психология возникает из общей метафизики, когда выполняется требование следовать указанию, которое дается явлением о бытии. Но одна она [психология] не может в достаточной мере следовать этому указанию и поэтому дополняется натурфилософией, с которой как раз находится в необходимой связи, а кроме того, еще и учением о религии, поскольку целесообразность, посредством которой в людях (и даже в высших животных) развивается психический механизм, не может быть объяснена только из принципов природы, ведь он был бы способен и к другим бессмысленным видам развития, следы которых обнаруживаются во сне и в безумии.
Вместе с тем психология оказывает на общую метафизику обратное действие тем, что она объясняет происхождение форм познания, которые в метафизике принимались только как данные (стр. 275—281).
§ 154. Натурфилософия следует из общей метафизики уже исходя из реалистической точки зрения, до поры до времени с проблематичной законностью (Gutigkeit), а именно до того места, где учение о пространстве и движении ведет к предположению о несовершенной совокупности простых сущностей. Отсюда возникает кажущееся притяжение (Attraction) и отталкивание (Repusion), а из равновесия обоих — нечто такое, что наблюдатель (Zuschauer) назвал бы материей вместе с пространственными силами, которые также не могут привести к истине, в то время как из метафизических принципов можно вывести для явлений точнейшие законы движения.
Но одна реалистическая натурфилософия не могла бы сама за себя ручаться. Лишь в соединении с психологией она объясняет явления, которые существуют для нас, то есть в нас, потому что из души, простой сущности, замкнутой в себе, а не в малейшей степени не из психологических явлений может быть объяснимо, почему указание на бытие посредством явления идет дальше, а именно ведет к другим простым сущностям за пределами души и к их объединению и необъединению. Здесь это рассмотрение объединяется с вышеупомянутой реалистической натурфилософией. Теперь натурфилософия остается заключенной в кругу нашего необходимого мышления и составляет ту часть этого мышления, благодаря которой мы объясняем себе определенную совокупность признаков вместе с их данными в опыте изменениями посредством предположения определенных субстанций или по меньшей мере определенных отношений среди субстанций, впрочем нам, конечно, неизвестных (стр. 285-286).
627
§ 155. Продолжение однажды начатых рядов процессов природы после объяснений, которые можно этому дать, больше не кажется удивительным ни во внутреннем содержании души, ни во внешнем мире, ни в органическом царстве, ни на небе.
Столь же мало удивительно начало какого-либо ряда событий в целом, оно должно возникать из первоначальных движений [...].
Но в высшей степени удивительным есть и остается начинание (Beginnen) целесообразного процесса природы.
Это удивление исчезает, если придать душу внутреннему разуму, разум — ряду первоначальных максим и предположить, что душа сама вносит свою собственную идею целесообразности в понимание природы. Последовательному идеализму не остается ничего, кроме вопроса, по каким законам нашего мышления мы представляем себе природу как целесообразное целое. [...]
Предположение, что целесообразное не просто стремится к цели, а исходит из цели, которая до того мыслилась, желалась и разрабатывалась неким действующим духом, можно все-таки назвать в совокупности строгих спекуляций гипотезой в отличие от демонстрации. Но насколько эта гипотеза может поддержать веру, неоспоримо доказывает другое ее применение. Откуда мы знаем, что нас окружают люди, а не просто человеческие образы? Мы объясняем себе их целесообразные действия из предполагаемого мышления, воления и действия. Никто не может сказать, воспринимал ли он это предполагаемое, никто не может отрицать, что он это мысленно добавляет, привносит в восприятие.
Но конечно, не во всякое восприятие человеческих образов мысленно добавляется подобное. Мы отличаем помешанного от вполне разумного и обоих от ребенка; мы оцениваем меру и вид разума ? о действиям. Таким образом, данное действительно является основой этого вида представлений, и идеализму никогда, даже для вида, не удается объяснить это посредством законов нашего мышления (попытку чего сделал Фихте).
Таким образом, твердо установлено, что предшествует проявлениям человеческого действия и намерения, человеческого знания и воления; точно так же должно быть позволено обосновывать телеологическим рассмотрением природы религиозную веру, которая, впрочем, гораздо старше и имеет гораздо более глубокие корни в человеческом духе, чем все фшшсофии.
Конечно, этим способом нельзя создать систематизированное научное здание естественной теологии, которое, взятое в качестве познания, сравнится с тем, что натурфилософия и психология могут достигнуть посредством своего' фактически простирающегося в бесконечность возможного прогресса. Однако притязания на такую систему, которая говорит о боге как о знакомом, описанном в точных понятиях объекте, э*о отнюдь не те крылья, благодаря которым можно подняться к тому знанию, для которого нам сейчас не хватает данных, и поэтому эти притязания, вероятно, мудро отвергнуты (стр. 289-^292).
628
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ
Фридрих Адольф Тренделенбург (1802—1872) сыграл заметную роль в истории философии XIX в. своей критикой системы и метода* Гегеля. Эту критику он развил в процессе преподавания в Берлинском университете и изложил затем в «Логических исследованиях» (1840 г.) и других работах.
Оценка результатов этой деятельности А. Тренделенбурга не может быть однозначной. С одной стороны, он не скрывает своего очень скептического отношения к диалектике, противопоставляет Гегелю Аристотеля, «примиряемого» им с Платоном. Трактовка Тренделенбургом философских категорий носит те-ологически-аристотелианский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории «движения» и «органического» мировоззрения. Гибкости диалектических связей Тренделенбург противополагает четкость и устойчивость связей формальнологических. Тем самым А. Тренделенбург по сути дела ратовал за отказ от диалектического метода. Но с другой стороны, он подметил действительные слабости идеалистической системы Гегеля и нанес чувствительный удар по спекулятивным устремлениям объективного идеализма, развеяв мираж гегелевской «науки наук». Тренделенбург наиболее удачно критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формальнологических законов в познании деформировали рациональное ее содержание. Некоторое влияние на Тренделенбурга оказал Гербарт.
В переводе А. С. Богомолова впервые на русском языке публикуются извлечения из «Истории учения о категориях» по изданию: A. T^endeenburg. Geschichte der Kategorienehre. Zwei Abhandungen. Berin, 1846.
ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ О КАТЕГОРИЯХ
[...] Важный результат состоит в том, что не может быть чистой мысли в гегелевском смысле — чистой мысли в противоположность созерцанию. Если чистая мысль должна иметь смысл, то она должна заключать в себе принцип творческого созерцания. В противном случае, точно и честно говоря, между мышлением и бытием разверзается пропасть, через которую легкомысленно и тщетно пытаются перескочить с помощью нескольких диалектических скачков. Вопреки монизму замысла в изложении Гегеля господствует дуализм и метода, и материала (стр. 362).
Если мышление не должно запутываться в своих собственных образах, то оно должно иметь доступ к бытию вообще; следовательно, оно должно иметь возможность нести в себе некоторую общность с вещами. Это может быть понятно из него самого лишь постольку, поскольку мышление разделяет с бытием некоторую основную деятельность. Без такой общей и опосредующей деятельности в мышлении не может быть никакого познания вещей, ибо тогда вещи были бы отгорожены от мышления, а мышление от вещей. Лишь поскольку некоторая деятельность охватывает и мышление, и вещи, познание
629
становится возможным. Нами доказано [...], что такой деятельностью, которая в одинаковой степени определяет мышление и бытие, является конструктивное движение. Посредством освободившегося в духе движения, которое является источником математического мира, становится возможным перейти к движению, которое лежит в основе возникновения вещей. Это конструктивное движение есть общее условие мышления, и, поскольку оно производит из себя пространство и время, фигуру и число, оно само по себе продуктивно. Поэтому продукты этой опосредующей деятельности, постигнутые в понятии, могут быть определены как категории, как всеобщие основные понятия.
Конструктивное движение представляет собой духовное действие, которое не только не зависит от опыта, но и делает его возможным. Поэтому чистая мысль, если мы хотим ее так обозначить, уже не является более безобразной (bidos), но становится принципом всякого содержания. И поскольку основные понятия основываются на ней, сами они становятся наглядными; и потому нет нужды ни в каком схематизме для того, чтобы сделать рассудочные понятия применимыми к опыту.
Так как конструктивное движение создает фигуру и число, в этой творящей деятельности заложена категория причинности, и как раз потому, что без этого движения нет никакого мышления, причинность получает свое всеобщее оправдание.
Когда же посредством этого конструктивного движения, как в случае фигуры и числа, выделяется и завершается некоторое целое, такое относительно самостоятельное целое содержит в себе основное понятие субстанции.
Процесс или способ осуществления этого производства доставляет то, что в широком смысле именуется категорией формы, которая объемлет материю. Поскольку она определяет субстанции и связана со специальными движениями, так что она ответственна за соответствующую причинную связь, через это основное отношение достигается качество в широком смысле. Непосредственно из устойчивого движения следует количество и из того же источника — размерность, мера. Присущность (Inharenz) я взаимодействие получаются, поскольку качества частью формируются субстанцией, частью же образуют субстанцию в ее внешнем проявлении.
То, о чем мы здесь говорим, подробно изложено в «Логических исследованиях». Мы рассматриваем категории как понятия об основных отношениях, возникшие посредством конструктивного движения, и они суть не что иное, как эти фиксированные основные отношения. Поэтому они ясны сами по себе, ибо если предположено, что конструктивное движение представляет собой основную деятельность мышления, то категории молчаливо предполагаются находящимися во всяком внешнем проявлении мышления.
Чистая математика, предметы которой, будучи достижением духа, не даны ни в каком опыте, причем эмпирический их про-тивообраз не соответствует более понятию [...], представляет собой вещественное доказательство этих априорных категорий конструктивного Движения. Она специфическим образом осуществляет в особенном то, что выражено в основных понятиях в голой всеобщности. Тем самым достигается чистое основание
630
категорий. Мы назовем эту ступень реальных категорий математической.
Но движение лежит — и отсюда следует исходить в трактовке искомого опосредования — в основе вещей как некоторая основная деятельность. Подобно тому как она конструктивно осуществляется в мышлении, она и в материи является творящей. Наши представления о материи реализуются через движения, в которых она проявляется вовне. Чувства, объектом которых является материя, воспринимают не что иное, как специфицированные движения. Те чувственные качества, которые считаются простыми, разрешаются физическим исследованием в движения различного характера. И если перед нами стоит задача постичь протяженную в пространстве материю в ее внутренних возможностях, то это осуществляется посредством притягательного и отталкивательного движения [...]. Движение простирается настолько, насколько простирается природа вообще.
Согласно этому, движение обще мышлению и вещам. Подобно тому как оно творит образ в мысли, творит оно в вещах форму и свойства. Если же движение и ничто иное есть предмет чувства, то тем самым подтверждается, что конструктивное движение представляет собой принцип всякого созерцания.
Отсюда следует нечто существенное для этого наброска выведенных из движения категорий. Порожденные в духе, они имеют применение в вещах. Категории не воображаемые величины, не найденные вспомогательные линии, но столь же объективные, как и субъективные основные понятия. Математические категории выполняются в материальном *. Эта первая основа остается, однако в дело вступает специфический элемент, который в отличие от самостоятельно творящего движения на математическом уровне дан чувствам. Замкнутое целое, которое возникает на первой ступени, например в фигуре и числе, становится материальной субстанцией; детерминированные формой качества становятся потенциальными силами и т. д. В то время как на первой ступени материя возникает вместе с формой в творческом процессе, на этой ступени материя воспринимается и усваивается, но это осуществляется лишь посредством восприятия ее форм, которые различным образом представляются чувствам с помощью духовного освобождения форм от материи. Если же в этой области дух господствует посредством форм, основные отношения которых выражают категории, то это возможно лишь посредством лежащей в основе всех форм деятельности движения. Этим удостоверяется первый источник реальных категорий.
На этой ступени господствует чувственное созерцание, в котором в первую очередь обнаруживает себя проснувшийся для мышления дух и которым он всегда вновь охватывается независимо от всей абстрактности. На этой ступени протекает временная жизнь толпы; в ее рамках втихомолку формируются в
* Уже Кант в «Метафизических началах естествознания» (2 изд., 1787, стр. 85) и в особенности в «Общем примечании» к динамике определяет понятие момента из подвижных сил, к которым сводятся специфические отличительные черты материи, например понятия текучего, твердого, эластичного.
631
головах основные понятия, поскольку здесь выступают и отчеканиваются повторяющиеся в созерцаниях основные отношения, тогда как все изменчивое является посторонним и изменяющиеся добавления выступают на неопределенном фоне и взаимно разрушаются и стираются. Свободно осуществляющееся в духе конструктивное движение требует уже внимания со стороны науки; но это не наносит никакого ущерба его нравам. Оно остается первоначальным, хотя бы оно и возбуждалось и обострялось б общении с движениями и формами вещей.
До сих пор духу приписывалась физическая деятельность, и из этой физической деятельности, поскольку она осознается и освобождается со своими основными отношениями и результатами в духе, выводились основные понятия.
Из сознательного направления конструктивного движения в математической области возникает уже более чем слепо действующая причинность; с ее помощью в области человеческой деятельности становится возможным великое понятие цели, познаваемое также и в природе.
В той мере, в какой господствует чистое движение, господствует и слепая причинность. Явление предшествует мысли как предпосылка, которую она должна усвоить как нечто чуждое. В цели дело обстоит иначе. Там, где мы занимаемся самой ею, мы не можем заниматься прошедшим и настоящим, но следуем мысли о будущем. Там, где мы обнаруживаем ее осуществленной, как, например, в органическом, бытие определено некоторой основополагающей мыслью, отношением к предобразованному в мысли целому. Бытие более не чуждо мышлению, но обосновано в предшествующем ему мышлении. Так происходит это сознательным образом в этическом решении, а бессознательно — в любой деятельности расчлененной жизни.
Это основное отношение может быть включено в категории, и они тем самым поднимаются на более высокую ступень. Действующая причина, определенная целью, становится средством. •Когда ведущая мысль кладется в основу структуры субстанции, она становится на различных уровнях машиной или организмом. Отсюда категории приобретают более глубокий смысл, внутреннюю меру. Физические категории преобразуются в органические, в которых все определяется внутренней целью целого. Специфическое отличие составляет здесь цель, которая погружена, как управляющий центр, в основные понятия. Без предшествующего конструктивного движения и возникающих из него основных понятий, благодаря чему только и возможно такое опосредование, согласно которому мышление проникает в вещи, а вещи могут быть восприняты в мышление, осуществленная цель была бы непостижима. Благодаря этому математические и физические категории определяются и углубляются целью, как всеобщее родообразующим отличием (стр. 365—370).
ЛОТЦЕ
Рудольф Герман Лотце (Lotze, 1817—1881) — типичный немецкий идеалист середины XIX в. эклектически-метафизического направления; использовал в своих построениях мотивы Гербарта,
632
Платона, Канта и Гегеля. По образованию он был Медиком, имел некоторые достижения в области эмпирической психологии, стал профессором университета в Галле.
Подобно Вундту и Ренувье он декларировал противоположность своего учения как механистическому и естественнонаучному материализму, так и спекуляциям объективного и субъективного идеализма и пропагандировал как способ разрешения философских проблем «эмпирическую метафизику», которая будто бы индуктивно выводится из научных фактов. Этот способ, По Лотце, эффективен в силу того, что человеческое сознание «смыкается» с бытием. Ни одна из специальных наук, в том числе и психология, не может обойтись без механистических моделей, но этот методологический прием необходимо, по его мнению, примирить с телеологией и ценностными характеристиками мира. Как машины служат целям, к которым их предназначили конструкторы, так и механические связи мира подчиняются ценностным духовным ориентирам в конечном счете религиозного содержания.
Спиритуалистическое учение Р. Лотце, изложенное в его работах «Метафизика» (1841 г.), «Микрокосм» (1856 г.), «Система философии» (1874—1879 гг.) и других, оказало воздействие на последующих буржуазных философов своими положениями об особом типе бытия ценностей (ценности не существуют, но «значат» (geten)) и о том, что наука обязана опираться на веру в существование «истины» как особой ценности. Лотце считают основателем буржуазной аксиологии, развитой далее, например, в баденской школе неокантианства. Как и Ьрентано, Лотце стремился проводить строгое различие между актом и содержанием психических процессов, чем способствовал усилению скрупулезности гносеологических исследований.
Избранный А. С. Богомоловым отрывок из «Оснований метафизики» дан в его переводе по изданию: H. Lotze. Grundzuge der Metaphysik. Diktate aus den Voresungen. 2. Auf. Leipzig, 1887.
ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ВТОРАЯ ГЛАВА. О ЗНАЧЕНИИ ПОЗНАНИЯ
§ 76
Для обыденного суждения само собой понятно, что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими. Истиной именуется здесь совпадение представления с представляемым предметом,
После же того как мы увидели, что дело не может так обстоять и что все элементы познания суть только наши чувства (Affektionen), которые все же возникают в нас через воздействие действительно воспринимаемого внешнего мира, наше познание не может больше быть сходным образом (ahniches Abbid), но лишь закономерным следствием того, что существует и происходит вне нас. Так, если две сущности, а и Ь, вне нас находятся в отношении с, то наше познание не отразит ни одного из этих связанных элементов, как он существует,
633
но йредставит вместо этого некоторые ? и ? в некотором отно-шении . Если же abc изменяется в а'Ь'с', то и наши представления, согласно определенному масштабу, изменятся в ?'?'?', т. е. между изменениями объективных отношений вещей и изменениями наших представлений о таковых существует устойчивая пропорциональность, подобная имеющейся при переводе на чужой язык, в котором воспроизводятся не слова оригинала и не способ образования предложений, а только взаимосвязь мыслей средствами нового языка. — Истина состоит тогда только в совпадении представления с тем представлением, которое должно возникнуть во всех других душах, имеющих ту же организацию, в связи с тем же самым объектом.
Если же существование внешней действительности было бы уничтожено, то уничтожен был бы и тот пункт отнесения, в связи с которым только и может идти речь об «истине» или «неистине», и тем самым было бы утрачено понятие собственно познания, которое немыслимо без такого объекта.
§ 77.
Свяжем наше дальнейшее рассмотрение со средним случаем. — Что будет означать познание, которое представляет вместо сущностей а и b их несходные изображения ? и ?, а вместо отношения с между ними — отношение , а следовательно, никогда не воспроизводит действительность так, как она есть?
Интерес, который вызывает постановку этого вопроса, с которым связаны поиски «истины» познания, может быть найден в рамках научной жизни. Ибо ее усилия направлены на специфическую цель отражения действительного, как оно существует; и потому для нее естественно стремление доказать, насколько все многообразие процессов' представления и мышления, совершающихся в нашем духе, может быть использовано как средство к этой цели «отражения действительного». Однако сама по себе эта точка зрения вовсе не является руководящей. Было бы предрассудком считать, что внешний мир для себя образует уже весь мир, что познание просто приходит случайно с тем, чтобы еще раз отразить этот замкнутый мир, что это отражение не привносит ничего нового к предшествующему состоянию мира, что это состояние совершенно готово и завершено, даже если этого отражения и не произошло. Наоборот, нам следует считать тот факт, что под воздействием внешнего. мира в духе возникает мир многообразных .явлений, также содержанием мирового процесса и как раз одной из важнейших его составных частей. Так что мир был бы без этого процесса совсем неготовым, и он состоит не в бытии, которое попутно может быть познано, а как раз в" самом постоянном переходе этого бытия в его явление для Духа.
Короче, это означает: не следует рассматривать ж и з н ь представлений таким образом, будто духу предопределена священная обязанность отражать «вещи», которые не суть дух, так как они существуют; жизнь представлений духа имеет свои собственные цели, которым она соответствует.
634
И если «вещи» не так воспроизводятся, как опи существуют, то сами вещи следует рассматривать как простое средство, определенное к тому, чтобы вызывать в духе и соответственно его природе явления, которые мы несправедливо рассматриваем как неудачные отражения действительного и которые, напротив, суть нечто более высокое, чем могли бы быть сами вещи без духа.
§ 78.
Если мы обратимся к первому примеру, чувственным восприятиям, то увидим, что люди совершенно ошибочно жалуются, будто цвета, тона, запахи и т. д. ничего не передают нам относительно действительных внешних событий, которые лежат в их основе, о колебаниях и иных движениях атомов и т. д., и будто на их место они ставят явления «голубое», «сладкое», «теплое», которые ни в малейшей степени не сравнимы с ними. Ведь это предрассудок, что чувства определены к тому, 'чтобы отражать внешнее как оно есть. Б л е.с к света и цвета, звучание тонов, сладость вкуса, напротив, могут быть поняты как явления, которые должны существовать в силу своих собственных красоты и ценности, но н е м о г у т существовать иначе как когда имеется дух, в котором только они и могут возникнуть -в качестве его субъективного возбуждения. Они, следовательно,суть цель, 'средством осуществления которой являются внешние физические явления, через воздействие' которых на дух и должна осуществляться эта цель.
То же самое справедливо для всех чувств удовольствия и неудовольствия, как эстетических, так и личных. Они не отражают ничего из состояния вещей, которое может существовать вне духа; но они и не побочное явление (Nebenwerk), случайно возникающее вследствие его воздействия, но то,, что должно осуществляться. посредством всякого такого состояния вещей.
И так мы можем продолжать и дойдем в конечном счете до рассмотрения идей, которые пробуждаются в духе под воздействием вещей и событий в качестве истинной сущности этих вещей и явл-ений, так что, короче говоря, вещи в себе не суть то, чем они должны быть, но становятся таковыми только в духе.
§ 79.
Этот взгляд в Новое время (Шеллинг, Гегель) выражен короткой фразой «мышление и бытие тождественны», однако не так, как мы его здесь мыслим. Если слово «мышление» должно иметь определенное значение, отличающее «мышление» от других функций духа, то к этому положению нельзя присоединиться. Ибо как раз то, что составляет специфику всякого бытия и действия, не исчерпывается мышлением, но остается ему совершенно недоступным.
635
А именно следует вспомнить, что когда мы мыслью придали пережитому кем-то из нас содержанию определенную логическую форму, которая выразима только словом или предложением, то мы тогда совершенно ошибочно думаем, будто мы мыслью обнаружили само содержание. Например, мы говорим о «понятии цвета». Все, что сделало здесь мышление, состоит в том, что оно посредством этого общего выражения приказывает нам представить однородное в разных цветах отделенным от неоднородного. Это однородное может быть всегда просто воспринято или пережито, но его нельзя никакой работой мысли отделить от неоднородного. Выражения, используемые для обозначения отдельных ощущений, например, «голубого», также ничего не сохраняют от мышления, кроме формы прилагательного. Их содержание, с помощью которого «голубое» отличается от «красного» или «теплого», просто воспринимаемо или переживаемо. То же самое относится к абстрактным понятиям, например «быть», «действовать», «обусловливать». От мышления они имеют просто (глагольную) форму. Что же означает «быть» и чем оно отличается от «не быть» и что такое «действовать» или «обусловливать», мы просто воспринимаем или переживаем, когда мы сами «суть», «действуем» и «нечто обусловливаем» нашим действием.
Само мышление и его операции направлены на связь наших представлений, посредством которой становится возможным исходить из определенного пережитого факта и с помощью ряда таких операций достигать связывания представлений, содержание которых совпадает с некоторым вторым переживаемым фактом. Но движение, которое мышление осуществляет между этими двумя пунктами, а следовательно, все наше рациональное рассуждение, умозаключение и доказательство, не только не соответствует необходимо, но и вообще не соответствует действительной связи между этими двумя фактами. Более того, она просто наш субъективный, диктуемый организацией нашего духа способ перехода от одного факта, а, к другому, Ь.
Поэтому, если придать мышлению это определенное значение, не может быть речи о «тождестве мышления и бытия»; и все мировоззрение извращается, если все, что есть и происходит, представляют по аналогии с движением мысли и даже природу и историю в их устойчивых структурах или процессах сравнивают с различными членами заключения или различными ступенями какого-либо иного логического способа развития. Действительное всегда намного больше, чем этот логический скелет, и это «большее» нельзя рассматривать «как простое логическое замутнение или загрязнение чистой логической идеи, к выражению которой конечные вещи не способны» (Гегель). Наоборот, следует считать простое мышление неспособным к постижению истинного содержания действительности, тогда как это содержание, впрочем (посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок), действительно переживается согласно его ценности.
636
§ 80.
В другом направлении двигался прежний идеализм (И. Г. Фихте). Отражения сущего познание н е должно давать; и вообще поскольку вне духа нет более сущего, постольку мировые грезы (der Wettraum), которые по внушению всеобщего рассудка развиваются в каждом отдельном духе, должны оцениваться только согласно некоей цели, которую они должны осуществить для этих духов.
Это философское направление приняло особенно близко к сердцу нравственную задачу духа и имело в виду, что вся являющаяся духу действительность существует лишь в отношен и и к нему. Она составляет осмысленный в интуиции предварительный материал долга; и всякое возможное объяснение действительности должно было быть направлено на то, чтобы показать, как каждая отдельная ее часть составляет необходимое средство или какое-то предварительное условие для осуществления нравственного деяния. Напротив, объяснение того, как возникает этот мир видимости, становится тогда невозможным, будучи указанием одного-един-ственного, имманентного самому себе формального принципа, из которого развиваются все его отдельные стороны. Природа но содержит в себе этого единства цели, но она есть совокупность средств для различных целей.
Это воззрение также односторонне. Оно находит единственную ценность в действии индивидуального духа и не может доказать, почему абсолютная свобода и самостоятельность Я, к которым оно стремится, должны считаться столь исключительным и великим благом, что вся действительность должна служить и быть направлена к их установлению. Это воззрение следует дополнить утверждением, что всякое благо и красота, не только нравственная свобода личности, но и всякое содержательное счастье, которым может наслаждаться дух, выдвигаются в качестве последней цели мира, «идеи», из содержания которой должны быть выведены как необходимые предпосылки всеобщие законы, которые мы находим в мире, и определенные конкретные установления, на которых основываются их проявления.
Этой общей перспективой и следует завершить метафизику. Человеческое знание, которому известна только очень малая часть всей действительности, не в состоянии подлинно научно, путем, ведущим к прочным результатам, изложить этот «мировой план». Ему остается для исследований эта вера в высшее благо, образующая основу бытия всякой определенной действительности, но только в качестве регулятивного принципа целостного мировоззрения, не допускающего действительно убедительного его применения в частных исследованиях (стр. 94—100).
ВУНДТ
Вильгельм Вундт (1832—1920) — немецкий физиолог и психолог, философ-идеалист. С 1864 г. профессор психологии ? Гейделъ-берге, философии ? Цюрихе (с 1874 г.) и Лейпциге (с 1875 г.).
637


В философии Вундг стоял, как отмечал В. И. Ленин, «на путаной идеалистической точке прения» *. В области гносеологии примыкал к традициям Лейбница и Канта, эклектически сочетая их с элементами позитивизма. Процесс познания подразделяется, по Вундту, на три ступени — непосредственное восприятие, рас-судочное познание (область частных наук) и разумное познание (область философии). Философия призвана стать универсальной наукой, преодолевающей дуализм естествознания и психологии, а также якобы соединяющей в «высшем монизме» материализм и идеализм. В онтологии Вундту тоже был присущ эклектицизм. Мир рассматривался им в порядке «рабочей гипотезы» как совокупность духовных сущностей, наделенных волей и обладающих способностью к целесообразному развитию.
Являясь одним иа. основателей экспериментальной психологии как специальной научной дисциплины, Вундг внес значительный вклад в ее разработку, чт.о.' объективно содействовало материалистическому пониманию психики. Он рассматривал психические процессы как продукт ассоциаций и апперцепции, т. е. при анализе психики соединял мотивы Д. С. Милля, Лейбница и Гербарта. Однако теоретической основой психологических взглядов Вундта было отрицание зависимости психики от материального мира и его отражения в сознании человека. Он трактовал сознание как поток «творческого синтеза» и был близок к позиции психофизического
параллелизма. В этике Вундт выдвинул принцип гетерогенности целей: результаты человеческих действий не соответствуют мотивам и ведут к появлению новых целей будущих поступков, качественно отличающихся от прежних.
Вундтом было написано большое количество работ, основными из которых являются: «Лекции о душе человека и животных» (1863—1864 гг.), «Основания физиологической психологии» (1874 г.), «Логика» (1880-1883 гг.), «Этика» (1886 г.), «Система философии» (1889 г.) и др.
Ниже публикуются извлечения ив кн.: В. В у н д т. Система философии. Перевод с немецкого А. В. Ведена. СПб., 1902. Для настоящего издания перевод заново сверен по немецкому изданию: W. Wundt. System der Phiosophie. Bd. 1. Leipzig, 1919.
* В. И,Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 57.
638
В. В. Мееровским составлена подборка и написан этот вступи.' тельный текст.
СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ И СТУПЕНИ ПОЗНАНИЯ
Со времен Декарта в философия почти бесспорно принимается положение, гласящее, что не должен считаться истинным ни один факт, который не познан ясно и отчетливо. Вряд ля кому-нибудь придет в голову что-либо возразить против этого положения в его абстрактной формулировке. Да и кто мог бь< решиться защищать неявные и неотчетливые знания? Но к сожалению, приведенное выше правило само страдает неясностью и неотчетливостью. Определенный смысл оно получает лишь при знакомстве с его историей и благодаря своему применению. В этой краткой формуле Декарт резюмировал то, что во все времена было конечной целью рационалистической философии. Схоластика наиболее торжествовала, когда ей удавалось при посредстве искусства определения и доказательства создавать реальные объекты, о которых .настойчиво утверждалось, что они могут быть получены лишь этим путем логической очевидности. Вполне соответственно этому источнику, из которого вытекает картезианское правило, из него развился затем тот онтологиче-ский метод, который усматривал единственную гарантию реальности в отвлеченной логической необходимости, а потому принимал все фактически данное, но не способное представить подобной гарантии лишь за неадекватное или смутное представление. И в самом деле, если мышление призвано к тому, чтобы создавать действительность, то это было воззрение вполне основа-тельное. Тогда высшим пунктом всего познания необходимо следовало признать чистые определения мышления, лежавшие вдали от всякого воззрения и даже совершенно исключавшие возможность выражения в воззрениях. Показав внутреннюю пустоту этих чисто идейных порождений (Begriffserzeugnisse}, Кант проложил путь к огромному прогрессу. Но все-таки в «мире явлений», для которого он составил свой схематизм форм воззрения и категорий, сохранились некоторые элементы, перешедшие от неадекватной ступени познания его философских предшественников. И этот результат был неизбежен, так как Кант продолжал держаться того ошибочного предположения, что представление и объект первоначально отличны друг от друга, а следовательно, если бы был возможен переход от представления к объекту, то его можно было бы найти только в мышления. Он повял, что это невозможно, что, наоборот, мышление всегда связано только с представлением как е относящимся к нему объектом. Но вместо того чтобы сделать отсюда правильный вывод, что именно поэтому представление есть в то же время и объект, он искал, ??* найдется ли где-либо иной путь, который приводил бы к реальности вещей. Он полагал, что нашел этот путь в практической деятельности. Таким образом, реальные объекты превращены им в практические постулаты. Но он упустил из виду, что человеческие действия неизменно участвуют
639
8 Мире явлений и что поэтому практические постулаты нигде иначе не могут найти себе основание, кроме как в представлениях-объектах. Вследствие этого невозможно также, чтобы, как он предполагал, в той или другой области существовали различные принципы оценки, чтобы, например, воля была обусловливаема, поскольку она принадлежит к миру явлений, но чтобы она была свободна или сама себя определяла, коль скоро она рассматривается как составная часть нравственного мира, то есть мира наших нравственных требований.
Несомненно, достойно внимания, что то правило старой теории познания, сообразно которому всякий факт прежде всего следует рассматривать как сомнительный и лишь тогда признавать его достоверность, когда для этого оказываются убедительные основания, в частностях не соблюдается научным познанием и никогда им не соблюдалось. Но в то же время ни от кого не может укрыться, что надежность успеха, при всех ошибках в частностях выпадающая на долю наук, полностью основывается именно на том, что они применяют принцип, диаметрально противоположный вышеуказанному. Какой-либо факт, данный в опыте, они до тех пор рассматривают как истинный и как обладающий всеми свойствами, принадлежащими ему в воззрении, пока не оказывается непреодолимых мотивов, заставляющих отказаться от этого предположения. Научное исследование шло своим путем тем вернее, чем строже оно держалось этого основного правила и чем менее оно в своем понимании данных в опыте фактов смущалось теми гипотезами, которые прибавлялись к фактическим данным без непосредственной необходимости. Поэтому усилия наук о природе в общем увенчались успехом раньше, чем усилия большинства наук о духе. Например, в науке права и в учении о государстве относительно фактических условий происхождения правового порядка и образования государств вплоть до новейшего времени оставались господствующими гипотезы, которые зачастую должны были затемнять понимание фактов. Не было, конечно, недостатка в попытках подвести предмета под известные извне навязываемые им отвлеченные постулаты (Begriffspostuate) и в естествознании. Ведь, начиная от Аристотеля и вплоть до Шеллинга и Гегеля, подобные попытки образуют главное содержание философских обработок учения о природе. Но благодаря принуждению, оказываемому здесь самими представлениями-объектами и побуждающему наблюдателя к непредубежденному рассмотрению последних, естествознание могло все-таки в общем без ущерба для себя освободиться от этих попыток понимания своих предметов согласно чистым определениям мышления, а не условиям их познания, лежащим в них самих. Иначе обстоит дело там, где сами предметы даны в непосредственном опыте лишь очень неполно, как это бывает почти всегда при изучении видов исторического развития и духовных продуктов.
Этим не отрицается положительная польза, которую могут приносить науке и подобные неудачные и преждевременные построения. Коль скоро у мышления возникли сомнения в реальности его представлений-объектов, хотя бы только в единичных случаях, оно становится склонно распространять эти сомнения на всякий единичный предмет. Оно считает своим долгом всюду
640
из предположений, на которые его наводят или ограниченная область представлений, или известные общие понятия, конструировать реальность, которая впервые делала бы ему понятной эмпирически данную действительность. Таким образом, философия с давних времен измыслила запас метафизических гипотез, который был наготове для выбора, чтобы наука могла принимать или отвергать их, коль скоро настоятельные основания заставляли ее где-либо отрицать объективную реальность явлений, данных в непосредственном опыте. Так, все предположения естествознания, как-то: атомистическая гипотеза, допущения относительно природы теплоты и света — существовали в форме предварительных гипотез, не имевших объективного значения и находивших некоторого рода субъективное оправдание лишь в умозрительном стремлении человеческого мышления к единству, пока они не нашли себе применения в качестве положительных вспомогательных средств при объяснении фактов. Но в развитии каждой области специальных познаний наступает рано или поздно момент, когда упомянутому блужданию воображения между всевозможными формами логического и наглядного связывания фактов приходит конец, и получает признание требование, чтобы данное представление-объект до тех пор признавалось в своей непосредственной реальности, пока это не приводит к противоречиям, разрешать которые приходится мышлению. С тех пор становящаяся необходимой проверка непосредственного содержания опыта должна идти тем же самым темпом, что и вызывающие ее объективные принуждения. За последние столетия специальные науки всюду или уже достигли этого важного поворотного пункта, или по крайней мере готовы достигнуть его. Но· из этого исторического факта вытекает, что и общее учение о познании должно последовать их примеру. Опрометчиво было бы, конечно, надеяться, что с достигнутой таким образом точки зрения все поправки, к которым вынуждает обработка представлений-объектов, тотчас приобретут прочный успех. Ведь.вместе с отрицанием еще не дано непосредственно утверждения, становящегося на его место, и побуждение к проверке данных представлений еще не равносильно нахождению реальных объектов. Скорее даже и при самом тщательном исследовании могут оставаться различные возможности, между которыми выбор колеблется до тех пор, пока не оказывается новых точек зрения, приводящих к решению. Нельзя ожидать, чтобы общее учение о познании избавилось от вытекающей отсюда борьбы мнений, которая значительно способствовала прогрессу специальных наук. Коль скоро, однако, эта борьба мнений основывается лишь, на общем убеждении в том, что все предположения относительно элементов действительности, не находящихся налицо в самих представлениях-объектах, не могут никогда иметь иной, цели, кроме объяснения непосредственно данных объектов, то она и здесь никогда не выродится в то бесплодное словопрение, которое ни к чему не. приводит, ибо приемы труда настолько же различны, как и имеющиеся в виду цели.
