В.С. Поликарпов, В.А. Поликарпова
ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА – ВЧЕРА И ЗАВТРА
Феникс
Ростов-на-Дону
1996
ББК 88.6
П 19
П 19 Поликарпов B.C., Поликарпова В.А. ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА - ВЧЕРА И ЗАВТРА. Ростов-на-Дону. Издательство “Феникс” 1996. - 576 с.
В книгу вошли две монографии автора. В первой из них. четко просматривается идея о том, что образ человека представляет собой динамическое образование, что он весьма изменчив. Ведь “ожившие” древние знания, в том числе и мистические прозрения, и классические философские построения сопряжены с новейшими открытиями в области физики, биологии и психологии, однако это не привело к созданию принципиально нового образа человека.
Во второй монографии на основе диалектико-материалистической методологии с привлечением широкого круга данных истории культуры, истории религии и свободомыслия, ряда гуманитарных и естественных дисциплин делается попытка комплексного анализа феномена религиозного фанатизма.
ISBN - 5-85880-167-6
П4108110000Без объявл.4МО (03)-96
© ПоликарповВ.C.
Поликарпова В.А., 1996 г.
© Издательство “Феникс”, 1996 г.
© Оформление С.Царев, 1996 г.
ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА НАКАНУНЕ XXI СТОЛЕТИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Рубеж XX и XXI столетий характеризуется глубокими социальными изменениями, происходившими в мире повсеместно, переходом от одного типа цивилизации, сформировавшейся в эпоху Ренессанса, к другому, связанному с широким вхождением в повседневную человеческую экзистенцию новейших, в том числе и информационных, технологий (здесь существенно то, что информация служит кодом постиндустриального общества). На наших глазах разрушаются системы ценностей, которые ранее цементировали общества и их членов, появляется новое общество из блоков старых, зачастую архаичных и декадентских социумов, причем его развитию присущи неопределенность и сложность. Подготовившие один из последних докладов Римского клуба А. Кинг и В. Шнайдер такого рода изменения квалифицируют как “первую глобальную революцию”, которая “формируется под воздействием геостратегических потрясений, социальных, технологических, культурных и этических факторов, сочетание которых ведет в неизвестность.” [1]. Все это значительно актуализирует проблему человека, ибо он является системообразующим фактором общества. Именно в условиях глобальной революции, на изломе цивилизации происходит “высвечивание” феномена человека, раскрытие его сложной природы, которая издавна находится в фокусе религиозных, философских, художественных и научных поисков и размышлений.
В ряде последних монографий, проанализировав концепции различных мыслителей и накопленный в различных сферах культуры (религии, философии, искусстве, науки и пр.) материал о феномене человека, авторы рассматривают его природу [2].
В первой из них — “Современная культура и генная инженерия”- - излагаются философские размышления о том, как биология в целом и генная инженерия в частности кардинальным образом изменяют наши представления о природе человека и порождают новый спектр социальных, культурных, идеологических, этических и других проблем. Генная инженерия в своем возникновении восходит к целому комплексу научных дисциплин и рациональному знанию экспериментального моделирования и представляет собой культурную инновацию. Иными словами, она - социокультурный феномен, вносящий принципиально новое в различные сферы человеческой деятельности и экзистенции. Поскольку генная инженерия является социокультурным фактом (это потребовало философского осмысления взаимодействия гносеологических, мировоззренческих и гуманистических моментов), в ней дается анализ утилитарных и символических возможностей этой области человеческой деятельности, рассматриваются новые культурные стереотипы, пути поиска нетрадиционного, “неклассического” гуманизма, приводятся философско-методологические положения о социокультурных последствиях применения методов генной инженерии, очерчиваются границы допустимого в преобразовании биологических систем и прогнозируются возможные неконтролируемые последствия вмешательства в природу человека [3].
В следующей книге (“Человек как космопланетарный феномен”) авторы показывают человека как закономерное звено во вселенской космической эволюции, его место в круговороте звезд и планет, статус в биосфере, положение в социуме и мире культуры, характер “внутреннего космоса” человека как социоприродного существа, в котором соединены в одно целое космическая, биологоческая, психологическая, социальная и культурная стороны его бытия. Здесь подчеркивается перспективность рассмотрения человека как продукта длительной биологической эволюции, воспроизводящей в информационном аспекте эволюцию нашей Вселенной после большого взрыва. Вполне понятно, что в этом качестве человека необходимо брать вместе с социокультурной эволюцией, с которой связано его психическое развитие. Немалое внимание уделяется погружению во внутренний мир (“психокосмос”) человека, причем подчеркивается принципиальный момент - человеческий психокосмос многомерен и по размерности того же порядка, что и размерность космоса. Очеловеченная Вселенная и космизация человеческого мира, подчеркивается далее, особенно четко обнаруживаются в мифологии и в моделях мира, вызревших в лоне восточных культур. Здесь широко представлены динамика культуры и раскалывающийся процесс ее космизации, всего массива современной мысли - от науки до искусства. В свете этих представлений по-иному смотрятся многие идеи, высказанные фантастами, принципы восточной мудрости, новые научные гипотезы. В итоге делается вывод о том, что род человеческий находится на пути к “гомо космпкус”: “космоантропы”, “необионты” будущего — это та возможность, которая еще должна прорасти из нашего мятущегося настоящего, сотканного из противоречивых реалий современного социума [4].
В последней монографии - “Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспекты” дана краткая и емкая картина современных представлений о человеке, исходя из накопленных в мировой литературе новейшего материала и опираясь на поисковые методологические подходы, в том числе идеи И. Пригожина и его школы, В.И. Вернадского, В. Казначеева, Н. Моисеева, В. Налимова и других мыслителей и ученых. Авторы на основе концепции единства и взаимодействия хаоса и порядка, а также постулата об иерархичности сущего и интегральности человеческой природы (интегратором как раз - таки и является личность) развертывают широкий спектр “моделей” человека, взятых в ракурсе различных позиций рассмотрения. В рецензии на эту книгу П. Гуревич так ее охарактеризовал: “Если Вы прочтете эту книгу, у Вас, судя по всему, сложится необычный образ человека... Что ни глава - сенсация или, чуть скромнее, нетривиальный взгляд на живое, мыслящее создание” [5]. Действительно, разве это не удивительно, что генетически человек почти ничем не отличается от приматов, однако в существующий между ними “зазор” умещаются культура и цивилизация.
В монографии четко просматривается идея о том, что образ человека представляет собой динамическое образование, что он весьма изменчив. Ведь “ожившие” древние знания, в том числе и мистические прозрения, и классические философские построения сопряжены с новейшими открытиями в области физики, биологии и психологии, однако это не привело к созданию принципиально нового образа человека. Последний не может отлиться в завершенную, чеканную форму, - антропологи нашего столетия установили, что природа человека является скрытой. Все приведенное разноречивое знание о человеческой природе - мистические прозрения, философские постулаты, религиозные откровения, научные эксперименты - в перекличке идей и интуиции позволяет очертить неясный и зыбкий силуэт человека. Во всяком случае, ясно одно: ни современная наука, ни философские концепции, ни религиозные построения не способны в полной мере обнажить тайну человека [6]. Поэтому вполне понятно стремление авторов исследовать феномен человека на пороге XXI столетия.
Сейчас в общественном сознании все более утверждается мысль о том, что человечество находится на крутом переломе, о чем свидетельствуют не только социальные катаклизмы нашего жестокого века, но и глобальный кризис, выражающийся в надвигающейся экологической катастрофе, исчерпании ресурсов, наркомании и т.д. Происходящая глобальная революция (о чем уже говорилось выше), когда идет поиск нового типа отношений между индивидами, нового общественного устройства, нового статуса человека в социальном мире, свидетельствует о наступлении новой эпохи “осевого времени”. В свое время К. Ясперс в труде “Истоки истории и ее цель” весьма эффективно использовал концепцию “осевого времени” для доказательства единства истории и человечества. Она обозначает особый период мировой истории Китая, Индии и Запада между 800 и 200 гг. до н. э. “В это время, - пишет он, - происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лаоцзы, возникли направления китайской философии, мысли Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишшады, жил Будда; в философии - в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба со злом; в Палестине выступали пророки - Илия, Исайя Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фуки-днда и Архимеда. Все, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга” [7].
Общими чертами этих трех географически разделенных культурных миров являются следующие.
Во-первых, общим является прежде всего возникшее новое, которое сводится к тому, что человек осознает бытие, самого себя и свой границы; другим полюсом этого сознания является постановка человеком целей и проблем, его стремление к свободе, постижение абсолютности и “ясности трансцендентальности мира”. Происходит рождение осознания свободы экзистенции: появляется резкое различие между экзистенцией и трансценденцией и прорастает и развивается индивидуальное сознание.
Во-вторых, эти упомянутые культурные миры связывает впервые возникшее в истории самосознание, рефлексия о самом мышлении.
В-третьих, настало время универсального разума и религии. В эту эпоху появились универсальные, фундаментальные и до сих пор используемые категории мышления и основания мировых религий
В-четвертых, :наступила пора рефлексии, скептицизма, критики традиции и ее изменений.
В-пятых, эпоха “осевого времени” венчает конец мифологического периода, проникнутого покоем и очевидностью основных принципов. Рациональная мысль рассматривает миф, рационализирует его, выясняет его причины, творит новые мифы, метафорически преобразуя старые. Возникает бунт в сфере морали против политеизма, стремление к монотеистической религии, происходит демифологизация. Человек ощущает свою неудовлетворенность, что делает его открытым новым неограниченным возможностям опыта, однако поставленные им проблемы остаются неразрешимыми окончательно. Этой неразрешимости К. Ясперс придает универсальный, транскультурный характер.
В-шестых, в эпоху “осевого времени” появляются философы как выдающиеся индивиды, для которых, несмотря на различные способы выражения, общи духовная автономия и способность рассматривать вещи на расстоянии, бунт против людей, бога и трансцендентного мира.
Перед нами новый тип личности, способной к тончайшим абстракциям, стремящейся к свободе и счастью на земле и пытающейся достигнуть их путем взлета к идее, атараксии, медитации, саморефлексии, нирваны, Дао или Бога. У человека формируется чувство одиночества, способность отворачиваться от мира, общества. Под влиянием великих людей (аутентичного человека) народные массы изменяются, и в итоге человечество совершает скачок. На основе концепции “осевого времени” К. Ясперс показывает, что синхронно возникшие в эту эпоху ценности являются фундаментальным элементом единства истории как науки, так и человечества, что они образуют “идеальную” ось, вокруг которой с тех пор “кружится” реальная история человечества. Сейчас в глобальном масштабе сложилась аналогичная ситуация — разрушаются старые системы ценностей, вырабатываются новые представления о мире (пространстве и времени, причинной связи и пр.), соотношении человека и общества, новом мировом порядке, совершаются прорывы в различных областях человеческой деятельности и пр. Человечество начинает скачок в своем развитии, чему способствует широкое распространение новых технологий. Новая эпоха “осевого времени” имеет большое значение и для России, ибо теперь вырабатываются идеи и закладываются основы для последующего развития нашего отечества. Так как Россия неотрывна от контекста мировой цивилизации, то на нее оказывает влияние все происходящее в ней. Сама же эта мировая цивилизация в значительной степени зависит от процессов становления нового типа личности человека, который выступает ее структурообразующим элементом. Понятно, что здесь немалая роль принадлежит образу человека, способного ориентироваться в окружающей действительности и прогнозировать пути развития цивилизации. Авторы исходят из изложенного в их предыдущих монографиях понимания природы человека как космобио - психосоциокультурной интегральной целостности, что позволяет создать образ человеческой экзистенции, более или менее адекватный действительности, н объяснить происходящие процессы на пороге XXI столетия.