Этим ясно намечается тот путь, которого должно держаться наше исследование. Его исходным пунктом служит представление-объект со всеми свойствами, которыми оно непосредственно обладает, следовательно, также в особенности со своц641
ством быть реальнымобъектом. Прежде всего мы должны отдать себе отчет в тех условиях, которые вынуждают нас отчасти вносить поправки в признаки этого первоначального представления-объекта, отчасти совершенно устранять их, чтобы доходить таким образом до понятия объекта, который рассматривается как отличный от представления и, однако же, как реальное основание последнего. Но затем мы должны также взвесить мотивы, приводящие нас в силу открытого таким образом различия между понятием и представлением к образованию идей об объектах, которых нельзя реализовать ни в каком представлении, и, наконец^ исследовать ценность для познания и возможную реальность такого рода идей.
Стараясь при этом исследовании шаг за шагом следовать по пути, соответствующему правильной последовательности мотивов, возникающих в мышлении, и согласному с сущностью дела действию их на развитие понятий, мы вынуждены различать определенные ступени познания, смотря по роду и объему применяемых при этом функций мышления. Для краткости ступени эти могут быть обозначены как воспринимающее, рассудочное и разумное познание, но следует заранее предостеречь, что под этими терминами не надо разуметь ни специфически различные функции, пожалуй, основывающиеся на особых способностях духа, ни вообще когда-либо резко разграниченные в действительности формы познания. Напротив, на всех этих ступенях познания проявляется одна и та же цельная духовная деятельность, и сообразно с этим деятельности восприятия и рассудка, рассудка и разума постоянно переходят друг в друга и в отдельных случаях. Всё же мы причисляем преобразования первоначальных представлений-объектов к области воспринимающего познания, если они совершаются уже в пределах обыкновенных процессов восприятия, без вспомогательных средств и методов научного образования понятий. Напротив, к рассудочному познанию мы причисляем те улучшения и дополнения, которые вносятся в содержание и связь представлений при посредстве методического логического анализа, которому способствуют, где нужно, специальные вспомогательные средства наблюдения и анализа восприятий. Наконец, под именем разумного познания мы объединяем те усилия мышления, которые клонятся к тому, чтобы соединить в единое целое все отдельные связи, найденные рассудочным познанием, стало быть построить из отдельных отрывков познания мира, созданных совместной работой восприятия И рассудка, единое мировоззрение, отводящее каждому из них свое место. Поэтому можно отличать друг от друга эти три ступени еще так, что воспринимающее познание принадлежит практической жизни, рассудочное познание — специальной науке, а разумное познание — философии. Но и при этом опять-таки не следует забывать, что все такие различия — текучи. Наука опирается на опыты практической жизни, а научные завоевания становятся мало-помалу прочным достоянием практической жизни, повсюду применяющей их при суждении о предметах. Философия оказывается вынужденной вмешиваться в работу специальных наук, дополняя и, если нужно, исправляя эту работу, чтобы продолжать ее со своей более
642
общей точки зрения; 'наконец, единичные науки оказываютсяпротив желания вынужденными философствовать, чтобы не упустить лучшей доли своих результатов. Поэтому, как только осознана эта необходимость взаимного дополнения и сотрудничества,настолько же не может быть речи о постоянном раздоре междуфилософией и наукой, как и о раздоре между наукой и практической жизнью. По временам не было недостатка и в последнем.Но все же подобный раздор всегда служит лишь симптомомпреходящих заблуждений, и он должен уступить место нормальному отношению взаимного сотрудничества, когда вновь появляется правильное понимание (стр. 64—67). .
БРЕНТАЦО
Франц Врентано (1838—1917) — австрийский философ-идеалист. С 1864 г. католический священник, с 1872 г. профессор философии в Вюрцбурге, а с 1874 г. — ? Вене. В 1873 г. был лишен духовного сана и отлучен от католической церкви в связи с отрицанием им догматов о троице и о папской непогрешимости. В 1880 г. вынужден был оставить профессуру.
Философские взгляды Врентано, формировавшиеся под влиянием Аристотеля (которому он посвятил ряд работ) и католической неосхоластики, представляют одну ив разновидностей неореализма. В теории познания он, стремился соединить неосхоластические постулаты с эмпирика-позитивистской методологией. Центральным пунктом гносеологии Врентано является учение об интенции, своеобразно истолковывающее связь акта сознания и предмета мысли. Интенциональность (направленность) сознания он трактовал как «существование объекта в. духе», ибо объект становится предметом только в акте познания. При этом безразлично, какова природа этого объекта, существует он реально или нет. Теория интенциональности, утверждавшая, что полагание предметов в мысли выражает сущность самого сознания, была развита впоследствии Гуссерлем. Возродив мотивы картезианства, Врентано утверждал, что знание опирается на критерий, самоочевидности.
В онтологии Врентано придерживался свойственной неореализму точки зрения, согласно которой следует признать два вида объективного существования: пространственно-временное, присущее физическим и психическим явлениям, и идеальное, присущее логическим понятиям и математическим объектам.
В своих психологических исследованиях Врентано проводил четкое разграничение между природой психического акта и его содержанием. Он выделил из области различных исследований сознания описательную психологию как самостоятельную науку. В логике выступил против традиционного рассмотрения суждений как субъектно-предикатных структур и тем самым способствовал распространению представлений математической логики.
В последние годы жизни (.после 1906 г.) философские взгляды Врентано изменились в сторону так называемого реизма: он стал утверждать, что существуют только вещи и нет никаких идеальных явлений. Чтобы полнее показать философское разви643


тие Врентано, ? подборке текстов пришлось несколько выйти за хронологические рамки, принятые для тома в целом.
Непосредственным продолжателем учения Врентано стал австрийский философ А.Мейнонг (1853—1920). Ид ей Врентано оказали большое влияние на основателя лъвов-ско.варшавской философской школы К. Твардовского (1866—1938).
При жизни вышли в свет сочинения Врентано: «Психология с эмпирической точки зрения» («Psychoogie vom empirischen Standpunkt», 1874), «О происхождении нравственного познания» («Vom Ursprung der sittichen Erkenntnis», 1889) и работы о философии Аристотеля. Многие произведения Врентано были изданы посмертно. Ниже публикуются извлечения из работ Брентано в переводе Р. Ф. Доделъ-цева по изданиям: 1) F. Brentano. Versuch uber die Erkenntnis. Leipzig, 1925; 2) F.Brentano. Wahrheit und Evidenz. Erkenntnistheoretische Abhandungen und Briefe. Hamburg, 1962. Извлечения подобраны и сверены с оригиналом Б. В. Мееровским, которым составлен и атот вступительный текст.
ОЧЕРК О ПОЗНАНИИ
[...] Наша наука оказывается полностью обоснованной посредством наблюдения и априорного понимания (apriorische Einsicht), а не посредством ложных синтетических суждений. В таком случае остается в силе то, что утверждали философы до Рида и Канта, [а именно] что в конечном итоге в науке следует опираться только на то, что является очевидным. Ложные предрассудки выступают как особые объекты опыта и, как таковые, регистрируются, анализируются и комбинируются с другими фактами. Но к принципам знания они не имеют никакого отношения (1, стр. 18).
[...] Несомненно, что пространственные и временные определения не имеют ни малейшего основания противопоставляться другим, например качественным, определениям, как априорные — апостериорным. Мы получаем их, как и эти [последние], из процесса конкретного опыта, с появления которого начинается наша психическая жизнь (1, стр. 28).
Так же обстоит дело с понятием субстанции. Тот, кто полагает, что оно не содержится ни в каком чувственном созерцании
644
(Wahrnehmungsanschauung), сильно заблуждается; напротив, оно дано в нем, как когда-то утверждал Аристотель, который весьма тонко постиг это понятие (1, стр. 30).
[...] Аристотель ясно подчеркивал, что именно понятие субстанции, и даже индивидуальное представление о некоторой субстанции, оторванное от любой акциденции, может мыслиться непротиворечиво, в то время как понятие акциденции с логической необходимостью должно включать понятие субстанции, а индивидуальное представление акциденции даже представление индивидуальной субстанции (1, стр. 32).
[...] Во всей области н а'ш его сознания не существует никаких априорных созерцаний, как и никаких априорных понятий (1, стр. 44).
[...] Истина и добро не могут состоять ни в чем другом, как в возврате к выдвинутому Бэконом и Декартом, а также и вообще докантовской философией требованию основываться ни на чем другом, кроме непосредственно очевидного, и на этой основе допускать в виде гарантированной истины (gesicherte Wahrheit) только то, что стоит с ним в явно необходимой связи (1, стр. 50).
Когда мы исследовали логический характер математики, мы обнаружили, что хотя она является чисто аналитической наукой, но не во всяком смысле чисто априорной. Ее понятия, говорили мы, заимствуют все свои элементы из созерцаний, и притом из созерцаний, которые нам дает восприятие. Мы говорили, что для того, чтобы можно было прийти к аподиктическому аналитическому суждению, этому должны предшествовать перцепции и апперцепции, которые не являются чисто ассерторическими суждениями. И то же самое относится к наивысшему аналитическому закону — всеобщему закону противоречия (Kontradiktionsgesetz). Таким образом, можно действительно сказать: самые общие законы достигаются только на путях, проложенных для нас единичным восприятием (Einzewahrnenmungen). И если всякое восхождение от отдельных ассерторических суждений к общим законам называть «индукцией», то мы должны признать, что принципы всего знания (Wissen) могут быть достигнуты не иначе как через посредство индукции (1, стр. 80).
[ИСТИНА И ОЧЕВИДНОСТЬ. СТАТЬИ И ПИСЬМА ПО ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]
[ПИСЬМО К АНТОНУ МАРТИ]« 17 марта 1905 г.
[...] Когда я говорил об «имманентном объекте», то слово «имманентный» я добавлял, чтобы избежать недоразумения, потому что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Напротив, я говорю об объекте представления, который принадлежит ему даже в том случае, когда вне духа ему ничто не соответствует.
Но это вовсе не мое мнение, что имманентный объект равен «представляемому объект у». [По
645
этому мнению], представление дает [нам] не «представляемую вещь», а «вещь»; следовательно, например, представление лошади есть не «представляемая лошадь», а «лошадь» как (имманентный, ибо только такой и должен называться подлинным объектом) объект.
Но этот объект не существует. Представляющий имеет некое [отношение] к объекту, хотя отсюда и не следует, что последний поэтому существует.
Но, как принято издавна, это можно выразить так: универсалии, как таковые, существуют в духе, а не в действительности и т. д., что не будет означать, что названное «имманентным» является, таким образом, «мыслимой лошадью» или «мыслимой универсалией», или тому подобное. Ибо в общем мыслимая лошадь была бы обязательно в общем мыслимой мной hie et nunc2 лошадью, коррелятом в отношении меня как индивидуально мыслящего, как индивидуально имеющего это мыслимое в качестве мыслимого. Нельзя было бы сказать, что универсалии существуют в духе в качестве универсалий, когда полагали, что к объекту, бытующему в духе, принадлежит определение «мной мыслимое».
т *
[ОБ ОЧЕВИДНОСТИ. ФРАГМЕНТ] 12 июля 1915 г.
1. Все очевидные суждения очевидны или непосредственно, или опосредованно. Прежде всего следует подробнее охарактеризовать первые.
2. Частично это — суждения фактов (Tatsachen — Urteie), частично — истины разума или понимания. Познание того, что я мыслю, — пример первого класса, закон противоречия — пример второго.
3. К первому классу относятся все непосредственно очевидные утвердительные суждения.
4. И притом только те, которые являются внутренними восприятиями. Никто не соотносит себя с чем-то другим, кроме как с самим рассуждающим [субъектом].
5. Если мы вспоминаем старое переживание, то мы довольно часто имеем полную уверенность и судим непосредственно, а не опосредованно. Однако [данное] суждение лишено очевидности. В качестве доказуемого мы могли бы это иметь точно так же, если бы то, в чем мы убеждены, не имело бы места. [...]
8. То, что непосредственно очевидное утвердительное познание свойственно нам только в заданных узких границах, вполне верно, как с другой стороны и то, что оно никогда не отсутствует внутри них. Мы не можем являться психически деятельными, не воспринимая внутренне сами себя психически деятельными. И это очевидно. Конечно восприятие не всегда одинаково отчетливо. Но это зависит от того, являемся ли мы в нашем психическом отношении к первичному объекту мыслящими отчетливо или неотчетливо. Внутреннее восприятие точно показывает нам эту меру о т ч е т л и в о с т и, и, по-видимому, это не есть различие в отношении степени очевидности (2, стр. 148-149).
646
[ПИСЬМО К ГУССЕРЛЮ] Флоренция, 9 января 1905 г.
[...] Если я правильно понял, то Вы различаете двойную логику. Одна — это искусство, другая — теоретическая дисциплина. Последняя должна также охватывать всю чистую математику: геометрия предстает сама лишь в качестве того, что применимо единственно к пространству. Что является ее предметом? По-видимому, мыслимые вещи и их комбинации. Она должна быть частью философии. Она не должна иметь в основании психологического познания. И это кажется Вам исключительно важным пунктом, потому что иначе действенность логики была бы ограничена сущностью нашей организации. Речь идет не об очевидности для нас, а об очевидности истины в себе самой. Больцано прославляется Вами в этом месте в качестве учителя и вождя.
Я же не могу отрицать, что у меня это пробуждает немалое сомнение. И я могу, пожалуй, не бояться его высказать. [...] Кажется, однако, очевидным, что все или большинство вопросов, которые Вы обсуждаете в своей так называемой теоретической логике, по существу находят свое соответствующее место и в других классификациях наук.
Вы имели, я думаю, право подчинить проблемы чистой математики царству логики. Хотя и не установлено, как мне думается, равным образом, не является ли эта логика скорее искусством, [чем теоретической дисциплиной].
[..] Но сколь бы мало я ни придерживался мнения, что искусство логики вместе с искусством измерения черпают свои истины из единственной теоретической дисциплины, я не намерен теперь утверждать, как раньше, что среди теоретических дисциплин в ближайшем отношении к ней [логике] находится психология.
Разве всеобщий закон противоречия отличается от предложения: кто одно^и то же (эксплицитно или имплицитно) признает и отрицает, другими словами, кто противоречит самому себе, тот мыслит абсурдно?
И даже те факты, которые давали повод ко всякого рода поискам методов пояснения, а именно неотчетливость некоторых апперцепции и наша неспособность понять определенные вещи собственными понятиями, являются, если только они есть нечто, психологическими.
Конечно, Вы опасаетесь, что при таком понимании окажется, что математические и логические истины обусловлены в своей значимости нашей организацией. Вы полагаете, что в таком случае существовали бы различные законы мышления для нас а других возможных мыслящих существ. То, что очевидно для нас, может быть для другого вовсе не очевидным; и более того, противоположное может быть для него очевидным.
Несомненно, Вы правы, когда энергично возражаете против такого учения, которое ведет к разрушению понятия познания и истины. Но Вы не правы, когда полагаете, что тот, кто помещает психологию в такое отношение к логике, лишен всякой возможности защиты от подобного заблуждения.
Кто действительно судит очевидно, действительно познает, тот непременно обладает истиной; кто действительно познает
647
непосредственно очевидно, тот непременно обладает истиной непосредственно. И этому не препятствует то, что он начинал в качестве рассуждающего, что он причинно обусловлен и в особенности, что он зависим от организации нашего мозга. Рассуждающему очевидно истина обеспечена не посредством рефлексии о таких предварительных условиях, а в самой себе. Кто полагает, что это является противоречивым, тот заблуждается. Он пытается распутать противоречие аналитически, но благодаря этому он, наоборот, вынужден признать, что виновен в подмене понятий. Ибо нечто совсем другое утверждает тот, кто говорит, что [субъект], рассуждающий очевидно, причинно обусловлен и побужден, и тот, кто говорит, что он, если бы [его] организация была другой, вследствие этого с такой же очевидностью познавал бы противоположное. Таким образом, нет никакого противоречия [в том, чтобы] что-то понимать непосредственно и все же достигать понимания через причину и при очень сложных условиях причины и условиях, о которых понимающий может не иметь ни малейшего представления.
Достаточно, что он имеет понимание, чтобы знать, что никто другой не может иметь противоположное. Даже божественное всемогущество они не могут дать никому, так как такое предположение было бы противоречащим понятию очевидности и абсурдным.
Но для этого отнюдь не надо допускать очевидность в себе, истины в себе, суждения в себе и т. д. и т. д. Напротив, имеются только отдельные рассуждающие [субъекты] и отдельные очевидности отдельных рассуждающих [субъектов], как и вообще не существует и не может существовать ничего такого, что не детерминировано индивидуально (2, стр. 153—157).
РЕНУВЬЕ
Шарль Ренувъе (1815—1903) — философ-идеалист, основатель так называемого неокритицизма, представляющего собой французскую форму раннего неокантианства. В соответствии с кантов-ским пониманием философии как критики познавательных принципов Ренувъе выдвинул' задачу установления предпосылок научного знания. К последним он относил признание реальности состояний сознания и постулировал при этом положение о неразрывной связи субъекта и объекта: нет объекта без субъекта и субъекта без объекта. В мире существуют только явления, но невозможно сказать ни того, что они находятся в нас, ни того, что они вне нас. В дальнейшем это положение было развито представителями эмпириокритицизма, т. е. «второго» позитивизма. Ренувъе подчеркивал, что познание пронизано противоречиями.
Ренувъе отвергал понятие «вещи в себе», но полностью солидаризировался с кантовским априоризмом, дополняя его субъективно-идеалистической трактовкой законов природы, причинности и других категорий. В. И. Ленин определил философию Ренувъе как «соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта» *,
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 221.
С48



Формулируя принцип соответствия законов мира ааконам познания, Ренувъе полагал, что из формальнологического закона противоречия можно вывести тезисы о конечности мира во времени и пространстве и о том, что он состоит из конечного числа «монад». В то же время он принимал психологическую и волюнтаристскую трактовку истины, развитую затем прагматизмом. Волюнтаризм Ренувъе проявлялся и в его утверждении абсолютной свободы воли. Причем существование свободы будто бы самоочевидно и доказывается фактом веры в ее наличие.
Эволюция взглядов Ренувъе совершалась в направлении от неокритицизма к персонализму, что привело к переплетению субъективного идеализма с объективным, к усилению фидеистических и мистических элементов в его философском учении.
Главное произведение Ренувъе — «Опыты общей критики» («Essais de critique generate», 1864) состояло из 4-х
частей: 1. «Логика» (1854 г.); 2. «Рациональная психология» (1859 г.); 3. «Принципы природы» (1864 г.) и 4. «Введение в аналитическую философию истории» (1864 г.). Ниже публикуются извлечения из 3-ей части этого произведения, впервые даваемые на русском языке. Подборка составлена Н. П. Годером] . Вступительный текст написан Б. В. Мееровским. Перевод с французского осуществлен И. С. Вдовиной по изданию: С h. Renouvier. Essais de critique generate, vo. 1. Paris, 1912.
ПРИНЦИПЫ ПРИРОДЫ
I РЕЗЮМЕ. ПЛАН
Когда Декарт представил универсальное сомнение в качестве подготовительного момента к системе определенного знания, его упрекали в том, что при таком понимании невозможно высвободить способность суждения из-под ига мыслей, которые мы принимаем без сомнения. Декарт сам был далек от того, чтобы довести свое утверждение до возможных пределов. Он некритично воспринял традиционные догмы философии, такие, как субстанциальность, каузальность, как если бы эти предельные абстрак649
ции, однажды осуществившись, смогли бы передать феноменам их изначальную очевидность. Философу трудно выйти за пределы условий своего времени и воспитания; упорядочивая изначальные данные, которые он принимает как несомненные, он оказывается не в состоянии избирать их и пользоваться ими таким образом, чтобы они не приводили к привычным выводам, в которых он заранее уверен я которые он использует для формирования своего строго определенного существования.
Убежденный в этой истине морали, которая в то же время есть истина истории и истина здравого -смысла, я в начале этих «Очерков» не испытывал влияния, казалось бы, столь логичной И необходимой иллюзии и не стремился создать такую иллюзию, согласно которой ничего нельзя заранее принять или предположить. Я не скрываю от себя ни того, что я многим обязан моим предшественникам и истории метафизики вообще, ни той цели моих исследований, которая представилась мне как итог моих собственных спекуляций. Я вынужден был отказаться от того, чтобы в начале своих исследований рассмотреть одну из наиболее сложных проблем, истинность которых не дана изначально, а именно проблему достоверности; но я непроизвольно приступил к изложению того, что я намеревался, исследовать, и это выглядело так, как если бы я отрицал трудность в раскрытии всего того, с чего мы начинаем познание; на деле же я признавал эту трудность и считал ее непреодолимой.
Таким образом, я доверчиво вступил в область абстрактных положений, с которыми философы имеют дело вот уже столько веков. Я занялся вопросом о разуме и его бесконтрольных проявлениях, исходя лишь из небольшого числа принципов, которые мне были необходимы и которые только в исключительных случаях ставятся под сомнение. Я их определил и оценил, насколько это было в моих силах. Я сформулировал общие истины относительно природы познания, которые благодаря Канту·, я считаю несомненными и которые в силу того, что они слишком просты и их невозможно развивать для выяснения смысла, остаются единственными истинами, недоступными сознанию, которое не углубляется в познание. Наконец, я попытался использовать содержание наиболее значительных работ моих предшественников и современников, чтобы набросать план систематической картины неразложимых элементов знания вообще. Но я довел свою систе-мосозидающую работу лишь до создания завершенного как по форме, так и по содержанию произведения, которое, как и все научные труды, требует многочисленных доработок и подтверждения выводов.
Кант в своей работе по критике разума без проверки признал не только общепринятую логику, но и общепринятую психологию. Эта ошибка, как известно, не помешала ему стать великим новатором, и это доказывает, что для того, чтобы получить исходные принципы н исследовать их со всей, казалось бы, изначальной абсолютной строгостью, необходимо подвергнуть анализу общего субъекта, рассмотреть более пристально общеизвестные истины, избежать ошибок, о которых нам напоминает история, и отклонить системы, о бесплодности которых она свидетельствует. После всего этого остается безбоязненно приняться за исследование предельных выводов из принятых принципов, поскольку неуве650
ренность не изобретена специально для философа, логика · не препятствует ему и истина не противоречит сама себе. Только неуверенность, подкрепленная стойкостью онтологических привью чек, помешала Канту увидеть формальный вывод критицизма: с точки зрения сознания существуют только феномены; именно феномены и их законы, которые также являются феноменами, но постоянными или постоянно соединяемыми, т. е. воспроизведенными в представлении, суть сама реальность.
Этот вывод почти признал Гегель, однако он плохо понял его и поэтому не принял. Мы видим, как этот вывод, соединенный со значительными ошибками и с самыми крайними заблуждениями,' возрождается в более чистой, но связанной с иным источником форме, в так называемой позитивной, т. е. позитивистской, философии. Именно это я хотел первоначально выяснить и показать, что метод, который следует из этого вывода, не только согласуется с самыми высокими моральными требованиями и со всякой верой, которая не отрицает разума, но и удачно используется для обоснования рациональной веры.
Мое первое «Исследование» ' при помощи анализа предельно формальных феноменов знания привело меня к признанию необходимых границ познания. Я вынужден был признать, что универсальный синтез не поддается определению; как бы мы ни называли этот синтез — богом или миром, каким бы ни представляли его себе философы, он несет в себе противоречия, теряет всякую научность и не является таинством, понятия которого были бы интеллигибельны, поскольку разум воспринимает его как бессмысленный набор слов, а религиозное чувство видит, как в нем растворяется все то, что могло бы быть его истинным объектом.
Когда я дошел до этого момента, я убедился в необходимости отступления. Я спросил себя: разве, расставаясь с проектом нереализуемого синтеза, с тем чтобы заняться конечным и полностью постигаемым субъектом, т. е. человеком и его функциями, мой анализ и, более того, сам интерес, который присутствует в этом анализе, не привел меня к естественным выводам о том, что необходимо заменить идолов прежней метафизической веры и удовлетворить потребность в вере, не оскорбляя разума?
Я подверг новому анализу серию так называемых психологических фактов. С этой целью я соотнес человеческие функции с категориями познания вообще и сделал это в самых общих чертах, не вдаваясь в мельчайшие подробности, пытаясь найти руководящую нить исследования и основу для классификации. Серьезное исследование субъектов, изучение функций, связанных со страстью, и волевых функций привели меня к вопросам, касающимся свободы и уверенности, которым я целиком посвятил себя. Я установил реальность свободной воли и как рациональной вероятности, и как морального утверждения, которое становится одним из оснований всех других утверждений. Я определил моральное состояние, которое лежит в основе уверенности человека, исследовал вершины и ступени вероятности основных объектов, предполагаемых нашим познанием, и принципов, которым посвящены все мои работы. Наконец, вероятности, выведенные из общего закона о конечной цели и подтвержденные моральной верой, которая осуществляется здесь совершенно сознательно
651
и возводит вероятности До уровня соответствующих им определенных истин, эти вероятности позволили мне сделать вывод о существовании в мире высшего порядка, который охватывает все современные феномены, управляет судьбами существ и обеспечивает личности бессмертие. Весь этот анализ, все достигнутые результаты не противоречат моему методу и не возвращают нас назад к метафизическим идолам (стр. 1—5).
Философия обладает [...] [,в частности, такой] системой. Эта система не поддается делению, она полагает прежде всего тождественность представленного и представляемого, которая не всегда одинаково выражена, но которая последовательно осуществляется в одном и том же субъекте, т. е. Идее. Если бы тождественность в данном случае означала только нерасторжимый союз двух различных элементов; если бы мы не признавали существования единого умопостигаемого субъекта; если бы единство противоречий не было признанным основанием метода; если бы субстанция и ее развитие, о которых нам говорят, не содержали в себе пантеизма и фатализма, научную несостоятельность которых я уже показал, и если бы диалектика, призванная воспроизводить серию движений Идеи, могла складываться иным образом, нежели посредством нагромождения чистых абстракций И иллюзорных выводов, я мог бы без сомнений приветствовать Гегеля, провозвестника Абсолюта. Но я признаю в этой системе лишь одну мысль, которая должна быть общей всем философам: суть ее состоит в сведении как объективного, так и субъективного познания к представлению; в то время как последователи Гегеля преклоняются перед историей Идеи, я хотел бы обладать идеей об индивидуальных существах, их всеобщих и особенных природах и взаимоотношениях.
Существует лишь одно общее понятие индивидуального бытия, существующего в природе для себя: это общее понятие представления для себя. Определить такого рода частные существа, такого рода вид бытия — значит определить виды и ступени представления для себя, которое должно, по крайней мере частично, совпадать с представлением для нас (без этого не было бы никакой коммуникации нас с другими) и постигаться на основе аналогии.
Мы видим, что сущность вообще определяется с рациональной уверенностью. Но индивидуальные сущности могут быть поняты человеком лишь с большей или меньшей вероятностью при помощи простых догадок, в соответствии со степенью удаленности, о которой свидетельствуют внешние проявления.
С той точки зрения, которую мы здесь представляем, теория природы есть монадология, которая отличается от лейбницевской доктрины тем, что в ней отсутствует прежняя метафизическая проблематика. В самом деле, поскольку существующее бытие есть представление для себя, оно должно определяться общими атрибутами представления. Мы можем вместе с Лейбницем назвать их: сила, желание, перцепция, понимая под последним понятием функции, которые лежат в основе опыта и законы которых управляют этим опытом и моделируют его. Но было бы непозволительно принять за бытие абсолютный тезис о простой и непротяженной монаде. Существа, какими бы они ни были, должны быть полностью во власти условий, от нашего представления о которых
652
мы не можем освободиться; и никакое точное определение не может вывести их из категорий, формы которых заимствуют наши представления; только лишь бесконечное абстрагирование застревает в совершенном вакууме познания.
Мы наблюдаем реальную и конечную монаду в двух противоположных аспектах: универсально, как бытие, сведенное к его наиболее общим чертам (род становится видом, если мы ограничиваем его свойства, определяя их степень и природу их внешних отношений); частным образом, как последнее бытие в его простом выражении, как частные моменты высших существ за пределами единства групп феноменов, на которые подразделяется природа. Мы не признаем того, что для бытия существует этот составляющий момент, поскольку он может на мгновение остановиться и не опередить конкретное представление и возможный опыт. Единство бытия должно постигаться без нижестоящего единства, которое ведет в бесконечность; и оно в самом деле легко постигается, поскольку оно есть закон, поскольку оно образовано внутренними и внешними отношениями, которых требует представление: по отношению к феноменам, которые бытие объединяет в себе или которые окружают бытие, само бытие выступает как Отношение, Целое, Протяженность, Длительность и т. п.
Мы без труда видим, как закон таким образом определенного бытия включает в себя различные категории. Протяженность и причинность сами по себе требуют определенных пояснений, чтобы представить трудности, к которым метод Лейбница имеет самое непосредственное отношение.
Элементарные существа даны самим себе и друг другу в соответствии с законом протяженности, поскольку они суть в основе своей представления, а всякое представление должно связывать объекты отношениями места, а также проецировать свои собственные потенции на тех же самых основаниях. Отсюда вытекает реальность протяженности столь же глубокой и столь же весомой, как реальность существ, которые все в себе заключают. Как представления существа не могут не определить своего положения: их возможности, их акты постоянно существуют или развиваются в определенных ограниченных пространствах, которые в зависимости от сфер других существ объединяют другие виды и сами объединяются с ними. Как воспроизводимые существа подчинены форме образной интуиции и законам пространственной координации всего существующего.
Причинность оставляет след в отношении постоянно последовательных фактов, принадлежит ли эта последовательность одному и тому же роду феноменов, или она есть последовательность одного рода феноменов по отношению к другому роду: таким образом, эта последовательность существует и в человеческом сознании между его собственными определениями (самопроизвольное представление), в области механизма отношений между последовательно данными и подвижными представлениями (коммуникация движений, совершаемых под давлением, при помощи силы или удара); в физической области или в органической области между группами фактов одного и того же рода или между различными родами (бесчисленное число примеров); между состоянием сознания и состоянием внешнего представления (например, ощущение и его факторы, движущая сила и изменения
653
состояния тел, которые имеют продолжение в процессе воображения). Наконец, всо постоянные отношения, установленные во времени между механическими, физическими, органическими, представленными феноменами, то в одном смысле, то в другом содержат причинность. Инстинкт познания полагает единство всех видов причин, выражая самые разнообразные отношения к одному и тому же явлению — силе.
Теперь нам предстоит доказать это · единство. Бытие, которое · по существу является представлением, всегда пребывает между представлениями, внутри которых дано отношение причинности. Изменение состояния существ с точки зрения этой категории зависит от действия и реакции этих последних, выступающих в одном и том же значении. Достаточно признать, что, как только одно представление начинает изменяться, как следствие этого изменяются все другие представления. Но каким образом это происходит, в соответствии с каким законом? Только наблюдения и опыт могут ответить нам на этот вопрос, и ответ будет более точным, если мы, исходя из фактов человеческого сознания и наиболее аналогичных им фактов, сможем отвлечься от того, чем являются по отношению к этим фактам представления, которые суть силы, как таковые.
Повторим здесь то, о чем мы часто говорили: такой способ рассмотрения причинности не позволяет нам объединить все феномены в один первичный вид, характеризуемый как субстанция, будь он высшего порядка или низшего, принимая во внимание, что позитивно рассмотренное отношение причины устанавливает с очевидностью зависимость времени и предшествующих условий, но вовсе не объясняет возникновения феноменов, объединенных в одном и том же месте или испытывающих на себе воздействие одного и того же действия, как это имеет место _ в предсуществующей материи. Сила — это закон, действием кото-' рого отмечены все существа; но как только сила распространяет свое влияние за пределами сознания этих существ, она предполагает другие существа, связанные с первыми и столь же необходимые, как первые, с точки зрения производимого действия и объяснения причины. И поскольку эти новые существа могут быть названы производными, порожденными первыми, то в этом случае можно отказаться от идеи субстанции и формообразую-щих и преобразующих символов, с тем чтобы понять, что феномены более высокого или более низкого порядка уже предсуще-ствуют соответственно в феноменах более низкого или, более высокого порядка, которые мы расцениваем как их причины и в силу этого говорим о них как о причинах. Здесь речь идет о крайнем пределе познания. Проблема источника бытия, там где речь идет о своеобразном и новом, не является менее недоступной, чем проблема первоисточника вещей или Существования вообще.
Проблема· коммуникации существ принадлежит к тому же разряду, что и дроблема существования, и является ее необходимым дополнением. Не следует полагать, что, понимая бытие как представление, а представление как силу, мы признаем общий закон, на основании которого какие-то данные в одном бытии феномены вовлекают в другое бытие другие феномены. Говорят, соглашаясь с некоторыми профессорами философии, что система
654
гармонии монад была причудливым плодом Лейбницева сознания. Что же в самом деле является абсурдным, так это представление, будто возможно объяснить, каким образом одна вещь является причиной другой вещи. Единственный изъян доктрины Лейбница, который возникает тогда, когда он пытается объяснить причинность, это выдвижение гипотезы о предустановленной гармонии, где мы имеем лишь видимое разрешение проблемы, от которой мы таким образом уходим в сторону. В самом же деле причинность существует во внешних отношениях, которые создаются бытием, несущим в себе предустановленную гармонию.
Если это бытие мыслится как единственное, а все вещи как имманентные по отношению к нему, оно пребывает в своей собственной природе, в развитии своих внутренних актов: с чем же в таком случае соотносится гармония, v какой причинности она должна сводиться? Отбросим вышеизложенную гипотезу и представим гармонию как универсальный, ни к чему не сводимый факт. Мы выйдем тогда аа пределы признающего свою несостоятельность лейбницеанства и придем к реальному знанию. Мы будем в таком случае утверждать: универсальный факт причинной коммуникации существ идентичен гармонии феноменов, пребывающих во времени; эта гармония сама себя .производит, поскольку представления как сила определяют отношения феноменов; гармония есть один из аспектов и одно из проявлений порядка мира, свойственного самому миру.
И если мы не будем считать, как это по существу делает Лейбниц, имманентным свойством мира в целом единственное бытие, а примем в качестве такового творческую реальность, то установление гармонии также будет творчеством или первопричиной, как causa sui и causa mnndt, как два аспекта единой непроницаемой сущности.
Тот, кто непосредственно будет иметь дело с проблемой причинности — если мы продолжаем это называть проблемой, признав ее неразрешимость, для чего достаточно рассмотреть, с одной стороны, силу в ее собственном понимании, с другой стороны, внешнее воздействие этой силы, то есть данную извне силу, и существующее между этими двумя моментами абсолютное отсутствие познания, -— тот превратит порядок мира в истинную идею, самую высокую и самую непроницаемую идею, которая находится за пределами идеи о первичном данном, за пределами каких-либо феноменов. Теперь следует распространить это понимание на другие сущностные формы отношения, как этого требует наука; более того, следует признать факт свободы в человеческом сознаний, затем признать, что этот факт влечет за собой вопрос об образовании феноменов, и, наконец, усвоив все это, отвергнуть все то, что философия писала в пользу абсолюта, бесконечного, субстанции и вечного предсуществования вещей: тогда перед мыслителем откроется бесконечный простор для анализа и построения теорий и ему останется только углубиться в философию (стр. 11—17).
КАРЛЕЙЛЬ
Томас Карлейль (1825—1881) родился в крестьянской семье, но благодаря писательскому таланту выдвинулся и приобрел широкую известность. Много читал немецких романтиков, пере655
писывался с престарелым Гёте, выработал у себя визионерский, пророческий и в то же время дидактический стиль. Расцвет его творчества падает на 40—60-е годы, и из многочисленных его работ литературного, исторического и политического характера больше всего философии содержалось в его трактате «О героях и поклонении героям» («.On heroes and hero-worship», 1841).
Это была своеобразная философия истории, сплетенная с пантеистическим взглядом на мир и соответствующими этическими воззрениями. Будучи в общем самоучкой, Карлейлъ соединил


в своем пантеизме положения «Системы природы» Гольбаха о единстве мира с кантианским агностицизмом, одухотворением природы у Шеллинга и апофеозом человеческой активности у Фихте, Он стал рассматривать природу как совокупность явлений, обнаруживающих божественную сущность мира. Эта сущность открывается только интуиции того, кто стоит на позициях «натуралистского супранатурализма».
Главной областью интересов Карлейля стала философия истории, которую он попытался построить как обоснование культа великих людей. К последним он причислил всех тех, у кого активность духа, яркость индивидуальности и преобладание веры над разумом составляли особенность их поведения. Певец романтически-аристократического индивидуализма,
Карлейлъ выдвинул «духовную силу» как критерий и моральное оправдание господства одних людей над другими и даже пришел к выводу, что в принципе прав тот, кто добился успеха. Его поздние воззрения получили широкую известность, разными своими сторонами повлияли на Рёскина, нашли отклик в «Единственном и его собственности» Штирнера и в некоторой мере подготавливали экспансионистскую идеологию империалистического периода. В то же время сам Карлейлъ выступал с критикой алчности английской буржуазии, приближаясь в отдельных пунктах к представителям так называемого феодального социализма.
Ниже даны отрывки по кн.: Т. Карлейлъ. Этика жизни. Перевод Е. Синерукой. СПб., 1906. Эта книга состоит из фрагментов равных работ. Извлечения из них подобраны и отредактированы для данного издания А. С. Богомоловым и сопоставлены с кн.: Т. Carye. Auszuge aus seiner Werken. Arbeiten und nicht verzueifen. Konigstein und Leipzig. [1919].
656
[ЛЮДИ И ГЕРОИ]
[L] Искреннюю радость доставляет человеку возможность восхищаться кем-нибудь; ничто так не возвышает его — хотя бы на короткое время — над всеми мелочными условиями, как искреннее восхищение. В этом смысле было сказано: «Все люди, в особенности все женщины, склонны к преклонению» и преклоняются перед тем, что хоть сколько-нибудь того достойно. Можно обожать нечто, хотя бы оно было весьма незначительно; но невозможно обожать чистейшее, ноющее ничтожество.
[П.] Я думаю, что уважение к героям, в различные эпохи проявляющееся различным способом, является душой общественных отношений между людьми и что способ выражения этого уважения служит истинным масштабом нормальности или ненормальности господствующих на свете отношений.
[III.] Богатство света состоит именно в оригинальных людях. Благодаря им и их произведениям свет именно свет, а не пустыня. Воспоминание о людях и история их жизни — сумма его силы, его священная собственность на вечные времена, поддерживающая его и насколько возможно помогающая ему проталкиваться вперед сквозь неизведанную еще глубину.
[IV.] Можно возразить, что я проповедую «поклонение героям». Если хотите, да, друзья, но поклонение прежде всего должно выразиться в том, что сами мы будем героически настроены. Полный мир героев вместо целого мира глупцов, в котором ни один доблестный король не может царствовать, — вот чего мы добиваемся! Мы со своей стороны отбросим все низкое и лживое; тогда мы можем надеяться, что нами будет управлять благородство и правда, но не раньше.
[V.] Сказано: Если сами мы холопы, то для нас не может быть героев. Мы не узнаем героя: если мы увидим его, то примем шарлатана за героя.
[VI.] Ты и я, друг мой, можем в этом отменно глупом свете быть, каждый из нас, не глупцом, а героем, если захотим. Таким образом, получились бы два героя для начала. — Мужайся! — таким путем можно создать целый мир героев, или хотя бы по мере возможности содействовать их появлению.
[VII.] Я предсказываю, что свет снова станет правдивым, станет светом верующих людей, будет полон героических деяний, будет полон геройского духа. Тогда, и только тогда, он сделается победоносным светом.
Но что нам до света и его побед? Мы, люди, слишком много говорим о свете. Пусть каждый из нас предоставит свет самому себе; разве каждому из нас не дана личная жизнь? Жизнь — короткое, очень короткое время между двумя вечностями; другой возможности у нас нет. Благо нам, если мы проживем свой век не как глупцы и лицемеры, а как мудрые, настоящие, истинные люди. От того, что свет будет спасен, мы не спасемся; мы не погибнем, если погибнет свет. Обратим поэтому внимание на самих себя. Наша заслуга и наш долг состоит в выполнении той работы, которая у нас под рукой. К тому же, по правде говоря, я никогда не слыхал, чтобы «свет» можно было «спасти» другим путем. Страсть спасать лтры перешла к нам от XVIII века с его поверхностной сентиментальностью. Не следует увлекаться
657
слишком сильно этой задачей! Спасение мира я охотно доверяю его создателю; сам же я позабочусь лучше насколько возможно о собственном спасении, на что я имею гораздо больше права (стр. 38—39).
[XVII.] Гении — наши настоящие люди, наши великие люди, вожди тупоумной толпы, следующей за ними, · точно повинуясь велениям судьбы. [...] Они обладали редкой способностью не только «догадываться» и «думать», но знать и верить. По натуре они склонны были жить, не полагаясь на слухи, а основываясь на определенных воззрениях. В то время как другие, ослепленные одной наружной стороной вещей, бесцельно носились по великой ярмарке жизни, они рассматривали сущность вещей и шли вперед как люди, имеющие перед глазами путеводную звезду и стулающие по надежным тропам.
[XVIII.] Сколько есть в народе людей, которые вообще могут видеть незримую справедливость неба и знают, что она всесильна на земле, — столько людей стоит между народом и его падением. Столько, и не больше. Всемогущая небесная сила посылает нам все новых и новых людей, имеющих сердце из плоти, не из камня, а тяжелое несчастье, и так уже довольно тяжелое, окажется учителем людей! [...]
[XXV.] Как бы часто нам ни внушали, что более близкое и иодробное ознакомление с людьми и вещами уменьшит наше восхищение или что только темное и наполовину незнакомое может казаться возвышенным, мы все-таки не должны этому безусловно верить. И здесь, как и во многом другом, не знание, а лишь малое знание заставляет гордиться и на место восхищения узнанным предметом ставит восхищение самим узнавшим. Для поверхностно образованного человека усеянное звездами, механически вращающееся небо не представляет собой, быть может, ничего удивительного; оно кажется ему менее удивительным, чем видение Иакова. Для Ньютона же оно удивительнее этого видения, потому что здесь, на небе, царит еще все тот же бог, и священные влияния и посейчас еще, как ангелы, подымаются вверх и спускаются вниз, и это ясное созерцание делает остальную тайну еще глубже, еще божественнее. То же самое происходит и с истинным душевным величием, В общем теория «Нет великого человека для его камердинера» мало нам помогает в освещении истинной природы этого случая. Кроме довольно явной поверхностности этого утверждения оно еще может быть применено лишь к поддельным, ненастоящим героям или к слиш-•ком настоящим лакеям. Для доброго Элвуда Мильтон всегда оставался героем. [...J
[XXX.] Жизнь великого человека не веселый танец, а битва и поход, борьба с властелинами и целыми царствами. Его жизнь не праздная прогулка по душистым апельсиновым рощам [...], а серьезное паломничество через знойные пустыни, через страны, покрытые снегом и льдом. Он странствует среди людей; он любит их неизъяснимой, нежной любовью, смешанной с состраданием, любовью, какой они его в ответ любить не могут, но душа его живет в одиночестве, в далеких областях творения [...}. О свет, как тебе застраховать себя от этого человека? Ты не можешь нанять его за деньги и не можешь также обуздать его виселицами и законами. Он ускользает от тебя, как дух. Его место
658
среди звезд на небе. Тебе это может представляться важным, тебе это может казаться вопросом жизни и смерти, но ему безразлично, дашь ли ты ему место в низкой хижине на то время, пока он живет на земле, или отведешь ему помещение в своей столь громадной для тебя башне. Земные радости, те, которые действительно ценны, не зависят от тебя или от твоего содействия. Пища, одежда и люди вокруг уютного очага души, любимые им, — вот его достояние. Он не ищет твоих наград. Заметь, он не роится и твоих наказаний. Даже убивая его, ты ничего не добьешься. О если бы этот человек, из глаз которого сверкает небесная молния, не был насквозь пропитан божьей справедливостью, человеческим благородством, правдивостью и добротой, тогда я-дрожал бы за судьбу света. Но сила его, на наше счастье, состоит из суммы справедливости, храбрости и сострадания, живущих в нем. При виде лицемеров и выряженных стараниями портного высокопоставленных шарлатанов, глаза его сверкают молнией; но они смягчаются милосердием и нежностью при виде униженных и придавленных. Его сердце, его мысли — святилище для всех несчастных. Прогресс обеспечен навсегда.
Но имеешь- ли ты представление, что такое «гениальный человек»? Гений — «вдохновенный дар божий». Это бытие бога, ясно выраженное в человеке. Более или менее скрытое в других людях, оно в этом человеке заметно яснее, чем в остальных. Так говорит Мильтон, а он должен был в этом что-нибудь понимать; так говорят ему в ответ голоса всех времен и всех стран. Тебе хотелось бы свести знакомство с таким человеком? Так будь действительно подобен ему. В твоей ли это власти? Познай себя и свое настоящее, а также кажущееся место и познай его и его настоящее и кажущееся место и действуй сообразно со всем этим. [...]
[XXXVI.] В современном обществе, точно так же как и в древнем, и во всяком другом, аристократы, или те, что присвоили себефункции аристократов — независимо от того, выполняют ли ониих или нет, — заняли почетный пост, который является одновременно и постом затруднений, постом опасности,- даже постомсмерти, если затруднения не удастся преодолеть. «II faut payerde sa vie»'. -. '
Это и есть настоящий, истинный закон. Всюду, постоянно должен человек «р а с ? л а ч'и в а т ь с я ценой жизни», он должен, как солдат, исполнять свое дело за счет своей жизни. [...]
[XLIV.] Что касается власти «общественного мнения», то всем нам она хорошо знакома. Ее признают необходимо нужной и полезной и соответственно уважают, но ее никоим образом не считают решающей или божественной силой. Нам хочется спросить: какое божественное, какое действительно великое дело было когда-либо совершено силой общественного мнения? (стр. 43—49).
ЭМЕРСОН
Ральф Уолдо Эмерсон (1803—1882) родился в семье священника секты унитариев, сторонников широкой веротерпимости. Он сам был некоторое время служителем культа, а затем целиком посвятил себя писательской деятельности. Выл тесно связан
659
с бостонским «Клубом трансценденталистов» и испытал на себе влияние учения Карлейля о великих людях. В речах 1837— 1838 гг. «Об американском, типе ученого» и «Об отношении, человека к богу» провозгласил уникальность американской культуры и право каждого человека самостоятельно и по-своему решать религиозные проблемы. Широкую известность приобрели его «Эссе» (1841—1871 гг.), и Эмерсон выдвинулся в число немногих американских философов, которых в XIX в. читали в Европе.


Трансцендентальный идеализм Эмерсона был направлен против типичного для американского общества того времени духа буржуазного мещанства и явился своего рода протестом против конформизма и унификации культуры. Его сочинения отличаются блестящим стилем, но страдают эклектизмом. В них налицо довольно сумбурная смесь кантианских и платоновских идей с «культом героев» Карлейля, идеализацией частного «грюндерского» предпринимательства. Вместе с тем Эмерсон провозглашает свободу мысли и при помощи своеобразной пантеистической аргументации утверждает моральное достоинство и право личности на борьбу против обветшалых традиций и устаревших авторитетов. Причудливое смешение просветительских, пантеистических и релятивистских (в теории познания) идей, с одной стороны, способствовало распространению буржуазного либерализма на англо-американской почве, а с другой — при всем их общем спи-ритуалистском характере наносило удар по пуританскому ханжеству, которое правящий класс США пытался сохранить в виде эталона изначального «американизма».
юос1!11™6 пУбликУются отрывки из трактата «Природа» («Nature», ШЬ) в переводе с английского языка по кн.: Р. В.] дм ев со и. Сочинения, т. 1. СПб., 1902. Подобрал их А. С. Богомолов. Для настоящего издания перевод заново сверен по кн.: R. W. Emerson. The works, vo. H. London, 1913.
ПРИРОДА
ВВЕДЕНИЕ
Наш век ретроспективен. Он строит гробницы отцов. Он пишет биографин, истории и критики (criticism). Предшествовавшие поколения созерцали бога и природу лицом к лицу; мы же это
660
делаем их глазами. Почему же нам тоже не насладиться непосредственным отношением к Вселенной? Почему и нам не иметь поэзии я философии внутреннего, проникновенного зрения, а не традиции, не иметь религии, откровения, а не их истории? Возникая и появляясь лишь на время среди природы, волны жизни которой переливаются вокруг и в нас самих и силами, которые они несут, зовут нас к действию, соразмеренному с природой, зачем нам пробираться среди иссохших костей прошлого и облачать в маскарадный костюм из его изношенного гардероба живущее поколение? Солнце и нынче светит. На полях сейчас больше шерсти и льна. Теперь есть новые земли, новые люди, новые мысли. Будем же требовать и наших собственных трудов (works), и законов, и поклонения.
Без сомнения, нет вопросов, которые бы нам приходилось ставить и на которые не "было бы ответа. Мы должны верить в совершенство творения настолько, чтобы ожидать, что какой бы интерес и любознательность ни были пробуждены порядком вещей в наших умах, тот же порядок вещей в состоянии таковые удовлетворить. Условия, в которых находится каждый человек, есть изображенное иероглифами разрешение тех вопросов, которые он мог бы поставить. Это разрешение он осуществляет своей жизнью раньше, чем он воспринимает его как истину. Подобным образом и природа в своих формах и тенденциях изображает уже свой собственный план (design). Станем же вопрошать этот великий видимый мир (apparition), сияющий так мирно вокруг нас. Зададим себе вопрос: для чего, для какой цели природа существует?
Все научное знание имеет одну задачу, а именно обосновать теорию природы. Мы имеем теории рас и жизненных функций, но вряд ли у нас есть хотя бы отдаленнейшее представление об идее творения. Мы в настоящее время так далеки от пути к истине, что вероучители наши вечно между собой спорят и ненавидят друг друга, а люди умозрения почитаются ненормальными и малозначащими. А между тем для здравого суждения самая отвлеченная истина есть самая практическая. Когда бы истинная теория ни появилась, она всегда будет очевидным доказательством самой себя. Подтверждением ее служит то, что она объясняет все явления. В настоящее время многие из них считаются не только необъясненными, но и необъяснимыми, каковы язык, сон, сумасшествие, сновидения, животная жизнь (beasts), пол.
Вселенная, если рассматривать ее философски, состоит из природы и души. Поэтому, строго говоря, все, что отделено от нас, лежит вне нас, все то, что философия различает под понятием не-Я, то есть природа и искусство, все другие люди и мое собственное тело должны быть помещены в категорию, именуемую Природой. Перечисляя ценности природы и подводя им итог, я буду употреблять это слово в обоих смыслах: в его обычном и его философском. В исследованиях столь общего характера, как настоящее, некоторая неточность терминологии несущественна: она не поведет ни к какому смешению понятий. ? ? и -p о д а в обычном смысле этого слова объемлет собой сущности, не подвергшиеся никакому изменению со стороны человека, каковы пространство, воздух, река, лист. Искусство обозначает
661
собой соединение человеческой воли с этими самыми вещами, проявляющееся, например, в доме, канале, статуе, картине. Но воздействия человека на природу, взятые во всей их совокупности, столь незначительны — немного колки и рубки, варки, сшивания и мытья, — что в общем впечатлении, столь грандиозном, как то, которое мир производит на человеческий ум, они не изменяют результата (стр. 1, 20—21).
VI. ИДЕАЛИЗМ
[...] Люди пустые потешаются над учением идеализма, как если бы оно действительно' приводило к нелепо-смешным результатам, как если бы оно затрагивало устойчивость (stabiity) природы. Этого идеализм, конечно, не делает. Бог никогда с нами не шутит и не станет компрометировать цель природы допущением какой-либо непоследовательности в ее процессе. Малейшее недоверие по отношению к постоянству законов [природы] парализовало бы способности человека. Их постоянство свято чтится, я вера человека в него совершенна. Все колеса и пружины человека приспособлены к гипотезе постоянства природы. Мы созданы не как корабль, чтобы метаться по волнам, а как дом, чтобы стоять твердо. Естественное последствие такой, структуры то, что, пока активные силы преобладают над рефлективными, мы с негодованием отвергаем всякий намек на то, будто природа более кратковременна и подвержена изменениям, чем дух. Маклеру-дельцу, колеснику, плотнику, сборщику податей такое утверждение, конечно, далеко не по вкусу.
Но когда мы совершенно свыкаемся с постоянством законов природы, вопрос об абсолютности существования природы все-таки остается открытым. Однообразное, влияние культуры на человеческий ум выражается в том, что она 'не колеблет нашей веры в устойчивость частных явлений, как, например, теплоты, воды, азота, но приводит нас к взгляду на природу как на мир явлений, а не на субстанцию, к признанию за духом необходимого существования, к воззрению на природу как на то, что случается, как на эффект или действие.
Чувствам и самобытному уму свойственна особая инстинктивная вера в абсолютное существование природы. Для них человек .и природа неразрывно связаны. Вещи суть конечные сущности, и они никогда не заглядывают за пределы своей сферы. Присутствие разума портит эту веру. Первое усилие мысли направлено к ослаблению этого деспотизма чувств, прикрепляющего нас к природе, как если бы мы были ее частями, и показывает нам природу на расстоянии и, так сказать, на ходу. До тех пор пока этот высший деятель не вмешался, животное око видит с удивительной точностью резкие очертания и окрашенные поверхности. Когда открывается око разума, к очертаниям и поверхности сразу прибавляются грация и выразительность. Они происходят от воображения и влечения и несколько ослабляют геометрически различаемую обособленность объектов. Если разум поощряется К более серьезному видению, очертания и поверхности становятся прозрачными и невидимыми; сквозь них виднеются причины и духовные начала. Лучшими моментами жизни являются эти восхитительные пробуждения высших сил и почтительное стушевы-вание природы перед ее богом.
662
Приступим теперь к указаниям на действия (effects) культуры.
1. Нашим первым уроком в философии идеализма является внушение, исходящее от самой природы.
Природа .создана для того, чтобы в заговоре с духом нас эмансипировать. Известные механические перемены, некоторое изменение нашего местоположения знакомят нас с дуализмом. Мы испытываем странные впечатления, смотря на берег с плывущего корабля, с воздушного шара или же при освещении необычно окрашенного неба. Малейшая перемена в нашей точке зрения придает всему миру живописный вид. Человеку, который редко ездит, достаточно сесть в экипаж и проехаться по родному городу для того, чтобы улицы в его глазах превратились в сцены театра марионеток. Мужчины, женщины — болтающие, бегущие, торгующие, дерущиеся, серьезно глядящий ремесленник, зевака, нищий, мальчишки, собаки — все это сразу дереализуется или по крайней мере совершенно выходит из круга всяких отношений к наблюдателю и созерцается в качестве кажущихся, но не субстанциальных существований. [...]
Отсюда возникает удовольствие, смешанное со страхом (awe); я сказал бы, чувствуется низшая ступень возвышенного благодаря, вероятно, тому факту, что человек при этом узнаёт, что в то время как мир представляет собой меняющееся зрелище, в нем самом есть нечто постоянное.
2. В более высокой форме то же самое удовольствие доставляет поэт. Немногими штрихами он очерчивает, словно в воздухе, солнце, гору, лагерь, город, героя, деву, не отличающимися от того, какими мы их знаем, но лишь вознесенными над землей в витающими перед нашими глазами. Он сдвигает с места землю и море, заставляя их вращаться вокруг оси его первичной мысли, я переставляет их на новый лад. Сам находясь во власти героической страсти, он пользуется материей в качестве ее символов. Одаренный обыкновенными чувствами человек сообразует мысли с вещами; поэт сообразует вещи со своими мыслями. Первый почитает природу основательно укрепленной и твердой, второй — текучей, переливающейся и накладывает на нее отпечаток своего существа.-Для него непокорный мир покорен и податлив; он наделяет прах и камни человеческими свойствами и превращает их в слова разума. Воображение может быть определено как употребление, которое разум делает из материального мира. [...]
Восприятие реального сродства между событиями (что и есть, так сказать, идеальное сродство, ибо таковое в сущности единственно реально) дает поэту возможность свободно распоряжаться большинством импозантных форм и явлений мира и, таким образом, утвердить преобладающее господство души.
3. Одушевляя, таким образом, природу своими собственными мыслями, поэт отличается от философа только в том, что он ставит своей главной целью красоту, последний же — истину. Но философ не меньше, чем поэт, ставит видимый порядок и отношения вещей после, на втором плане за областью мысли. «Задача философии, — согласно Платону, — состоит в нахождении для всего, что существует условно, безусловного и абсолютного основания». Она основывается на вере в то, что все явления закономерны и что, если известны их законы, можно предсказывать
663
Ябяения. Закон явлений, обнимаемый умом, есть идея. Его красота бесконечна. Настоящий философ и подлинный поэт — одно И то же, и красота, которая есть истина, и истина, которая есть красота, являются целью стремлений того и другого. Разве прелесть какого-нибудь из определений Платона или Аристотеля не напоминает собой совершенно прелести такого образа, как Антигона Софокла? В том и в другом случае духовная жизнь сообщена природе, твердый на вид кусок материи проникнут и разложен мыслью, это слабое человеческое существо проникло в необъятные массы природы пытливой души и узнало себя в их гармонии или, иными словами, постигло их закон. В области физики, когда это достигается, память чувствует себя освобожденной от заваливающих ее каталогов частностей и вдвигает многовековые наблюдения в рамку одной формулы.
Таким образом, даже в физической области материальное, вещественное стушевывается перед духовным. Астроном, геометр полагаются на свой несокрушимый анализ и пренебрегают результатами наблюдений. Возвышенное замечание, вырвавшееся у Эйлера по поводу открытого им закона сводов: «Это покажется противным всему опыту, но тем не менее это верно», — переносит в ум [человека] и оставляет в стороне материю, словно выброшенный за борт труп.
4. Умозрительное знание, как это всегда наблюдалось, неизменно ведет к сомнению в существовании материи. Тюрго говорил, что «тот, кто никогда не сомневался в существовании материи, может быть уверен в том, что у него нет никакой способности к метафизическим исследованиям». Последние сосредоточивают внимание на бессмертных, стало быть необходимо несотворенных натурах, т. е. на идеях; а в их присутствии, мы чувствуем, внешняя среда — это сновидение и тень. Пока мы пребываем на этом Олимпе богов, природа представляется нашей мысли как придаток души. Мы возносимся в их царство и узнаем, что это мысли верховного существа. «Это они, что установлены испокон веков, с самого начала, или с тех пор, как существует земля. Когда всевышний создавал небеса, они уже были; они были уже, когда он вызвал облака вверху и заставил ключи бить из глубины. Тогда они были благодаря ему как нечто пришедшее вместе с ним. Их он призывал к совету».
Влияние идей пропорционально. В качестве объектов цауки они доступны немногим. Но все люди могут возноситься благодаря благочестию или страсти в их края. И ни один человек не прикасается к этим божественным натурам без того, чтобы самому не становиться в известной степени божественным. Подобно новой душе они обновляют тело. Мы становимся физически подвижными и светозарными; мы шествуем по воздуху; жизнь перестает быть тягостной, и нам кажется, что она никогда уже более таковой не будет. Никто не боится в их ясном и светлом обществе старости, или несчастья, или смерти, ибо среди них человек занесен далеко за пределы изменяющегося. Пока мы глядим на обнаженную природу Справедливости и Истины, мы ознакомляемся с различием между абсолютным и условным, или относительным. Мы познаем абсолют. Мы словно впервые существуем, мы становимся бессмертными, ибо узнаем, что время и простран664
ство суть отношения материи; что они не имеют никакого сродства с восприятием истины или добродетельной волей.
5. Наконец, религия и этика, которые могут быть по праву названы практикой идей или введением идей в жизнь, обладают способностью, аналогичной действию всякой культуры на низкой ступени, принижать природу и выявлять ее зависимость от духа. Этика и религия различаются в том, что первая представляет собой систему человеческих обязанностей по отношению к человеку, вторая — к богу. Религия заключает в себе личность бога. Этика ее не заключает.· Для обоснования настоящего нашего тезиса обе они — одно и то же. Обе они попирают природу ногами. Первый и последний урок религии гласит: «Видимые вещи — временны, невидимые — вечны». [...]
Преимущество идеалистической теории перед общераспространенной верой заключается в том, что она дает то миросозерцание, которое наиболее отвечает запросам и потребностям ума. Это есть в действительности миросозерцание, к которому приходит Разум, как чистый, спекулятивный, так и практический, т. е. как философия, так и добродетель. Созерцаемый при свете мысли, мир всегда феноменален, представляет собой внешние явления; но добродетель подчиняет его уму. Идеализм видит мир в боге. Он созерцает весь этот круг лиц и вещей, действий и событий, стран и религий не как мучительно накопленный, атом за атомом, акт за актом, в древнем, медленно ползущем прошлом, но взирает на него как на одну необъятную картину, которую бог" пишет на вечно настоящем для созерцаний души. Поэтому душа и держится поодаль от слишком тривиального и микроскопического изучения мировой таблицы. Она преисполнена слишком большого благоговения перед целью, для того чтобы дать себя поглотить средствами. Она усматривает нечто более важное в христианстве, чем лишь хроники церковной истории или тонкости критицизма; и, проявляя очень мало интереса к лицам и чудесам и нисколько не смущаясь бездной исторических доказательств, она принимает от бога это явление так, как она его находит, т. е. в качестве чистой и величественной формы мировой религии. Она не горит страстью при наступлении того, что она называет своим счастьем и несчастьем, при сочувственном отношении или оппозиции других лиц. Никто не враг ей. Она принимает все, что бы ни случилось, как выпадающий на ее долю урок. Она больше наблюдает, чем действует, и действует только затем, чтобы лучше наблюдать (стр. 35—39).
ИРРАЦИОНАЛИЗМ
Иррационализм в смысле упований на нерациональные в принципе средства познания, и прежде всего на религиозную веру и эмоциональное вчувствование, — явление в истории философии не новое и спорадически встречавшееся на всем ее протяжении. Но начиная с Гамана, Якоби и позднего Шеллинга в буржуазной философии XIX в. (в особенности второй его половины) укореняется иррационалистское течение, которое отличается мнением о невозможности выразить результаты «подлинного» познания в словах и проверить его строгими научными средствами. К этому убеждению присоединилось представление спиритуалистов Мен де Вирана, Раеессона, Лашелье об иррациональности обнаружений самой действительности в том определенном смысле, что понятийному мышлению и логическому анализу вообще нечего с ними делать. Противостоящая разуму интуиция, мистическое откровение, смутное переживание, невосприимчивое к рациональным доводам обыденное сознание и необъяснимая пристрастность — все это с теми или иными оттенками возводится ирра-ционалистами в высший принцип отношения к миру. Если Гаман уповал на непосредственное прозрение, а Якоби на «чувство», то более поздние иррационалисты обращаются к особому состоянию самопереживания.
У Кьеркегора иррационализм становится особой жизненной установкой, переживанием неустойчивости, зыбкости и бесцельности человеческого существования. Трактовке человека как скопления неуправляемых инстинктов, страстей и влечений сопутствует полное отрицание науки. Отсюда дорога к будущим течениям »философии жизни» в Германии и Франции, а затем к экзистенциализму.
Представленные в этом разделе извлечения из произведений крупнейших иррационалистов первой половины и середины XIX в. дают достаточно ясное представление о процессе начавшегося в это время упадка и загнивания буржуазной философской мысли.
666
ГАМАН
Иоганн Георг Гаман (1730—1788) прожил беспорядочную жизнь, часто не имея средств к существованию и используя помощь друзей, с которыми то и дело ссорился. Он привлек к себе внимание сумбурными, афористическими и полными загадок сочинениями, за которые Гёте прозвал его «магом Севера».


Гаман утверждал, что действительность недоступна «рассудочному» (формальнологическому) познанию и «затронуть» абсолют способны только мистический опыт, откровение веры и интуиция. Он отверг как рационализм Спинозы, так и критицизм Канта и развил мистический взгляд на постижение тождества противоположностей как «совпадения» материального с духовным. В споре с Гердером о природе языка он утверждал, что язык имеет божественное происхождение и первоначально обладал эмоционально-поэтическим характером. В религиозных песнопениях он видел образец подлинного искусства, в эстетике провозглашал культ гениальной индивидуальности.
В некоторой мере Гаман смог оказать влияние на Гёте
и Гердера, а также на иррационалистически мыслящих участников движения «Бури и натиска» — Лафатера и Якоби. В рецензии на издание сочинений Гамана Гегель отозвался о его воззрениях весьма критически. Главные произведения Гамана: «Библейские замечания христианина» (1758 г.), «Сократические достопримечательности...» (1759 г.) и «Крестовые походы филолога» (1762 г.). Ниже дан подобранный А. В. Гулыгой отрывок из направленной против Канта «Метакритики пуризма разума» («Metakritik uber den Purismus der Vernunft», 1784) в переводе А. В. Михайлова, сделанном по изданию: J. G. H a m a n n. Samtiche Werke. Bd. 3. Wien, 1951.
МЕТАКРИТИКА ПУРИЗМА РАЗУМА
[...] Итак, остается еще один главный вопрос: как в о з -м'о жна способность мыслить, мыслить д о опыта и б е з опыта, с опытом и через голову опыта, вправо и влево от опыта? Но тогда нет нужды ни в какой дедукции, чтобы доказать генеалогическое первенство языка перед семью священйыми
11* 667
функциями логических суждений и умозаключений и утвердить их геральдическую науку. Не только вся способность мыслить основана на языке, если следовать непознанным прорицаниям и покрытым хулой чудо действам достойного Самуэля Гейнке, но язык есть вместе с тем и средоточие того недоразумения, в котором разум оказывается с самим собой отчасти потому, что понятия величайшее и мельчайшее нередко совпадают, отчасти из-за пустоты и полноты их в идеальных суждениях, отчасти же благодаря тому, что у риторических фигур целая бесконечность по сравнению с фигурами умозаключения, и пр. и пр.
Следовательно, звуки и буквы суть чистые формы a priori, в которых не замечается ничего, что принадлежало бы к ощущению или к понятию предмета; они истинные, эстетические элементы всего человеческого познания и разума. Древнейший язык был музыкой и наряду с ощутимым ритмом пульса и дыхания был живым прообразом всякой временной меры Ht ее числовых отношений. Древнейшее письмо было живо-' и*исью и рисунком, то есть столь же рано начало заниматься устройством пространства, его ограничением и определением через посредство фигур. Отсюда понятия времени и пространства благодаря весьма упорному влиянию двух благороднейших чувств — зрения и слуха сделались столь всеобщими и необходимыми, как свет и воздух для глаза, уха и голоса, так что кажется, что пространство и время если не ideae iimatae ', то по крайней мере matrices2 всего наглядного познания.
Коль скоро, однако, чувственность и рассудок, будучи двумя стволами человеческого познания, растут из одного общего корня, так что они даны благодаря чувственным предметам и мыслятся благодаря рассудку,— для какой же надобности столь насильственное, незваное и своевольное разделение того, что скрепила природа! Разве любые два ствола не засохнут и не зачахнут, если совершить дихотомию и надвое распилить их общий корень? И в качестве образа и подобия нашего познания не лучше .ли подойдет один-единственный ствол с двумя корнями, верхним — в воздухе и нижним в земле? Один корень отдан нашей чувственности, второй же, напротив, незрим и должен мыслиться рассудком, что скорее согласуется с априорностью мыслимого и апостериорностью данного или взятого, равно как с излюбленной инверсией, совершаемой чистым разумом в своих теориях.
Однако, быть может, есть все же химическое древо Дианы не только для познания чувственности и рассудка, но я для выяснения и расширения их взаимных областей и границ, каковые столь запутаны, затуманены и опустошены чистым разумом, окрещенным чистым per antiphrasin3 и его метафизикой, услужающей господствующему индифферентизму времени — этой древней матери Хаоса и Ночи во всех науках нравов, религии и законодательства, что лишь утренней заре обетованного близящегося переустройства и просвещения предстоит возродить росу чистого языка природы.
Но не ожидая посещения нового, восходящего пред нами в небесной высоте Люцифера и не нанося бесчестья финиковой пальме богини —той, что «Велика богиня Диана!», уже
668
ничем не славная пригретая на груди змея самого обычного и подлого языка народа дает нам прекраснейшее уподобление для гипостатического соединения природ чувственной и рассудочной, взаимного обмена наречиями между их силами и энергиями, синтетических тайн двух друг другу соответствующих и противоречащих фигур a priori и a posteriori вкупе с пресуществлением субъективных условий и субсумпций в объективные предикаты и атрибуты посредством связки — слова авторитетного и прикрывающего прорехи ради сокращения долгой скуки и заполнения пустого пространства в периодическом лепетании per thesin et antithesin 4.
О если бы мне деяние Демосфена и триединую энергию его красноречия или мимику, время которой только еще грядет, а не панегирический кимвал звучащий голоса ангельского, — тогда бы я открыл читателю глаза, дабы он, быть может, узрел воинства наглядных созерцаний, воздымающиеся в твердыню чистого рассудка, и полчища понятий, нисходящие в глубокую пропасть самой что ни на есть осязаемой чувственности, по лестнице, какая не пригрезится ни одному сновидцу; узрел и хоровод сих маханаимов или же двух воинств разума, скрытую от глаз и соблазнительную хронику их взаимного сластолюбия и насило-вания, равно как и целую теогонию великанов и героев, всех созданий, порожденных Суламифью и Музой, вплоть до той игры форм, которой забавляется старуха Баубо сама с собой, — inaudita specie soaminis5, как говорит святой Арнобий, и новая непорочная девственница, каковая не будет уже бо-г ом а т е p ь ю, за что принимает ее святой Ансельм.