На основе рассмотрения спектра моделей человека предлагается обобщенная парадигма человеческой экзистенции, связанная с представлением о том, что феномен человека есть взаимопроникновение хаоса и порядка, что человеческая личность по своей сути является монадой, т.е. человек — это голограмма Вселенной. В таком подходе Человек н Вселенная (как голографические образования) укладываются в единую клеточно-автоматную модель синергической реальности. Тогда отсюда вполне естественно вытекает представление о корпускулярно-волновой природе человека и совершенно необычное объяснение возможного механизма функционирования человеческого мозга, согласно которому основные мыслительные процессы происходят не в нем, а “вовне”, в окружающей мозг активной автоматно-клеточной среде. В голографической модели Вселенная предстает в качестве Космического Человека (универсального человека), репрезентируемого более или менее полно эмпирически в человечестве, в каждом отдельном человеке и поэтому каждый человек несет в себе потенциально, виртуально весь мир. Представление о человеке как монаде весьма плодотворно в понимании происходящих социальных процессов. Именно человек как микрокосмос социума выступает движущей силой развития общества, ибо в зависимости от того, создает оно условия для осуществления его творческих физических и духовных потенций или препятствует этому, оно либо находится в динамическом равновесии и движении, либо попадает в режим стагнации, деградирует и саморазрушается. Ведь взаимодействие индивидов, когда человек есть не проявление всеобщего (общественного), а монада, происходит по принципу резонанса. В таком случае именно такой подход дает возможность разрешить целый комплекс проблем экологического, экономического, этического, идеологического, цивилизационного характера. Феномен человека на пороге XXI столетия раскрывается прежде всего в измерениях гуманистической личности, гуманистической идеологии и гуманистического общества.
По мнению авторов, как раз - таки голографическая модель соотношения Вселенной и Человека, когда человек вроде бы “размазан” по всей Вселенной, позволяет по-новому интерпретировать целый ряд таких явлений, как феномен превращений индивида, давший человеку огромную власть над другими существами, значимость страха в поведении индивида и социальных групп, квантовую связь “человек-растение”, когда весьма тонкие квантовые процессы, происходящие во внутреннем пространстве информационных молекул, делают возможным динамическое кодирование психических явлений, существование множества “Я” в одном теле и пр. Данная модель позволяет решить острейшую проблему соотношения индивидуализма и коллективизма, а следовательно, найти выход из кризиса социума и культуры.
Многомерный мир человеческой экзистенции неразрывно связан с виртуальным бытием человека как субъекта деятельности и творчества, выводит на трансперсональную психологию, которая дает новое видение природы человека и обнажает космические основы человеческой психологии. Именно виртуальное бытие субъекта позволяет объяснить значение виртуальных технологий в жизнедеятельности человека на пути движения к постиндустриальной цивилизации. В контекст данной монографий хорошо вписывается полицентрическая модель “Я”, которая делает возможным внутренний диалог, понимание субъекта с множеством различных точек зрения. Она составляет психологическое основание методологического плюрализма, старающегося схватить действительность в ее объективной многосторонности. В результате появляется личность, которая имеет обширную информацию, богатые чувства, гибкое мышление, склонность к эмпатическому переживанию, т.е., образно говоря, имеющая лишний “ген” универсальности и гуманизма.
Материал монографии основан на новейших достижениях в области естественных и гуманитарных дисциплин, на фактах истории культуры, мифологии, религии, искусства, философии, теологии, имеющих отношение к природе человека и тайнам Вселенной: она рассчитана на специалистов, аспирантов, студентов и широкий круг читателей. Параграфы 3.4, 4.1 и 4.4 настоящей работы написаны совместно с профессором Ю.Г. Волковым.
Цель вечная движения миров вселенной - мы.
В глазу рассудка ясном зрачок мгновенный - мы.
Похож на яркий перстень летящий круг миров.
На перстне этом быстром узор нетленный — мы.
Омар Хайям
Наш мир в определенной степени является отражением высших миров, но в еще большей степени — в принципе, до высшей точки Божественного откровения -внутренняя сущность миров отражается в человеке. Можно сказать, конечно, что все существа в мире - и высокоорганизованные, и примитивные — служат символами и моделями различных аспектов жизни высших миров, однако только в образе человека находят свое отражение взаимоотношения различных сторон бытия.
А. Штайнзальц
Глава 1
КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Традиционная проблема философии - что такое человек — была заброшена около 100 лет назад в пользу другой, вроде бы более важной проблемы — как должна быть построена жизнь человека. Традиционному подходу был нанесен сокрушительный удар успехами, достигнутыми исследованиями на основе принципов историзма, культурной антропологии и эволюционизма. Сыграл свою роль и тот факт, что идея человеческой природы использовалась в истории человечества для оправдания многих колоссальных несправедливостей и жестокостей. Однако можно ли найти хоть одну идею, которая не выступала бы “в руках негодяев ловушкой для глупцов?” (Р. Киплинг). Многочисленные поиски и разрушительные эксперименты по созданию “нового человека” различного рода политическими, идеологическими и прочими средствами убедительно показали, что человек отнюдь не является вещью или средством для достижения целей, лежащих вне его. Понимание природы человека наиболее сложно в современном индустриальном обществе, для которого характерны сильная эксплуатация природы и гигантская концентрация усилий человека на производстве и потреблении вещей. В таком обществе (и становящемся постиндустриальном социуме) человек чувствует себя вещью, коей манипулируют некие силы, возникает опасность забвения человеком самого себя. Вполне закономерно, что сейчас в силу ряда причин (обостренный интерес человека к самому себе, глобальные проблемы современности и пр.) происходит поворот внимания к природе человека и восстановление в правах некоторых моментов традиционного подхода к человеку, особенно его космической значимости. Ведь в наше время получили громадное развитие научные дисциплины, исследующие человека. Анатомия человека изучена настолько, а искусство хирургов достигло такого уровня, что некоторые органы можно искусственно реконструировать и трансплантировать. Получено много данных о психике человека, особенно когда речь идет о взаимозависимости психических и физиологических состояний. Можно отметить несомненные успехи в области исследований социального положения индивидов, а также их культурной и исторической дифференциации. Изучены сходства и различия в поведении животных и человека. И тем не менее в сумме научное знание на дает адекватного образа человека, ибо не может удовлетворить экзистенциальные и нравственные потребности индивидов. Перед лицом накопленного знания возросла тяга человека к выяснению своей природы, к поиску смысла собственного существования, который начинают усматривать в его сопряженности со смыслом существования Вселенной. В связи с этим возникает круг вопросов, связанных с представлением человека как некоего универсума, или монады, отражающей в себе всю нашу Вселенную со всеми ее иерархическими уровнями, каждый из которых имеет свой пространственно-временной масштаб. В данной главе этот круг вопросов охватывает рассмотрение корпускулярно-волновой природы человека, “гомо космикуса”, тейяровского индивида, ортеговского творческого человека и голографической модели человека, неотрывных от космоса.
1. 1. Корпускулярно - волновая природа человека
Достижения современной науки показывают необходимость привлечения результатов мистического и религиозного опыта для создания более или менее адекватного образа человека, более точного приближения к пониманию его природы, они позволяют в новом свете увидеть старые, но до сих пор кардинальные вопросы: “Какова природа человеческого сознания?”, “Какую роль в понимании природы человека играет мистический и религиозный опыт?”, “Какое место занимает человек в известной нам Вселенной?” Ряд ученых - Ф. Капра, Дж. Зукав, Д. Постл, В. Томпсон и др. - пытаются ответить на эти вопросы в своих работах, исследуя тесные связи между современной физикой и восточной философией [1]. Так, Ф. Капра начал и успешно осуществил диалог между несколькими школами восточного мышления (индуизм, буддизм, даосизм и дзэн) и замечательными открытиями новой физики. Каждый из этих ученых весьма убедительно демонстрирует, что новые открытия в физике ведут к выводам о природе Вселенной и отношения с ней человека, которые удивительно близки насчитывающим тысячи лет восточным философским и религиозным учениям. Влияние, оказываемое этими исследованиями на микропонимание современного человека, выходит за их пределы. Это прекрасно иллюстрирует следующий фрагмент из книги Ф. Капра “Дао физики”: “Современная физика оказала влияние почти на все стороны общественной жизни... Однако влияние современной физики сказывается не только в области производства. Оно затрагивает также всю культуру в целом и образ мышления - в частности, и выражается в пересмотре наших взглядов на Вселенную и нашего отношения к ней... Понятие материи в субатомной физике, например, абсолютно не похоже на традиционные представления о материальной субстанции в классической физике. То же можно сказать о понятиях пространства, времени, причины и следствия. Как бы то ни было, эти понятия лежат в основе нашего мировоззрения, и в случае их радикального пересмотра начинает изменяться вся наша картина мира” [2].
Эти представления, касающиеся необходимости пересмотра нашего концептуального аппарата, согласуются с идеями, возникающими при исследовании общего отношения между современной наукой и древними мистическими и религиозными истинами как Востока, так и Запада [3]. Одним из ярких проявлений этого служат квантовотеоретические инсайты, раскрывающие универсальную реальность, которая находится за покровом явлений макромира. Об этом Ф. Капра пишет следующим образом: “Так, квантовая теория свидетельствует о фундаментальной цельности мироздания, обнаруживая, что мы не можем разложить мир на отдельные “строительные кирпичики”. Проникая в глубины вещества, мы видим не самостоятельные компоненты, а сложную систему взаимоотношений между! различными частями единого целого. Человек-наблюдатель представляет собой конечное звено в цепи процессов наблюдения... Имея дело с атомной действительностью, нельзя следовать картезианскому разделению мира и личности, наблюдателя и наблюдаемого. В атомной физике нельзя сообщить информацию о природе таким образом, чтобы остаться при этом в тени” [4]. Оказывается, просто невозможно наблюдать реальность без того, чтобы в тот же самый момент не изменять ее. Вместе с тем известно, что древние мыслители Востока настаивали на фундаментальном единстве наблюдателя и наблюдаемого, на изменении природы при ее исследовании посредством человека.
Так как мир описывается квантовой теорией, в основе которой лежит принцип неопределенности Гейзенберга, то все элементы, в том числе и человек, обладают корпускулярно-волновым дуализмом. Можно говорить о корпускулярно-волновой природе человека — в интимнейшем смысле человек не существует отдельно от Вселенной. Вселенная же не существует отдельно от человека. Об этом единстве еще раз напоминает Ф.Капра: “Чем глубже мы проникаем в субмикромир, тем больше убеждаемся в том, что современный физик, как и восточный мистик, должен рассматривать мир как систему, состоящую из неделимых, взаимодействующих и пребывающих в непрестанном движении компонентов, причем неотъемлемой частью этой системы является и сам наблюдатель” [5]. Тогда мир (Вселенная) предстает перед нами как система, где человек выступает в качестве интегрального компонента. И если от “волн” и “квантов” природы мы движемся к “наблюдателю” и его “сознанию”, то “физика становится ветвью психологии” [6]. В основании данного утверждения лежит идея ряда физиков (А.Эддингтона, С.Сирага и др.) о том, что в фундаменте природы находится “ум”.
Для нас существенно то, что теперь в отличие от привычного декартовского образа человека перед нами образ кор-пускулярно-волновой природы человека, неприменимый в традиционной психологии. Имеется много доказательств этого, известных в древности и полученных современной наукой. Еще Патанджали в своей знаменитой “Йога Сутре” (классический текст йоги-психологии написан около 200 г. до н.э.) обсуждает проблему непрерывного потока волн мышления, который проходит через ум человека (со-временные психологи называют его потоком “ассоциаций” ума). В контексте восточного философского мышления волны мышления являются волнами воли как “универсальные волны”, неотделимые от Вселенной, подобно материи и энергии. Нелишне заметить, что речь идет о направленном характере воли: многие школы восточного мышления предписывают медитацию как средство развития концепции, чтобы внести ум единого в “единое-безмерное”, или чистый фокус воли. Действительно, Патанджали сам определяет йогу как “контроль волн мышления в уме” [7].
Неудивительно, что в последнее время возникла релятивистская квантовая психология, занимающаяся рассмотрением “корпускулярно-волновой” природы человеческого индивида. Из нее следует, что поведение и мышление человека не являются жестко детерминированными (как в классической лапласовской картине мира), а подчиняются закономерностям вероятностного характера. Последнее связано с “волевой”, “волновой” стороной человеческой природы, т.е. вероятностная “тенденция к действию” реально основана на нашей “способности к упражнению (речь идет о практике медитации. — Авт.), направляемого силой волн” [8]. Это значит, что человеческое поведение (и мышление) никогда не может быть точно предсказано: ему присуща волновая природа. При этом предполагается, что релятивистская квантовая психология, учитывающая “волновую” и “корпускулярную” стороны человеческой природы, должна рассматривать индивида в чисто относительных терминах (нельзя разделять мужчину и женщину, проводить четкое различие между “мужским” и “женским” мышлением).
Современные исследования показывают возможность того, что деятельность мозга совершается в соответствии с квантовыми законами. Анализ такого рода возможности свидетельствует о том, что сознательная деятельность мозга представляет собой выходное устройство и ему соответствует обычная логика, тогда как бессознательная деятельность мозга является основной и совершается согласно квантовой логике. Различные мысли и картины, которые возникают в сознании, неадекватно передают функционирование мозга. “При включении сознания возникает определенная стохастичность в выводах, решениях, подобная стохастичности при квантовомеханических измерениях” [9].
Попытка использовать квантовомеханические принципы для анализа работы мозга предпринята Е. Уокером. В качестве одного из основных квантовомеханических процессов мозга он выделяет перенос раздражений по синапсам к узловым пунктам нейрона. Рассматривая конкретные физические условия синапса (наличие потенциального барьера в 70 мВ, препятствующего свободному движению заряда от пресинаптической к постсинаптической зоне, ширина щели в 200 А, диэлектрические свойства жидкости, которая наполняет синапс и т.д.). Е. Уокер высказывает идею о том, что перенос раздражения к синапсу должен быть аналогичен квантовомеханическому туннельному эффекту. В пользу такой гипотезы свидетельствуют и проведенные им расчеты [10].
Однако такое квантовомеханическое понимание функционирования отдельных синапсов не может объяснить работу целостного мозга, не дает возможности ответить на вопрос, какой фактор осуществляет передачу информации о срабатывании того или иного синапса. И исследователь ищет физическую основу того информационного воздействия, которое обеспечивает управление всей системой синаптической передачи. Его анализ приводит к выводу, что в синапсах должны существовать 2 различных процесса, обеспечивающих передачу различной информации. Один из них связан с передачей информации на малые расстояния (в пределах 200 А); он и осуществляется благодаря синаптическому туннельному эффекту. Другой обеспечивает передачу информации в рамках своего мозга. С этим регулирующим фактором Е. Уокер связывает возникновение и целостный характер сознательной деятельности человека.
Процессы, обеспечивающие функционирование синапсов, т.е. передачу информации на близкие расстояния, промоделированы достаточно отчетливо. Что же касается физических процессов, ответственных за второй, более высокий уровень регуляции, то Е. Уокер пытается решить проблему этого уровня путем модификации туннельного эффекта для больших расстояний (порядка 100 мм). Согласно этому представлению, для передачи информации используются распределенные по всему мозгу промежуточные молекулы (РНК), которые переносят информацию от одного синапса к другому. Такой подход к моделированию работы мозга позволяет Е. Уокеру сделать расчеты 5 конкретных параметров мозга, совпадающих с экспериментальными замерами. Однако его теория не дала возможности построить модель сознания, что было его главной целью. Он ограничился тем, что функцию сознания приписывает некоторым “скрытым параметрам”, которые принципиально не могут быть наблюдаемы и поэтому не могут выполнять функцию основы для построения физической модели сознательной деятельности. Фактически Е. Уокер построил модель некоторых биологических процессов, происходящих в мозгу. Конкретная проверка модели Е. Уокера установила, что с ее помощью могут быть предсказаны состояния некоторых параметров мозга. Это свидетельствует о том, что в мозгу происходят квантовомеханические процессы и волновой подход к .анализу природы человека имеет реальную основу.
На корпускулярно-волновую природу- человека указывают экспериментальные исследования, проведенные в лабораториях радиоэлектронных методов исследования биологических объектов Института радиотехники и электроники АН СССР. Об этом шла речь в интервью с Ю.В. Гуляевым и Э.Э. Годиком, опубликованном “Вестником Академии наук СССР”. Оказывается, что вокруг любого биологического объекта благодаря его жизнедеятельности образуется сложная картина физических полей, несущих информацию о биосистеме. Их насчитывается 8 типов:
- тепловое излучение в инфракрасном диапазоне электромагнитных волн, проходящее через так называемое окно прозрачности атмосферы;
- радиотепловое излучение, несущее информацию о температуре и временных ритмах внутренних органов;
- низкочастотные электрические поля с частотами от 0 до 1 тыс. колебаний в секунду, сильно экранируемые тканями тела;
- магнитные поля на тех же частотах, они используются для исследования деятельности мозга;
- акустические сигналы, возникающие при функционировании внутренних органов, мышц и т.д. в инфразвуковом диапазоне, ниже порога слышимости человеческого уха;
- высокочастотные акустические сигналы шумового характера, связанные с возможными источниками на молекулярном и клеточном уровнях;
- сигналы биолюминесценции в ближнем инфракрасном и ближнем ультрафиолетовом диапазонах оптического спектра электромагнитных волн, обусловленные протекающими в организме биохимическими реакциями;
- изменения состава и физико-химических характеристик окружающей человека среды, которые возникают при обмене веществ между нею и организмом при движении человека [11].
Все эти и другие внетелесные поля существенно нестационарны, быстро изменяются во времени, в зависимости от психофизиологических состояний человека. При их исследовании следует считаться с саморегулированием организма и внешними помехами биологического, геофизического и иного происхождения. В аспекте нашего исследования феномена человека на пороге XX столетия значимым является то, что нащупываются фундаментальные основы физического устройства индивида-личности, его природных свойств. “От них, - подчеркивает Н.К. Серов, - можно сказать с почти полной уверенностью, вряд ли кому-либо, где-либо и когда-либо удастся вполне убедительно обособить социальные качества личности, которые возникают, развиваются и проявляют себя лишь в ходе реальных процессов межчеловеческого общения. Ведь оно, если вдумчиво разобраться, оказывается изначально физическим в своей материальной основе, будь то устная и письменная речь или иные способы взаимодействия между людьми (осторожные оговорки - “почти, вряд ли и вполне” — сделаны здесь в предвидении тех неизбежных возражений, для которых, как говорится, закон не писан)” [12].
Во всяком случае, несомненно, что человек (как и любая иная биосистема) имеет корпускулярно-волновую природу, что он состоит из двух частей, а именно: анатомо-геометрического компонента, представляющего собою атомно-молекулярную структуру, и полевого компонента, “размазанного” (по крайне мере, теоретически) по всей Вселенной. Как раз-таки теперь необходимо осмыслить по-новому полевой или волновой компонент человека, чей физический смысл теперь раскрывается заново. Корпускулярно-волновая природа человека позволяет под совершенно непривычным ракурсом просмотреть всю историю верований о человеческой душе и по-иному поставить проблему смерти и бессмертия, всегда волнующей человека и органически входящей в религию и науку, ориентированных на космическое измерение человека.
1.2. “Гомо космикус” К. Циолковского
Феномен человека на пороге XXI столетия невозможно понять вне контекста фундаментальной социальной и этической проблемы “Я и Вселенная”. Ведь сейчас актуализировалась присущая традиционному подходу в интерпретации природы человека значимость его места во Вселенной, которая в виде стержня проходит сквозь все многообразие культур человечества. Это связано как с необходимостью решать возникшие в наше время глобальные проблемы, так и с процессом космизации, охватившим чуть ли не все сферы человеческого существования. Немалую роль в данной актуализации играет “космическая философия” нашего выдающегося соотечественника К. Циолковского, чье наследие образует теоретический фундамент одного из ведущих направлений научно-технического прогресса и одновременно поднимает ряд мировоззренческих, социально-философских и этических проблем освоения космоса.
Парадоксальным в определенной степени является факт, что ученый, не выходя в своих трудах за рамки ньютоновской механики, сумел заложить в них огромный творческий потенциал. Это объясняется тем, что К. Циолковскому присущ нетрадиционный и нетривиальный взгляд на “вечные” философско-мировоззренческие проблемы, позволивший ему открыть эффективные способы технического воплощения идей. Нельзя согласиться с С.Г. Семеновой, считающей, что его “космическая философия” не соответствует современным научным представлениям: “Циолковский стоял на представлениях до-релятивистской и до-фридмановской физики; концепция “большого взрыва”, сингулярной, “нулевой” точки, из которой началось расширение и развитие Вселенной, возникла уже позже. Интересно, что именно модель ньютонианского бесконечного Универсума с такими же бесконечными временем и пространством, долго господствовавшая в научной картине мира, благоприятствует таким натурфилософским построениям, которые подспудно питаются восточной индийской метафизикой с ее повторяющимися мировыми циклами, перевоплощением существ и т.д. Элемент такой “дурной бесконечности”, нескончаемых круговоротов гигантских периодов развития (то, что Андрей Белый называл “пустоворотами бытия”) присутствует в комософии Циолковского” [13]. Научная картина мира может и должна изменяться (это лежит в природе научного поиска), нас же интересует эвристический потенциал “космической философии” К. Циолковского.