Итак, у слов способность эстетическая и логическая. Как зримые и произносимые предметы они со своими элементами относятся к чувственности и наглядному созерца-н и ю, по духу же употребления своего и значения — к рассудку и понятиям. Отсюда следует, что слова — чистые и эмпирические наглядности, равно как чистые и эмпирические понятия: эмпирические потому, что ощущение зрения или слуха производится ими, чистые же, поскольку их значение не бывает определено ничем, что относилось бы к тем самым ощущениям. Слова в этом своем качестве неопределенных предметов эмпирического созерцания в библии чистого разума именуются эстетическими явлениями: следовательно, согласно вечной лире и шарманке антитетического параллелизма, слова как неопределенные предметы эмпирических понятий — явления, о которых говорит «Критика», — призраки, бессловесные словеса, только в силу употребления .своего и значения в применении они становятся для рассудка определенными предметами. Значение и это их определение внезапно возникают, так говорит это любомудрие, из сочетания словесного знака — a priori, произвольного и безразличного, a posteriori же необходимого и неизбежного — с созерцанием самого предмета; ввиду неоднократности такого их связывания понятие сообщается рассудку, запечатляется в нем и усваивается им посредством словесного знака не хуже, чем посредством самого созерцания.
Возможно ли, спрашивает идеализм, с одной стороны, найти понятие слова из простого созерцания этого слова? Возможно ли выведать что-либо о понятии слова «разум»
669
(Vernunft) из материи слова «разум», его семи букв или двух слогов — из формы, которая определяет порядок этих букв и слогов? Здесь обе чаши весов «Критики» отвечают одинаково. Правда, в некоторых языках бывает какое-то количество слов, из которых могут быть созданы логогрифы, заморские шарады И хитрые ребусы — посредством разъятия слогов или перестановки слогов и букв. Но тогда получаются уже новые созерцания и явления слов, которые столь же мало совпадают с понятием данного слова, как и сами различные созерцания.
Возможно ли, спрашивает идеализм, с другой стороны, найти эмпирическое созерцание слова из рассудка? Возможно ли исходя из понятия разума найти материю имени, разума, то есть те самые семь букв и два слога немецкого языка или какого-нибудь другого? Здесь одна чаша весов «Критики» указывает на решительное «Нет!». Но не возможно ли вывести из понятия форму его эмпирического созерцания в слове, в силу каковой формы один из двух слогов окажется a priori, а другой — a posteriori, или же, иначе, будут наглядно созерцаемы те самые семь букв, приведенные в известный порядок? Тут глубоко спящий Гомер чистого разума с храпом восклицает «Да!», да так громко, как Ганс и Грета перед алтарем, — ему привиделось, что уже найден всеобщий характер философского языка — тот самый, который до сих пор только искали.
Но эта последняя возможность вычерпнуть форму эмпирического созерцания без предмета и его знака из чистого и пустого свойства нашего внешнего и внутреннего духа и души, — это есть именно dos moi poy sto6 и proton pseydos7 — весь краеугольный камень критического идеализма, столпотворения и орденской ложи чистого рассудка. Материалы, данные или взятые, принадлежат категорическим и идеальным лесам, перипатетическим и академическим кладовым (стр. 286—289).
ЯКОБИ
Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) участвовал в общественно-литературном движении «Бури и натиска», полемизировал с Гёте и другими современниками-просветителями, также примкнувшими к этому движению. В 1807—1812 гг. был президентом Баварской академии наук в Мюнхене. Его богатая усадьба около Дюссельдорфа на ряд лет стала своего рода литературным центром.
Якоби ополчился на разум, логику и науку, считая их источником иллюзий и причиной атеистического грехопадения. Возражая против создания каких бы то ни было систем в философии, провозгласил умонастроение «веры и чувства», назвав его «истинным разумом». Согласно этой установке, эмоциональная приподнятость может достигнуть состояния «поистине чудесного откровения». Единственным подлинным источником познания служит переживание, не выразимое никакими дискурсивными средствами, по своей природе будто бы тавтологическими и бессодержательными. С этих позиций он атаковал теорию познания Канта и материализм в учении Спинозы, перетолковывая его учение о «боге» в духе иррационального интуитивизма. В более поздние
670



годы он стал снова ссылаться па Канта, увидев в нем уже не рационально мыслящего теоретика, а только критика рационалистической метафизики.
Интуитивное понятие «веры» было использовано Якоби и в юмистском варианте для утверждения реализма чувственного познания в границах, определяемых воззрениями шотландской школы «здравого смысла». Это же понятие должно было помочь ему в защите супранатурализма, сопричастности бесконечному абсолюту, постулируемому религиозной верой. Разрыв между двумя различными предметами веры остался в философии Якоби непреодоленным. Шеллинг упрекал его в смешении научного познания с «рассудочным», а Гегель в том, что он не
понял диалектики опосредованности всякого, казалось бы, совершенно непосредственного знания.
Ниже публикуются подобранные Б. В. Мееровским и переведенные Р. Ф. Додельцевым фрагменты из работ Ф. Якоби по изданиям: 1) F. H. J а с о Ы. Schriften. In Auswah. Berin, 1926; 2) F. H. Jacob i. Werke. Bd. I—V. Leipzig, 1812—1825.
О ЧУВСТВЕ, РАЗУМЕ ? РАССУДКЕ
Я обращаюсь к неопровержимому, непреодолимому чувству (Gefuh) как первой и непосредственной основе всякой философии и религии, к чувству, которое позволяет человеку наблюдать и постигать: у него есть чувство (Sinn) для сверхчувственного. Это чувство я называю разумом (Vernunft) ' в отличие от [органов] чувств, воспринимающих видимый мир. Только там, где имеется самобытность (Sebstsein) и личность — оба качества, составляющих, по мнению Канта, нечто единое, — может иметь место такое обращение и вместе с ним разум. Прообразы пра-истины, пракрасоты, предобра человек видит в мыслящем духе и знает, поскольку он имеет эти образы, что дух живет в нем и над ним. Никому не может быть позволено затемнять поэтическую ясность таких прообразов прозаическим самопониманием; однако человек останется непонятным и тем, кто не знает духа, который ведет его самого ко всякой истине. Если мне поэтому недостает, как упрекают, прозаического самопонимания и я ставлю моих читателей перед необходимостью дополнять систему, то с другими дело обстоит не лучше. Что сделал Сократ для [философской] школы или даже Лейбниц? Говоря прямо, кому это присуще?
671
Корнем философии должно оставаться положение: человеческое познание исходит из откровения; именно разум открывает свободу, благодаря тому что он открывает провидение; и все ветви [философского] учения вырастают из этого корня. Я многократно повторял, что того, кого чувство свободы не воодушевляет с такой же силой, как меня, я не смогу убедить. Кто не может считаться личностью в моем· смысле слова, для того моя философия не может иметь силу. Для него я не человек, для него мое учение не учение. [...]
Все, что разум может обнаружить посредством расчленения, объединения, суждений, заключений и понятий (Wiederbegreifen), • это истинные (auter) вещи природы, и человеческий разум в качестве ограниченной сущности (Wesen) принадлежит к этим же вещам. Но природу в целом, совокупность всех обусловленных сущностей, исследующий рассудок (Verstand) может выявлять лишь в соответствии с тем, что в ней содержится: а именно многообразное бытие (Dasein), изменения, игру форм, но он никогда [не обнаружит] действительное начало, реальный принцип какого-либо объективного бытия.
Но как вообще разум приходит к тому, что он предпринимает что-то невозможное, то есть что-то неразумное? Вина ли это разума или только вина человека? Недопонимает ли разум сам себя, или только мы недопонимаем намерения разума?
Чтобы иметь возможность решить этот несколько странно звучащий вопрос, мы должны затронуть другой, еще более странно звучащий вопрос, а именно: обладает ли человек разумом или разум обладает человеком?
Если понимать под разумом душу человека, лишь поскольку она обладает отчетливыми понятиями или является только рассудком, с помощью которого способна судить, заключать и далее образовывать другие понятия или идеи, то разум является свойством человека, которое он мало-помалу приобретает: инструментом, которым он пользуется; тогда разум принадлежит ему.
Но если понимать под разумом принцип познания вообще, то он — дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством его человек существует: человек — форма, которая воспринимает его.
Я беру всего человека, не разделяя его, и нахожу,' что его сознание состоит из двух первоначальных представлений: представления обусловленного и безусловного. Оба они неразрывно взаимосвязаны вплоть до того, что представление обусловленного предполагает представление безусловного и может даваться только вместе с ним. Следовательно, нам нужно не искать с самого начала безусловное, а иметь о его бытии ту же самую, даже еще большую, уверенность, чем мы имеем о нашем собственном обусловленном бытии.
Так как наше обусловленное бытие основывается на бесконечности опосредований (Vermittungen), то благодаря этому наши поиски открывают необозримое поле, которое мы на этот раз вследствие содержания нашей психики вынуждены обрабатывать. Все эти поиски имеют своим предметом отыскание того, что опосредует (Vermittet) бытие вещи. Те вещи, опо-средования которых мы усматриваем (das Vermittende einsehen),
672
т. е. чей механизм мы открыли, — эти вещи мы можем и производить, если располагаем таким средством. То, что мы, таким образом, по меньшей мере в представлении, можем конструировать, то мы понимаем, а то, что мы не можем конструировать, мы и не понимаем (1, стр. 78—80).
Человеческий разум есть признак высшей жизни, какую мы знаем. Но он не содержит свою жизнь в себе самом, а должен получать ее каждый момент. Не жизнь содержится в нем, а он в жизни. Но что такое сама жизнь, ее источник и природа, это для нас глубочайшая тайна (2, VI, стр. 191).
Мы называем разумом все, что нас в нас самих определяет, что в нас с наибольшей силои подтверждает или отрицает. Без определенности нет · разума, без разума нет определенности. Только тот, кто, осознав это, признает за всеми другими людьми, как и за самим собой, право на нетерпимость, тот только и есть истинно терпим. А с другой стороны, никто не должен быть таковым; ибо действительное равнодушие в отношении (in Absicht) всех мнений, так как оно может возникать только из всеобщего неверия, является ужаснейшим вырождением человеческой природы. Только в полной и твердой уверенности процветает благородное стремление возвыситься сердцем и духом. Кто это полностью утратил, тому ничто больше не может казаться важным и достойным уважения: его душа утратила благородную закалку, силу серьезности. Ничтожный призрак... Меня бьет дрожь... Смотри! Он обходит кругом и хохочет, и хохочет (2, III, стр. 314—315).
[...] Мы созданы по образу божьему; бог — в нас и выше нас; он — прообраз и образ, он отделен от нас и вместе с тем неразрывно связан с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о нем, единственно возможное свидетельство, посредством которого бог открывается человеку как живой, открывается постоянно, во все времена (2, III, стр. 277).
ШОПЕНГАУЭР
Артур Шопенгауэр (Schopenhauer, 1788—1860) — немецкий философ-идеалист, младший современник корифеев немецкого классического идеализма Шеллинга и Гегеля. Преподавал философию в Берлинском университете одновременно с Гегелем, но успеха не имел и впоследствии оставил доцентуру. Главное произведение Шопенгауэра — «Мир как воля и представление» (I том в 1819 г., 11— в 1844 г.). Философия Шопенгауэра получила распространение и стала оказывать влияние на буржуазную философию ряда европейских стран после революции 1848—1849 гг., в условиях нарастания реакционных настроений. Влиянию идей Шопенгауэра содействовало его выдающееся литературное мастерство. Сам Шопенгауэр считал себя многим обязанным индийскому идеализму, учениям Платона и Канта. Влиял на него и Шеллинг. Свое учение Шопенгауэр противопоставил рационализму, историзму и диалектике Гегеля. Примыкая к Канту в его метафизическом противопоставлении «вещей в себе» явлениям и в учении об априорности форм чувственности — пространства и
673
времени, а также категории причинности, Шопенгауэр в то же время вопреки Канту утверждал познаваемость «вещи в себе», которая есть, согласно Шопенгауэру, не что иное, как воля, не имеющее основания, слепо и бесцельно действующее начало. Непостижимым образом воля породила «представление». Вместе с представлением возникают соотносительные, друг друга предполагающие «объект» и «субъект». Мир делается объектом познания последнего и становится его «представлением» со всеми своими формами: пространством и временем, множественностью вещей и их причинной связью. Тем самым Шопенгауэр становится на позиции субъективного идеализма, хотя сам заявил,


что солипсизм — «философия сумасшедших».
Формой объекта оказывается, по Шопенгауэру, «закон основания», выступающий как закон бытия — для пространства и времени, как закон причинности — для материального мира, как закон логического основания — для познания и как закон мотивации — для наших действий. В основе теории познания Шопенгауэра лежит утверждение, будто наука есть деятельность, направленная не на познание, а на служение воле, интересами которой она и определяется. Недоступное науке созерцательное познание доступно, однако, художественному постижению, опирающемуся не на интеллект, а на интуицию, которая есть достояние гения. Философия по сути тоже искусство и приближается к науке лишь в той мере, в какой свое художественное познание мира она выражает и систематизирует в понятиях.
Развитая Шопенгауэром критика научного познания и противопоставление им знания — воле, теории — практике, интуиции искусства — понятиям науки оказали сильное влияние на ряд буржуазных философских учений эпохи империализма. Идеи Шопенгауэра проникли в учения Ф. Ницше, А. Бергсона, У. Джемса, Б. Кроче, а в эстетике — в воззрения Р. Вагнера и символистов.
Значительным оказалось в XX в. влияние этики Шопенгауэра. Уже эстетическое созерцание уводит, по Шопенгауэру, от практических потребностей и освобождает духовную элиту от жизненных тягот. Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессимистический. Человеческая жизнь неизменно колеблется между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека,
674
цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только нужда удовлетворена, в жизнь приходят пресыщение и скука, а затем новые страдания. На деле человек всегда одинок и предоставлен самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм — нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества.
Но, открывая человеку неискоренимость мирового зла, сознание в то же время указывает и путь избавления от него вместе с миром. Достигший познания самотождества воли ин-ди-вид отвращается от жизни, доходит до состояния отсутствия земных желаний, делается аскетом и стремится самоуничтожиться, что влечет за собой и самоуничтожение мира, ибо без субъекта будто бы нет и объекта. Реакционный социальный смысл пессимизма Шопенгауэра очевиден.
Этике Шопенгауэра соответствуют его реакционные политические взгляды. Предпосылка их — признание необходимости полицейского государства с его аппаратом насилия и устрашения, имеющего целью предупреждение и подавление любого восстания масс против института частной собственности и всего капиталистического строя.
Тематически построенную подборку извлечений из главного философского труда Шопенгауэра составил автор данного вступительного текста В. Ф. Асмус по изданию: А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. Перевод Ю. И. Айхенвалъда. М., 1900.
[ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ]
[...] Мой собственный ряд мыслей при всем его отличии от кантонского всецело стоит под его влиянием, непременно им обусловливается и из него вытекает, и я признаю, что лучшим в моем собственном развитии я обязан, после впечатлений наглядного мира, творениям Канта, равно как священному писанию индусов и Платону (стр. 433).
[ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКИ]
[МИР]
[...] Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, воззрением для взирающего — короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему,
675
и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все такие различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обречено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир — представление (стр. 3).
(МИР КАК ВОЛЯ]
Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван каким-нибудь произвольным отвлечением, это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может уклониться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда .восполнит следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, трудная абстракция, различие неодинакового и соединение божественного, — с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, — истины, что он также может сказать и должен сказать: «Мир — моя воля» (стр. 4).
[БЫТИЕ МАТЕРИИ В ЕЕ ДЕЙСТВИИ]
Бытие материи — это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время: ее воздействие на непосредственный объект (который сам — материя) обусловливает собой воззрение, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального объекта на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, — и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие·— в этом вся сущность материи: ее бытие — ее действие [...]. Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа действительностью (стр. 8-9).
676
(РАССУДОК СОЕДИНЯЕТ ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ МАТЕРИИ]
То, что ощущает глаз, ухо, рука, это не воззрение: это — простые данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним, как воззрение в пространстве, расстилается мир по своей форме изменчивый, по своей материи вовеки пребывающий; ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении материи, т. е. деятельности. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка (стр. 12).
[ВСЯКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ ПРЕДПОЛАГАЕТ ЗАКОН ПРИЧИННОСТИ)
[...] Всякое воззрение не просто сенсуально, а интеллектуально, т. е. является чистым рассудочным познанием причины из действия и, следовательно, предполагает закон причинности, от познания которого зависит всякое воззрение и потому всякий опыт в своей первоначальной и всей возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причинного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма, опровергаемый только этими соображениями.
[ПРИЧИННОЕ ОТНОШЕНИЕ СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО МЕЖДУ ОБЪЕКТАМИ, А НЕ МЕЖДУ ОБЪЕКТОМ И СУБЪЕКТОМ)
Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что воззрение совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия: наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредствованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый является то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает объект как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как — чего нельзя достаточно повторять — между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм делал на оба победоносные набеги.
677
[ЭМПИРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ВНЕШНЕГО МИРА: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, СВЯЗАННОЕ ПО ЗАКОНУ ПРИЧИННОСТИ]
[...] Внешний мир в пространстве и времени, проявляющий себя как чистую причинность, совершенно реален; и он есть, безусловно, то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. действующий, мир, как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него — ничто (стр. 13—15).
[«НЕТ ОБЪЕКТА БЕЗ СУБЪЕКТА» КАК ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА]
[...] «Нет объекта без субъекта» — вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнца и планеты без глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но эти слова для представления — кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его следам наблюдение и изыскание природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, растения — раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз. И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, — знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже мыслить, ибо он всецело представление и в качестве такого нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия.
[МИР НЕ ТОЛЬКО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, НО И ВЕЩЬ В СЕБЕ]
[...] Мир как представление не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону: она представляет собой его
678
внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы и рассмотрим в следующей книге, назвав ее по самой непосредственной из ее объективации волей (стр. 31—32).
[ФИХТЕ НЕ ЗАМЕТИЛ, ЧТО УТВЕРЖДЕНИЕМ СУБЪЕКТА УЖЕ УТВЕРЖДАЕТСЯ И ОБЪЕКТ]
Подобно тому как материализм не замечал, что с самым простым объектом он сейчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект, ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод a priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается только на закон основания, так как быть необходимым и следовать из данного основания — это понятия равнозначащие [...].
Вообще исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в общей ошибке: именно оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелят своего исходного пункта.
[ИСХОДНАЯ ТОЧКА НЕ ОБЪЕКТ И НЕ СУБЪЕКТ,
А ПРЕДСТАВЛЕНИЕ , ФОРМА КОТОРОГО РАСПАДЕНИЕ
НА ОБЪЕКТ И СУБЪЕКТ]
От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere, ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания, представления, которого первой и самой существенной формой является распадение на объект и субъект. Формой же объекта служит закон основания в его различных видах, из которых каждый настолько господствует в относящемся к нему классе представлений, что, как показано, вместе с познанием этого вида познается и сущность всего класса (стр. 35).
[ПОЗНАНИЕ]
[ПОНЯТИЯ РАЗУМА ПОЛУЧАЮТ ВСЕ СВОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТОЛЬКО ИЗ НАГЛЯДНОГО ПОЗНАНИЯ!
Как из непосредственного солнечного света в заимствованное отражение луны, переходим мы от наглядного, непосредственного, самодовлеющего, служащего само за себя порукой
679
представления к рефлексии, к отвлеченным, дискурсивным понятиям разума, которые получают все свое содержание только от наглядного познания и от отношения к нему.
[В ЧЕЛОВЕКЕ КРОМЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ИМЕЕТСЯ ЕЩЕ СПОСОБНОСТЬ РЕФЛЕКСИИ, ОТРАЖЕНИЯ!
Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему составу, с точки зрения объекта могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта—к чистой чувственности и рассудку, — кроме них исключительно в человеке между всеми обитателями земли присоединилась еще другая познавательная способность, взошло совсем новое сознание, которое очень метко и проницательно названо рефлексией. Ибо это действительно отражение, нечто производное от интуитивного познания, но получившее характер и свойства, вполне отличные от него, не знающее его форм (стр. 36-37).
[ЕДИНСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ РАЗУМА: ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЯ]
Как рассудок имеет только одну функцию — непосредственное познание отношения между причиной и действием; как воззрение действительного мира, а также всякий ум, смышленость и изобретательность, при всем разнообразии их применений, представляют еобой не что иное, как обнаружения этой простой функции, — так и разум имеет одну функцию — образование понятия (стр. 40).
[ВЕСЬ МИР РЕФЛЕКСИИ ПОКОИТСЯ НА МИРЕ ИНТУИЦИИ]
[...] Весь мир рефлексии покоится на мере интуиции как своей основе познания. Поэтому класс отвлеченных представлений имеет тот отличительный признак сравнительно с другими, что в последних закон основания всегда требует только отношения к другому представлению того же класса, между тем как при отвлеченных представлениях он требует в конце концов отношения к представлению из другого класса (стр. 42).
[ТОЛЬКО ОТВЛЕЧЕННОЕ ПОЗНАНИЕ ЕСТЬ ЗНАНИЕ]
Знать вообще значит: иметь во власти своего духа для произвольного воспроизведения такие суждения, которые находят себе достаточную основу познания в чем-нибудь вне себя самих, т. е. истинны. Таким образом, одно лишь отвлеченное познание есть знание; оно цоэтому обусловлено разумом, и о животных мы, строго говоря, не можем утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них и есть наглядное познание, воспоминание о нем и потому воображение, — последнее доказывается сверх того их сновидениями. Сознание мы им приписываем, и его понятие, следовательно (хотя самое слово происходит от знания), совпадает с понятием представления вообще, какого бы рода
680
оно ни было. Вот почему растению мы приписываем жизнь, но не сознание.
[...] Знание — это отвлеченное сознание, это закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем (стр. 53).
[ВСЯКАЯ СВЯЗНАЯ И ПЛАНОМЕРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ДОЛЖНА РУКОВОДСТВОВАТЬСЯ ОТВЛЕЧЕННЫМ ЗНАНИЕМ]
[...] Всякая продолжительная, связная, планомерная деятельность должна поэтому исходить из основных принципов, т. е. из отвлеченного знания, и им руководиться. Так, например, познание, которым владеет рассудок, об отношении между причиной и действием, несомненно, само по себе гораздо совершеннее, глубже и содержательнее, чем то, что можно мыслить об этом in abstracto: только рассудок наглядно, непосредственно и совершенно познает, как действует рычаг, палиспаст, шестерня, как сам собой держится свод и т. д. Но вследствие только что затронутого свойства интуитивного познания — обращаться исключительно к непосредственно данному — одного рассудка недостаточно для построения машин и зданий: здесь должен приняться за дело разум, на место воззрения установить отвлеченные понятия, держаться их как путеводной нити в своей деятельности, и если они верны, то успех обеспечен. Точн.о так же в чистом воззрении мы совершенно познаем сущность и закономерность 'параболы, гиперболы, спирали; но для того, чтобы сделать из этого познания верное приложение к действительности, его необходимо сперва, обратить в отвлеченное знание, причем оно, конечно, потеряет наглядность, но зато приобретет достоверность и точность отвлеченного знания (стр. 55—56).
[ИСТОЧНИК ИСТИНЫ И ОСНОВА НАУКИ — ВОЗЗРЕНИЕ]
Воззрение — априорно ли чистое, как его знает математика, апостериорно ли эмпирическое, каково оно во всех других науках, — вот источник всякой истины и основа всякой науки.
[ГЛАВНОЕ В НАУКЕ — СУЖДЕНИЯ, ПОЧЕРПНУТЫЕ ИЗ ИНТУИЦИИ]
Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения,
непосредственно почерпнутые из интуиции и на ней вместо
всякого доказательства основанные, — вот что в науке является
. тем, чем солнце в мироздании: ибо от них исходит всякий свет,
озаренные которым светятся и другие.
Так как все доказательства — умозаключения, то для новой истины следует искать сначала не доказательства, а непосредственной очевидности, и, лишь покуда недостает еще последней, можно на время приводить доказательства. Всецело доказательной не может быть ни одна наука, как не может здание висеть на воздухе: все ее доказательства должны сводиться к чему-ни-· будь наглядному и потому далее недоказуемому. Ибо весь мир рефлексии имеет свою опору и корень в мире наглядности (стр. 67—68).
681
Философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в отвлеченных понятиях, которое возможно только посредством объединения существенно-тожественного в· одно понятие и выделения различного в другое понятие. Эту задачу поставил перед философией уже Бэкон Веруламский в своих словах: «Лишь та философия истинна, которая с совершенной точностью передает голоса самого мира, написана как бы под диктовку мира, представляет собой не что иное, как его образ и отражение, и ничего не прибавляет от себя, а только повторяет и дает отзвуки» (De augm. scient, , 2, с. 13). Мы, однако, понимаем это в более широком смысле, чем это мог делать Бэкон в свое время (стр. 87).
[ТЕЛО СУБЪЕКТА ПОЗНАНИЯ ДАНО НЕ ТОЛЬКО КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЕ , НО И КАК ВОЛЯ]
Субъекту познания, который в силу своего тожества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно как то каждому непосредственно известное, что обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли сейчас и неминуемо является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела не два объективно познанные различные состояния, объединенные связью причинности; они не находятся между собой в отношении причины и действия: нет, они одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами — во-первых, совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в поле воззрения, акт воли.
[КАЖДЫЙ ИСТИННЫЙ АКТ ВОЛИ — АКТ ТЕЛА1
Каждый истинный, настоящий непосредственный акт воли в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело в то же время и непосредственно — воздействие на волю; как таковое, оно называется болью, если противно воле, называется удовольствием, наслаждением, если удовлетворяет ее (стр. 104—105).
[ПОНЯТИЕ И ИНТУИЦИЯ. В СФЕРЕ ПОНЯТИЯ МЫ ПОКИДАЕМ ПОЧВУ НАГЛЯДНОГО ПОЗНАНИЯ]
Как скоро же на сцену выступают понятия, мышление, которому, разумеется, может быть приписана самодеятельность, мы уже покидаем почву наглядного познания, и в сознание входит совершенно новый класс представлений, а именно класс неинтуитивных, отвлеченных понятий: здесь уже действует разум, почерпающий тем
682
не менее все содержание своего мышления из предшествовавшего воззрения и сравнения его с другими воззрениями и понятиями (стр. 455).
[ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОСТЬ ВОЗЗРЕНИЯ. ВОЗЗРЕНИЕ ПРЕДПОЛАГАЕТ ПРИМЕНЕНИЕ К ЧУВСТВЕННОСТИ ПРИЧИННОЙ СВЯЗИ]
[...] Ясна несостоятельность предположения, будто воззрение вещей получает свою реальность и становится опытом лишь благодаря применяющему двенадцать категорий мышлению этих самых вещей. Скорее уже в самом воззрении дана эмпирическая реальность, а следовательно, и опыт: но и самое воззрение может осуществляться лишь через применение к чувственному впечатлению познания причинной связи, этой единственной функции рассудка. Поэтому воззрение в действительности интеллектуально, что Кант именно и отрицает (стр. 459).
[МЕТОД КАНТА ИСХОДИТ ИЗ РЕФЛЕКТИВНОГО ПОЗНАНИЯ, СЛЕДУЕТ ИСХОДИТЬ - ИЗ ИНТУИТИВНОГО]
Существенная разница между методом Канта и моим заключается в том, что Кант исходит от косвенного, рефлективного познания, я же — от непосредственного, интуитивного. Канта можно сравнить с человеком, измеряющим высоту башни по ее тени, меня же — с прилагающим мерку прямо к башне. Поэтому для него философия есть наука из понятий, для меня — наука ? понятиях, содержание которой почерпается из наглядного познания, единственного источника всякой очевидности, и фиксируется в рбщих понятиях (стр. 469).
[БЕЗОШИБОЧНОСТЬ ИНТУИЦИИ]
Интуиция, возникнув через рассудок и для рассудка, стоит перед нами во всей своей законченности, не подлежит какому-либо сомнению или ошибке и потому не знает ни утверждения, ни отрицания: ибо она сама свидетельствует о себе и не заимствует подобно отвлеченному познанию разума своей силы и значения только из отношения к чему-нибудь стоящему вне ее — по закону основания познания. Она насквозь реальность, ее существу чуждо какое бы то ни было отрицание; последнее может возникнуть только в силу рефлексии и потому всегда остается на почве абстрактного мышления (стр. 473).
683
[УЧЕНИЕ О ВОЛЕ]
[ВЕСЬ РЯД ПОСТУПКОВ И ТЕЛО, КОТОРОЕ ИХ ИСПОЛНЯЕТ, — ТОЛЬКО ПРОЯВЛЕНИЕ ВОЛЯ]
Итак, хотя каждый отдельный поступок, при условии определенного характера, необходимо следует из данного мотива и хотя рост, процесс питания и вся совокупность изменений животного тела совершаются по необходимо действующим причинам (раздражениям), тем не менее весь ряд поступков, следовательно, 'и каждый в отдельности, а также их условие, самое тело, которое их исполняет, следовательно, и процесс, посредством которого'оно существует и в котором оно состоит, — все это не что иное, как проявление воли, обнаружение, объектностъ воли. На этом основывается полное соответствие человеческого и животного организма к человеческой и животной воле вообще: оно похоже (хотя и значительно выше) на то соответствие,' в котором специально изготовленное орудие находится к воле изготовившего; оно поэтому является целесообразностью, т. е. телеологической объяснимостью тела.
[УЧЕНИЕ О ВОЛЕ — КЛЮЧ К ПОЗНАНИЮ ВНУТРЕННЕЙ СУЩНОСТИ ВСЕЙ ПРИРОДЫ)
Кто благодаря всем этим соображениям овладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо, тем познанием, которое in concrete есть у всякого непосредственно, т. е. в виде чувства, кто овладел познанием, что внутренняя сущность его собственного явления, которое в качестве представления возникает пред ним как в егТ) действиях, так и в их пребывающем субстрате, собственном теле, что эта сущность — его воля и что она составляет самое непосредственное в его сознании, но как такое не вошла, всецело в форму представления, где объект и субъект противополагаются друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта от объекта и к тому же открывается самому индивидууму не в целом, а лишь в своих отдельных актах, — кто, говорю я, пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы, если он перенесет его и на все те явления, которые даны ему не в непосредственном познании наряду с косвенным (как
684
его собственное явление), а лишь в последнем, т. е. односторонне, в качестве одного представления. Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его и к тому, что и ту силу, которая движет и живит растение, и ту силу, которая образует кристалл, и ту, которая направляет магнит к северу, и ту, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и ту, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и, наконец, как тяготение, столь могуче-стремительное во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, — все это признает он различным лишь в явлении, а в своей внутренней сущности тожественным с тем самым, что ему непосредственно известно так интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется волей. Только в силу этого размышления мы и не останавливаемся дольше на явлении, а переходим к вещи в себе. Явление значит представление, и больше ничего: всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект — явление. Но вещь в себе — это только воля, которая, как таковая, вовсе не представление, а нечто to to genere от него отличное: она то, чего проявлением, видимостью, объектностъю служит всякое представление, всякий объект. Она — самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется. [...]
Я поэтому называю весь род по самому выдающемуся из его видов, познание которого, лежащее к нам ближе и непосредственнее, ведет нас к косвенному познанию всех других. Таким -образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не был бы способен выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один доселе носивший это имя вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов, при этом даже только в силу
685
абстрактных мотивов, иначе говоря, под руководством разума; между тем она, как сказано, служит только самым ясным проявлением воли.
[КАК ВЕЩЬ В СЕБЕ ВОЛЯ ВПОЛНЕ ОТЛИЧНА ОТ СВОЕГО ЯВЛЕНИЯ]
Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; тем менее ее касаются формы,' этой общей подчиненные и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, принадлежат также время и пространство, а следовательно, и множественность, только благодаря им существующая и сделавшаяся возможной. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principa m individuationis, — прошу это заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству то, что по своему существу и понятию равно и едино, является как различное, как множественность подле и после друг друга: значит, время и пространство и есть principium individuationis [...].
[КАК ВЕЩЬ В СЕБЕ ВОЛЯ СОВЕРШЕННО БЕЗОСНОВНА]
[...] Воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Она, далее, свободна от всякой множественности, хотя все ее проявления во "времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как един объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через отвлечение от множественности: нет, воля едина как то, что лежит вне времени и пространства, вне principii individuationis, т. е. возможности множественного.
[ИЗ-ЗА БЕЗОСНОВНОСТИВОЛй ПРОГЛЯДЕЛИ НЕОБХОДИМОСТЬ, КОТОРОЙ ПОДЧИНЕНЫ ВСЕ ЕЕ ЯВЛЕНИЯ]
Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, — как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но в то же
686
время из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие втрого необходимо вытекает из влияния мотива на характер.
+
[ВОЛЯ ДЕЙСТВУЕТ И ТАМ, ГДЕ ЕЮ НЕ РУКОВОДИТ ПОЗНАНИЕ]
До сих пор проявлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е. кроме представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и в крайнем случае животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, вот, конечно, истинный и исключительный характер животности. Но то, что воля действует и там, где его не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных (стр. 113—119).
[В МНОГООБРАЗНЫХ ФИЗИЧЕСКИХ ОБНАРУЖЕНИЯХ ВОЛИ МЫ УЗНАЕМ НАШУ СОБСТВЕННУЮ СУЩНОСТЬ]
[...] Когда мы направляем на них испытующий взор, когда мы видим мощное, неудержимое стремление вод к глубине; постоянство, с которым магнит снова и снова обращается к северу; тяготение, с которым влечется к нему железо; напряженность, с которой полюсы электричества жаждут воссоединения и которая, как и напряженность человеческих желаний, возрастает от препятствий; когда мы видим, как быстро и неожиданно осаждается кристалл, с такой соразмерностью образования, которая, очевидно, представляет собой лишь пораженное и скованное оцепенением, но решительное и определенное влечение в разные стороны; когда мы замечаем" выбор, с которым тела, в состоянии жидкости получившие свободу и выведенные из оков оцепенения, ищут и бегут друг к другу, соединяются и разлучаются; когда, наконец, мы непосредственно чувствуем, как тяжесть, стремлению которой к земной массе препятствует наше тело, беспрерывно давит и гнетет последнее, охваченная своим единственным порывом, — то не надо нам сильно напрягать своего воображения, чтобы даже в таком отдалении распознать нашу собственную сущность, то самое, что в нас при свете познания преследует свои цели,
687
а здесь в самых слабых своих проявлениях стремится лишь слепо, глухо, односторонне и неизменно, то самое, однако, что, будучи всюду одинаково, подобно тому как и первое мерцание утренней зари делит с лучами яркого полудня название солнечного света, должно и здесь, как и там, носить имя воли, означающее бытие в себе каждой вещи в мире и всеединое зерно каждого явления (стр. 123).