В новейшей науке используется так называемый антропный космологический принцип, который раскрывает положение человека в структуре Вселенной и дает определенное видение проблем, связанных с возможностью существования в космосе различных форм жизни и разума. Этот принцип был предвосхищен К. Циолковским в беседе с космобиологом А. Чижевским [14]. Именно антропный космологический принцип известные физики С. Хокинг и Дж. Уилер избрали в качестве исходного пункта для своих размышлений о роли человека в “проектировании” Вселенной (эти размышления весьма продуктивны при анализе перспектив развития Вселенной и человечества). Как известно, специфика саморазвивающихся систем (а Вселенная относится к таковым) состоит в том, что возникающие в них качественно новые уровни организации начинают управлять предшествующими уровнями, активно трансформируя их в соответствии с принципом обратной связи. Имеется достаточно оснований считать вполне вероятным, что космические цивилизации (“новый космический человек”, по терминологии К. Циолковского) в своей практически-преобразовательной деятельности, как он неоднократно подчеркивал, действительно могут принять участие в “проектировании” тех или иных свойств Вселенной, согласно своим целям и потребностям. Понятно, что только весьма отдаленное будущее покажет, в какой мере эти смелые прогнозы смогут быть осуществлены.
Не следует забывать, что прогнозы, основанные на “космической философии” К. Циолковского, оказывают определенное влияние на духовный мир современного человека, дают ориентацию его мышлению и поведению. Все космические программы зиждятся на его трудах по ракетной технике, однако последние служат поиску путей реализации мировоззренческих идей, заложенных в философско-этической программе. В содержание этой программы входят размышления К. Циолковского о следующих основных мировоззренческих проблемах: “значении” космоса как такового (как сферы существования космических цивилизаций, поля их познавательной деятельности и практики),месте человека в космосе, о смысле и целях истории и человеческой жизни, путях создания счастливого будущего, смысле и основах человеческой морали.
Характерной чертой мировоззренческой концепции К. Циолковского является ее космическая ориентация: “Судьба существования зависит от судеб Вселенной. Поэтому каждое разумное существо должно быть охвачено историей Вселенной. Такая широкая точка зрения может завести в тупик” [15]. Такой взгляд был сформулирован в мировой и российской философской мысли на рубеже XIX и XX вв. (достаточно вспомнить характеристику человечества А. Умова как негаэнтропийного фактора в космосе или учение В. Вернадского о ноосфере). Однако именно Циолковскому принадлежит заслуга создания наиболее полной и наиболее всесторонне проработанной системы “космической философии” (эта мысль сформулирована В. Казютинским). Данная философия может быть применена к решению целого ряда идей, проблем и концепций, появившихся в эпоху непосредственной космической деятельности человека.
К. Циолковский находился на позициях монизма, который противостоит любому религиозному “раздваиванию” мира на природную и сверхъестественную сферы. Он подчеркивает материалистический характер фундаментальных положений “космической философии”: “Я - чистейший материалист, ничего не признаю, кроме материи” [16]. Он, действительно, признавал существующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу — материю в ее бесконечном превращении. “Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи - то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы... Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение — неизвестно” [17]. У него встречается утверждение о том, что весь космос является не только бесконечным и сложным механизмом. Физика, химия и биология, по сути, представляют собой механику. Однако представления Циолковского не следует воспринимать дословно и трактовать в сугубо механистическом духе. Дело в том, что его философия содержит в себе множество идей и предложений, не всегда адекватно выраженных. Более того, считая недостатком старого, механистического материализма отсутствие в нем ответа на вопрос о “значении” Вселенной, К. Циолковский пытался преодолеть его нередко при помощи идей панпсихизма, гилозоизма и буддизма. В некоторых случаях у него можно обнаружить высказывания теософского и даже мистического характера. Таким образом, его “космическая философия” является противоречивой и неоднозначной.
Ключевой идеей мировоззренческой концепции К. Циолковского является идея единства человека и космоса. Ее специфика состоит в том (и это сближает ее с современным гуманизмом), что ученый, говоря о единстве человека и космоса, всегда имеет в виду социально-этический и гуманистический аспекты этой идеи. Поднимая данную идею на философско-мировоззренческий уровень, К. Циолковский считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты материального мира. Общественные разумные существа с разной степенью совершенства должны были с необходимостью появиться в процессах космической эволюции. Безграничный прогресс социальных организмов обусловлен возможностью значительного увеличения жизни каждого члена общества: она может стать невообразимо долгой [18].
Существенный аспект единства человека и космоса обнаруживается в рассуждениях К. Циолковского о “причине” и “смысле” космоса. “Если скажем, что мир существовал всегда, есть и будет, и не пожелаем пойти дальше”, -то трудно уйти от вопроса: “почему все проявляется в такой, а не в иной форме, почему существуют такие, а не другие законы природы? Ведь возможны и другие... Должна быть какая-то причина этого, как и причина самого мира” [19]. И хотя в ранних трудах он эту прапричину отождествлял с Богом, позже данная проблема интерпретировалась им совершенно иначе, а именно: идея “творения космоса” была окончательно отброшена и прапричина понималась, скорее, в духе пантеизма.
Мысль К. Циолковского о прапричине (несмотря на адекватность формулировки) содержит глубокий смысл, придающий ей весьма современное звучание. Приведенный фрагмент однозначно ставит проблему, которая сегодня находится в центре дискуссий мыслителей и ученых: почему мир является таким, каким мы его наблюдаем? Ответ звучит почти пророчески: поскольку человеческое существование имманентно космосу, а не случайно, то “этот космос, который знаем, не может быть другим” [20]. Перед нами упомянутый в начале параграфа космологический антропный принцип, получивший широкий резонанс в науке наших дней. К. Циолковский допускает также существование иных “миров”, способных создать другие формы жизни и разума. Для них также является характерным глубокое единство со “своим” космосом. В этом контексте следует “прочитывать” суждения нашего соотечественника о “смысле” космоса. “Какой смысл имела бы Вселенная, если бы не была заполнена органическими, разумными, чувствующими существами” [21], — спрашивал он, считая, что этот “смысл” заключается в появлении высоко развитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса и. происходящие в нем эволюционные процессы.
Другой важный аспект проблемы единства человека и космоса отметил К. Циолковский в контексте своих эволюционных идей. Эволюционирующие объекты материальной Вселенной состоят из атомов со специфическими свойства ми. С одной стороны, атом представляет собой бесконечно малую материальную частицу, с другой - имеет способность чувствовать: “Всякий атом материи чувствует сообразно окружающей обстановке. Попадая в высокоорганизованные существа, он живет их жизнью и чувствует приятное и неприятное, попадая в мир неорганический, он как бы спит, находится в глубоком обмороке, в небытии” [22]. В общем же оказывается, что вся Вселенная является живым образованием и потому способна к чувственному восприятию.
В ходе эволюции материя породила человека, чтобы не только двигаться к высшему уровню своего развития, но и с его помощью познавать себя. Вся природа мирозданья упорно шла к своей цели - созданию человека с потрясающими, поистине безграничными способностями мозга и разума. Природа достигла этого, сконцентрировав все свои грандиозные возможности в молекулярной структуре вещества, чтобы через миллиарды лет мог появиться мозг человека, поразительные способности которого обусловлены функционированием бесчисленного количества клеток. Одной из самых необыкновенных способностей этого мозга является постановка вопросов: почему, зачем и т.д., т.е. вопросов познания, находящегося на достаточно высоком уровне. Иными словами, материя в образе человека ставит вопрос о смысле своего существования и стремится получить на него ответ. И когда человек накапливает знания, включающие в себя творения философов, писателей, поэтов, художников, ученых, жрецов, богословов и др., чтобы достигнуть полной истины о мире, тогда он вступает в космическую эру.
Космическое бытие человечества (напомним, что социально организованное человечество и есть человек: его остальные ипостаси — это человеческий индивид и биологический вид) проходит, по К. Циолковскому, четыре основные эры:
- эру рождения, которая вскоре наступит и будет длиться миллиарды лет;
- эру становления - расселения человечества по всему космосу, ее длительность равна сотням миллиардов лет;
- эру распада человечества, тоже длящуюся сотни миллиардов лет,
- терминальную эру порядка десятков миллиардов лет, когда человечество найдет ответ на вопрос “зачем” и из корпускулярной, вещественной формы существования перейдет в волновую — “лучистую” форму бытия.
Затем через многие миллиарды лет лучистая эра космоса сменится корпускулярной, но уже более высокого уровня и опять начнется тот же цикл: возникнут туманности, звезды и планеты, в ходе эволюции появится более совершенный человек, чем в предыдущем цикле круговорота космоса. Пройдя через все высокие эры, человечество снова перейдет в лучистое состояние тоже более высокого уровня. Смена этих космических циклов будет продолжаться до тех пор, пока не появится “сверхновый” человек, который благодаря абсолютному всезнанию достигнет состояния сознания, считающегося прерогативой богов. В результате космос будет представлять собой великое совершенство [23], и “гомо космикус” отождествится со Вселенной.
Исходным моментом такого рода мировоззренческих поисков К. Циолковского является проблема этики, причем он “поднимает” земную этику до ранга космической, ибо постулаты и принципы земной этики получают у него общекосмическое значение (на это обращает внимание наш методолог В. Казютинский). По его мнению, из подобия путей развития цивилизации в космосе следует единство их задач и целей, начиная с преобразующей космос деятельности и кончая моральными принципами и нормами поведения в обыденной жизни. Ведь Земля - это та часть космоса, в которой уже начинают выполняться моральные законы, основанные на “истинной человеческой любви”. Поэтому имеется нечто общее “... между всеми существами, которые достигли совершенства: имеют они тот же самый разум, одно познание, одну цель - общее вечное счастье” [24]. Однако тождество земной и космической этики относительно: насколько разумные и совершенные космические существа уже давно выполняют императивы научной этики, настолько землянам предстоит длинный путь для достижения и осуществления этих категорических императивов.
Выдвинутая К. Циолковским система космической этики исходит из того, что основной и неотъемлемой чертой всего живущего в космосе является стремление к счастью и совершенству. Его рациональные идеи начинают уже оказывать влияние на формирование межчеловеческих отношений в условиях космической деятельности. Следует отметить, что такого рода космическая этика отнюдь не носит абстрактного характера, она вносит свой вклад в процесс космизации культуры. К этому нужно добавить и то, что его мысль о слиянии всех человеческих разумов и воль в единый деятельный сверхразум является предвосхищением более поздней точки зрения французского палеонтолога и теолога Тейяра де Шардена, исходившего, из философского антропоцентризма (человек занимает исключительное положение в космосе) и писавшего о “концентрации сознания” отдельных индивидов в коллективный разум - точку Омега.
I.3. Эсхатология Тейяра
На иных философско-мировоззренческих позициях стоит Тейяр де Шарден в интерпретации космического измерения человека. Наиболее полно он изложил свои взгляды в книге “Феномен человека” - в ней дается своебразный ответ на вечный вопрос о смысле и цели человеческого существования. Он сводится к следующему: человек как “ось и вершина эволюции”- ярко раскрывает то, что изначально, хотя бы в возможности, присуще всей материи, т.е. человек есть сложный, развернувшийся “микрокосмос”, содержащий в себе все потенции космоса. Однако необходимо рассматривать данный ответ в контексте тейяровского мировоззрения, суть которого — .“видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству” [25]. Именно эволюция Вселенной, на чьей вершине находится человек, и является воплощением этого тяготения. Человек обладает способностью проникнуть вглубь эволюции и увидеть у ее корней творческие силы; они находятся в свернутом виде и разворачиваются постепенно, в ходе космической эволюции. В результате эта эволюция достигает критической точки в виде человека и тогда начинается процесс конвергенции, когда Вселенная целенаправленно движется к высшему синтезу - точке Омега. Такого рода схема развития — единство, дифференциация и синтез - была сформулирована Гегелем и раскрыта Вл. Соловьевым [26]. Однако Тейяр эту схему обрядил в биологические одежды, ибо естествознание весьма наглядно ее подтверждает.
Необходимо обратить внимание на тот существенный момент в тейяровской схеме, что в ней практически отсутствует проблема первого начала мира. И это обусловлено стремлением Тейяра ограничиться исключительно “феноменальными” гипотезами, хотя ему приходится в ретроспекции осуществлять поиски первого момента. Он не солидаризируется ни с материализмом, ни со спиритуализмом и считает нужным объединить их. “Спиритуалисты правы, когда они так настойчиво защищают некоторую трансцендентность человека по отношению к остальной природе. Но и материалисты также не ошибаются, когда утверждают, что человек — это лишь еще один член в ряду животных форм. В этом случае, как и во многих других, два очевидных тезиса разрешаются в развитии, если только в этом развитии существенное место отводится совершенно естественному явлению “изменения состояния”. Да, от клетки до мыслящего животного так же, как от атома до клетки, непрерывно продолжается один и тот же процесс (возбуждения или психической концентрации). Но в силу самого этого постоянства действия с точки зрения физики некоторые скачки неизбежно внезапно преобразуют субъект, подверженный операции [27]. И хотя предлагаемый им выход противостояния материализма и спиритуализма не дает возможности подняться над ними, его гипотеза о материи может быть принята и материалистом, и спиритуалистом.
В своем исследовании Тейяр использует и панпсихические формулировки, и набор эмпирических факторов эволюции типа мутация, генетический дрейф, наследование, отбор в популяциях. У него жизнь и человек, появившиеся на нашей планете в результате спонтанного зарождения из предбиологических структур (здесь Тейяр придерживается принципов материализма), неразрывно связаны с космическими процессами, усложнениями материи. Земная жизнь представляет собой качественно новое проявление этой всеобщей тенденции. И хотя неживая материя кажется нам “мертвой”, она лишь “дожизненна”, в ней имеется потенция стать живой. Вполне понятно, что при рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично приходит к панпсихизму.
В связи с этим приведем фрагмент из “Феномена человека”, показывающий его приверженность к панпсихизму: “Видимая ограниченность феномена сознания высшими формами жизни долго давала науке повод устранять его из своих моделей универсума. Причудливое исключение, странная функция, эпифеномен - мысль характеризовалась как-нибудь так, чтобы от нее избавиться... “Сознание с полной очевидностью проявляется лишь у человека, следовательно, это единичный случай, не интересный для науки”. Так, может быть, сказали бы мы раньше. Теперь мы скажем иначе: “Сознание проявляется с очевидностью у человека, следовательно, обнаруживаемое в этой единичной вспышке, оно имеет космическое распространение и как таковое окружено ореолом, преодолевающим его в пространстве и времени беспредельно”.
Отсюда следуют определенные выводы. И я не представляю себе, как можно было бы от них уйти, сохраняя в то же время хорошую аналогию со всей остальной наукой. В глубине нас самих, бесспорно, обнаруживается внутреннее, открываясь как бы через разрыв в центре существ.
Этого достаточно, чтобы в гой пли иной степени это “внутреннее” существовало везде и всегда в природе. Раз в одной точке самой себя ткань универсума имеет внутреннюю сторону, то она неизбежно двусторонняя по самой своей структуре, т.е. в любой области пространства и времени, так же, как она, например, по структуре зерниста. Таким образом, у вещей имеется не только внешнее, но и сопряженное ему нечто внутреннее.
Отсюда логически вытекает следующее, хотя и непривычное для воображения, но фактически единственно приемлемое для нашего разума представление о мире. Если рассматривать материю с самого низу, с чего мы и начали этот труд, то обнаруживается, что эта первичная материя представляет собой нечто большее, чем кишение частиц, столь замечательно анализируемое современной физикой. Под этим первичным механическим слоем следует представить себе до крайности тонкий, но абсолютно необходимый для объяснения состояния космоса в последующие времена “биологический” слой. Для внутреннего сознания и значит спонтанности (три выражения одного и того же) так же невозможно опытным путем установить абсолютное начало, как и для любой другой линии универсума [28]. В данном фрагменте, как и во всей работе, термин “сознание” обозначает психику всякого рода — от самых элементарных форм внутреннего восприятия до человеческого феномена мыслительной деятельности. Здесь не случайно употребляется и термин “универсум”, он нужен для того, чтобы провести мысль о существовании тонкого слоя психики под слоем элементарных частиц, составляющих первичную материю.
Логика рассуждения Тейяра безупречна - он в качестве исходного пункта исследования берет человека, обладающего “внутренним” миром, и приходит вполне последовательно к выводу о существовании аналогичной “внутренней” стороны у животных, растений и неживой природы. Нелишне заметить, что данная мысль обсуждалась в трудах А. Шопенгауэра и Вл. Соловьева. В качестве основы “внутреннего” начала Тейяр избирает представление о “радиальной энергии”, влекущей материю “в направлении более сложного”. И здесь он схватил вполне реальный момент в развитии научного познания — теперь гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению стала фактом, на котором строятся многие научные концепции. Иное дело, что Тейяр трактует эту тенденцию в контексте библейско-христианского понимания генезиса мира; она сближается с божественной творческой силой. Известно, что по Библии суть биогенеза состоит в придании материи творческой силы: “да произведет вода... душу живую” [29].
Именно “радиальная энергия” лежит в основе эволюции космоса. В связи с этим Тейяр решается назвать стадию неживой материи “преджизнью”. Здесь проявляется то, что его мысль глубоко проникнута чувством всеобщей одушевленности. Сама “радиальная энергия” по существу является психической: “Сущность реальности... может быть представлена содержащимся в определенный момент в универсуме “внутренним”. В этом смысле эволюция, по сути, не что иное, как постоянное возрастание этой “психической”, или “радиальной”, энергии в ходе длительности, при практическом постоянстве, в масштабе наших наблюдений, механической, или “тангенциальной” энергии” [30]. Эти две энергии мира в опыте, связываются организацией, чье последовательное развитие внутренне дублируется, что выражается в постоянном росте и углублении сознания.
Несмотря на то, что Тейяр не занимается проблемой начала мира, он тем не менее склоняется к принятию теории большого взрыва и расширяющейся Вселенной. Этот взрыв (“огненная вспышка”) приводит к образованию устойчивых единиц элементарной материи. “Преджизнь”, скрытая, “радиальная” энергия движет мир по пути усложнения, т.е. эволюция начинается задолго до возникновения и развития живых организмов. Ткань универсума содержит в себе координацию внутреннего (“психического”) и внешнего (материального), она представляет собою органическое взаимопроникновение элементов, живую систему связей.
Эта ткань универсума находится в непрестанном эволюционном движении, и в результате появляется человек. Он - скачок в эволюции земной жизни, венец постоянного эволюционного развития и вместе с тем - некое начало направленной эволюции. Последняя неуклонно стремится к точке Омега - планетарному сознанию, духовному “яйцу мира”. Вселенская эволюция идет не в пространственном, а в психическом направлении, она осуществляется не в космической экспансии, а в пределах нашей планеты. Для нас существенно, что здесь Тейяр обращает внимание на тот парадоксальный факт, что человек до сих пор не нашел подобающего ему места в структуре мира, которую рисует современная наука. Более того, существует наука о Вселенной - космология - без рассмотрения человека, имеющиеся науки о человеке находятся на обочине естествознания: нет космологии, которая включала бы в себя и человеческое существование. “С чисто позитивистской точки зрения - самый таинственный и сбивающий с толку исследователей объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука, действительно, еще не нашла ему места. Физике удалось временно очертить мир атома, биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жизни Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь кое-как объясняет структуру человеческого тела и некоторые механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответствует действительности” [31]. Поскольку в человеке концентрируется все, что мы познаем, постольку мы неминуемо придем к науке о человеке: постижение человека является ключом к раскрытию тайн природы, эволюционирующего космоса.
По мнению Тейяра, необходимо сочетать формирующуюся, обновляющуюся картину Вселенной с христианским мировоззрением. Понятно, что эта формирующаяся картина мира должна включать в себя человека. И здесь имеется один существенный момент - в ней следует зафиксировать “удивительную перспективу растущей “гуманизации” человечества” [32]. Оказывается, теперь нашему мышлению, начинающему привыкать к космическим масштабам, открывается совершенно иной образ развития человека (человечества). Этот образ пронизан эсхатологией; об этом Тейяр повествует следующими словами: “Согласно современной антропологии, род человеческий уже не представляет собой статичную совокупность составленных вместе элементов, но образует некий сверх - организм, послушный закону глобального возрастания. Подобно всему живому, человек возник не только как индивид, но и как вид. Стало быть, помимо его индивидуального цикла уместно признать и изучить его видовой цикл.
Ученые еще далеки от согласия по вопросу об особой природе этого высшего цикла. Однако не боюсь ошибиться, утверждая, что в них крепнет и вот-вот восторжествует мысль о том, что специфическим и существенным содержанием происходящего в данный момент в человечестве биологического процесса является последовательная выработка коллективного человеческого сознания. На биохимическом уровне всеобщий феномен жизни все отчетливее сводится к последовательному построению молекулярных сверхсложных и, следовательно, сверх - организованных соединений. Своей осевой живой частью Вселенная одновременно и равномерно дрейфует в сторону сверх-сложности, сверхсредоточия, сверх - сознания” [33]. Здесь просматривается эсхатология Тейяра - сверх - сознание и есть точка Омега, в которой обобщится сознание индивидов и вместе с тем сохранится индивидуальность сознания множества человеческих элементов.
Возникновение точки Омега (коллективного планетарного сознания) означает конец света: “Конец света — внутренний возврат в себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени своей сложности и своей сосредоточенности. Конец света — переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-Омеге” [34].Однако на этом Тейяр не останавливается и выдвигает, на первый взгляд, сумасшедшую гипотезу о том, что Омега (планетарное сознание, ноосфера) сможет установить связь с другими очагами сознания, с другими Омегами. Произойдет встреча и обогащение ряда ноосфер, в итоге осуществится синтез планетарных сознаний. “В перспективах ноогенеза, — пишет Тейяр, — время и пространство действительно очеловечиваются, или скорее сверхочеловечиваются. Отнюдь не исключая друг друга, универсум и личное (то есть “центрированное”) возрастают в одном и том же направлении и достигают кульминации друг в друге одновременно” [35].