[ВЕЩЬ В СЕБЕ ВПОЛНЕ ПОСТИЖИМА, ПОСКОЛЬКУ ОНА— ЯВЛЕНИЕ]
Механика, физика, химия учат правилам и законам, по которым действуют силы непроницаемости, тяжести, косности, текучести, сцепления, упругости, теплоты, света, химического сродства, магнетизма, электричества и т. д., — т. е. учат закону, принципу, которому следуют эти силы по отношению ко всякому их обнаружению во времени и пространстве: самые же силы остаются при этом, как ни бейся, — quaitates occutae. Ибо то, что, проявляясь, вызывает названные феномены, это вещь в себе, от них совершенно отличная; хотя она и подчинена в своем явлении закону основания как форме представления, но сама она никогда не может быть сведена к этой форме и потому не поддается дотла •этиологическому объяснению и никогда не может быть всецело раскрыта в своем основании. Вполне постижимая, насколько она приняла указанную форму, т. е. поскольку она — явление, вещь в себе в своем внутреннем существе этой постижимостью нимало не уясняется.
[ЧЕМ БОЛЬШЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО-ОБЪЕКТИВНОГО В ПОЗНАНИИ, ТЕМ БОЛЬШЕ В НЕМ НЕОБЪЯСНИМОГО!
Поэтому, чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, — каковы, например, пространственные отношения, — чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше чисто объективного содержания носит оно в себе или тем меньше дано в нем истинной реальности; и, наоборот, чем больше надо в нем признать чисто случайных элементов, чем больше навязывает нам оно чисто эмпирических данных, тем больше действительно-объективного и истинно реального содержится в таком позна688
нии, но в то же время и больше необъяснимого, т. е. несводимого далее ни к чему другому (стр. 127—128).
[...] Мое тело — единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей (стр. 131).
[ВОЛЯ( ВНЕ ВРЕМЕНИ, ПРОСТРАНСТВА И МНОЖЕСТВЕННОСТИ]
Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все познаваемое нами a priori; следовательно, эти виды, как показано выше, именно в качестве априорного знания относятся лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. служат только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же, как таковая, свободна от всякой формы познания, даже от самой общей, какой является бытие объекта для субъекта: другими словами, она от представления нечто совершенно отличное. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она — воля, то как такая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина, но, согласно сказанному уже, она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто такое, чему условие возможности множественного, principium individuationis, чуждо (стр. 133).
[СТУПЕНИ ОБЪЕКТИВАЦИИ ВОЛИ — ВЕЧНЫЕ ФОРМЫ, ИЛИ ИДЕИ ПЛАТОНА]
[...] Те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидуумах, предстоят как недостигнутые образцы последних, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидуумов, не подвержены никаким изменениям и незыблема, пребывают, вечно сущие, никогда не происшедшие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся, никогда не сущие, происходят и уничтожаются, — эти ступени объективации воли, говорю я, не что иное, как Платоновы идеи. [...]
Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля —
689
вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени, конечно, относятся к определенным вещам, как их вечные формы или их образцы (стр. 135).
[ДОСОЗНАТЕЛЬНЫЕ СТУПЕНИ ОБЪЕКТИВАЦИИ ВОЛИ В ПРИРОДЕ.
ПЕРЕХОД К ДВИЖЕНИЯМ ПО МОТИВАМ И
С ПОМОЩЬЮ СОЗНАНИЯ]
Со ступени на ступень объективируясь все отчетливее, воля, однако, и в растительном царстве, где связью ее явлений служат уже не причины собственно, а раздражения, — воля и там действует еще вполне бессознательно, как темная движущая сила; такова она еще, наконец, и в растительном моменте животного явления — в воспроизведении и развитии каждого животного и в поддержании его внутренней экономии: там все еще простые только раздражения необходимо определяют проявление воли. Все подымающиеся ступени объектности воли приводят, наконец, к тому пункту, где индивидуум, представляющий идею, уже не мог бы получать необходимой для ассимиляции пищи посредством одних движений по раздражениям, ибо такого раздражения надо было бы выжидать, а пища между тем здесь определена специальнее, и при усиливающемся разнообразии явлений сутолока и смятение сделались так велики, что проявления воли мешают друг другу, и случайность, от которой должны ожидать для себя пищи особи, движимые простыми раздражениями, здесь была бы слишком неблагоприятна. Пищи поэтому надо искать, надо ее выбирать с того, момента, когда животное покидает оболочку яйца или материнской утробы, в которой оно бессознательно прозябало. Поэтому здесь становятся необходимыми движения по мотивам и ради него — познание, которое и появляется на этой ступени объективации воли в качестве вспомогательного средства, mechane, для поддержания индивидуума и продолжения рода.
[МИР, КОТОРЫЙ ДО ПОРЫ БЫЛ ТОЛЬКО ВОЛЕЙ, СТАЛ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ СО ВСЕМИ ЕГО ФОРМАМИ]
Но вместе с этим вспомогательным средством, этой mechane, сразу возникает мир как представление со всеми своими формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом познающего субъекта. Воля, которая до сих пор во тьме следовала своему порыву в высшей степени уверенно и безошибочно, на этой ступени зажигает для себя светоч как средство, необходимое для того, чтобы уничтожить вред, который из столкновения и сложных свойств ее явлений мог бы возникнуть именно для самых совершенных из них (стр. 156—157).
690
[ПОЗНАНИЕ ВОСПРИНИМАЕТ В ОБЪЕКТАХ ТОЛЬКО ИХ ОТНОШЕНИЯ]
[...] Служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, уясняет себе объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, — одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если бы" устранить все эти отношения, то для познания исчезли бы и самые объекты, потому что оно ничего другого в них не восприняло. — Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу также не что иное, как все названное, т. е. взаимоотношения вещей, условия времени, пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий, — словом, одни только отношения.
[ВНЕЗАПНЫЙ ПЕРЕХОД К ПОЗНАНИЮ ИДЕИ И ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ СЛУЖЕНИЯ ВОЛЕ]
Возможный, как я сказал, но лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, — тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, а успокаивается и растворяется в безмятежном созерцании предстоящего объекта вне его связи с каким-либо другим (стр. 183—184).
[ИСКУССТВО]
[ИСКУССТВО КАК ЧИСТОЕ СОЗЕРЦАНИЕ ВЕЧНЫХ ИДЕЙ]
Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную действительную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, — словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли? Это — искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира,· и смотря по тому, каков материал, в котором оно их воспроизводит, оно — изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник — познание идей; его единственная цель — передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после' каждой достигнутой цели направляется все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, — искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой: и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было
691
исчезающей малой частицей, делается для искусства представителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени; оттого искусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени, отношения исчезают перед ним, только существенное, идея — вот его объект. [...]
Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерцания, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует совершенного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность не что иное, как полная объективность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэтому гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, сначала существующее только для служения воле, — освобождать его от этой службы, т. е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, на время вполне совлекать с себя свою личность, для того чтобы остаться только чистым познающим субъектом, светлым оком· мира, и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такой обдуманностью, какие необходимы, чтобы постигнутое воспроизвести сознательным искусством, и «то, что предносится в зыбком явлении, в устойчивой мысли навек закрепить».
[НЕСПОСОБНОСТЬ РЯДОВОГО ЧЕЛОВЕКА К ЧИСТОМУ СОЗЕРЦАНИЮ]
^ Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен, по крайней мере на продолжительное и в полном смысле незаинтересованное наблюдение, что составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле. Так как для этого требуется только познание отношений и достаточно абстрактного понятия вещи (а по большей части оно даже пригоднее всего), то обыкновенный человек не останавливается долго на чистом созерцании, не пригвождает надолго своего взора к одному предмету, а для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы это подвести, как ленивый ищет стула, и затем предмет его уже больше не интересует. Вот почему он так скоро исчерпывает все: произведения искусства, прекрасные создания природы и везде многозначительное зрелище жизни во всех ее сценах. Но ему некогда останавливаться: только своей дороги в жизни ищет он, в крайнем случае^еще -и всего того, что может когда-нибудь сделаться его дорогой, т. е. топографических заметок в широком смысле этого слова; на созерцание же самой жизни, как таковой, он не теряет времени. Наоборот, гений, чья познавательная сила в своем избытке на некоторое время освобождается от служения его воле, останавливается на созерцании самой жизни, стремится в каждой вещи постигнуть ее идею, а не ее отношения к другим ве692
щам: вот почему он часто не обращает внимания на· свой собственный жизненный путь и потому в большинстве случаев проходит его довольно неискусно (стр. 190—194).
[ОТВЛЕЧЕННОСТЬ ПОНЯТИЯ И НАГЛЯДНОСТЬ ИДЕИ]
Понятие отвлеченно, дискурсивно, внутри своей сферы совершенно неопределенно, определенно только в своих границах, доступно и понятно для каждого, кто только обладает разумом, может быть передаваемо словами без дальнейшего посредничества, вполне исчерпывается своим определением. Напротив, идея, которую можно, пожалуй, определить как адекватную представительницу понятия, всецело наглядна и, хотя заступает место бесконечного множества отдельных вещей, безусловно определенна: никогда не познается она индивидуумом, как таковым, а только тем, кто над всяким хотением и всякой индивидуальностью поднялся до чистого субъекта познания: таким образом, она доступна только гению и затем тому, кто в подъеме своей чистой познавательной силы, вызываемом большей частью созданиями гения, сам обрел гениальное настроение духа; поэтому она передаваема не всецело, а лишь условно, ибо постигнутая и в художественном творении воспроизведенная идея действует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным достоинством, — вот отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благороднейшие создания гения для тупого большинства людей навеки остаются книгой за семью печатями и недоступны для него, отделенного от них глубокой пропастью, как недоступно для черни общение с королями (стр. 241—242).
[МУЗЫКА И ЕЕ ОСОБОЕ МЕСТО СРЕДИ ИСКУССТВ. МУЗЫКА ОТНОСИТСЯ К МИРУ КАК СНИМОК К ОРИГИНАЛУ]
[...] Музыка. Она стоит совершенно особняком от всех других. Мы не видим в ней подражания, воспроизведения какой-либо идеи существ нашего мира; и тем не менее она такое великое и прекрасное искусство, так могуче действует на душу человека и в ней так полно и глубоко им понимается в качестве всеобщего языка, который своею внятностью превосходит даже язык наглядного мира, что мы, несомненно, должны видеть в ней нечто большее, чем exercitium arithmeticae occutum nescien-tis se numerare animi', как -определил ее Лейбниц [...].
[...] Мы должны приписать ей гораздо более серьезное и глубокое значение: оно касается внутренней сущности мира и нашего Я, и в этом смысле численные сочетания, на которые может быть сведена музыка, представляют собой не обозначаемое, а только знак. Что она должна относиться к миру в известной мере как изображение к изображаемому, как снимок к оригиналу, это мы можем заключить по аналогии с прочими искусствами, которым всем свойствен этот признак и с действием которых на нас действие музыки однородно, но только более сильно и быстро, более неизбежно и неотразимо. И ее воспроизведение мира должно быть очень интимным, бесконечно верным и метким, ибо всякий мгновенно понимает ее; и уже тем
693
обнаруживает она известную непогрешимость, что ее форма может быть сведена к совершенно определенным, числами выражаемым правилам, от которых она не может уклониться, не перестав совсем быть музыкой.
[...] Музыка, не касаясь идей, будучи совершенно независима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до известной степени существовать, даже если бы мира вовсе не было, чего о других искусствах сказать нельзя.
[МУЗЫКА — НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ. АНАЛОГИЯ МЕЖДУ МУЗЫКОЙ И ИДЕЯМИ]
Музыка — это непосредственная объективация и отпечаток всей воли подобно самому миру, подобно идеям, умноженное проявление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам вовсе не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектностью которой служат и идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же — о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется тем не менее одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, проявлением которых во множественности и несовершенстве служит видимый мир, несомненно, существует, правда, совсем не непосредственное, сходство, но все же параллелизм, аналогия. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, по темноте предмета, мысль (стр. 264—266).
[БЕСПЛОДНОСТЬ ПОНЯТИЯ В МУЗЫКЕ]
Понятие здесь, как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает, подобно тому как сомнамбула в состоянии магнетизма дает откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого понятия. Вот почему в композиторе больше, чем в каком-нибудь другом художнике, человек совершенно отделен и отличен от художника (стр. 269).
[ФИЛОСОФИЯ ВСЕГДА ТОЛЬКО ТЕОРЕТИЧНА]
[...] По моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее изучения, она по существу своему только размышляет и исследует·, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер — это ее старые притязания, от которых она -теперь, созрев в своих взглядах, должна бы, наконец, отказаться (стр. 279).
694
[КРИТИКА ВСЯКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ]
[...] Мы того мнения, что все те, как от звезды небесной, далеки еще от философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь исторически постигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко замаскировано; а так думают все те, кто в своем воззрении на сущность мира допускает какое бы то ни было становление или ставшее, или то, что станет; кто приписывает хотя бы малейшее значение понятиям раньше или позже и, таким образом, явно или скрыто ищет и находит начальный и конечный пункты мира, а уже заодно и дорогу между обоими, причем философствующий индивидуум, пожалуй, узнаёт и свое собственное место на этой дороге. [...] Такое историческое философствование в большинстве случаев создает космогонию, допускающую много вариантов, или же систему эманации, теорию отпадения, или, наконец, с отчаяния от бесплодности попыток на этих путях оно ищет последнего убежища и строит противоположное учение о постоянном становлении, произрастании, происхождении, проявлении на свет из мрака, из темного основания, первооснования, безоснования — и тому подобном вздоре, от которого, впрочем, можно короче всего отделаться замечанием, что до настоящего мгновения протекла уже целая вечность, т. е. бесконечное время, отчего все, чему можно и должно совершиться, уже должно было быть. Ибо вся эта историческая философия, сколько бы важности она на себя ни напускала, принимает время за определение вещей в себе (словно Кант никогда и не существовал) и поэтому застревает на том, что Кант называл явлением в противоположность вещи в себе, на том, что Платон называл становящимся, никогда не сущим, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, на том,' наконец, что у индусов называется тканью Майи: другими словами, эта философия ограничивается тем подвластным закону основания познанием, с помощью которого никогда нельзя достигнуть внутренней сущности вещей, а можно только до бесконечности идти во след явлениям, двигаться без конца и цели подобно белке в колесе, пока, наконец, утомленный искатель не остановится на любой точке, вверху или внизу, желая потом добиться и со стороны других почтения к ней.
695
[ФИЛОСОФСКОЕ И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ НЕ ИСТОРИЧНО]
Истинное философское воззрение на мир, т. е. то, которое учит нас познавать его внутреннюю сущность и, таким образом, выводит нас за пределы явления, не спрашивает, откуда и куда и зачем, а всегда и всюду интересует его только что мира: иначе говоря, оно рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие — словом, не в какой-либо из четырех форм закона основания, а, наоборот, имеет своим объектом как раз то, что остается по устранении всего этого подчиненного названному закону способа познания, то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит как'искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой книге) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и искуплению от мира (стр. 281—282).
[ПРОИЗВОДИЛ НЕ ВОЛЯ, А ПОЗНАНИЕ]
Утверждение эмпирической свободы воли, iberi arbitrii indiferentiae2, находится в теснейшей связи с тем, что сущность человека полагали в душе, которая будто бы в своем корне есть познающее, вернее — абстрактно мыслящее существо и лишь вследствие этого хотящее; таким образом, природу воли считали производной, между тем как на самом деле таким производным моментом является познание.
[ПЕРВИЧНОСТЬ ВОЛИ, ПРОИЗВОДНОСТЬ ПОЗНАНИЯ]
Воля — это нечто первое и основное, познание же только привзошло к проявлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер составляет в нем коренное начало, потому что хотение — основа его существа. Благодаря прившедшему познанию он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя вследствие качеств своей воли и соответственно им, а не по старому воззрению — хочет вследствие своего познания и соответственно ему (стр. 301-302).
696
[ЭТИКА]
[ВОЛЯ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ МОТИВАМИ. РЕШЕНИЕ ПО ВЫБОРУ НЕ ОЗНАЧАЕТ СВОБОДЫ ОТДЕЛЬНОГО ХОТЕНИЯ]
[...] Хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной и даже всемогущей, тем не менее в своих отдельных, освещенных познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, она определяется мотивами, на которые характер каждого данного лица реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Мы видим, что человек благодаря прившедшему отвлеченному или разумному познанию имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это делает его только ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства; оттого хотя решение по выбору и обусловливает собой возможность полного обнаружения индивидуального характера, но ни в каком случае нельзя видеть в нем свободы отдельного хотения, т. е. независимость от причинного закона, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление (стр. 310).
[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО СЧАСТЬЯ]
[...] Всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, [...] поэтому оно не может быть прочным удовлетворением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-нибудь страдания и лишения, за которым должно последовать или новое страдание, или anguor, беспредметная тоска и скука, — это находит себе подтверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни — в искусстве, особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведение может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но никогда не самое счастье, постоянное и окончательное. Оно ведет своего героя к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она достигнута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь показать, что сиявшая цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним и что после ее достижения ему не стало лучше прежнего. Так как действительное, постоянное счастье невозможно, то оно и не может быть объектом искусства (стр. 331).
23 Антология, т. 3. < 697
[ТРАГИКОМИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЖИЗНИ]
[...] Судьба, точно желая к горести нашего бытия присоединить еще насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены проходить все детали жизни в неизбежной пошлости характеров комедии (стр. 333).
[МИР — ОБИТЕЛЬ СТРАДАНИЯ]
Если, наконец, каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым во всякое время подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет; и если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meieur des inondes possibes3. Да и откуда взял Данте материал для своего ада, как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма порядочный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении, именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя, от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир.
[БЕССОВЕСТНОСТЬ ОПТИМИЗМА]
[...] Оптимизм, если только он не бессмысленное словоизвержение таких людей, за плоскими лбами которых не обитает ничего, кроме слов, представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением^ горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества (стр. 336—337).
698
[В ЧЕЛОВЕКЕ ЭГОИЗМ ДОСТИГАЕТ ВЫСШЕЙ СТЕПЕНИ. «ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»]
[...] В то время как всякий непосредственно дан самому себе как целая воля и целое представляющее, остальные даны ему прежде всего только в качестве его представлений; вот почему собственное существо и его сохранение важнее для него, чем все остальные, взятые вместе. На свою собственную смерть всякий смотрит как на конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личных интересов. В сознании, поднявшемся на самую высокую ступень, в сознании человеческом, эгоизм, как и познание, страдание, удовольствие, должен был тоже достигнуть высшей степени, и обусловленное им соперничество индивидуумов проявляется самым ужасным образом. Мы видим его повсюду, как в мелочах, так и в крупном; мы видим его и в страшных событиях — в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах; мы видим его и в смешной форме — там, где оно служит сюжетом комедии и очень своеобразно отражается в самолюбии и суетности, которые так несравненно постиг и описал in abstracto4 Ла-Рошфуко; мы видим его в истории мира и в собственной жизни. Но явственнее всего оно тогда, когда любое собрание людей освобождается от всякого закона и порядка: сейчас же наглядно выступает то beum omnium contra omnes5, которое прекрасно изобразил Гоббс в первой главе De cive 6 (стр. 344).
[НЕСПОСОБНОСТЬ ГОСУДАРСТВА К ПОЛНОМУ ПРЕОДОЛЕНИЮ ЭГОИЗМА, ЗЛА И СТРАДАНИЙ]
699
[...] Мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть своих же собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый споспешествует благу всех, так как видит, что в последнем заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все более и более покорять себе и остальную природу, в конце концов уничтожило бы всякого рода злополучия и могло бы до известной степени обратиться в нечто похожее на кисельное царство. Но во-первых, оно все
23*
еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие все еще бесчисленные горести, присущие жизни как таковой, по-прежнему держали бы ее во власти страдания, и если бы даже все они и были устранены, то каждое место, покинутое заботами, сейчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда и не может совершенно подавить раздора индивидуумов, так как он в мелочах дразнит там, где его изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытолкнутая изнутри, напоследок обращается к внешней границе: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидуумов, она возвращается извне как война народов и подобно возросшему долгу требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отторгнуты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что умудренное опытом тысячелетий человечество все это наконец одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе теперь представить только смелое воображение (стр. 363).
[ЭТИКА СОСТРАДАНИЯ И ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭГОИЗМА]
[...] Из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит наконец и то, что я называю отрицанием воли к жизни.
[...] Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis7, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своей личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастию Вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более. Все горести других, которые он видит и так редко может облегчить, все горести, о которых он узнает косвенно, и даже те, которые он считает только возможными, действуют на его дух как личные. Уже не об изменчивом счастье и горе своей личности думает он,
700
как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет, все одинаково близко ему, ибо он прозрел в principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, и всюду, куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе. — Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношение к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиети-вом всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний (стр. 392— 394).
*
[УКРОЩЕНИЕ ВОЛИ И ПЕРЕХОД К ЧИСТОМУ ПОЗНАНИЮ]
[...] Легко понять, как блаженна должна быть жизнь того, чья воля укрощена не на миг, как при эстетическом наслаждении, а навсегда и даже совсем погасла вплоть до той последней тлеющей искры, которая поддерживает тело и потухнет вместе с ним. Такой человек, одержавший наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас в беспрерывном страдании туда и сюда, эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры посде игры, как сброшенные поутру маскарадные
701
костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед ним как мимолетные видения подобно легким утренним грезам человека наполовину проснувшегося,— грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать: и как они, так испаряются наконец и эти видения, без насильственного перехода (стр. 405—406).
[САМОУБИЙСТВО НЕ ОТРИЦАНИЕ ВОЛИ, А ЯВЛЕНИЕ МОГУЧЕГО ЕЕ УТВЕРЖДЕНИЯ]
[...] Самоубийство, Нисколько не будучи отрицанием воли, оно, напротив — феномен могучего утверждения ее. Ибо сущность отрицания состоит в том, что человек отвергает не муки жизни, а наслаждения. Самоубийца хочет жизни и недоволен только условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вопсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее отдельное проявление.
[БЕСПЛОДНОСТЬ И БЕЗУМИЕ САМОУБИЙСТВА. САМОУБИЙСТВО НЕ ЗАТРАГИВАЕТ ВЕЩИ В СЕБЕ!
[...] Самоубийство, добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга, несмотря на быструю смену своих мимолетных носителей-капель, — самоубийство представляет собой совершенно бесплодный и безумный поступок. Но кроме того, оно — шедевр Майи, как самое вопиющее выражение разлада, противоречия воли к жизни с самой собой. Как это противоречие мы встречали уже среди низших проявлений воли, где оно выражалось в беспрестанной борьбе всех обнаружений сил природы и всех органических индивидуумов — борьбе из-за материи, времени и пространства; как оно с ужасающей явственностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, — так, наконец, на высшей ступени, которая есть идея человека, оно достигает особой энергии; и здесь не только истребляют друг друга индивидуумы, представляющие собой одну и ту же идею, но и один и тот же индивидуум объявляет войну самому себе, и напряженность, с которой он хочет жизни и с которой отражает ее помеху — страдание, доводит его
702
до самоуничтожения, тай что индивидуальная воля сйореб разрушит своим актом тело, т. е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю (стр. 413—415).
[ПОЗНАНИЕ ВОЛЕЙ СВОЕЙ СУЩНОСТИ — ЕДИНСТВЕННОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ СВОБОДЫ ВОЛИ]
[...] Как раз то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого обнаружения свободы составляет величайшее преимущество человека, вовеки чуждое животному, так как ее, этой возможности, _ условием является обдуманность разума, которая позволяет независимо от впечатлений настоящего озирать жизнь в ее целом. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже и возможности действительного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы быть отвлеченными представлениями. Поэтому с такой же точно необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичины, не имея возможности познать, что он одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость — царство природы, свобода — царство благодати (стр. 419-420).
[УГАШЕНИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ. ВМЕСТЕ СО СВОБОДНЫМ ОТРИЦАНИЕМ ВОЛИ УПРАЗДНЯЮТСЯ ВСЕ ЯВЛЕНИЯ]
Если мы [...] познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объемность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избегнуть вывода, что вместе со свободным отрицанием, отменой воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное стремление и искание без цели и без отдыха, на всех ступенях объектности, в которых и через которые существует мир, упраздняется разнообразие преемственных форм, упраздняются с волей все ее проявления и, наконец, общие формы последнего,
703
время и пространство, Как и последняя основная форма его — субъект и объект. Нет воли — нет представления, нет мира.
[РАСТВОРЕНИЕ В НИЧТО И ПОЛНОЕ УСПОКОЕНИЕ ДУХА1
Пред нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, есть именно только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так страшит ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни и сами не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свои взоры на тех, которые преодолели мир, в которых воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула и которые ожидают только момента, когда они увидят, как исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, то вместо беспрестанной борьбы и сутолоки, вместо вечного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни водящего человека, — вместо всего этого нам предстанет тот мир, который выше всякого разума, та полная тишь духа, тот глубокий покой, несокрушимое упование и ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджио, есть полное и надежное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла (стр. 426—427).
ГАРТМАН
. Эдуард Гартман (Hartmann, 1842—1906) — немецкий философ-идеалист, один из представителей пессимистического иррационализма XIX в. Ввиду болезни отказался от военной карьеры и занялся философией. Взгляды Гартмана формировались под влиянием Шопенгауэра и Шеллинга, концепции которых он намеревался соединить с гегелевской. Определенное воздействие на его философию оказали также успехи естествознания второй половины XIX в. (особенно дарвинизм).
В своем главном произведении «Философия бессознательного» («Phiosophie des Unbewussten», 1869) Гартман претендует на индуктивное будто бы доказательство положения о том, что основа всего сущего — это бессознательное начало. Оно представляет собой, по Гартману, единство воли и представления, которое
704



якобы снимает различие между духом и материей. Вначале воля и представление находились в потенциальном состоянии небытия. Затем происходит слияние воли и представления, вследствие чего возникает Вселенная. Мировой процесс носит неразумный, но целенаправленный характер. В нем происходит непрерывная борьба разума и воли. Наш мир, по Гартману, плох и, пока он существует, лучше не будет, хотя он и наилучший из всех возможных миров. Гартман разработал также специфическую этику пессимизма, которая объявляла недостижимой иллюзией всякое стремление людей к счастью. Свой пессимизм он назвал «телеологическим оптимизмом», усматривая сущность последнего ? избавлении сознания от слепой воли. Конечной · целью мирового процесса является восстановление чистой потенции воли и представления путем отрицания «бедствия бытия», т. е. уничтожение мира и человечества, чему люди сами должны способствовать.
Гартману принадлежит ряд работ по натурфилософии, логике, этике, эстетике и философии религии. В целом он вошел в историю буржуазной философской мысли как реакционный мыслитель (см. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 61).
Ниже публикуются извлечения из книги: Э. Гартман. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Перевод с немецкого А. А. Козлова, вып. 1—2. М., 1873—1875. Они позволяют представить особенности теории познания и метода Э. Гартмана. Подборка и вступительный текст В. В. Мееровского.
СУЩНОСТЬ МИРОВОГО ПРОЦЕССА ИЛИ ФИЛОСОФИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
ГЛАВА IX БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В МЫШЛЕНИИ '
Теперь посмотрим на деятельность бессознательного в образовании понятий, которыми выражаются отношения различных представлений друг к другу, каковы, например, равенство, неравенство, единство, множество, отрицание, причинность и т. п.' Здесь является подлинное творчество, ибо элементы этих понятий вовсе не лежат в тех данных представлениях, из которых они
' 705
создаются. Так, например, понятие равенства не лежит в вещах или в производимых ими ощущениях, но именно созидается душой. Однако душа не может произвольно назвать два представления равными или неравными. Равны они для нее тогда, когда они тождественны, не принимая в расчет времени и места, т. е. если бы оба представления, сменяясь на одном и том же месте поля зрения без всякого промежутка времени, вызывали тождественное впечатление. Но в действительности это не может осуществиться, следовательно, душа должна сама выделить в виде понятия тождественную часть обоих [представлений]: вычтя эту часть из обоих представлений и отнеся индивидуальные остатки к области времени и места, душа сознает оба представления как равные и, таким образом, получит понятие равенства. Очевидно, что если бы весь этот процесс совершался в сознании, то душа уже должна бы была иметь понятие равенства еще до получения его описанным процессом. Но это явное противоречие. Затем, так как каждая животная и человеческая душа действительно имеет это понятие, то остается принять, что в главных своих частях этот процесс совершается бессознательно, и только результат его в виде понятия о равенстве или в виде суждения — А и В равны — попадает в сознание (стр. 195, 198—199).
Другой пример представляет образование понятия -причинности. Несомненно, что это понятие выводится на основании теории вероятностей, причем расчет делается в сравнении с предположением абсолютного случая, т. е. отсутствия причинности. [...]
Таким образом, мы можем находить вероятность, что то или другое явление может происходить при тех или других условиях; и далее этого наше знание не идет. Но кто же подумает, что именно этим способом доходят до понятия причинности дети и животные, а между тем дойти от понятия простого следования до понятия необходимого следствия или действия иного пути нет; следовательно, этот процесс должен происходить в области бессознательного и понятие причинности входит в сознание как готовый результат этого процесса.
Те же выводы можно приложить и к прочим понятиям отношений. Все они могут быть развиты по правилам дискурсивной логики; но это развитие столь тонко и отчасти столь сложно, что совершенно невозможно, чтобы оно происходило в сознании существ, когда они образуют их в первый раз. Значит, они входят в это сознание уже готовыми. Кто видит невозможность получить эти понятия извне и необходимость образовать их самому, тот считает их априорными, кто же опирается на то, что процесс этого образования не может иметь места в сознании, но что понятия даны ему (т. е. сознанию) как нечто готовое, тот считает их апостериорными. Платон, называя всякое изучение воспоминанием, чувствовал и то и другое. Шеллинг высказал это в положении: «Поскольку я могу производить все из себя, все... знание есть a priori; поскольку же мы не сознаем того, что производим... все a posteriori. Есть, следовательно, понятия a priori, хотя нет прирожденных понятий». Таким образом, все истинно априорное постановлено бессознательным и попадает в сознание только в виде результата... Обыкновенный эмпиризм отрицает априорное в духе; философская спекуляция отрицает, чт<* все априорное в духе познаваемо только a posteriori (индуктивно) (стр. 201—202).
706
Глава X
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧУВСТВЕННОГО ВОСПРИЯТИЯ
Кант в своей трансцендентальной эстетике высказал, что пространство не воспринимается пассивно душой извне, но производится ею самостоятельно, и этим положением произвел целый переворот в философии. Почему же, однако, это верное положение столь антипатично как общему человеческому смыслу, так, за немногими исключениями, и естественнонаучному образу мыслей?
1) Потому что Кант, а за ним Фихте и Шопенгауэр из верного положения вывели ложные и противоречащие инстинкту здравого смысла односторонние идеалистические следствия.
2) Потому что Кант для своего верного положения дал неверные доказательства, которые на самом деле ничего не доказывают.
3) Потому что Кант, не давая в том себе отчета, говорит о бессознательном процессе в душе, между тем как тогдашний образ воззрений знал и считал возможными только сознательные душевные процессы. Сознание же отрицает свою самостоятельность в произведении пространства и времени и с полным правом считает за fait accompi' то, что они даны чувственным восприятием.
4) Потому что Кант наряду с пространством поставил и время, для которого его положение не имеет силы (стр. 217—218).
Глава XII БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИИ
[...] Если мы в историческом развитии, взятом в его целом, не можем не признать единого плана, ясно предначертанной цели, на которую претендуют все ступени развития, если мы притом должны допустить, что отдельные действия, посредством которых созданы эти ступени, нисколько не имели этой цели в сознании, но что люди почти всегда желали другого и делали другое, то мы должны признать, что в истории скрытно действует нечто иное, чем случайная комбинация отдельных действий. Шеллинг в системе трансцендентального идеализма выражается об этом так: «Через самую свободу, когда я думаю, что действую свободно, должно бессознательно, то есть без моего участия, возникнуть то, чего я вовсе не имею в виду». [...]
Но что же это такое [...], о чем говорит Шеллинг, как не господство бессознательного, господство исторического инстинкта в действиях людей до тех пор, пока сознательный рассудок не созрел еще настолько, чтобы цели истории сделать своими целями? (Стр. 287—269).
Глава XIII
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СОЗНАНИЕ В ИХ СРАВНИТЕЛЬНОЙ ЦЕННОСТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
[...] Если мы сравним сознательное и бессознательное, то
707
прежде всего бросается в глаза то, что есть сфера, которая предоставлена только бессознательному, ибо она недоступна сознанию. [...] Далее [...] оказывается, что все то, что может быть выполнено сознанием, может быть выполнено и бессознательным, и даже еще удачнее, быстрее, удобнее (стр. 284).
Дело в том, что сознательный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбинируя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частного, приводя частный случай к общему правилу, но никогда он не действует производительно, творчески, никогда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессознательное, то он теряет источник своей жизни, без которого он в сухом схематизме общего и частного будет однообразно влачить свое существование (стр. 287).
КЬЕРКЕГОР
Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский религиозный философ, предшественник современного экзистенциализма. Родился в семье копенгагенского коммерсанта, где царила глубоко религиозная атмосфера. В 1840 г. получил степень кандидата теологии при Копенгагенском университете, что давало ему право занять должность пастора. Однако Кьеркегор не стал священником и вел в дальнейшем частный образ жизни, занимаясь писательской деятельностью.
После неожиданного и тяжело сказавшегося на его душевном состоянии разрыва с невестой, с которой был давно помолвлен, Кьеркегор в 1841 г. на один год ездил в Берлин, где в университете слушал лекции по философии и теологии, в том числе позднего Шеллинга. Немецкая классическая философия и романтическая поэзия Новалиса, Ф. Шлегеля, Гёлъдерлина и других оказали влияние на формирование его мировоззрения, но по духу он более был близок Августину и Паскалю. Свои многочисленные сочинения последующих лет Кьеркегор издавал, как и свой собственный журнал «Мгновение», на средства, оставшиеся ему в наследство от отца, на что они в основном и разошлись. Можно выделить два периода его творчества — с 1840 по 1846 г. и с 1849 г. до смерти, из них второй носил уже религиозный характер. За эти, годы Кьеркегор смог создать огромное количество произведений: его литературное наследство опубликовано в 28 томах, из которых 14 составляют дневники.
Важным событием в его биографии, случившимся незадолго до смерти, был острый спор с официальной церковью. Кьеркегор заявил, что церковь и клир лицемерны, не воплощают в себе духа подлинного христианства, враждебны сердцу и истинный христианин должен покинуть церковь.
Основные произведения Кьеркегора: диссертация «Понятие иронии, рассмотренное с постоянным обращением к Сократу» (1841 г.); «Или — или» (1843 г.); «Страх и трепет» (1843 г.), «Повторение» (1844 г.); «Назидательные речи» (1844 г.); «Понятие страха» (1844 г.); ((Философские крохи» (1845 г.); «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» (1846 г.), «Болезнь к смерти» (1849 г.).
708



Кьеркегор выступил против Спекулятивного системосози&а-ния, исходящего из неподвижного рационализма, а в особенности подверг критике диалектику Гегеля. Его панлогизму Кьеркегор противопоставил категорию «существование» кал выражение личности того, кто философствует, и стремился создать так называемую экзистенциальную философию, враждебную всякому логическому мышлению и науке. Кьеркегор отверг научный способ философствования как «безличный» и потому ложный. Как и Ньюмен, он ищет только личную истину («субъективность и ирония вместо истины»), допускает гносеологический 'плюрализм и отвергает всякую системность. Он подчеркивает бессилие человека, пытающегося бежать от мучительной для него вечности и от самого себя в убожество повседневной жизни и мечущегося между этими двумя альтернативами
(«или — или»). Рассматривая «существование» как глубинную характеристику человека, раздираемого противоречиями конечности и бесконечности, Кьеркегор предлагает новые средства анализа диалектики несчастного сознания — категории «страх», «отчаяние», «решимость» и др. Экзистенциалисты XX в. Хайдег-гер, Ясперс, Сартр заимствовали впоследствии их у Кьеркегора.
Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Кьеркегору, человеческое и божественное несоизмеримы, постольку их взаимосоприкосновение приобретает парадоксальный характер, недоступный для логических средств и лежащий по ту сторону морали. Обычная христианская вера, по его мнению, всегда поэтому имеет дело с «парадоксальной» ситуацией, вернее даже, она сама есть разрушительный для человека парадокс в силу несоизмеримости имманентного и трансцендентного миров, на границе которых она рождается. Поэтому этический и религиозный стили жизни мало чем легче «эстетического», т. е. чувственного.
Упадочнические и погруженные в религиозные контроверзы идеи Кьеркегора были подхвачены и развиты в XX в. не только экзистенциализмом, но и так называемой диалектической теологией кризиса, главным представителем которой является К. Барт.
Публикуемая ниже подборка фрагментов из главнейших произведений С. Къеркегора принадлежит П. П. Гайденко. Отрывки, из «Или — или» («Enten — Eer») в переводе с датского языка П. Г. Ганзена даны по кн.: 1) С. К up к е г о р. Наслаждение и
709
долг. СПб., 1894. Для данного издания они заново отредактированы и сверены по изданию: S. Kierkegaard. Samede Vaeerker. 2 udg. Bd. I — II. Kebenhavn, 1920. Далее следуют впервые даваемые на русском языке в переводе с датского М. П. Ганзен-Кожев-никовой отрывок из произведения «Страх и трепет» («Frygt og Hieven») и в переводе Э. В. Переслееиной отрывок из работы «Понятие страха» («Begrebet Angest»). Два последних перевода даны по изданию: 2) S Kierkegaard. Vssrker i udvag. Bd. II. Kobenhavn, 1950. Фрагменты из «Болезни к смерти» («Sygdommen ti Doden») даны в переводе с немецкого языка И. С. Нарского по изданию: 3) S. Kierkegaard. Auswah von H. Diem. Frankfurt am Main — Hamburg, 1956. Сверка произведена с датским оригиналом: S. Kierkegaard. V&rker i udvag. Bd. II. Kobenhavn, 1950.
ИЛИ — ИЛИ·
[СОСТОЯНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]
Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами, так созданными, что крики и стоны, прорываясь через них, звучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему: «Пой скорее снова», иначе говоря — пусть новые страдания (Lideser) мучают твою душу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пугал бы нас, а музыка приятна. К ним присоединяются и критики: это верно, так и должно быть по правилам эстетики (1, стр. 9).
Да, теперь я вижу ясно, что вам представляется только два выхода, вы должны решиться или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или другое, вы одинаково раскаетесь (1, стр. 225).
Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей подобно рассыпавшемуся легиону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека — объединяющую силу личности, свое единое, сущее Я? (1, стр. 227).
[ПЕРЕХОД К ЭТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]
Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: «или — или» (1, стр. 223).
710
Издевающийся над ближним издевается, однако, и над самим собой, и подобное отношение к жизни, характеризуемое фразой «или — или, безразлично» служит лишь печальным доказательством твоей душевной развинченности (1, стр. 225).
[...] Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я (1, стр. 228).
Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выбираемое остается как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может остаться индифферентной к-нему. Минута эта, однако, может существовать лишь в отвлеченном смысле, как момент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься над ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной связи с выбирающим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или — или», самая жизнь продолжает ведь увлекать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и сложнее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, разделенные «или — или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли, что личность непрерывно и неудержимо стремится вперед, закладывая по пути основания то тому, то другому, и что вследствие этого выбор становится все труднее и труднее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания (1, стр. 230-231). '
Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор, это — выбор между добром и злом, благодаря которому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстетика или совершается непосредственно и потому не выбор,»или теряется во множестве предметов выбора (1, стр. 234).
711
СТРАХ И ТРЕПЕТ2
[...] Возможно ли телеологическое отстранение этического?
Этическое, как таковое, есть общее, и как общее действительно для каждого, что, с другой стороны, можно выразить и так: оно действительно в любой момент. Оно имманентно пребывает в самом себе, не имеет вне себя ничего, что могло бы быть его teos3, но само есть teos для всего, находящегося вне его, и когда этическое воспримет это, дальше ему идти уже некуда. Индивид (den Enkete),непосредственно взятый в чувственном и духовном смысле, есть такой индивид, который имеет свою teos в общем, и этической его задачей является постоянно выражать себя в общем, отрешиться от своей индивидуальности, чтобы стать общим. Едва же индивид захочет проявить свою действительность индивидуальности в отношении общего, как впадет в грех, и, только признав это, может снова примириться с общим. Всякий раз как индивид после того, как совершилось включение в общее, пожелает вновь отстаивать свою действительность как индивид, он впадает в соблазн и может очиститься лишь путем раскаяния и отречения от себя как индивида для слияния с общим. Если это высшее, что можно сказать о человеке и о его существовании, то этическое для человека равнозначно вечному блаженству, которое и вовеки веков и в каждую данную минуту является teos человека, и было бы противоречием, если бы можно было отказаться от него (телеологически отстраниться), ибо, как только оно начинает отстраняться (suspenderes), оно утрачивается, между тем как то, что отстраняется, не утрачивается, а, наоборот, сохраняется в наивысшем, которое есть его teos. Если дело обстоит так, то Гегель прав, что человек по отношению к добру и совести определяется лишь как индивид, Гегель прав, рассматривая эту определенность как «моральную форму зла» (ср. особенно с философией права), которая должна разрешаться в телеологии нравственного так, что индивид, пребывающий в той стадии, или грешит, или его охватывает душевная борьба, вызванная соблазном (Anfaegtese). Зато Гегель не прав, когда говорит о вере, не прав в том, что не выражает громогласно протеста против почитания и прославления Авраама как
712
отца веры, тогда как его надо изобличить и заклеймить как убийцу.
Дело в том, что вера и есть тот парадокс, что индивид выше общего, однако при условии, что движение повторяется, т. е. что индивид, побывав в лоне общего, выделяет себя теперь в качестве индивида как нечто высшее по сравнению с общим. Если это не вера, то Авраам погиб, и тогда веры и не бывало никогда на свете именно потому, что она была всегда. Ибо если признать этическое, т. е. нравственное как наивысшее, и в человеке ничего не остается, кроме несоразмерного, и это несоразмерное выступает не иначе как злое, т. е. индивидуальное, которое должно выражаться в общем, то не понадобится никаких других категорий, кроме тех, какие знала уже греческая философия или какие можно извлечь из нее путем логического мышления. И Гегелю не следовало скрывать этого, ведь он все-таки изучал классиков.
Не редкость встретить таких людей, которые за невозможностью углубиться в сущность этого явления или вопроса увлекаются фразами, говоря, что христианство озарено светом, а язычество окутано мраком. Такие речи всегда казались мне странными, тем более что и в наше время каждый более основательный мыслитель, каждый более серьезный художник вновь обретает молодость в вечной юности греческого народа. Такие высказывания можно объяснить только тем, что люди просто не знают, что сказать, и говорят зря. В порядке вещей, например, такое высказывание, что в язычестве не было веры; но, чтобы говорить так с некоторым основанием, следовало бы немножко разобраться, что следует понимать под словом «вера», а то ведь опять все сводится к фразам. Объяснить все бытие, включая и веру, не имея представления о том, что такое вера, легко, и тот, кто рассчитывает на успех тдкого объяснения, не ошибется в расчетах, ибо, как говорил Вуало: «Un sot trouve toujours un pus sot, qui Г admire» 4.
Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: должно, однако, заметить, что это такой индивид, который был в качестве индивида под-Чинен общему, а теперь через это общее стал выше его, причем этот индивид как индивид находится в абсолютном отношении к абсолютному.
713
Эта точка зрения не требует размышлений, ибо все размышления происходят как раз в области общего, что есть и останется вечно парадоксом, недоступным для понимания. Все же вера является парадоксом (и эти умозаключения я хочу просить читателя помнить постоянно, поскольку было бы слишком обстоятельным останавливаться на них каждый раз) или веры никогда не существовало именно потому, что она всегда была, иначе сказание об Аврааме ложно.
То, что этот парадокс для индивида легко может быть спутан с соблазном, вероятно, истинно, и именно поэтому его не следует утаивать. Весьма вероятно, что многие устроены так, что этот парадокс отталкивает их, но из-за этого не следует превращать веру в нечто другое, чтобы иметь ее, лучше признаться, что ее у них нет, в то время как те, у которых она есть, должны думать о том, чтобы создать какие-то критерии, по которым можно было бы отличить парадокс от мук соблазна.
Рассказ об Аврааме и содержит подобное телеологическое отстранение этического. Не было недостатка в остроумных головах и тщательных исследованиях, которые не отыскали бы к нему аналогии. Их мудрость вся в изречениях, которые в сущности все одинаковы. Если же захочешь поближе присмотреться, то я сильно сомневаюсь, можно ли во всем мире найти хотя бы единственную аналогию, за исключением рассмотренной ниже, которая ничего не доказывает, когда утверждает, что нормы веры олицетворяет и выражает Авраам, жизнь которого не только самая парадоксальная, какую можно себе представить, но до того парадоксальная, что это нельзя себе представить. Он действует в силу абсурда, поскольку это тот самый абсурд, по которому он как индивид выше общего. Этот парадокс не подтверждается размышлением, ибо, как только он начинает размышлять, ему приходится признать, что он находится в стадии мучений соблазна, и, если это так, он никогда не пожертвует Исааком или если он им пожертвует, то он, кающийся, должен вернуться к общему. В силу абсурда он получает Исаака обратно. Поэтому-то Авраам ни на миг не есть трагический герой, а совсем другой — или убийца или верующий. То средне-определяющее, что спасает трагического героя, у Авраама отсутствует. Поэтому я могу понять трагического героя, но не могу понять Авраама, сколько бы я в каком-то опре7?4
деленном безумном смысле ни восхищался им больше, чем всеми остальными.
Отношение Авраама к Исааку в этическом плане выражено просто: отец должен любить сына больше, чем себя. Однако этическое в пределах собственного объема вмещает различные градации; мы увидим, существует ли в этом рассказе более высокое определение этического, которое с точки зрения этики могло бы объяснить его поступок и давало ему право отстраниться от этических обязанностей по отношению к сыну без того, чтобы перейти границы этической телеологии.
Когда всеобщее дело, на котором сосредоточены заботы всего народа, не удается, когда такому делу препятствует немилость неба, когда разгневанное божество посылает полное безветрие, парализующее всё усилия, и прорицатель, выполняя свой тяжкий долг, возвещает, что бог требует в жертву молодую девушку, отец ее должен героически принести эту жертву. Кроме того, он должен мужественно скрывать свою скорбь, тогда как в душе желал бы быть «ничтожнейшим из смертных, имеющим право плакать», а не королем, обязанным поступать по-королевски. И пусть страдание проникнет в его сердце в одиночестве, и всего при трех свидетелях из народа, скоро весь народ станет свидетелем его страдания, но также и его подвига, того, что ради общего блага он готов принести в жертву дочь, юную прекрасную девушку.
«О перси! О прелестные ланиты, златые власы» (ст. 687). И дочь растрогает его своими слезами, и он отвратит лицо свое, но герой занесет нож. Когда же весть об этом доходит до отчего дома, все прекрасные девы Греции воспылают восторгом, а если эта дочь была невестой, то и жених ее не станет гневаться, а будет гордиться своим участием в подвиге отца, ибо дева связана с ним более нежными узами, чем с отцом.
Когда же храбрый судья, спасший Израиль в час бедствия, в один миг связывает бога и себя самого одним и тем же обетом, он должен был вооружиться мужеством, чтобы превратить в скорбь ликование девы, радость любимой дочери. И весь Израиль печалится с ней, жалея ее девственную юность. Но каждый благородный муж поймет, каждая добросердечная женщина подивится Иевфаю, а каждая израильская дева пожелает подражать поступку его дочери. Ибо какой же прок был бы от победы
715
Иевфая, одержанной в силу его обета, если бы он не сдержал его? Разве не была бы тогда победа вновь отнята у народа?
Когда сын забывает свой долг, и государство вручает меч судьи отцу, и законы требуют кары виновному от руки отца, то последний должен мужественно забыть, что виновный — сын его, мужественно скрыть скорбь свою, но во всем народе верно не найдется ни единого человека, считая и сына, кто бы не удивлялся отцу, и при каждом новом толковании римских законов будет помянуто, что многие толковали их мудрее, но никто не превзошел в славе Брута.
А если бы, напротив, Агамемнон, флот которого при попутном ветре на всех парусах несется к цели, вздумал послать гонцов за Ифигенией, чтобы принести ее в жертву; если бы Иевфай, не будучи связан обетом, решающим судьбу народа, сказал бы своей дочери: «Оплакивай два месяца свою краткую юность, я собираюсь принести тебя в жертву»; если бы у Брута был праведный сын, и все же он вздумал бы призвать ликторов, чтобы казнить его, — кто понял бы таких отцов? И если бы эти трое отцов на вопрос, почему они поступили так, ответили бы: «Это испытание, наложенное на нас», — лучше ли поняли бы их тогда?
Когда Агамемнон, Иевфай и Брут в решающий момент превозмогли свою скорбь, героически приняли утрату любимого и им осталось лишь завершить деяние, какой человек с благородной душой не прослезился бы при виде их скорби, не подивился бы их подвигу! Но если бы эти трое в решительную минуту, принесшую им столько горя, прибавили бы, что ничего такого не будет, кто понял бы их тогда? И если бы они в виде объяснения прибавили: мы верим, что этого не будет, верим в силу того, что это абсурдно, разве тогда их поняли бы лучше? Ибо как ни легко понять, что это абсурдно, но как понять, что так можно верить в это?
Различие между трагическим героем и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пределах этического. Он предоставляет выражению этиче-ческого иметь свою teos в высшем выражении этического: он низводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью до степени чувства, которое имеет свою диалектику в своем отношении к идее нравственно716
сти. Так что здесь не может быть и речи о телеологическом отстранении самого этического.
Авраам иное дело! Он своим деянием перешагнул через границы этического и имел вне его более высокую teos, опираясь на которую он отстранил прежнюю. Хотел бы я знать, каким образом иначе сохранить связь между деянием Авраама и общим? Найдется ли какая-нибудь точка соприкосновения между тем, что свершил Авраам, и общим, кроме той, что Авраам переступил границы общего? И сделал он это не ради спасения народа, не ради утверждения идеи государства, не ради того, чтобы умилостивить разгневанных богов. Если и могла зайти речь о божественном гневе, то разве лишь о гневе на самого Авраама, и тогда всё деяние Авраама не находится ни в каком отношении к общему, а есть чисто личное предприятие. Поэтому в то время как трагический герой велик своей нравственной добродетелью, Авраам велик чисто личной добродетелью. В жизни Авраама не было более высокого выражения этического, нежели долга отца любить сына. Об этическом в значении нравственного тут не могло быть и речи. Общее, поскольку оно тут обреталось, было запрятано в самом Исааке, было, так сказать, скрыто в чреслах его и должно было крикнуть устами Исаака: «Не делай этого, ты все погубишь!»
Чего же ради Авраам поступал так? Ради господа и вместе с тем ради самого себя. Он делал это ради господа, ибо господь требовал такого доказательства его веры, и ради самого себя, чтобы иметь возможность дать такое доказательство. Единство мотивов совершенно правильно и обозначается словом «испытание» или «искушение», которое всегда применяется для обозначения такого взаимоотношения. Искушение, а что это такое? То, что вообще искушает человека. Обыкновенно искушение для человека заключается в чем-нибудь таком, что удерживает его от исполнения ею долга, но здесь искушением является само этическое, удерживающее его от выполнения воли божьей. Но что же тогда есть долг? Долг есть именно вы-«ражение божьей воли.
Очевидно, чтобы понять Авраама, необходима новая категория. Язычество не знало такого отношения к божеству. Трагический герой не вступал ни в какие частные сношения с божеством, но [для него] этическое — это бо717
жественное, почему и представляется возможным разрешить этот парадокс в общем.
Для Авраама нет разрешения, другими словами — он не может говорить. Коль скоро я заговорю, я выражу общее, а если я этого не делаю, никто не может понять меня. Коль скоро Авраам пожелает выразить себя в общем, ему следует сказать, что в ситуации, в которой он находится, его искушает соблазн, ибо у него нет более высокого выражения общего, которое стоит над тем общим, которое он преступил.
Поэтому, возбуждая мое восхищение, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести бесконечное, тот уверен; трагический герой отвергает определенное во имя чего-то более определенного, и глаз наблюдателя воспринимает это спокойно. Но тот, кто отказывается от общего, чтобы обрести нечто еще более высокое, что уже не есть общее, что он делает? Возможно ли, чтобы это было чем-то иным, чем муки соблазна? И если это возможно, но индивид впал в ошибку, что тогда может спасти его? Он терпит все муки трагического героя, убивает свою радость в этом мире, отрекается от всего и, может быть, этим же отгораживается стеной от той возвышенной радости, которая была ему так дорога, что он хотел купить ее какой бы то ни было ценой. И созерцающий его никак не может понять его, не может смотреть на него спокойно. Быть может, то, что имеет в виду верующий, совершенно неосуществимо, раз оно немыслимо. А если осуществимо, если индивид неверно понял божество, в чем же тогда спасение этого человека? Трагический герой нуждается в слезах и требует их, но где же столь завистливые глаза, что не пролили бы их вместе с Агамемноном? Но где же столь заблудившаяся душа, что дерзнула бы оплакивать Авраама? Трагический герой совершает свой подвиг в определенный момент, но и вообще в течение времени совершает не менее значительное, являясь ободряющим примером для всех тех, чьи души под гнетом скорби, чья грудь не может вздохнуть свободно от накопившихся в ней рыданий, кто подавлен мыслями, чре-, ватыми слезами: он является им и разрушает чары скорби, снимает гнет и вызывает слезы: сострадая скорби героя, страдающий забывает свою скорбь. Авраама нельзя оплакивать. К нему приближаешься с священным ужасом
718
(horror reigiosus), как Израиль приближался к горе Синайской.
А если бы одинокий человек, восходящий на гору Мо-рия, своей вершиной возвышающейся над долиной Аули-са, не будучи лунатиком, который уверенно скользит над пропастью в то время, как стоящий у подножия горы, глядя на него, дрожит от страха и от благоговения и ужаса не смеет даже окликнуть его, если бы он смутился духом, ошибся?
Спасибо и еще раз спасибо тому, кто подскажет тому, с кого ураганом налетевшие горести жизни сорвали все покровы, подскажет ему выражение — словесный фиговый листок, чтобы прикрыть его убожество. Спасибо тебе, великий Шекспир, умеющий выразить все, все точно так, как оно есть. Но почему ты никогда не выразил словами этой " муки? Или, быть может, ты оставил ее про себя? Сохранил для себя одного как возлюбленную, не терпя даже, чтобы свет знал ее имя? Эту силу слова, эту власть высказывать словами тяжелые тайны других поэт покупает ценой своей маленькой тайны, которую он не может высказать: поэт не апостол, он изгоняет дьяволов дьявольской же силой.
Но если этическое, таким образом, телеологически отстранено, каким же образом существует индивид, в котором оно отстранено? Он существует как индивид в противоположность общему. Грешит ли он в этом случае? Поскольку это и есть форма греха, увиденная в идее таким образом, что если ребенок и не грешит, потому что он не осознает свое существование как таковое, то это существование с точки зрения идеи греховно, и этическое в любой момент берет здесь свои права. Если вы будете отрицать, что эта форма не может повторяться таким образом, чтобы она не была грехом, тогда Аврааму вынесен приговор. Как же тогда существовал Авраам? Он верил. Вот тот парадокс, на острие которого он остается и который он не'может сделать ясным для кого-нибудь другого, ибо парадокс заключается в том, что он как индивид становится в абсолютное отношение к абсолютному. Правомочен ли он? Его правомочность опять-таки парадокс: ибо если он правомочен, то не в силу того, что он есть нечто общее, а в силу того, что он есть индивид.
Как же индивид убеждается в своей правомочности? Довольно легко нивелировать все существующее, руковод719
ствуясь идеей государства или общества. Сделав это, нетрудно примирить противоречия (mediere): ведь тогда и не приходишь вовсе к тому парадоксу, что индивид как индивид выше общего, к тому парадоксу, который я могу выразить одним из положений Пифагора, что нечетное число совершеннее четного. Если и случается в наше время услышать отзывы о парадоксе, то они сводятся к тому, что судить об этом надо-де по результатам. Какой-нибудь герой, ставший skandaon5 для своего века, сознавая, что он представляет собой парадокс, который не может сделать себя понятным, успокаивает современников возгласом: «Результат покажет, что я был правомочен». В наше время, однако, такой возглас редко услышишь: наше время ведь не рождает героев, в чем состоит его недостаток, зато преимущество нашего века в том, что он мало порождает и карикатур. Поэтому, услыхав в наше время слова: об этом надо судить по результатам, сразу узнаешь, с кем имеешь честь говорить. Выступающие с таким доводом принадлежат к довольно многочисленной породе, которую я объединяю под наименованием доцентов. Они живут мыслями, обусловленными обеспеченностью их существования: они имеют прочное положение и хорошие виды на будущее в правильно организованном государстве; между ними и потрясениями всемирной истории (Tivae resens Rysteser) легли столетия, а то и тысячелетия, и они не боятся повторения подобных потрясений. На что иначе полиция и газеты? Дело жизни— судить великих людей, судить по результатам. Подобное обращение с великими представляет странную смесь высокомерия и убожества: высокомерия — потому что мнят себя призванными судить, убожества — потому что не сознают, не чувствуют в своей жизни ни малейшей связи с теми великими. Всякий, кто хоть чуточку причастен к erections ingenii6 и еще не превратился в холодного и скользкого слизня, подходя к великому, никогда не сможет забыть, что с самого сотворения мира результат, так уж повелось, приходит последним, и если действительно хочешь чему-нибудь поучиться у великого, то надо обратить внимание на начало. Если тот, кто собирается совершить нечто, станет судить о себе самом по результату, то ему и начать никогда не придется. Пусть даже результаты обрадуют весь мир, герою это не может помочь; он-то узнал о результате
720
впервые тогда, когда все было кончено, и не результат доказал его геройство, а начало.
Кроме того, результат (поскольку это ответ конечного на бесконечный вопрос) в своей диалектике совершенно не однороден с экзистенцией (Existents) героя. Ну разве возможно доказать, что Авраам был вправе противопоставить себя как индивид общему потому, что он чудом обрел Исаака? Если бы Авраам "действительно принес Исаака в жертву, стал ли бы он из-за этого менее правомочным?
Результат вызывает любопытство, как окончание интересной книги, страха же, горя, парадокса никто и знать не хочет. С результатом эстетически заигрывают, он приходит столь же неожиданно, но так же и легко, как лотерейный выигрыш: а узнав результат, испытываешь -нравственное удовлетворение.
Между тем, ни один святотатец, отбывающий наказание на каторге, закованный в железные кандалы, не бывает так гнусно преступен, как тот, кто таким образом грабит святое, и даже Иуда, продавший господа своего за тридцать сребреников, не вызывает такого презрения, как тот, кто таким образом продает великое.
Не по душе мне говорить о великом как о чем-то не свойственном человеку, смутно представлять его себе на огромном расстоянии, рассматривать его только как великое, забывая о заключающемся в нем человеческом, отчего оно собственно и перестает быть великим. Ведь не то, что свершается со мной, делает меня великим, а то, что свершаю я сам. И едва ли кому вздумается считать человека великим за то, что ему посчастливилось взять главный выигрыш в лотерее. Пусть даже человек родился в крайней бедности, я, однако, требую от него, чтобы он не был по отношению к себе самому настолько бесчеловечным, чтобы представлять себе королевский замок лишь на расстоянии, лишь мечтать о нем как о чем-то крайне далеком, недоступном ему по своему величию; так, униженно возвеличивая королевский замок, он -в то же время и возвеличил бы его чрезмерно, и лишил бы его всякого величия. Я требую от него, чтобы он всегда оставался настолько человеком, чтобы доверчиво и с достоинством вступить также туда. Он не должен настолько ронять себя как человека, чтобы бесстыдно отбросить всякие приличия, врываться в королевские чертоги прямо с
721
улицы: от этого он потеряет больше, чем король. Наоборот, он должен с радостью и готовностью соблюдать все требования приличия, это именно и сделает его чистосердечным. Это, конечно, лишь образ; ибо данное здесь различие лишь весьма несовершенное выражение различий в области духа. Я требую от каждого человека, чтобы он не думал о себе самом настолько негуманно, что он и помыслить не смеет войти в королевские чертоги, где не только живет память об избранных, но где и сами они обитают. Он не должен бесстыдно проталкиваться вперед и навязываться им в родственники, пусть почитает себя блаженным всякий раз, как преклонится перед ними, но он должен быть доверчивым и чистосердечным и всегда быть большим, чем какой-то прислужник; ибо если у него не будет стремления быть больше, то он никогда и не войдег туда. Поддержкой же ему послужат как раз страх и горе, ниспосланные во испытание великим. При иных условиях эти великие могли бы возбудить в нем — если он мало-мальски живой человек, — одну только справедливую зависть. То же, что кажется великим лишь на расстоянии, что возвеличивается с помощью пустых фраз, тем самым и уничтожается.
Кто в мире может сравниться величием с благодатной матерью божьей девой Марией? И как о ней все-таки говорят? То, что она избрана меж всех жен быть носительницей благодати, не придает ей величия, поскольку не кажется странным, что слушающие могли думать столь же бесчеловечно, как и те, кто это говорил, то каждая девушка имела бы право спросить: почему бы и мне не получить благодати? И, не найдись у меня ничего другого в ответ, я бы все-таки не отверг такого вопроса как глупый, ибо в отношении благоволения всякий человек с абстрактной точки зрения правомочен. Исключение составляют горе, страх, парадокс. Моя мысль чиста несмотря ни на что, и тот, чья мысль вместит подобное, останется чист помыслами. В противном случае ему грозит ужасное. Ибо кто раз вызвал эти образы, не сможет уже отделаться от них, а если согрешит против них, они отомстят ему ужасным молчаливым гневом страшнее гро-могласия десятка свирепых рецензентов. Правда, Мария родила дитя чудесным образом, но в остальном ей пришлось вынести то же, „что и другим женщинам, и время это было для нее временем страха, горя и парадоксов.
722
Ангел явился ей с благой вестью, но не был настолько услужлив, чтобы явиться и всем другим девушкам Израиля и сказать: «Не презирайте Марию, с ней свершилось чудо». Ангел явился лишь одной Марии, и никто не мог понять ее. Какая женщина была так поругана, как Мария, и разве не оправдались на ней слова: кого бог возлюбит, того и проклянет одновременно? Таково духовное понимание Марии. Она отнюдь не владычица (en Dame), восседающая на престоле и играющая с божественным младенцем, — такое мнение о ней, возмущающее меня, смесь легкомыслия и бессмыслицы. Когда она, несмотря ни на что, сказала: «Смотрите, я божья служанка», — в тот момент она была велика, и, я думаю, было бы нетрудно объяснить, почему она стала богоматерью. Она не нуждается ни в каком земном поклонении, как Авраам не нуждается в оплакивании его, ибо она не героиня и он не герой, но оба стали выше героинь и героев не тем, что были избавлены от горя, мук и парадокса, но именно благодаря горю, мукам и парадоксу.
Когда поэт выставляет своего трагического героя на поклонение людям, дерзая добавить: «Плачьте над ним, ибо он того заслуживает», — получается величественное впечатление. Великое дело заслужить слезы тех, кто достоин их проливать. Величественно, когда поэт дерзает обуздывать толпу, дерзает так всколыхнуть людей, что каждый допытывается у себя самого, достоин ли он оплакивать героя, ибо дешевые слезы плакс только оскорбляют святость; но всего величественнее лицезрение рыцаря веры, который даже благородному человеку, готовому пролить слезы над ним, дерзает сказать: не плачь обо мне, но плачь о себе самом.
Умилительна мысль, уходящая в далекое прошлое, в те прекрасные времена, когда Христос ходил по земле обетованной; эта страна, эта эпоха вызывают в людях сладкую тоску, становятся желанной целью. Забывается страх, горе, парадокс. А разве так легко было тогда,не впасть в ошибку? Разве не жутко было, что человек, смешавшийся с толпой, был богом, разве не жутко было сидеть с ним за одним столом? Разве так легко было тогда стать апостолом? Но в результате 18 протекших веков помогают; да, помогают этому подлому обману и самообману. У меня не хватает мужества желать быть современником подобных событий, зато я и не сужу стро723
го тех, кто тогда впал в ошибку, как не умаляю заслуг тех, которые не ошиблись.
Однако я возвращаюсь опять к Аврааму. В то время, до результата, Авраам либо был готов стать убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всех примирений (Meditationer).
История Авраама содержит телеологическое отстранение этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению (ikke ader sig mediere). Так же необъяснимо то, как он пришел к нему, как необъяснимо и то, как он продолжает находиться в нем. Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, которые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно. Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь трагического героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его. Вера есть чудо, и все же ни один человек не отлучен от нее, ибо то, в чем едина жизнь всех людей, есть страсть, а вера есть страсть (2, стр. 58-67).
ПОНЯТИЕ СТРАХА7
[...] Невинность есть неведение. В невинности человек не определен как дух (Aand), но душа его определена (sjeeig bestemmet) в непосредственном единстве со своей природой. Дух дремлет в человеке. Это определение вполне соответствует библейскому, которое, отрицая у невинного человека возможность различия между добром и злом, выносит приговор всем католическим фантазиям.
В этом состоянии царят мир и покой, но в то же время есть и нечто другое, отнюдь не являющееся враждой и борьбой, поскольку не с чем бороться. Что же это тогда? Ничто (Intet). Но какое воздействие имеет ничто? Оно порождает страх (Angest). В том и состоит глубокая тайна невинности, что она в одно и то же время является страхом. Дух в своих грезах создает свою собственную действительность (Virkeighed), но эта действительность есть ничто, но это ничто невинность неизменно видит вокруг себя.
Страх есть определение (en Bestemmese) грезящего духа и относится как таковой к психологии. Бодрствование есть положение различия между мной самим и моим иным, у спящего оно отстранено, у грезящего оно намекает на ничто. Действительность духа показывает себя постоянно как образ, который иску724
шает его возможности, но исчезает, как только дух схватывает его, и это есть ничто, которое может только устрашать. Большего он не может до тех пор, пока он только показывается. Понятие страха (Angest) почти никогда не рассматривается в психологии; именно поэтому я должен обратить внимание на то, что оно резко отличается от боязни (Frygt) и подобных понятий, относящихся к чему-то определенному, между тем как страх есть действительность свободы, как возможность для определенной возможности (Muighed for Muigheden). Потому не встретишь страха у животного, что оно по своей природе не определено как дух.
Когда мы рассматриваем диалектические определения страха, то обнаруживаем, что они как раз и обладают психологической двусмысленностью. Страх есть симпатическая антипатия и антипатическая симпатия. В языке это подтверждается полностью, говорят: сладкий (s0d) страх, сладкая (s0d) тревога (den sede Besengstese), говорят: непонятный (underig) страх, страх, вызываемый застенчивостью (en sky Angest), и т. д.
Тот страх, который содержится в невинности, во-первых, не является виной, во-вторых, не является тяжелым бременем, страданием, которое нельзя было бы привести в гармонию с блаженством невинности. Когда смотришь на детей, обнаруживаешь этот страх ярко выраженным в стремлении к приключенческому, чудовищному, загадочному. Тот факт, что существуют дети, не обладающие этим качеством, ничего не доказывает, поскольку животные тоже его не имеют, и, чем ничтожнее дух, тем меньше страх. Этот страх присущ ребенку в столь значительной степени, что он не хочет избавиться от него; хотя страшное и пугает его, оно и пленяет его своей сладкой тревогой. У всех наций, у которых детское начало сохранено как греза духа, присутствует этот страх, и, чем глубже он, тем глубже [дух] нации. Только прозаическая глупость может считать, что это дезорганизация. Страх имеет здесь то же значение, что меланхолия на гораздо более позднем этапе, когда свобода, пройдя несовершенные формы своей истории, должна в самом глубоком смысле прийти к себе самой.
Поскольку отношение страха к своему предмету, к чему-то, что есть ничто (обычное словоупотребление также весьма четко: страшиться неизвестности (at aengstes for Intet)), совершенно двусмысленно, то переход от невинности к вине именно настолько диалектичен, что показывает: объяснение этому то, какое и должно быть, — психологическое. Качественный скачок, вне всякого сомнения, недвусмыслен, но тот, кто становится виновным через страх, ведь невиновен, ибо это был не он сам, а страх, чуждая сила, захватившая его, сила, которую он не любил, но которой страшился, и все-таки он ведь виновен, ибо потонул в страхе, который он все-таки любил, испытывая боязнь перед ним. Ничего нет в мире более двусмысленного, чем это, и поэтому ему можно дать только психологическое объяснение, в то время как это, опять повторяю, никогда не станет объяснением, которое бы объяснило тот качественный скачок. Любое представление о том, что запрет соблазнил его или что соблазнитель обманул его, обладает уже только при поверхностном наблюдении достаточной двусмысленностью, искажает этику, привносит количественное определение и хочет с помощью психологии польстить
725
человеку за счет этики, а от этой лести следует отказаться каждому этически развитому человеку как от нового, более изощренного соблазна.
То обстоятельство, что страх проявляется наглядно, есть тема нашего разговора. Человек является синтезом души (det Sjeeige) и тела. Но синтез немыслим, если два компонента не объединяются в третье. Это третье есть дух (Aanden). В своей невинности человек не является только животным, ибо, если в какой-то момент своей жизни он бы был только животным, он вообще никогда не стал бы человеком. Дух тоже присутствует, но как нечто непосредственное, грезящее. Поскольку он присутствует, он в некотором роде является враждебной силой, ибо. постоянно мешает отношениям между душой (Sje) и телом, которые имеют существование (Bestaaen) и все же его не имеют, поскольку сначала получают его от духа. С другой стороны — это дружеская сила, которая как раз и стремится установить это отношение. Но каково же отношение человека к этой двуликой силе, как относится дух к самому себе и к своему условию? Он относится как страх. Избавиться от самого себя дух не может, постигнуть себя самого он тоже не может до тех пор, пока он находится за пределами себя самого, опуститься до растительной жизни (det Vegetative) человек тоже не может, поскольку он ведь определен как дух; избегнуть страха он не может, ибо он любит его; до конца любить его он не может, ибо он избегает его. Здесь невинность достигает своего апогея. Она незнание, но не животная грубость, а незнание, определенное духом, которое именно как таковое есть страх, потому что это есть незнание ничто. Здесь нет знания о добре и зле и т. д., но вся действительность знания проектируется в страх как чудовищное ничто незнания.
Здесь еще присутствует невинность, но стоит лишь прозвучать слову, как незнание концентрируется. Этого слова невинность, естественно, не может понять, но страх как будто получил свою первую добычу, вместо ничто он получил таинственное слово. Когда в книге Бытия говорится, что бог сказал Адаму: «Только от древа познания добра и зла не должен ты вкушать»,— отсюда само собой следует, что Адам, собственно говоря, не понял этого слова. Ибо как мог он понять разницу между добром и злом, когда это различие последовало лишь за наслаждением?