Таким образом, универсум в будущем станет сверхличностью в точке Омега и человечество возьмет в свои руки штурвал управления Вселенной.
I.4. Креативистскоя модель человека X. Ортеги-и-Гассета
Немалый интерес представляет креативистская модель человека, находящаяся в центре внимания философии Х.Ортеги-и-Гассета и вносящая определенный вклад в понимание феномена человека на пороге XXI в. Человеческое познание неизбежно связано с селекцией - получаемый при этом образ действительности всегда является упрощенным и деформированным. Однако существуют деформации весьма полезные (с точки зрения критерия экспликативно - предсказательной эффективности результатов познавательной деятельности), ибо они дают возможность выделить наиболее существенные черты исследуемого объекта, абстрагируясь от случайного и несущественного. В данном случае нас не интересуют деформации, обусловленные набором случайных и несущественных свойств предмета изучения и приводящие в итоге к ошибкам.
Одной из таких полезных деформаций является модель человека, предложенная X. Ортегой-и-Гассетом; она занимает центральное место в системе его философии, схватившей основные черты современной эпохи. Об этом свидетельствует используемая испанским мыслителем терминология: жизнь ( в значении “человеческая жизнь”) неоднократно называется “радикальной действительностью” [36], где слово “радикальный” означает фундаментальный, принципиальный, коренной, тот, в чем содержатся корни всего существующего. Человек и его жизнь являются фундаментом ортеговской системы философии, все в ней рассматривается сквозь призму отношения к человеку. При чтении трудов Х.Ортеги-и-Гассета возникает впечатление, что вся Вселенная представляет собой бесконечную экстраполяцию человека. Поэтому постараемся выстроить основные положения его модели человека, способного к творчеству и впадающего в состояние патологии.
Одно из фундаментальных положений этой модели формулируется следующим образом: “я существую вместе с моим миром и в моем мире” [37]. Что же кроется за этой краткой формулировкой, каков ее смысл? Человек составляет единство со своей средой (миром); личность человека, его “Я” в целостности, содержит в себе окружающую действительность. Философская традиция богата многочисленными попытками разнородного характера дать ответ на вопрос: кем является человек? Все они, по мнению Х. Ортеги, имеют общую черту: рассматривают человека-субъекта в оппозиции окружающему его внешнему миру. Однако в этом разделении (введенном в свое время Декартом) содержится недоразумение принципиального плана. Невозможно ни онтологически, ни методологически отделить субъект от объекта; попытка сделать это приводит к исчезновению специфики человека. Человек не является ни телом (тело - это прежде всего объект), ни психикой или сознанием (они выступают только в качестве способа функционирования определенной структуры человеческого организма), ни душой или духом (если они существуют наподобие платоновских идей, то являются объектами, “предметами”). Все перечисленные элементы, входящие в традиционный образ человека, представляют собой инструменты, которые позволяют человеку осуществить свое бытие, т.е. жизнь. Но такими же инструментами являются и одежда, пища, жилище, все достижения техники, культуры, цивилизации и бесконечное число факторов, влияющих и формирующих жизнь каждого из нас. Всю совокупность этих факторов, необходимых для существования космического феномена жизни (как жизни каждого отдельного человеческого индивида в конкретной форме), Х. Ортега называет миром, или средой.
Весьма трудно точно определить область этого понятия (“мира” или “среды”), хотя оно и является одним из ключевых в ортеговской философии человека. Реконструкция его на основе разбросанных по разным текстам мыслителя [38] позволяют прийти к выводу, что оно охватывает весьма широкий класс разнородных явлений: совокупность материальных условий экзистенции - начиная со строения человеческого тела с его анатомическими деталями и индивидуальными отклонениями от нормы и кончая самыми отдаленными краями Вселенной: сферу индивидуальной психики и сознания с подчеркиванием биографических жизненных реалий индивида и целостностью исторических и социально-культурных условий жизни личности, причем внимание акцентируется на распространенный в данную эпоху и данной среде набор убеждений, конституирующий общий, транссубъектный образ мира.
В теоретическом образе человека можно вычленить 2 компонента.
Первый из них - “Я” - как бы заменяет то, что в традиционной дуалистической модели понималось как душа: элемент, который придает единство, неповторимость и одновременно идентичность индивиду и является истоком специфически человеческой спонтанной активности.
Второй - “среда” - является как бы некоей реин - терпретацией тела, так как охватывает совокупность материальных, психических, культурных и социальных факторов, влияющих на конкретную форму индивидуальной экзистенции и придающих конкретный смысл “случайному”- [39] потоку активности.
Взаимосвязь этих компонентов человека свидетельствует о неотделимости личности от среды, жизни - от ее условий, человека — от его мира. Последствием того, что имманентно человеческой личности и что обусловлено внешней средой, наряду с принципом антропоцентризма, является конструирование онтологии отношений. В ней субъект человеческой жизни существует только благодаря отношениям с окружающим миром, и наоборот.
“Мир” в ортеговской философии человека не является однородным полем воздействия на индивида; существует иерархия факторов, оказывающих влияние на деятельность индивида. Подробнее о “картах” взаимодействия между человеком и его средой речь идет в теории перспективизма, начало которой положила работа “Размышления о “Дон Кихоте” [40]. В соответствии с этой теорией познающий субъект, встречаясь с реальным миром (выступающим как полная неопределенность, как “сумма наших возможностей”), благодаря своей активности организует его вокруг себя в виде многоплановой, концентрической структуры. Ее первый план воздействует на человека непосредственно, а за ним дальше простираются “более девственные” слои действительности. Таким способом человек врастает, укореняется в мире, образуя с ним неразрывное единство. Не менее фундаментальным положением ортеговской модели человека является парадоксальная формулировка: “человек не имеет природы, он имеет... историю” [41]. Здесь следует сделать два замечания, без которых трудно понять смысл приведенной формулировки. Прежде всего обратимся к первой части положения “человек не имеет природы”. Это означает, что индивид не обладает инвариантной природой, у него есть только та природа, кою он сам себе творит. Иными словами, не существует абсолютных черт, свойственных человеку абстрактно. Любое осмысленное утверждение о человеке требует его отнесения к соконстптуирующей индивидуальной личности каждого конкретного “Я” среде (или “миру”). Любое знание о человеке, в конечном счете, есть знание об отношениях, связывающих его с миром. Человек является реляционным существом — существует настолько, насколько имеется отношение его к среде, в которой он живет (физической, биологической, общественной, культурной, исторической, технической и пр.) [42]. Человек сам творит свою природу, ибо, познавая, проектируя, принимая решения, занимаясь творчеством и преобразуя окружающую среду, он одновременно проектирует, строит и трансформирует самого себя. Жизнь противоположна бытию в досократовском смысле - в ней нет ни одного статичного инвариантного фактора; жизнь представляет собой постоянное движение и изменение, непрестанным установлением новых отношений с также изменяющейся средой. Единственным инвариантом жизни является постоянство происходящих изменений, причем это постоянство есть “плодотворное сосуществование” прошлого с будущим на основе настоящего. Свой смысл присущ и второй части формулы “человек имеет...”, иными словами, “чем “природа” является для вещи, тем история, res gestae, является для человека” [43]. Ведь человек представляет собой исторически обусловленное существо: если сопоставить наборы черт, характеризующих тип личности в разных культурах, общественных средах и на разных этапах исторического развития, то окажется, что у человека не имеется “надысторических” черт. В крайнем случае, можно обнаружить постоянные черты, как бы вписанные в человеческую конституцию, однако они всегда коренятся в определенных исторических обстоятельствах. Каждый конкретный человек сформирован всем прошлым своего вида. Вот почему, очерчивая в своей философии образ современного человека, Х. Ортега выводит его начало от... Адама. Вполне очевидно, что библейский прародитель не выступает в его творчестве как историческая фигура, он является выразительным символом. Его смысл состоит в следующем: “Вместе с появлением в раю Адама возникло то, что мы называем жизнью (не следует забывать, что жизнь здесь означает жизнь человека. — Авт.). Адам был первым существом, которое осознавало этот факт. Жизнь существовала для Адама как проблема... Адам в раю является попросту чистой жизнью, ничтожной точкой основы для бесконечной проблемы жизни... Сердце Адама - центр вселенной, это значит, что вся вселенная помещается в сердце Адама, как пенящееся вино в бокале. Именно таковым есть человек: проблемой жизни” [44]. Данный символический образ Адама констатирует понимание человека как “копии” Вселенной, как “микровселенной”, как монады, отражающей в себе всю Вселенную. А так как единственным инвариантом Вселенной является вечное движение и изменение, то природа человека носит исторический характер. Это значит, что идентичность человека обусловлена и глобальным историческим, эволюционным процессом, и суммой личностных, индивидуальных переживаний жизненного опыта. Для ортеговской модели человека характерно положение о детерминированности индивида историческим прошлым. Отсюда и парафраз А. Хюбшера: “человек... является тем, чем он еще не есть” [45],однако это будущее становление коренится - через настоящее — в прошлом. Ведь человек одновременно является“тем, что с ним произошло, тем, что он совершил” [46].
Отсюда вытекает следующее фундаментальное положение ортеговской модели человека - автономная человеческая активность. Жить — значит иметь дело с окружающим миром, взаимодействовать с ним, заниматься им. Присущая человеку как “живому субъекту” черта направлена на внешний мир и имеет своим источником саморефлексию. Человека от низкоорганизованных существ отличает саморефлексия и самостоятельность предпринятых действий. Активность животных - это сиюминутное реагирование на идущие из окружающей среды стимулы. Животное находится в состоянии постоянного напряжения, ожидая любое изменение в ситуации, определяющее один из возможных типов поведения, врожденных ему. Поэтому у него имеется ничтожная возможность контролировать и ни одной возможности планировать своп действия. Человек, обладающий разумом и способностью предвидения, имеет несравнимо большую свободу деятельности. Различие здесь не только количественное, но и качественное. Человеческая жизнь отнюдь не серия реакций, однозначно подчиненных надвигающимся ситуациям, она есть серия автономных выборов, что квалифицируется как ее конструктивная черта. Человек потому является человеком, что он каждый момент строит свою жизнь как ряд решений, ведущих от возможностей к существованию. Существенно также и то, что этот ряд решений детерминирован уже существующим проектом собственного “Я”. Не каждое решение должно быть предварено осознанием того, кем человек желает быть, предпринимая то или иное действие, - это физически невозможно. Но даже в актах неосознаваемой мотивации осуществляется определенный проект собственного “Я”. Этот проект может неоднократно изменяться на протяжении жизни; тем не менее его существование является необходимым условием экзистенции человека как человека. Ведь человеческий способ реагирования на стимулы окружения основан на рационализации своего отношения к миру, на ителлектуальной интерпретации среды и возможных вариантах поведения [47]. Такая ситуация создает человеку привилегированное положение в мире живых существ, она определяет и задачу. Ибо жизнь не дана ему готовой, напротив, то, что дано, представляет собой чистую потенциальность. Каждый человек является тем, что он сам из себя творит: он детерминирован своим будущим. Одновременно его способ экзистенции является окказиональным - при сохранении формальной идентичности смысл изменяется от контекста мира (Х. Ортега здесь развивает формулу Н. Кузанского “homo est Deus occasionatus”).