Если исходить из того, что запрет вызывает вожделение, то получаешь знание вместо незнания, ибо Адам должен был знать, что такое свобода, поскольку у него было вожделение использовать ее. Но это объяснение приходит только задним числом. Запрет устрашает его, потому что вызывает в нем возможность свободы. То, что прошло мимо невинности, как ничто страха, теперь вошло в него и здесь снова превратилось в некое ничто (et Intet), в пугающую возможность мочь (kunne). Он не имеет ни малейшего представления о том, что он может, ибо иначе предполагается, что и происходит обычно, позднейшее различие между добром и злом. Только возможность мочь есть высшая форма незнания, которая представляет собой высшее выражение страха, поскольку она в более высоком понимании есть и не есть, поскольку Адам любит ее и ее же избегает.
После слов запрета следуют слова проклятия: тогда должен ты умереть. Что значит умереть, Адам, конечно, не понимает,
726
но это не мешает ему получить представление о чем-то ужасном (det Forfaerdeige), если допускают, что это было ему сказано. Даже животное может в подобном случае понять мимические движения и интонации в голосе говорящего, не понимая его слов. Если допустить, что запрет будит вожделение, то и слово наказания будит запугивающее (afskraekkende) представление. Это тотчас же сбивает с толка. Ужас (Forfaerdesen) становится здесь лишь страхом (Angest), ибо Адам не понял сказанного, и налицо снова двусмысленность страха. Бесконечная возможность мочь, которую пробудил запрет, становится еще ближе благодаря тому, что эта возможность открывает еще возможность как свое следствие.
Таким образом, невинность доведена до своего предела. Она во власти страха по отношению к запрету и наказанию. Она невиновна, и все же она исполнена страха, как если бы она уже погибла.
Психология не может пойти дальше, но до этой точки она дойти может, и прежде всего она может это показывать снова и снова в своих наблюдениях над человеческой жизнью.
В заключение я обратился здесь к библейской притче. Я допустил, что запрет и наказание приходят извне. Это, безусловно, мучило многих исследователей. Хотя можно посмеяться над этой трудностью. Невинность вполне может говорить за себя, поскольку она обладает в языке средствами для выражения всего духовного. Тем более что следует исходить из того факта, что Адам говорил сам с собой. Несовершенство притчи заключается в том, что другой говорил с Адамом о том, что он не понял, но и оно отпадает. Ибо из того факта, что Адам мог говорить, не следует, что он сумел понять высказанное во всей его глубине. Прежде всего речь идет о различии добра и зла, которое хотя и существует в языке, но существует лишь для свободы. Невинность может говорить об этой разнице, но для нее она не существует, а имеет лишь то значение, которое мы показали в предыдущем отрывке.
СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА
И КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ЭТОГО ГРЕХА
С РЕТРОСПЕКТИВНЫМ ВЗГЛЯДОМ НА ЕГО
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Давайте поближе познакомимся с тем, что излагается в книге Бытия, попытавшись отказаться от навязчивой идеи, что это миф, и помня о том, что ни одно время не было так способно к созданию мифов рассудка (Forstands-Myther), как наше, которое само создает мифы, в то время как хочет уничтожить все мифы.
Адам был создан, дал имена животным (можно сослаться на язык, хотя бы на похожий, правда несовершенный, способ, каким пользуются дети при изучении азбуки для различия животных8), но Адам не мог найти для себя общества. Была сотворена Ева, создана из его ребра. Она была в столь внутренних, столь тесных с ним отношениях, насколько это возможно, хотя это были еще внешние отношения. Адам и Ева — это только числен727
нов повторение. Если бы в данном случае была .тысяча Адамов, они значили бы не больше, чем один. Это с точки зрения происхождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленного изобилия. Если допустить, что род произошел от нескольких пар, то тогда существовал момент, когда природа обладала никак не объяснимым излишеством. Между тем как только установлена связь поколений, ни один человек не является лишним, ибо каждый индивид (Individ) существует сам по себе и одновременно как род.
За этим следует запрет и проклятие. Змий был хитрее всех земных животных, и он соблазнил женщину. Сколько бы сейчас ни называли это мифом, следует помнить, что это не мешает мысли и не спутывает понятия, как это делает миф рассудка. Миф позволяет внутреннему происходить внешне. Вначале следует подчеркнуть, что женщина была соблазнена первой и что она потом соблазнила мужчину.
В предыдущем отрывке несколько раз упомянуто о том, что идея, высказанная в этом сочинении, не отрицает распространение греховности в поколениях, или, другими славами, что греховность в поколениях имеет свою историю, только говорится, что она распространяется в количественных определенностях, в то время как первородный (bestandig) грех входит в мир путем качественного скачка индивида (Individets). Значение умножения от поколения к поколению можно увидеть уже здесь. Ева является производным от Адама. Правда, она создана подобно Адаму, но она создана из прежнего творения. Правда, она невинна подобно Адаму, но в ней словно есть предчувствие предрасположения, которого еще нет в действительности, но которое выступает как намек на утверждающуюся при размножении греховность, которая производна и предрасполагает индивида (den Enkete) [к виновности], но не делает его виновным.
То, что сказано в предыдущем параграфе о словах запрета и проклятия, следует помнить и здесь. Несовершенство притчи состоит в том, что кому-то должно было прийти в голову сказать 1 Адаму то, что он, очевидно, не мог бы понять, но и оно отпадает, как только мы поймем, что тот, кто говорил, это был [именно] язык и что Адам и был поэтому тем, кто говорил.
Теперь снова вернемся к змию. Я не сторонник остроумия, и voente deo9 устою перед соблазнами змия, которые в начале времен соблазнили Адама и Еву, а с течением времени соблазнили писателей быть остроумными. Я предпочитаю сразу сознаться, что я ни в чем не могу присоединиться к ним. Трудность со зми- _ ем, кроме того, в другом, в том, что искушение идет извне. Это прямо противоречит библейскому учению, известному классическому отрывку у Иакова, по которому следует, что бог никого не соблазняет и никем не соблазняем, но что каждый соблазняется самим собой. А именно, если веришь, что дать человеку быть соблазненным змием — значит спасти бога и далее согласиться с Иаковым, что «бог никого не искушает», то нарушается следующее, что бог никем не искушается, ибо искушение змием человека было одновременно косвенным искушением бога, ибо было попыткой вмешаться в отношения между богом и человеком; и нарушается еще третье, то, что каждый человек искушается самим собой.
728
За этим следует грехопадение. Психология не может это объяснить, ибо грехопадение является качественным скачком. Но давайте на мгновение рассмотрим результат, каким он дается в этом повествовании, для того чтобы еще раз подкрепить свой взгляд на страх как на предпосылку первородного греха.
Результат был двойным — что грех пришел в мир, и что было утверждено сексуальное, и что одно должно быть неотделимо от другого. Это чрезвычайно важно для того, чтобы показать первоначальное положение человека. Если он не был синтезом, успокоившимся в третьем, то не должно было одно иметь два результата. Если бы он не был синтезом души и тела, поддерживаемым духом, то сексуальное никогда бы не пришло вместе с греховностью..
Мы отбросили различные прожектерские толкования и просто примем наличие половых различий до грехопадения, хотя этого и не было, так как они отсутствуют в незнании. В этом отношении нас поддерживает Писание.
В невинности Адам был как дух грезящим духом. Синтез еще не присутствует, ибо связующее начало и есть дух, а он еще не положен как дух. У животных половые различия могли быть развиты инстинктивно, но человек не мог обладать ими таким же образом именно потому, что он синтез. В этот момент, когда дух полагает себя, он полагает синтез, но для того, чтобы положить его, нужно сначала различить его, и крайняя форма чувственного (det Sandseige) и есть половое. Этой крайней формы человек способен достигнуть впервые в тот момент, когда дух становится действительным. До этого времени он не животное, но еще и не собственно человек, только в тот момент становится он человеком, притом, что он одновременно и животное.
Греховность ни в коей мере не является чувственностью (Sandseigheden), но без греха нет сексуальности и без сексуальности нет истории. Совершенный дух не обладает ни той, ни другой, почему половое различие и не возобновляется при воскресении и почему также ни у одного ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил записывал все приказания, с которыми он был послан в мир и которые он выполнил, это еще не было бы его историей. Сначала в сексуальном синтез положен как противоречие, но вместе с тем, как любое противоречие, положен как задача (Opgave), чья история начинается в тот же самый момент. Это и есть действительность, которой предшествует возможность свободы. Но возможность свободы не в том, чтобы мочь выбрать добро или зло. Подобная необдуманность столь же мало сообразуется с писанием, как и с [философским] мышлением. Возможность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе легко сказать, что возможность переходит в действительность. В действительности это не так-то просто, и здесь необходимо ввести опосредующее 'определение (en Meembestemmese). Это опосре-дующее определение — страх, который так же мало объясняет качественный скачок, как и этически оправдывает его. Страх не определение необходимости, но также и не определение свободы, он является скованной свободой, где свобода не свободна сама" цо себе, но скована и скована не необходимостью, но собой самой. Если грех по необходимости пришел в мир (что является противоречием), то тогда нет страха. Если грех пришел путем
24 Антология, т. 3 729
абстрактной iberum arbitrium!' (которая столь же мало суще-етвовала в мире позднее, как и вначале, и это тоже бессмыслица), то это также не страх. Пытаться логически объяснять происхождение греха — нелепость, которая может прийти на ум только людям, которые заботятся только об объяснении, что может вызвать только смех.
Если у меня есть право иметь желание, то я бы хотел, чтобы ни один читатель не спросил бы глубокомысленно: а если бы Адам не согрешил? В тот момент, когда положена действительность, возможность проходит стороной как ничто, соблазняющее всех немыслящих людей. Однако наука не может решиться держать людей в повиновении, а себя в узде! Когда кто-либо задает глупый вопрос, то замечаешь, что ему не отвечают, ибо иначе будешь так же глуп, как спрашивающий. Нелепое в таком вопросе лежит не столько в самом вопросе, как в том, что человек тем самым обращается к науке. Если человек остается с ним наедине подобно умной Эльзе с ее проектами; зовет одинаково мыслящих друзей, то хоть до некоторой степени он понимает свою глупость. Наука однако не может объяснить подобное. Каждая наука основана или на логической имманентности, или на имманентности внутри трансцендентного, которое она не может объяснить. Грех здесь как раз то трансцендентное, то discrimen rerum", в котором грех входит в индивида (den Enkete) как индивид. Иначе jpex не может войти в мир и никогда не вошел бы. Когда индивид настолько глуп (taabeig), что спрашивает о грехе как о чем-то ему постороннем, тогда спрашивает он как дурак (Nar), ибо или он вообще не знает, о чем идет речь, и не может этого понять, или он знает и понимает это, и в то же время знает, что никакая наука не может объяснить ему это. Между тем иногда наука была в достаточной степени уступчива и способствовала сентиментальным желаниям различными гипотезами; она сама до последнего времени соглашалась, что объяснения, содержащиеся в последних, недостаточны. Это совершенно верно, но путаница в том, что наука нерешительно отклоняет нелепые вопросы и таким образом укрепляет суеверных людей в том, что однажды возникнет научный проект, по которому человек найдет справедливое (det Rette). Говорят о том, что вот уже 6000 лет тому назад грех пришел в мир, точно так же как и 4000 лет назад Навуходоносор стал быком. Если так понимают дело, то не удивительно, что затем возникает такое объяснение. Что в одном отношении есть самое простое в мире, то превращено в самое трудное. То, что самый наивный человек понимает по-своему и совершенно правильно, что не 6000 лет назад грех пришел в мир, это наука при помощи искусства прожектеров выставила в качестве вопроса, решение которого награждается призом, но на который до сих пор не было получено ответа. Каким образом грех пришел в мир, каждый человек понимает только сам; если он захочет узнать это от другого, тогда он ео ipso 2 неправильно поймет это. Единственная наука, способная хоть что-то здесь сделать, — психология, но и она признает, что она не объясняет этого и не может и не хочет объяснить больше. В случае, если бы какая-либо наука смогла бы объяснить это, то все было бы запутано. Что ученый должен забыть себя — верно; но поэтому как удачно, что грех не является научной проблемой и что ни один ученый, так же как
730
мечтатель-прожектер, не обязан забыть, как трех вошел в мир. Если он этого хочет, если великодушно забудет себя, то он будет в своем рвении объяснить все человечество так, же смешон, как тот придворный советник, который до такой степени увлекся рассылкой своих визитных карточек к Трети и Плети, что под конец забыл, как его самого зовут. Или философское воодушевление сделает его настолько самозабвенным, что ему потребуется приг личная трезвая супруга, у которой он сможет спросить, как Сольдин '* спросил у Ревекки, когда он забыл в самозабвении о присутствии посетителя: Ревекка, это я говорю?
Что вызывающие восхищение мужи современной высокочтимой науки найдут эти размышления в высшей степени ненаучными, это совершенно в порядке вещей, ибо в своем — известном всей общине — стремлении к созданию системы они озабочены тем, чтобы найти в ней место для греха. Пусть только община ищет вместе с ними или хотя бы не забывает этих глубоких исследователей в своих благочестивых молитвах, они, безусловно, найдут это место так же, как тот, кто в известной игре ищет горящую веревку, не~ замечая, что она горит у него в рукем (2, стр. 83—90).
БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ ™
{...] С. ОТЧАЯНИЕ ЕСТЬ «БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ» Это понятие «болезнь к смерти» должно быть, однако, понято особым образом. Оно именно означает болезнь, конец, исход которой есть смерть. Так, говорят о «смертельной болезни» (en dedeig Sygdom), и это равнозначно «болезни к смерти» (en Syg-doff ti D0den). В этом смысле отчаяние (Fortvivese) не может быть обозначено как болезнь к смерти. Но в христианском понимании сама смерть есть переход к жизни. И постольку по-христиански не бывает земной, телесной болезни к смерти. Ибо, конечно, смерть есть конец болезни, однако смерть не есть последнее. Если о болезни к смерти речь должна идти в строгом смысле, то это о той [болезни], у которой последнее есть смерть и смерть в которой есть последнее. А это есть отчаяние.
Но в другом смысле отчаяние более определенно, чем болезнь к смерти. А именно, оно далеко отстоит от того, что человек умирает, понимая это буквально, от этой болезни или что эта болезнь кончается телесной смертью. Наоборот, мучение отчаяния состоит именно в том, что умереть невозможно. Поэтому оно более близко к состоянию смертельно больного, когда он лежит на своем одре, борется со смертью и не может умереть. Итак, быть больным к смерти означает быть не в состоянии умереть, но не [означает], что есть будто бы надежда, на жизнь; нет, налицо безнадежность, что даже последняя надежда, смерть, не приходит. Если смерть — величайшая опасность, то надеются на жизнь; если же узнали о ещё более ужасной опасности, то надеются на смерть. И если опасность так велика, что смерть стала надеждой, то отчаяние есть отсутствие надежды смочь умереть.
[...] Ведь отчаяние есть как раз самопожирание, но самопожирание бессильное, которое не в состоянии быть тем, чем оно хочет быть. Но хочет оно того, чтобы пожрать себя, чего как раз не может, и это бессилие есть новая форма самопожирания, в ко731
ПРИМЕЧАНИЯ
УКАЗАТЕЛИ
торой отчаяние снова не может достигнуть того, чего хочет, т. е. пожрать самого себя, — а это потенцирование или закон потенцирования (3, стр. 184—185).
Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (грех) не пожирает ее, как болезнь пожирает тело. Так же можно доказать вечное в человеке тем, что отчаяние не может пожрать его самость (Sev) и что именно это есть мучение противоречия в отчаянии. Если бы в человеке не было ничего вечного, то он отнюдь не мог бы отчаиваться, и если бы отчаяние смогло пожрать его самость, то это не было.бы отчаянием.
Таково отчаяние, эта болезнь в самости, болезнь к смерти. Отчаявшийся смертельно болен. Совсем в другом смысле, чем если бы речь шла о какой-нибудь болезни, болезнь захватила благороднейшие части, и все же он не может умереть. Смерть не есть последнее в болезни, но смерть продолжает оставаться последним. Освободиться от этой болезни через смерть невозможно, ибо болезнь и ее мучение — и [сама] смерть состоят именно в том, что нет мочи умереть (3, стр. 187).
ПРИМЕЧАНИЯ*
КНУТЦЕН **
1 Кнутцен, делая данное сравнение, иронически намекает на христианский ритуал помазания. — 46.
2 В русском издании Библии "это изречение находится в 3-й книге Царств, гл. 7, ст. 26. — 46.
3 Обеих церквей (греч.). — 46.
4 Согласно сказанному (греч.). — 47.
5 Согласно мыслимому (греч.). — 47.
6 Сказанным (греч.). — 47.
7 Имеется в виду обряд крещения, сопровождаемый помазанием. — 47.
8 То (греч.). — 47.9 Позднейшее (греч.). — 47. '? Первое (греч.) . — 47.
11 Мудрое средство (греч.). — 47.
12 В русском издании Библии это находится в ст. 25. — 47.
13 В русском издании Библии об этом говорится в ст. 13. — 47.
14 Один человек не видит всего (греч.). — 48.
15 Григорий Нааианаин, или Богослов (род. ок. 329 — ум. ок. 390) — раннехристианский философ и теолог, один из трех каппадокийских «отцов церкви». — 48.
ЛЕССИНГ
1 Саундерсон, Найклс (1682—1739) — английский математик и физик, потерявший зрение на первом году жизни. — 52.
2 На этом рукопись Лессинга обрывается. — 54.
ГЕРДЕР
1 Галлер, Альбрехт (1708—1777) — немецкий поэт. Цитируются его поэмы «О происхождении, зла» и «О вечности». — 55.
* Примечания, кроме специально оговоренных случаев, составлены И. С. Нарским.
** Примечания к Кнутцену составлены Е. Г, Вайсберг.
735
ФОРСТЕР
1 Имеется в виду стихотворение английского поэта Мэтью Прайора (1664—1721) «Альма, или развитие души». — 69.
2 Сатана является одним из персонажей поэмы Джона Мильтона (1608—1674) «Потерянный рай». — 70.
3 Мильтон, Джон. «Потерянный рай», 2, 891. — 70.
* Шталь, Георг (1660—1734) — немецкий врач и химик, автор анимистической и флогистонной теорий. — 71.
6 Имеется в виду философ-просветитель Христиан Вольф (1679-1754). — 71.
8 Блюменбах, Фридрих (1752—1840) — немецкий врач и натуралист, занимавшийся вопросами антропологии. — 71.
7 Корнаро, Лодовико (Согпаго) (1467—1566) — итальянский мыслитель. Настаивал на соблюдении строгой диеты. — 73.
8 Милан Кротонский (VI в. до н. э.) — греческий атлет. Славился необыкновенной физической силой. — 73.
ЭЙНЗИДЕЛЬ
1 Асклепиад (124—96 до н. э.) — греческий врач, основавший в Риме враждебную воззрениям Гиппократа школу. — 76.
2 Имеются в виду слова Калигулы «Если бы у них была только одна шея» (лат.). Они приводятся в его биографии, принадлежащей Светонию, и выражают желание расправиться со всеми противниками одним ударом сразу. — 80.
ФРЕЛИХ
1 Имеется в виду американская секта, не признававшая частной собственности. — 86.
КАНТ
1 Дэрхем, Райт (Wright Durham) — автор трактата «Оригинальная теория и новая гипотеза о Вселенной» (1750) . — 95.
2 Мопертюи, Пьер-Луи Моро де (Pierre-Louis Moreau de Mau-pertius) (1698—1759) — французский математик, одним из первых измерил длину меридианной дуги северного полушария Земли. — 96.
'Это не совсем так с точки зрения самого же Канта. Определение квадрата в геометрии, например, как равностороннего прямоугольника является аналитическим, а не синтетическим суждением. —105.
4 Баумгартен, Александр (1714—1762) — немецкий философ и теоретик эстетики, автор самого термина «эстетика» как учения о категориях искусства. Сложился как мыслитель под влиянием идей Г.-В. Лейбница и X. Вольфа. — 110.
5 Это обобщение чрезмерно приблизительно. Именно Д. Беркли отождествлял реальность внешнего мира и истину его познания с ощущениями. —155.
ШЕЛЛИНГ
1 Как ни стараешься избавиться от природы, всегда она на-стаивает на своем (лат.). — 251.
736
1 Шеллинг имеет в виду центр совмещения противоположных сил и две точки, в которых господствует либо положительная, либо отрицательная сила (полюсы магнита). — 255.
3 Бруно как участник данного диалога выражает взгляды Шеллинга. — 281.
ГЕГЕЛЬ
1 Эта трактовка формулы «есть и не есть» не вступает в конфликт с формальнологическим законом противоречия. Ср. прим. 8 к стр. 322. — 294.
2 Верх законности [превращается] в крайнее беззаконие (лат.). — 294.
3 Это определение конкретного использует Маркс в «Экономических рукописях 1857—1859 годов» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 37). — 296.
4 В. И. Ленин по поводу аналогичной мысли Гегеля в его «Лекциях по истории философии» писал: «Очень глубокое верное сравнение!! Каждый оттенок мысли = круг на великом круге (спирали) развития человеческой мысли вообще» .(В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 221). В связи с тем что выше Гегель порицает движение вперед, совершающееся через рядоположение конечных моментов по принципу «дурной бесконечности», следует иметь в виду, что он отличает от такого движения восходящее движение идеи через отрицание отрицаний, что образует «истинную бесконечность», в которой понятие рефлектирует в себе, так что получается замыкание в кольцо. Но возникает противоречие: с одной стороны, мировой дух бесконечен в отличие от любого из своих конечных порождений, а с другой — он тяготеет к самоограничению в конечности своей замкнутой системы. — 304.
6 Критика Гегелем формальнологического закона тождества бьет мимо цели, ибо этот закон предупреждает против подмены предмета рассуждения в ходе последнего и отнюдь не ориентирует на употребление тривиальных тавтологий. — 311.
6 Отсюда видно, что под диалектическим «различием» Гегель имеет в виду диалектическое несоответствие, несогласованность, относительный разлад. — 314.
7 У Гегеля здесь игра слов: «zu Grunde gehen» буквально означает «гибнуть». — 319.
8 В данном случае Гегель трактует формулу «есть и не есть» так, что она нарушает формальнологический закон противоречия. Ср. прим. 1 к стр. 294. — 322.
9 Теннеман, Вильгельм Готлиб (1761—1819) — автор «Истории философии» в 11 частях, издававшейся в период с 1798 по 1819 г. в Лейпциге. — 380.
ш Я, маленький человечек (лат.). — 380.
ШТРАУС
1 Под «экзегезой» здесь имеется в виду одна из областей теологии,· занимающаяся толкованием оригинального библейского текста (древнееврейского, арамейского, древнегреческого). — 403.
2 Имеется в виду древнеизраильское колено (племя) Гад. В различных местах библейских книг даются расходящиеся ука737
зания на место его поселения. Вероятно, оно жило к северо-востоку от Мертвого моря.— 406.
3 Доказательство, вытекающее из умолчания (лат.). — 406.
ГЕСС
1 Я мыслю, следовательно, существую (лат.). — 420.
2 Я мыслю (лат.). — 420.
3 По преимуществу (франц.). — 420.
4 «Золотой середины» (франц.). — 421,
ЦЕШКОВСКИЙ
1 Синтез синтезов (греч.). — 425.
2 По преимуществу (греч.). — 428.
ДЕМБОВСКИЙ
1 Живой закон (франц.). — 438.
ФЕЙЕРБАХ *
1 Это место из работы Фейербаха «О спиритуализме и материализме» (1863—1866) со слов: «Современный философский спиритуализм...» — дано в переводе В. И. Ленина (см. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 118). — 466.
2 Это место из работы Фейербаха «О спиритуализме и материализме» со слов: «Это точка зрения...» — дано в переводе В. И. Ленина (см. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 145). — 466.
3 Буквально «бог из машины». Выражение, означающее развязку или результат, которые происходят вследствие вмешательства божества или каких-либо непредвиденных обстоятельств.— 476.
4 Фейербах цитирует произведение П. Гольбаха «Система природы» (1770), не называя имя автора. — 476.
6 Это место из работы Фейербаха «О спиритуализме и материализме» со слов: «В том-то и состоит коренная ошибка идеализма...» — дано в переводе В. И. Ленина (см. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 145). — 478.
6 Это предложение из работы Фейербаха «О спиритуализме и материализме» дано в переводе В. И. Ленина (см. Поли. собр. соч., .т. 18, стр. 132).-478.
7 Фейербах полемизирует здесь с М. Штирнером, критиковавшим «Сущность христианства» Фейербаха. — 480.
8 Эвдемонизм — направление в этике, признающее источником нравственности стремление человека к счастью. — 486.
9 Гетерономия и автономия — термины этики. Отвергая гетерономию, т. е. обусловленность нравственности внешними причинами и обстоятельствами, ее зависимость от условий жизни, Кант настаивал на автономии нравственности, ее полной самостоятельности и независимости. — 488.
10 «Я мыслю, следовательно, я существую» — тезис Р. Декарта (1596—1650). — 488.
* Примечания к Фейербаху составлены Б. В. Мееровским.
738
ГУМБОЛЬДТ
1 «О мире» (лат.). ^-493. -. ·
БЮХНЕР *
1 Эти слова Энгельса цитируются здесь по изданию: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 60.—500.
2 Это высказывание Фогта взято из его сочинения, имеющегося также в русском переводе, «Физиологические письма». СПб., 1867, стр. 335. - 502.
3 Это высказывание Кабаниса взято из его сочинения, имеющегося также в русском переводе, «Отношение между физической и нравственной природой человека». СПб., 1865, стр. 166—167. — 502.
ФУРЬЕ
1 В русском издании, откуда взяты фрагменты из Фурье, заголовок данного произведения переведен неточно: «Судьбы мира и человечества». Французский оригинал: «Theorie des quatre mouve-ments et des destinees-generaes». — 576.
ВОРЦЕЛЬ
1 Ст. Ворцель предвосхищает здесь основную идею биогенетического закона Э. Геккеля (1834—1919). — 538.
2 Лукан, Марк Анней (39—65) — римский поэт, племянник философа-стоика Сенеки. Осужден Нероном к смерти за участие -в заговоре. Оцелюс (ок. 500 до н. э.) — древнегреческий философ-пифагореец. — 538.
ЖУЕВИЧ **
1 Куюнджич, Милан (Абердар) (1842—1893) — сербский писа-'тель и политический деятель. В 1866 г. был преподавателем философии в Великой школе. Позитивист, выступал с критикойсербских последователей Гегеля. Жуёвич разбирает его статьюо Досифее Обрадовиче. — 540. *
2 Обрадович, Досифей (ок. 1742—1811)—выдающийся сербский писатель, педагог и просветитель, один из первых идеологов освободительной борьбы южнославянских народов. Главный философский труд—«Советы здравого разума» (1784). — 543,
МАРКОВИЧ
1 Марксистской теории. — 547.
милль
1 Гамильтон, Вильям (1805—1865) — шотландский философ,представитель так называемой школы здравого смысла, профессорЭдинбургского университета. Эклектически соединял эмпиризмс феноменологическими и агностическими сторонами кантианства. — 599. '
* Примечания к Бюхнеру составлены Б. В. Мееровским.
** Примечания к Жуёвичу и далее к Марковичу составлены В. Г. Карасёвым.
739
БРЕНТАНО
1 Марти, Антон (1847—1914) — австрийский философ школы Брентано, много занимался проблемами философии языка. Главные труды: «О происхождении языка» (1875), «Исследования по обоснованию и философии языка» (т. I, 1908 г.)· — 645.
2 Здесь и теперь (лат.). — 646.
РЕНУВЬЕ
1 Имеется в виду его «Трактат об общей логике и логике формальной» («Tratte ogique generate et de ogique formee», 1854). — 651.
КАРЛЕЙЛЬ
1 Надо расплачиваться своей жизнью (франц.). — 659.
ГАМАН
1 Врожденные идеи (лат.). — 668. 1 Матрицы (лат.). — 668.
3 В противоположность (греч.). — 668.
4 Через тезис и антитезис (лат.). — 669.
5 Необычным видом утешения (лат.). — 669.
6 Дай мне, где стоять (греч.). — 670.
7 Первая ложь (греч.). — 670.
ЯКОБИ
1 Якоби под разумом здесь и далее подразумевает иррациональную интуицию. — 671.
ШОПЕНГАУЭР
1 Скрытое арифметическое упражнение души, не умеющей себя вычислить (лат.). — 693.
2 Неопределенности свободного решения (лат.). — 696.
3 Наилучший из возможных миров (франц.) —формула Лейбница. — 698.
4 В абстрактном виде (лат.). — 699.
5 Война всех против всех (лат.) — формула Гоббса о естественном состоянии людей. — 699.
6 «О гражданине» (лат.). — 699.
7 Принцип индивидуализации (лат.). — 700.
ГАРТМАН
1 Совершившийся, бесспорный факт (франц.).—707.
740
КЬЕРКЕГОР *
1 Это произведение написано в форме переписки двух лиц, одно из которых находится на эстетической, другое — настаивающее на необходимости определенного выбора — на этической стадии. Данное произведение вышло в свет под псевдонимом В. Эремита (V. Eremita). — 710.
* Это произведение вышло в свет под псевдонимом Юханнес де Силвнцио (Johannes de Sientio). Перевод названия произведения дан в соответствии с известным библейским выражением. Но при этом необходимо иметь в виду, что Кьеркегор принципиально различает понятия «страх» (Angest) и «боязнь» (Frygt). Более точным был бы перевод «Боязнь и трепет». — 712.
3 Целью (лат.). — 712.
4 Глупец всегда найдет еще более глупого, который будет им восхищаться (франц.). — 713. 6 Скандалом (греч.). — 720.
6 Высокому образу мыслей (лат.). — 720.
7 Данное произведение вышло в свет под псевдонимом В. Хауфниенсис (У. Haufniensis). — 724.
8 В Дании существовала азбука, в которой каждой букве алфавита соответствует изображение животного, название которого начинается с этой буквы. — 727.
9 С божьей помощью (лат.). — 728.
10 Свободы воли (лат.). —730.
11 Различие вещей (лат.). —730.
12 Тем самым (лат.). — 730.
13 Солъдин — копенгагенский книготорговец, который, увлекшись поисками книги для покупателя, забыл о нем самом и во время беседы покупателя с женой Сольдина удивленно спросил: «Это я говорю?» — 737.
14 По-видимому, имеется в виду игра, состоящая в том, что следует с завязанными глазами и с ножницами в руках найти и перерезать веревку, на которой подвешен приз; при приближении к ней наблюдатели кричат: «Веревка горит!» —737.
15 Данное произведение вышло в свет под псевдонимом Анти-Климакус (Anti-Cimacus). — 737.
* Примечания к Кьеркегору составлены Э. В. Переслегиной'.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
* Указатели составлены А. Г. Тениковым.