“Субстанцией” (единственным инвариантом) человеческой экзистенции является способность быть иным, нежели в данный момент. Свобода как атрибут человека не зависит от воли возможного выбора, а является необходимостью неустанного формирования себя заново. Каждый момент жизни ставит человека перед выбором, последствием которого является отбрасывание всех возможностей бытия, кроме одной, которая и становится им. Жизнь есть траектория - непрерывная кривая в пространстве, возможных существований (если воспользоваться языком топологии). Можно сказать, что человек есть творческое существо, созидающее мир со всеми его культурными, социальными, техническими и прочими ценностям!, в котором он существует и который представляет собой высшую форму человеческой экзистенции.
Креативистская модель человека Х. Ортеги позволяет объяснить “восстание масс” как патологию человеческой экзистенции, обусловленную глубоким кризисом европейской цивилизации. В его известном труде “Восстание масс” отмечается, что кризис состоит в разрушении мира ценностей прежних поколений; когда новое поколение не воспринимает его и человек внезапно теряет ориентацию в жизни. Диагноз кризиса европейской цивилизации звучит следующим образом: это восстание масс, причем под массой понимается вполне заурядный человек, или “человек-масса” которому противостоит “человек-индивидуальность”, незаурядность, личность. “Человек-индивидуальность”, или лучший, “избранный”- человек, - не тот, кто поступает, как ему заблагорассудится, для кого нет ничего выше собственных эгоистических интересов, а тот, кто ориентируется на нормы культуры. “Там, где нет норм, там нет культуры, - подчеркивает Х. Ортега. - Нет культуры там, где нет начал гражданской законности и не к кому апеллировать. Нет культуры там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума... Кто в споре не старается держаться истины, не стремится быть правдивым, тот умственный варвар. Именно таков человек массы, когда ему приходится вести дискуссию, устную или письменную” [48].
Патология “человека-массы” связана с нарушением пропорции между элементами, конструирующими личность: с одной стороны, “душой” как “генератора спонтанного”, с другой - обстоятельствами, образующими строго определенную “экзистенциальную структуру”, задающую направление оптимизации жизненной активности. Человек-масса является “варваром в святыне мира”-, как мог бы сказать Х. Ортега. Он по своей сути вульгарен, он громогласно заявляет о своей вульгарности и стремится утвердить ее повсюду. В результате происходит стандартизация, усреднение социальной жизни, “омассовление” и дегуманизация культуры, что в свою очередь приводит к тоталитаризму и волне насилия. Человек-масса отбросил традиционные нормы и ценности культуры и морали, однако не заменил их новыми, лучшими; он стремится жить и действовать вне рамок культуры и морали, он — варвар XX в.
I.5. Человек — голограмма Вселенной
В изложенных выше моделях человека отмечается космическое измерение его экзистенции, ибо мы исходим из понимания индивида как космопсихосоциального единства. Необходимо иметь в виду, что все эти модели не вписываются в структуру современного научного знания, хотя накапливаемый эмпирический и теоретический материал свидетельствует о тенденции к включению человека в формирующуюся научную картину мира. В этом плане представляет интерес трактовка человеческого индивида как голограммы Вселенной, что связано с корпускулярно-волновым дуализмом. Во избежание различного рода недоразумений обращаем внимание на метафорический характер названия данного раздела.
По определению, данному еще Аристотелем, метафора “есть перенесение имени или с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии...”. Средневековые философы считали метафору важным элементом научного мышления, позволяющим сводить непонятное и непостижимое к понятному. Жан-Жак Руссо считал, что пока ученый не располагает достаточными знаниями о предмете исследования, он вынужден прибегать к метафорам и заимствованиям из других областей науки для объяснения сути наблюдаемых явлений. Наши знания об экзистенции человека и функционировании его мозга и психики находятся на таком уровне, когда еще не создана единая наука о человеке. Поскольку же такую науку еще предстоит создать, постольку многие проблемы приходится обсуждать на метафорическом уровне. В специальной научной и философской литературе достаточно широко используются такие метафоры, как -“человек — это животное”-, основанная на теории эволюции биологических видов, и “человек — это машина”, вытекающая из внешнего сходства в поведении человека и различных технических устройств. Подобного рода метафорой является и формула -“человек — это голограмма Вселенной”, функционирование центральной нервной системы человека, особенно головного мозга, вполне укладывается в голографическую парадигму.
Действительно, определенный интерес представляют попытки анализировать работу мозга, исходя из достижений современной физики в области волновых процессов. К их числу относятся прежде всего голографическая модель работы мозга, сформулированная впервые в исследованиях К. Прибрама и Ф. Вестлейка [49]. В нейрофизиологии хорошо известно свойство распределения нейрофизиологических сетей, которое описывается 2 законами:
- в согласно закону массового действия ухудшение обучаемости находится в прямой связи с количеством (массой) разрушенной кортикальной ткани
- и закон эквипотенциальности, который гласит, что это ухудшение не зависит от расположения места повреждения.
В связи с этим Ф. Вестлейк предлагает модель функционирования мозга, в основе которой лежит аналогия с оптическими голографическими процессами. Установлено, что голографическим процессам (и только им) присуще свойство распределенности. Это свойство, характерное для определенного типа голограмм (описываемых преобразованиями Фурье), заключается в том, что по любой малой части голограммы можно полностью восстановить записанную на ней исходную картину. В работе Ф. Вестлейка показано, что, хотя распознавание образов, инвариантно к форме и смещениям изображения, ассоциативные свойства памяти и отображение с сохранением объемности, цвета и движения могут быть реализованы и другими способами, голография является единственным известным способом подобной реализации с использованием распределенных характеристик [50].
С философской точки зрения представляет несомненный интерес то, что адекватное воспроизведение в мозгу человека внешнего мира достигается посредством кодирования сенсорной информации по принципу “часть замещает целое”. Именно этот принцип лежит в основе символического представления мира, благодаря чему в памяти человека может быть зафиксирован колоссальный объем информации. Оптические голограммы теперь широко известны, они позволяют получить целостное объемное изображение объекта. Это изображение существенно отличается от фотографии тем, что оно локализовано в пространстве и дает возможность осматривать изображенный объект со всех сторон. Оптическая голограмма является результатом взаимодействия интерферирующих когерентных излучений. Когерентная подсветка голограммы приводит к возникновению стоячей световой волны. Интерференционные процессы такого рода (и голограммы тоже) могут быть не только оптического характера. Для появления голографических процессов существенным является волновой характер взаимодействий, порождающих голограмму.
Данный физический процесс служит исходным моментом для создания нейроголографической модели работы мозга и, следовательно, познавательных процессов. Здесь источником построения мозговой голографической записи являются возникающие в ходе работы нервных клеток волновые процессы и импульсы, информация же кодируется на множестве взаимодействующих друг с другом нейронов. Голографическая модель прекрасно описывает свойства распределенное™ информации в нейронных сетях мозга. В настоящее время не существует ни одного метода, который показывал бы распределенность информации в любой точке информационного хранилища с такой четкостью и определенностью, как это делает математический аппарат голографии.
Другой особенностью голографического кодирования информации является поразительная экономия. С количеством информации, которая может быть зафиксирована голограммой, нельзя сопоставить ни одно из существующих средств хранения информации, имеющих те же размеры. Эффективность информационного кодирования с помощью голографии столь велика, что в определенных пределах может быть сравнима с эффективностью хранения информации в клетках мозга.
И третье свойство весьма существенно при рассмотрении голографических принципов как некоторой основы моделирования познавательной функции коры больших полушарий. Волновой принцип голографии позволяет представить механизм, способный практически мгновенно извлекать из хранилища ту информацию, которая закодирована с помощью такого волнового процесса. Оценивая общепсихологическое значение голографического подхода, К. Прибрам подчеркивает, что механизм детекции и анализ признаков, осуществленный нейронами, если их рассматривать в качестве элементов, выполняющих логические операции, не может считаться достаточным для объяснения феноменов восприятия. Для перцептивных процессов специфичны динамические действия (суперпозиции фазовых отношений) между различными нейронами. Можно предположить, что именно это взаимодействие фазовых отношений лежит в основе способности формирования образов. Такая система взаимоотношений между нейронными структурами сходна со свойствами систем, обрабатывающих оптическую информацию. Иначе говоря, системы, обеспечивающие возникновение образов, по своим механизмам, согласно точке зрения К. Прибрама, сходны с механизмами голографии [51].
Значение голографического моделирования познавательных процессов состоит в том, что здесь вводится принцип волнового кодирования человеком объектов внешнего мира. Волновой язык позволяет более адекватно отобразить особенности различных объектов, чем дискретный (алфавитный) язык. Сами объекты в их пространственных особенностях можно рассматривать как некоторые системы волновых характеристик, как распределение амплитуд. Тем более, уже имеются голографические модели мира (Вселенной), в которых он представляет собой гигантскую голографическую пластинку. Такого рода модели приемлемы, если исходить из допущения, что Вселенная имеет форму гиперсферы, где каждый предмет, будучи стоячей волной и находясь в определенном месте пространства, одновременно находится во всех точках Вселенной [52]. Человек как макрообъект тоже является волновой структурой (об этом шла речь в первом параграфе), и он как бы “размазан” по всей Вселенной. На основе единства Человека и Вселенной, когда человек является Вселенной в миниатюре, копией Вселенной, можно утверждать, что человек есть голограмма Вселенной. И если учесть, что уже имеются голографические модели мира, то вполне можно согласиться с высказыванием В.Н. Пушкина: “В связи с этими физическими теориями можно предположить, что наиболее адекватным способом отражения волновой структуры мира является отражение объектов этого мира на волновом же языке. Человек живет и действует в определенном физическом мире и фундаментальные свойства этого мира не могут не оказывать детерминирующего влияния на его отражательную, психическую деятельность...” [53]. Развитие науки подтвердило высказанную мысль, свидетельством чего является использование метафоры “человек - голограмма Вселенной” и в генной инженерии человека, и в клеточно-автоматном представлении реальности. Действительно, наука находится в преддверии “постнеклассического” этапа своего развития. Важнейший признак этого заключается в том, что происходит познание многоуровневых, иерархических, самоорганизующихся систем, рассматриваемых в плане их актуального существования, и потенциальной многовариантности возможных сценариев их эволюции. Здесь наряду с чисто динамическими физическими процессами ключевую роль играют информационно-символические процессы, связанные с обработкой символьной информации, ее хранением, передачей и производством в активных самоорганизующихся системах, или средах. Речь идет о “созданных” самой природой активных распределенных нелинейных средах, исследованием которых занимается недавно возникшая синергетика. В ней весьма плодотворно используется представление о “детерминированном хаосе”, представляющее собой революционное открытие (оно радикально изменяет наше основополагающее представление о мироздании, что еще предстоит осознать).