742
743
Августин (Аврелий) 195 Александр Македонский 362,
363
Анаксимандр 390 Аристотель 122, 351, 390, 394,
493, 561, 640, 645, 664 Асклепиад 76
Бабеф, Франсуа Ноэль 421,436 Баумгартен, Александр 110 Бауэр, Бруно 408 Вентам, Иеремия 586 Беркли, Джордж 155, 599 Бертоле Клод-Луи 558 Бленквилл 569 Блюменбах, Иоганн Фридрих
71
Больцано, Бернард 647 Ботев, Христо 543 Брейденбах 47 Брентано, Франц 643 Буало, Никола 713 Бэкон, Фрэнсис (Верулам··
ский) 451, 556, 561, 570,573,
579, 645, 682 Бюхнер, Людвиг 496, 545
Вальтер 47
Вейтлинг, Вильгельм 534 Вико, Джамбаттиста 538 Вольф, Христиан 71, 113 Ворцель, Станислав 537 Вундт, Вильгельм 637
Галилей, Галилео 542, 561 Галлер, Альбрехт 56
Гаман, Иоганн Георг 667
Гамильтон, Уильям 599
Гартли, Давид 598
Гартман, Эдуард 704
Гассенди, Пьер 392
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих 282, 415, 416, 425, 426, 436, 460-465, 479, 541, 542, 636, 640, 651, 652, 712, 713
Гейнке, Самуэль 668
Гербарт, Иоганн Фридрих 622
Гердер, Иоганн Готфрид 54
Гесс, Моисей 419
Гёте, Иоганн Вольфганг 64, 289, 363
Гиппократ 76, 77
Гоббс, Томас 699
Гомер 670
Григорий Назианзин 48
Гумбольдт, Александр 490, 542
Гуссерль, Эдмунд 647
Данте, Алигьери 698
Дарий 363
Декарт, Рене 278, 385, 561, 573,
639, 645,. 649 Дембовский, Эдвард 430 Демокрит 92 Дэрхем, Райт 95 Дюринг, Евгений 500
Жуёвич, Живоин 540 Зегнер, Иоганн 105
Кабанис, Пьер-Жан-Жорж 502 Каменьский, Генрик 428
Кант, Иммануил 89, 207, 279,
293, 349, 399, 400, 415, 436,
460-462, 482, 485, 543, 599,
631, 650, 651, 675, 683, 695,
706, 707
Карлейль, Томас 655
Кеплер, Иоганн 558
Кнутцен, Маттиас 46, 48
Конт, Огюст 549
Коперник, Николай 101, 542
Корнаро, Лодовико 73
Корреджио, Антонио 704
Куюнджич, Милан 540—543
Кьеркегор, Серен 708
Кювье, Жорж 572
Ларошфуко, Франсуа 699
Левкипп 92
Лейбниц, Готфрид-Вильгельм 59, 61, 113, 278, 463, 516, 652, '653, 655, 671, 693
Лессинг, Готхольд Эфраим 48
Липсий 392
Локк, Джон 598, 599
Лотце, Рудольф Герман 632
Лукан 538
Лукреций, Тит Кар 92, 98
Людовик XIV 80
Маймон (Хейман), Соломон
400
Макиавелли, Никколо 438 Маркович, Светозар 544 Маркс, Карл 547 Марти, Антон 645 Марчилио, Фичино 392 Медичи, Козимо 392 Мелхиседек 393 Милль, Джеймс 593, 600 Милль, Джон Стюарт 638 Мильтон, Джон 70, 658 Мопертюи, Пьер Луи Моро де
96 Милон Кротонский 73
Наполеон Бонапарт 75, 362 Ньютон, Исаак 73, 94, 95, 98. 99, 507, 508, 516, 542, 658
Оуэн, Роберт 525 Оцелюс 538
Пифагор 53, 720 Платон 53, 130, 293, 303, 351, 385, 663, 664, 675, 695, 706
Помпонаций (Помпонацци),
Пьетро 392 Пор 363
Прайор, Мэтью 69—71 Протагор 293 Прудон, Пьер-Жозеф 436 Рафаэль, Санти 704
Рейнгольд, Карл Леонард 397 Ренувье, Шарль 648 Робеспьер, Максимилиан 436 Руге, Арнольд 413 Руссо, Жан-Жак 346
Сарданапал 73 Саундерсон, Найклс 52, 53 Секст Эмпирик 295 Сен-Симон, Анри-Клод 436,505 Сократ 293, 671, 732 Софокл 664 Спенсер, Герберт 606 Спиноза, Бенедикт 62,276,278, 421, 451, 460, 464
Теннеман, Вильгельм Готлиб
380
Тиберий 78Тренделенбург, Фридрих
Адольф 629
Фалес 388, 390
Фейербах, Людвиг Андреас
418, 436, 440, 480 Фихте, Иоганн Готлиб 197, 277,
280, 393, 421, 436, 459, 460,
461, 463, 464, 541, 543, 628,
637, 656, 679, 708 Форстер, Георг 68 Фогт, Карл 498, 502 Фрелих, Карл 82 Фридрих II 80, 193 Фукидид 192
Фурье, Жан-Батист-Жозеф 560 Фурье, Шарль 427, 436, 514
Цезарь, Юлий 361, 362, 363 Цешковский, Август 422 Цицерон, Марк Туллий 381
Чернышевский, Николай Гаврилович 547
Шарпиус 47 Шекспир, Вильям 719
Шеллинг, Фридрих Вильгельм Иосиф 243, 436, 635, 640, 656, 706, 707
Шлегель, Фридрих 438 Шопенгауэр, Артур 673, 708 Шталь, Георг Эрнст 71 Штирнер, Макс 416, 417, 656 Штраус, Давид Фридрих 403, 409, 415
Эйлер, Леонард 664 Эйнзидель, Август 75 Эмерсон, Ральф Уолдо 659 Энгельс, Фридрих 500 Эпикур 92, 279, 392,. 605
Юм, Давид 192, 677
Якоби, Макс 68
Якоби, Фридрих Генрих 670

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолют (абсолютное) 274,302, 310, 325, 415, 460, 664
— как дух 335 Абстрагирование 259 Абстрактное (абстракция) 493
— и конкретное 296, 319, 462,
465
Автономия 488 Анализ
— и синтез 121, 525 Аналогия 183, 184 Антиномия 133, 141, 183, 293 Антитетика 150 Антропология 140, 331, 450,
452, 461, 463, 502 Апперцепция 139 Атеизм 102, 388, 421, 457, 467 ?— и теизм 458
(см. позитивизм) Атом 98, 498 Аффект
(см. страсть)
Безусловное 262, 263 Бесконечное (бесконечность)
134, 304, 321, 436
(см. конечное) Бессмертие 101, 103 Бессознательное 705—708
(см. сознание) Благо 84, 637
(см. также добро) Бог 48, 55, 57, 58, 93, 101, 103,
142, 196, 279, 447, 673 г-т определение 446, 450, 463
— доказательства бытия 142, 144, 324
— как сущность человека 448, 449, 488
— метафизический 459
— и природа 451
(см. также субъект, человек)
Брак 82
Бытие 56—58, 142, 225, 226, 228, 233, 239, 256, 265, 300, 301, 325, 327, 400, 468, 653
— как идеальность 311
— как представление 652,654
— абстрактное 329
— наличное 321, 370
— «признанное» 370
— вне-себя 334
— внутри-себя 334
— в-себе 371
— для-себя 341, 371
— и действие (действование) 221, 420
— и мышление 467, 478, 629, 632, 636
— и ничто 306
— и познание 280
— и становление 281
— и явление 634, 653
(см. также свобода, созерцание)
Вера 102, 368, 438, 443, 444, 448, 450, 451, 453, 456, 457, 713
— как чудо 724
— и разум 379, 662 ·— и трансцендентальной идеализм 223

745

747
746
— и философия 628
(см. также знание) Вещь 127, 218
— как конечная сущность 662
— как цель природы 184
— вне нас 250
— в себе 114, 168, 178, 214, 217, 399, 685
— качество 625
— и явление 634, 635
(см. также интеллигенция, мысль, явление)
Вид
— и род 145, 146, 685 Власть 190
— государственная 372 Внешнее
— и внутреннее 473, 635 Возможность
— и действительность 419,423, 729
— и невозможность 122
(см. также необходимость) Война 76, 80, 348, 349, 700
— и мир 534
Воля 140, 161, 167, 352, 353, 484, 640
— как бытие в себе 688
— как внутренняя сущность явления 684
— как первобытие 277
— как сущность мира 704
— абсолютная 272
— нравственная 485
— объективная 346
— свободная 152, 271, 651
— народа 367
— и действие 682
— и объект 161
— и познание 691
— и разум 196
— и растворение в ничто 704
— и тело 703
(см. также свобода, явление)
Воспитание 528, 529, 531, 540
Восприятие 635
— отчетливость 646 Время 114, 333, 402
— как фантом воображения 58
— как форма бытия сущего 467, 469
1— как форма чувственного созерцания 112, ИЗ
— абсолютное 311
(см. субъект) Всеобщее (всеобщность) 301,
329
— субъективная 181 Выбор 710, 711
Гармония
— всемирная 517
— логическая 551
— социальная 522 Гений 658, 659, 692
— определение 182 Герой 657 Гетерономия 488 Гипотеза
— метафизическая 641 Государство 290, 310, 326— 328, 338, 349, 360, 415, 416, . 546
— определение 344, 347
— как договор 346
— как искусственное учреждение 240
— как семья народов 428
— .абсолютное 239
— происхождение 345
— устройство 191, 238
— и история-416
— и общество 240
— и торговля 81
— и труд 418
— и частная собственность 88 (см. также нравственность)
Движение 71, 72, 212, 333
— Как противоречие 322
— как свойство материи 499
— как способ существования материи 500
— животное, материальное, органическое и социальное 516
Дедукция
— трансцендентальная 147 Действительное 467
—· как предмет философии
465, 469 Действование (действие) 224,
235, 254
— единство 523
— объективное 225, 267
— субъективное 267
Деньги
«— как продукт отчуждения
людей 422 Деспотизм 80
— и анархия 294
— и человек 74 Детерминизм 279
(см. также причинность) Деятельность 82, 208, 265
— определение 206
— абсолютная 210
— бесконечная и конечная 211
— практическая 639
— реальная и идеальная 215 Диалектика 185, 291, 294, 296, 415, 652
— определение 119, 292
— истинная 471
— объективная 427
— трансцендентальная 119
— чистого разума 129
— и отрицание 295
— и софистика 292, 293
— и теология 464
(см. также отрицание, понятие, противоположность, синтез противоположностей)
Дифференциация
— однородного 614 Добро (доброе, хорошее) 59, 360, 483, 645, 712
— и злое (дурное) 75, 281, 371, 372, 484, 487, 490, 711, 726 (см. также благо)
Добродетель 487, 717
—" и порок 310
Догматизм 132, 226, 256, 483
— и идеализм 216, 227
— и материализм 217 Доказательство (доказательства) 590, 681
— достоверность 226
(см. логика) Долг 165, 166, 485, 486 Долженствование 140, 157 Достоверность (достоверное)
251, 259, 260
— и сомнительное 551 (см. существование)
Дух 231, 298, 332, 335, 356,393, 414, 420, 424, 474, 545, 600, 726, 729
— как самость 425
— абсолютный 337, 462
— всеобщий 371
— народный 412
— объективный и субъективный 336
— отчужденный 367, 368, 411, 413
— формы 426
— и бытие 365, 366
— и действительность 724
— и материя 631
— и моральное сознание 368·
— и объект 646
— и природа 318, 334
— и системы философии 392 Душа 52, 53, 69
— определение 51
— как первая субстанция 627
— и мозг 502
— и тело 62, 63, 70, 229, 473, 498, 499, 545
Единичное (единичность) 330'
— и всеобщее 345
— и многообразное 300 Единое 228-230, 279 Единственный 417—419 Единство
— трансцендентальное 125 Естествознание 247, 315, 492
— чистое 106
— и натурфилософия 248, 501 (см. философия)
Жизнь 66, 330, 473, 476
— частная и общественная 586
— и смерть 236, 292, 699, 731
— и страдание 700 (см. разум)
Закон (законы) 541, 610
— как'априорные формы 668
— логические и факты 570
— теоретический и практический 215
— формальный 165
— исключенного третьего 316, 319
749
748
— противоположности 315
— тождества 311 Зло 527, 530, 588
— индивидуальное 713 Знание (знания) 48, 107, 121, 201, 246, 247, 249, 259, 265, 269, 492, 556, 639, 650, 661 ?— определение 681
— система 255
—— как внешнее созерцание 234
— как объект философии 257
— как отвлеченное познание 680
— априорные 102, 103, 271
— непосредственное 285
— теоретические и прикладные 580
— тождественное 261
— трансцендентальное 252
— эмпирические 102, 271, 494
— три стадии развития 561
— и вера 101, 637
— и дело-действие 205
— и деятельность 681
— и мышление 260
— и объекты опыта 644 (см. мысль)
Идеализм (идеалисты) 102, 155, 207, 216-218, 220,226, 269, 270, 276, 280, 401, 402, 421, 453, 460, 480, 483, 662, 663, 665, 669, 670
— определение 464, 467
— абсолютный 463
— теологический 464
— трансцендентальный 224, 225,267
— как система 277
— и (пантеизм 278
(см. вера, догматизм) Идеальное
— и реальное 287 Идея (идеи) 237, 327, 329,357, 635, 664, 691, 692
— определение 236, 326
— как единство понятия и реальности 328
— как природа 332
— как ступень объективации воли 689
"·*> космологическая, психологическая, теологическая 154
— познанная в необходимости 393
— общие 509
— сложная 598 Изменение 420
(см. также скачок) Императив 139
— определение 157
— категорический 158, 161, 543
—? гипотетический 159, 161
— практический 160 Индивид 230, 360
— и абсолют 719
— и масса 524
— и общее 712, 713, 719, 720
— и род 272—275
— и страдание 700, 701 Индивидуализм 531 Индукция 602, 645 Интеллигенция 204, 210, 211. 246, 247, 254, 257
— действование 219
— законы 219
— сущность 227
— и вещь 216, 218 Интуиция 653, 680
— как реальность 683
— интеллектуальная 221—224
— и чувственное созерцание
222
(см. истина) Искусство 175, 182, 189, 237,
291, 435, 462, 625, 661, 691,
692
— как раскрытие человеческой сущности 470 (см. философия)
Истина 62, 76, 155, 246, 320, 326, 327, 329, 341, 357, 380, 419, 426, 433, 465, 472, 480, 525, 608, 609, 618, 634, 645, 650, 651, 675
— определение 325, 633
— абсолютная 260, 332
— математическая и логическая 647
— объективная 220
— практическая 661
— критерий 117, 118
—' непосредственного созерцания 595
— и дух 671
— и интуиция 594, 681
— и мнение 379
— и опыт 130
— и очевидность 648
— в науке 414 История' 353, 359
— как выполнение плана природы 191
— периоды 274, 538 История философии 378, 380, 381, 384, 386, 390
— и политическая история 375
— и философия 383 Историософия 423, 424
Категория (категории) 122, 124, 126-128, 285, 629, 632
— как понятия об основных отношениях 630
— как понятие субъективное и объективное 631
— математические и динамические 123
— физические и математические 632
— явлений 564
— и предмет 129 Качество 306, 307, 601, 606
— определение 304
— реальность, отрицание, ограничение 122
— и количество 305, 308 (см. вещь, материя) Класс 490 Количество 304, 307, 601, 606
— единство, множественность,
целокупность 122
(см. качество)
Коммунизм 421, 483, 543, 544 Конечное 294, 325, 436
— и бесконечное 304 Конкретное
(см. абстрактное) Космос 491—493, 611 Культура 76, 188, 189
— определение 77
— всеобщая 79
— теоретическая и практическая 339
— четыре ступени 75
— и понятие 78
— и религия 80
— и собственность 85
Личность 167, 428, 453
— абстрактная 337
— всемирно-историческая 361-364
— отчуждение 366
— и выбор 711
— и общество 337, 589
— и собственность 240 Логика 202, 258, 259, 281, 300, 331, 463, 541, 624, 647 '
— определение 596
— как наука о доказательстве 595 « индуктивная 604
— общая 116, 118
—— прикладная 116
— рассудочная и обыкновенная 296
— спекулятивная 285
— трансцендентальная 110, 117, 119
(см. наукоучение, эстетика)
Логическое 290
— три стороны 288 Любовь 66, 447, 449
— как онтологическое доказательство бытия 468
— как принцип 584
Магнетизм 52, 53 Математика 313, 378
— чистая 106, 630
— и философия 314
Материализм (материалисты) 102, 393, 401, 464, 479, 480, 546, 617, 619, 678, 679
— как базис морали 485
— метафизический 476
— теологический 464
— и идеализм 466
— и спиритуализм 465, 618 Материя 60, 61, 92—95, 117,
— 118, 184, 185, 255, 262, 327, 333, 393, 399, 401, 508, 545, 627
?— определение 52, 109
— как деятельность 677
— как причина действия 676
— первичная 97
— неуничтожимость 498, 609
— и движение 501, 611, 612, 617, 631
750
751
— и деятельность 237
— и дух 67, 68, 499, 599, 620
— и.качество 228
— и ощущения 599
— и сила 62, 495, 497, 498,503, 609, 618
—^ и форма 630 Мера 304, 307, 630
— определение 305 Мессианизм 438, 439. Метафизика 100—102, 106,107,
154, 155, 157, 285, .460, 513,
625
— определение 103
— общая и прикладная 624
— задачи 187
— нравственности 156 Метод 494, 575
— определение 299
— естествоописательный 495 ,
— метафизический 558
— позитивный 568, 572
— психологический 571
— сравнительный 313
— философский, аналитический и синтетический 298
— сопутствующих изменений 605
— сходства, различия, остатков 604 Мир 256, 495, 698
— как воля 676
— как предмет космологии 131
— как представление 676, 678, 690
— как чистая причинность 678
— большой и малый 509
— объективный 326, 330, 331
— чувственно воспринимаемый и умопостигаемый 162—164, 224
— величина 134
— вечность 197, 348, 349, 498
— единство 483
— начало 481
— развитие 429
— феноменов 665 Мистика (мистицизм) 297, 467 Младогегельянцы 421 Монада
— реальная и конечная 653 Монадология 652 Мораль 484, 486, 487, 580
— законы 152, 156, 164, 165, 168, 457
— общая 76
— и религия 133
— и теология 488
(см. материализм) Моральное 309 Мудрость 483 Музыка
— как всеобщий язык 693
— как непосредственная объективация води 694 Мысль 502, 596
— как «вещь в себе» 234
— как источник действия 233
— и знание 126
— и протяженность 62
— и субстанция 632
Мышление 118, 143, 236, 253, 261, 298, 324, 371, 463, 464, 472, 476, 635, 636, 641
— определение 120
— как источник бытия 235
— как особая форма движения 503
— как рассудок 288, 289
— как форма деятельности философии 285
— абсолютное 228
— необходимое 625
— спекулятивное 322
— трансцендентальное 263
— философское 284
— и действие 426
— и действительность 639
— и мозг 471, 502
— и ощущение 636
— и протяжение 503
— и чувство 387, 475
(см. бытие, знание, свобода, созерцание)
Наблюдение
?— и самонаблюдение 570
— и экспериментирование 493 Народ 348, 350, 353, 437, 438
—— как носитель мирового духа 365
— как творец будущности 439 Наслаждение
— эстетическое 701 Натурализм 154 Натурфилософия 249, 460, 627
— и идеализм 461
— и психология 628 (см. естествознание)
Наука (науки) 169, 199, 200, 237, 257, 304, 373, 377, 517, 518, 524, 541, 555, 565
— определение 494
—' как раскрытие человеческой сущности 470
— естественные 578
— конечные 313
— опытные 493
— субъективная и объективная 616
— частные и общие 580 ·— классификация 578
— содержание и форма 200
— специализация 574
— и опыт 618
— и предсказание 507
— и. созерцание 387
— о вселенной 94
— о человеке 508, 509 Наукоучение 201, 204, 205
— как критический идеализм 214
— реалистичное 213
— содержание и форма 202
— и логика 203
— и науки 202 Необходимость 56, 57, 61, 124,
163, 181, 276, 292, 421, 424,
477
— абсолютная 156
— божественная 59
— естественная 154
— историческая 464
— и возможность 123
— и свобода 168, 227, 273, 275, 280, 281, 351, 703, 729
— и случайность 98, 122, 279 Неравенство
— имущественное 79 Несправедливость 343 Ничто 55, 56, 59, 724—726
(см. также бытие) Ноумен 129, 153, 599
— определение 127
(см. также вещь в себе) Нравственность 130, 489, 582,
588, 593, 605
— как продукт свободы 176
— государства 347
(см. метафизика) Нравственный закон 223, 224
Образ 235, 330
Общественный строй (общественные формы) 435, 436, 518, 524, 535, 536
— республиканское 196 Общество 188, 242, 438, 512
— определение 589
— законы 547
— как коллектив 511
— всеобщее, правовое 189
— гражданское 337—339,342—
— 344
— научная организация 534, 546
— и общественное мнение 659«
— и собственность 540
(см. государство, личность, природа, человек)
Объект 145, 171, 179, 207, 209, 463, 478, 677
— определение 328
— целесообразность 173
— и идея 642
— и субъект 227, 262, 269, 327,
329, 678
(см. воля, понятие, разум,
субъект, тождество) Объективное (объективность)
264
— и самосознание 256 (см. субъективное) Оптимизм 698 Опыт 103, 124, 683
— внутренний и внешний 623
—- обыденный 321
(см. истина, познание,
разум) Отрицание (снятие) 320
— как сохранение 307 Отчаяние 731
— определение 732 Отчуждение 366, 367, 374,375, 530
— и просвещение 368
(см. деньги, личность, религия)
Ощущение 173, 393, 478, 599, 600
— и предмет 597, 601 (см. синтез)
Пантеизм 67, 453, 467 (см. идеализм)
753
752
Парадокс 713, 714, 723, 7?,4 Педагогика 87 Первосущность 185 Персонализм 467 Позитивизм 561, 585
— и атеизм 581—583 Познаваемость 423—425 Познание 118, 126, 155, 173, 178, 233, 234, 268, 271, 281, 282, 289, 300, 330, 399,420, 518, 594, 629, 633, 639, 641, 642, 644, 650, 651, 654
— интуитивное 680
— научное 174
— рассудочное 677
— теоретическое 179
— трансцендентальное 108
— философское 149
— чистое 701
— эмпирическое 147
— метод 303
— чистого разума 151
— и воля 690, 696, 697
— и опыт 640
— и разум 145
(см. бытие, воля) Политическая экономия 339^ Положительное
— как тождество 317
— и отрицательное 316, 319,
320, 322 Понятие (понятия) 120, 126,
170, 682, 693
— априорные и апостериорные 706
— диалектическое 333
— контрадикторные 316
— отчетливое 624
— первоначальное и отрицательное 226
— субъективное 331
— эмпирическое и чистое 115
— эстетические и чистые 669
— и объект 128, 183, 271
— и реальность 330 Поступок 137, 141, 280, 485, 715
— мотив 684
Потребности 66, 79, 83, 339,
354, 458, 582. Право
— абстрактное 294
— естественное 205
— международное 197
— эгоистическое 418 Практика 416 Практическое
— определение 151 . Предрассудки
— классовые 528
— национальные 529 Представление 124, 205, 210, 323, 399, 626, 680, 685
— как объект 640, 641
— как чистая апперцепция 125
— как факт сознания 679
— как явление 685
— обусловленного и безусловного 672
— и воля 215
— и материя 400
— и объект 645 Прекрасное
— и удовольствие 181 Природа 51, 65, 67, 175, 461, 495, 525, 660, 661
— определение 246, 481, 482
— законы 95, 172, 180, 292, 500, 545, 662
— понятие 178
— как интеллигенция 249
— как объект религии 450
— как отчужденный дух 332
— как первичное 247
— как придаток души 664
— как система ступеней 333
— как сущность 554
— как философская категория 661
— как целое 231, 491, 492
— неорганическая 318
— человеческая 85
— чувственная и сверхчувственная 164, 165
— единообразие 602, 603
— изменчивость 68
— целесообразность 171, 172, 174, 179, 194, 231, 501, 628
— и дух 394, 460
— и общество 187
— и разум 76, 248
— и человек 545
(см. бог, рассудок, человек)
Причина 135, 175, 194, 302, 390, 617, 662
— как связь 630
— умопостигаемая 136
— и законы 559, 582
— и материя 186
— и следствие 510, 599 Причинность (каузальность) 137-139, 141, 162,168,175, 183, 185, 204, 404, 649
— понятие 706
— слепая 632
— и сила 654
— и феномены 653
(см. свобода) Прогресс 424, 429—431, 434,
535, 538
— и орудия производства 523
— и порядок 583, 584
— и страсть 536, 537 Просвещение 188, 192, 193
(см. отчуждение) Пространство i, 265, 402,
473, 707
— как фантом воображения 58
— как форма бытия сущего 467, 469
— как форма чувственного созерцания 113, 114
— абсолютное 311
— и материя 99 Противоположность (противо-' положности) 207, 255, 318, 319, 323, 424
— абсолютные 209
— тождества и полагания 261
(см. закон) Противоречие 163,260,319,320,
323
— как корень движения 321
— абсолютное 324
— высшее 211
— борьба 437
— в идее 330
— в определениях 322
— между мышлением и бытием 462
Протяженность 70, 111 Психология 331, 541, 572, 647, 727, 730
— рациональная 132
— предмет 131
— и метафизика 627
— и теология 570
(см. натурфилософия)
Равенство
— всеобщее 79 Различие 312
— и сходство 314
— и тождество 315
Разум 56, 131, 133, 140, 141, 170, 186, 193, 241, 281, 364,, 399, 474, 475, 555, 628
— как акциденция индивида 228
— практический и теоретический 169, 211
— спекулятивный 665
— чистый 100—102, 107, 177, 234
— и воля 279
— и жизнь 673
— и конструирование понятий 149
— и материальный мир 663
— и метод 562
— и объект 169
— и опыт 134, 145, 148
— и природа 234
— и теология 144
— и факты 554
(см. вера, воля, познание,
рассудок, свобода) Разумное 347
— и действительное 286, 426,
427 Рассудок 109, 117, 118, 122,
170, 177, 180, 205, 269, 281,
289, 290, 294, 313, 399, 403,
446, 677
— определение 115, 125
— как способность суждения 120
— абстрактный 311
— обыденный 102
— и бытие 672
— и воображение 173
— и мифы 727, 728
— и разум 139, 146, 178, 298
— и природа 140
— и чувственность 128
— и чувство 116, 585
(см. мышление, чувственность)
Рационализм 403, 414, 415, 467
Реализм (реалист) 220, 266, 269, 277, 278, 402, 479, 483, 677
Реальность (реальное) 335
755
754
— абсолютная 136
— истинная 688
— и идеальное 216
(см. деятельность, интуиция, самосознание, созерцание, сущность, Я)
— причины и действия 124 436, 454, 523
— и свобода 368
— и феодально-теологическая
система 513 Религия 74, 78, 100, 238, 443,
444, 456, 462, 470, 489
— определение 445
— возникновение 455
— и искусство 454
— и нравственность 449
— и образование 455
— и отчуждение 411, 412
— и этика 665
(см. мораль, философия,
человек) Рефлексия 303, 320, 389
— субъективная 321
Самосознание 262, 268, 370, 373
— отчужденное 369
— и объективный мир 266
— и реальность 267
(см. объективное, сознание)"
Самоубийство 702
Сверхчувственное 186, 187,230
— реальное 229
Свобода 101, 103, 136, 140,169, 189, 191, 194, 212, 226, 233, 265, 272, 277, 278, 280, 337, 344, 352, 358, 416, 419, 435, 456, 485, 524, 546, 725, 726
— определение 162, 335
— как трансцендентальная идея 135
— абсолютная 215, 637
— личная 345
— нравственная 355
— практическая 152
— субъективная 293
— воли 703
— мышления 225
— совести 194
— и бытие 266
— и причинность 135
— и сознание 655
— и равенство 421
— и разум 150, 152
(см. необходимость, нравственность)
Семья 521, 522, 539
— объединенная 532, 533 Сила 71, 654
— реальная 235
— притяжения и отталкивания 95 (см. причинность)
Силлогизм 602
Синтез 121
— ощущений 149
— причины и действия 124
— противоположностей 206
(см. анализ) Скачок 308, 309
— качественный 729 Скептицизм (скептики) »102, 107, 291, 295, 483, 677
— абсолютный 250 Случайность (случайное) 321, 327, 339, 347, 384
— и необходимость 238 Собственность 82, 84, 337,419, 490, 538, 539
— общественная 531
— частная 83, 85, 87, 530, 531
— уничтожение 86
— и культура 85
(см. государство) Совесть 485
Содержание (ем. форма) Созерцание 126, 252, 253, 270,
275, 281, 403
— как способ познания 108.
— априорное НО
— интеллектуальное 263, 264
— непосредственное 230
— чистое 115
?— чувственное 263, 631
— эмпирическое 494
— и бытие 218
— и мышление 225
— и реальность 235
(см. знание, интуиция;
Сознание 213, 214, 256, 272, 280, 399, 528, 600
— несчастное 373
— рабское 341
— свободы 350, 351
— и априорное понятие 645 _.
— и бессознательное 708
— и внешний мир 541
— и дух 619
— и мозг 72
— и объект 626
— и опыт 311
— и разум 682
— и самосознание 220, 221, 479
— и феномены 651 (см. свобода)· Сомнение 250, 640. 664
— универсальное 649
Спекулятивное
~- как разумное 296
— как субъективное 297 Спинозизм 276 Спиритуализм .— определение 466
(см. материализм) Способность (способности)
— познавательные 401
— творческая 208
— эстетическая и логическая 669
— суждения 172, 174, 176— 178, 185, 186
Справедливость (справедливое) 190, 523, 527
— и несправедливость (несправедливое) 309, 310, 588
Становление 239, 278, 306
Стоики 295, 483
Страдания
— и удовольствия 587, 605
(см. индивид) Страсть (аффект) 352, 354
— определение 355
(см. прогресс) Страх 727
— определение 725 Субстанция 61, 371, 409, 410, 601, 626, 630, 654
— простая 59
— как дух 59
— и акциденция 645
— и атрибуты 601
— и чувственное созерцание
644
(см. душа, мысль) Субъект 171, 209, 227, 262, 269,
303, 327, 329, 371, 478, 648,
651, 677
— как идея 652
— как ноумен 138
— и бог 143
— и время 111
— и объект НО, 114, 399,460, 679, 686, 704 (см. тождество)
Субъективное (субъективность) 252, 259
— как первичное 250
— и объективное 246—248,
297,461 Судьба (провидение) 194,195,
275, 698 Суждение 120, 121, 131, 170,
171, 175, 311
— аналитическое и синтетическое 104—106
— априорное 103
—· логическое 172
— обыденное 633
— телеологическое 184
— теоретическое и практическое 176
— эстетическое 173, 176, 180, 181
— всеобщность 103
— вкуса 182
—" и очевидность
(см. способность) Существование 149, 458, 467,
606, 712, 720
— достоверность 252
— изменение 612
— и несуществование 122 Сущность 65, 98, 142, 305, 310,
311, 320, 365, 366, 369,371,
422, 625, 626, 652
— определение 312
— как высшая реальность 143
— нематериальная 153
— человека 280, 459, 479
— и явления 626
(см. интеллигенция, природа, явление)
Счастье 158, 358, 484-487,527, 588, 637, 697
— всеобщее 84
— личное 546
Творчество 377, 437
— и представление 705 Теизм 388, 453, 464, 467
(см.. атеизм)-Телеология 174, 185, 254
Тело 71, 234
— как причина 600
— органическое 52, 183
— и дух 483
— и сила 60
(см. душа, воля) Теология 131, 461, 462
— естественная 628
— трансцендентальная 142
— и антропология 470
(см. разум)
Теория 555, 556, 559, 579 Тождество (тождественность)
255, 310, 312, 328, 329
— абстрактное 322
— бытия и мышления 465
— субъекта и объекта 469, 471
— субъективного и объективного 459
— и различие 313, 319, 320
— и противоположение 316 Трансцендентальное 155 Труд 339—343, 422, 524, 534, 540, 546
— как общественная обязанность 539
— всеобщий 372
— умственный 566, 568, 571
— разделение 567 (см. государство)
Удовольствие 606, 699
—^ и неудовольствие 635
' (см. страдание) Ум
— научные и эстетические функции 585
— развитие 510 Умозаключение 601 Универсалии 646 Утилитарианизм 605, 606 Утопия
— и действительность 427,428 Ученый 507
— как воспитатель, учитель человечества 243
Фанатизм 102
Фатализм 102, 154, 215, 276
Феноменальное 619
Физика
— абстрактная и конкретная 579
Физиогномика 63, 70
Философия 70, 151, 153, 170, 270, 275, 291, 312, 318, 357, 392, 411, 436, 460, 492, 541, 551, 682
— определение 284, 299, 378, 514, 542, 623
— как дух эпохи 287
— как зеркало истории 388
— как объединенное знание 609
— как раскрытие человеческой сущности 470
— как ступень мирового духа 394
— атомистическая 384
— естественная 100, 567, 568, 574, 575, 578
— моральная 155, 157
— первоначальная 556
— позитивная 553, 555, 557, 559, 560, 562, 563—567, 569, 570, 574
— практическая 430
— спекулятивная 462, 463, 465
— теоретическая и практическая 176, 254, 266, 479
— трансцендентальная 108, 114, 133, 249-251, 253
— действия 421
— отношение к действительности 286
— права 416
— природы 276, 333
— социальная функция 581
— и геометрия 150
— и действительность 427 .
— и естествознание 467
— и искусство 256, 275, 696
— и история 349, 415
— и логика 282
— и метод 301, 303, 551
— и мышление 219
— и наука (науки) 285, 623, 642, 643
— и познание 695 «— и политика 509
— и религия 379, 618
— и традиции 376
— и христианство 464
(см. вера, действительное, история философии, математика)
Форма
— и содержание 257—259 Хилиазм
— в философии 191 Христианство 78, 351, 392, 411, 412, 444, 453, 665
— сущность 422
— и политическая свобода 443 (см. философия, этика)
Целокупность (тотальность)
— определение 123 Цель 161, 174, 175, 184, 353, 354
— понятие 222
— как объективный принцип воли 160
— субъективная 302
Часть
— и целое 61
Человек 71, 73, 139, 162, 167, 348, 428, 444, 447, 453, 463, 469, 471, 475, 501; 506
—' как идеал 457 ?— как цель сама по себе 160, 166
— абстрактный 418
— природа 526
— и бог 445, 446
— и дух 726
— и животное 470, 473
— и мир 557
— и общество 240, 241
— и природа 188, 452, 476,482, 486, 492
— и религия 448 Чувственность (чувственное; 108, 399, 467, 476
— определение 115
— как действительность 473
— как предмет философии 481
— как сущность человека 474
—· и интеллектуальное -113
— и объект 128 ?— и рассудок 668
(см. рассудок) Чувство (чувства) 51—53, 295,
468-470, 474, 475, 483, 591
— как внешняя причина 598
— телесные и духовные 597
— и разум 671
— и сознание 596
(см. мышление, рассудок) Эвдемонизм 486 Эволюция 609, 614
— простая и сложная 612,613
— и распадение 612, 616 Эгоизм 487, 490, 699, 701
— метафизический 489 Экзистенция 721 Эклектизм 431—434
— и механицизм 434 Эмпиризм 494, 706 Эпикурейцы 295, 381, 483, 605 Эстетика 126, 624, 710
— трансцендентальная 109, 172
— и логика 116 Этика
— и христианство 489 Этическое 712, 713, 715, 717
— телеологическое отстранение 714, 717, 719, 724
Я 132
— определение 210
— и не-Я 203, 209, 214, 215
— как единственный 417—419
— как идея 401
— как источник реальности 206
— как ноумен 229
— как первое начало философии 264
— бесконечное и неограниченное 210, 211
— реальность и идеальность
213 Явление 136-139, 161, 230,
327, 559
— определение 109
— моральные и физические 508
— эстетические 669
— два элемента (форма созерцания и материя) 148, 149
— очевидность 650
— связи 608
— и вещь в себе 136
— и воля 686
— и ощущения 542
— и сущность 685
(см. бытие, вещь, категория, представление)
Язык 50, 51, 597, 667, 668
756

СОДЕРЖАНИЕ
Отредакции . . . . . . . .. . .. .. . . . 5
И. С. Hарский. Европейская домарксистская философияконца XVIII в. — первых двух третей XIX в. и начало
кризиса буржуазной философии ........ 7
НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ ............ 45
Кнутцен .................. 46
Лессинг .................. 48
Гердер ................... 54
Гёте .................... 64
Форстер .................. 68
Эйнзидель ................. 75
Фрелих . . . ............... 82
КЛАССИЧЕСКИЙ НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ ...... 89
Кант .................... —
Фихте ................... 197
Шеллинг .................. 243
Гегель ................... 282
ФИЛОСОФЫ КАНТОВСКОГО И ГЕГЕЛЕВСКОГО НАПРАВЛЕНИЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА ...... 395
Немецкие кантианцы . . . . . . . . . . . 397
Рейнгольд . . . .............. —;
Маймон . ................ 400
758
Немецкие младогегельянцы . . . . ... . 403
Штраус ...... ............. —
Бауэр .................... 408
Руге .................... 413
Штирнер .................. 416
Гесс .................... 419
Польские гегельянцы. . ... . . . .. . 422
Цешковский ................ —
Каменьский ................. 428
Дембовский ................. 430
НЕМЕЦКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ 40-Х —60-Х ГОДОВ XIX В. 440
Фейербах . . . . .............. —
Гумбольдт ................. 490
Бюхнер . . . . . ............. 496
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ ........... 504
Сен-Симон ... ............... 505
Фурье ................... 514
Оуэн . .................. 525
Вейтлинг .................. 534
Ворцель ... ............... 537
Жуёвич . . ................. 540
Ботев ................... 543
Маркович . . ............... 544
«ПЕРВЫЙ» ПОЗИТИВИЗМ ............. 548
Конт . . ................. 549
Бентам . . . ............... 586
Милль ................... 593
Спенсер .................. 606
«ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТАФИЗИКИ» .......... 621
Гербарт .................. 622
Тренделенбург . . .............. 629
Лотце . ...........'....... 632
Вундт ... .................. 637
Брентано .................. 643
Ренувье . . ................ 648
Карлейль . ................. 655.
Эмерсон , . ................ 659
759
ИРРАЦИОНАЛИЗМ ................ 666
Гаман . ................. 667
Якоби ................... 670
Шопенгауэр ................. 673
Гартман ................. 704
Кьеркегор . . .............. ?,? 708
Примечания . . . . . . . . .. .. . . ..735
Указатель имен . . . . . . . . . . . . . . 742
Предметный указатель . . . . . . . . . . . 745
АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ
в четырех томах том 3
Буржуазная философия конца XVIII в. — первых двух третей XIX в.
Редактор А. В. Мамонтов
Младший редактор Е. К. Тюленева
Оформление художника В. В. Цаксина
Художественный редактор С. М. Полесицкая
Технический редактор В. А, Кудрявцева
Корректор Л. Ф. Кирилина
Сдано в набор 14 октября 1970 г. Подписано в печать 7 апреля 1971 г. Формат бумаги 84Х108'/з!, М 1. Усл. печатных листов 39,9, Учетно-издательских листов 46,55. Тираж 35 000 экз. Заказ М 1427. Цена 3 р. 17 к.
Издательство «Мысль» Москва, В-71, Ленинский проспект. 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография
М 1 «Печатный Двор» им, А. М, Горького Главполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград,
Гатчинская ул., 26,