В этом плане заслуживает внимания единая клеточно-автоматная модель синергетической реальности, применимая к представлению как физических, так и информационных самоорганизующихся процессов, включая связанные с психической деятельностью [54]. В рамках клеточно-автоматного представления реальности получают свое естественное объяснение многие парадоксальные особенности квантовой механики, в первую очередь дуализм -“волна — частица”, предлагается совершенно необычное объяснение возможного механизма функционирования мозга человека. Эта модель предложена С.Я. Берковичем, который в ее основу положил весьма простую информационную структуру - решетку взаимосвязанных циклических счетчиков и достаточно простое и естественное правило преобразования: показания счетчика на следующем шаге определяются усреднением показаний соседних с ним счетчиков. Модель клеточных автоматов представляет “материальные формации в виде особого рода распространяющихся волновых решений” [55]. К тому же сеть распределенных клеточных автоматов порождает быстро распространяющиеся диффузионные активности. Последние могут принимать участие в процессах обработки информации, в частности на основе голографических принципов.
В данной модели мозг человека рассматривается как вычислительная машина, анализируются его возможности как информационного процессора. Это требует обнаружения единого операционного механизма для всех его колоссальных способностей. К последним относятся гигантская процессорная мощность, виртуальная неограниченная память, удивительная устойчивость к дефектам и надежность, разнообразие функций при гибком динамичном сочетании централизованного и децентрализованного управления. Процессорная мощность системы нейронов мозга может быть глубоко оценена числом событий, которые могут произойти в ней за 1 с. Число нейронов порядка 100 млрд, время их переключения - 0,01 с, поэтому число событий в секунду составляет порядка 1013, превосходя действие параллельной компьютерной системы. Емкость долговременной памяти человека потенциально не ограничена и составляет по некоторым оценкам 2,8 х 1020 [56]. Так как объем мозга равен 103 см3, то его можно рассматривать как запоминающее устройство с плотностью информации 3-107 бит/см3. Однажды полученная информация фиксируется мозгом навсегда, ибо образы со временем не тускнеют и могут быть воспроизведены через много лет.
Однако самое интересное состоит в том, что голографический подход в рамках данной модели позволяет сделать вывод: “... познавательный информационный процессор может существовать вне мозга, используя в качестве голографической среды клеточно-автоматный фон физического мира” [57]. Иными словами, основные мыслительные процессы происходят не в человеческом мозге, а вовне, в окружающей мозг активной клеточно-автоматной среде. Вот что дает метафора “человек - это голограмма Вселенной”.
Самое важное в эволюции - благополучие индивидуума (или гена).
Р. Докинз
“Ничто не дается даром” - четвертый экологический закон.
В. Коммонер
Человек, вооруженный только наукой, подобен ребенку, играющему с коробкой спичек..
Дж.С. Холдейн
Человек как “предмет познания” — это ключ ко всей науке о природе.
П. Тейяр де Шарден.
Глава 2
БИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Феномен человека конца нашего века нельзя рассматривать, не учитывая сложившейся принципиально новой ситуации, характеризующейся революцией в биологии, повлекшей за собой развитие генной инженерии, покушающейся на телесные основы человека, надвигающейся экологической катастрофой, которая затрагивает фундамент существования самого человека, цивилизации и земной жизни вообще, появившейся альтернативой стихийному развитию человечества в виде управления на основе законов природы и общества. Человек является необходимым этапом эволюции биосферы; следовательно, можно говорить о биосферной функции человечества и о экологической ответственности общества. Ведь выдвинутая и обоснованная В.И. Вернадским идея о переходе биосферы в иное эволюционное состояние — ноосферу означает, что начинается эпоха управляемого развития. В свою очередь это ставит целый ряд философских и этических проблем, ориентированных прежде всего на “горячие” точки экологии и биотехнологии.
В последнее время выдвинута концепция “нового экологического порядка”, целью которой является формирование самосознания цивилизации, составляющего исходный пункт оптимального отношения человека к природе. В связи с этим идет дискуссия относительно 2 философских проблем экологии. Первая представляет собой размышления о правах природы: имеет ли природа сама по себе ценность и какова она. Вторая состоит в выяснении отношений между экологией и современным миром. Здесь существенным является тот момент, что в ходе взаимодействия с природой человек сталкивается с экологическими системами, характеризующимися (подобно системам человека, экономики, техники и пр.) такими параметрами, как динамичность, сложность, нелинейность, непрозрачность, ненадежность, определенная непредсказуемость, случайность. Согласно эволюционной теории познания, человеческий мозг с его функциями, в особенности с его когнитивными способностями, есть результат прежде всего биологической эволюции, протекающей на уровне макромира. На поведение человека накладывают отпечаток и особенности функционирования социокультурных систем. В итоге человек по отношению к экологическим системам совершает ошибки, обусловленные линейным мышлением, линейной экстраполяцией, тенденцией к “бегству” от решения экологических проблем (отказывается от ответственности) и т.д.
Внимание специалистов и широкой общественности привлекают проблемы биоэтики, ибо использование методов генной инженерии дает возможность человеку проникнуть в ранее недоступные ему сферы и научиться управлять ими. К ним относятся: контроль и модификация генетического кода, наследственности, возможность управления человеческим разумом с помощью специальной медицинской техники и т.д. Перед наукой открылось, по сути, неограниченное поле деятельности по модификации человеческой личности, по изменению телесных основ индивида. Неудивительно, что на первый план выдвигаются и морально-этические категории, чтобы уберечь человечество от антигуманного использования научных достижений. Вот почему в данной главе внимание акцентируется на проблемах генома, направленной молекулярной эволюции, взаимосвязи человека с окружающей средой.
2.1. Человек - элемент Геи
Феномен современного человека с необходимостью требует осмысления в связи с вступлением планет и общества в совершенно новую стадию своей эволюции. Известно, что первыми на этот факт обратили внимание естествоиспытатели - В.И. Вернадский обратил внимание на “геологическую роль человечества” [56], затем Ле Руа и Тейяр де Шарден ввели в научный оборот термин “ноосфера” и т.д. В результате сложилась ситуация, что “нагрузка, оказываемая человеческой деятельностью на окружающую среду, не просто превращается в фактор, определяющий ее эволюцию, но и растет столь быстро, что говорить о каком-либо равновесии биосферы и одновременно о сохранении гомеостаза вида homo sapiens уже не приходится” [59]. К тому же следует иметь в виду совершенно тривиальный с позиций популяционной динамики тезис о том, что ни один биологический вид - монополист в своей экологической нише - не может избежать экологического кризиса. Здесь возможны только 2 варианта: начнется деградация вида или в процессе надлежащего изменения (когда изменяются стандарты поведения и взаимоотношения с природой) сформируется новая экологическая ниша. Общеизвестно, что человечество давно является таким монополистом.
Человечество уже втягивается в глобальный экологический кризис (ойкуменой человечества в нашем столетии стала вся планета) оно взаимодействует с природой в качестве единого вида. Предотвращение деградации человечества возможно только на пути сложного и трудного поиска новой экологической ниши. В современной науке утвердилась мысль о том, что абсолютно необходимым условием сохранения человека на планете является коэволюция биосферы и общества. Этап ноосферы наступит только тогда, когда осуществится квазиравновесие общества и природы. Поэтому, отмечает Н.Н. Моисеев, “вопрос о возможности реализации такого соотношения природы и общества, т.е. вопрос о предотвращении деградации человечества как элемента биосферы, сводится, по существу, к формированию новой цивилизации (или новых цивилизаций)” [60]. И хотя данный вопрос остается открытым, уже одно стало совершенно ясным, а именно: прогрессирующая неравномерность в соотношении общества и биосферы требует нового подхода к пониманию феномена человека и природы.
Характеризуя сложившуюся ситуацию, И. Пригожин пишет: “Новые средства наблюдения - от изотопов до искусственных спутников - продемонстрировали нам неустойчивость экосистем; одновременно нелинейная динамика дала нам возможность теоретически описать рост флуктуации и бифуркаций, которые могут возникнуть в таких системах. На первый план выдвинулась задача изучения причин неустойчивости экосистем и перспектив нашей планеты. Недостаточно просто сохранить то, что мы имеем. Известно, что десятки тысяч лет назад на нашей планете был оптимальный климат, и тогда даже в пустынях Гоби и Сахара процветали цивилизации. Почему бы не помечтать о возврате тех времен?” [61]. Вопрос чисто риторический, однако приведенная выше цитата настоятельно требует по-новому взглянуть на природу и переоценить свое место в ней.
Такого рода переоценка места и роли человека в природных экосистемах уже началась, о чем свидетельствует недавно вышедшая книга Л. Ферри “Новый экологический порядок” (мы не говорим уже о ряде других работ). В ней обсуждаются проблемы ценностного подхода к природе, причем приоритет отдается проблеме прав природы [62].Относительно прав природы в современной экологии имеются 3 точки зрения.
Согласно первой, природа не обладает никакими правами, у нее нет никакой внутренней ценности. Беречь и охранять ее нужно, поскольку она является окружающей средой, необходимой для существования человека. Здесь природа находится на периферии, человек же — в центре. Только человек является субъектом права (на языке философии это значит, что человек - это самоцель). В США такую позицию называют энвайронменталистской — природа не может иметь юридического статуса и не является самоценным целостным объектом.
Вторая точка зрения признает за природой определенные права. Она принадлежит утилитаристам, включающих в сферу правообладателей всех способных испытывать удовольствие или страдание. Утилитаризм (не путать с эгоизмом) - это доктрина, в которой основной принцип гласит: максимум суммы благополучия и минимум суммы страданий во Вселенной. Отсюда следует необходимость включения животных в сферу моральных и юридических прав. Утилитаристы сильны в США и Австралии, их число равно 120 млн., они выступают за сохранение и безопасность животных.
Третья позиция представлена приверженцами “глубокой экологии”, требующих изменения существующего в гуманистической традиции порядка приоритетов. Обычно он таков: человек - животное — растение и минералы. “Глубокие экологисты” предлагают иной порядок приоритетов, а именно: биосфера (или Земля) — все живое вообще - человечество. Здесь наиболее антипатичен такой негативный элемент, как человек, ибо только он может уничтожить природу. Именно род человеческий враждебен к природе, именно он загрязняет ее. К “глубоким экологистам” относятся философы Х. Йонас (США) и М. Серр (Франция). Последний считает необходимым заключить договор с природой, в противоположность общественному договору между людьми, положенному в основу “Декларации прав человека и гражданина” 1789 г. Здесь следует упомянуть и эколога Дж. Лавлока, который в своей книге “Гея” представляет Землю как живое существо, а биосферу как единственного субъекта права. С ним солидаризируется Л. Ферри, давший подзаголовок своей книге: “Дерево, животное, человек”, ибо такой последовательности приоритетов требует новый экологический порядок.
В настоящее время немаловажное значение придается осуществлению на практике биополитики; для этого основана “Международная организация биополитики”. Технологический прогресс может быть уподоблен колеснице Фаэтона: если ослабить поводья, то кони унесут нас прямо в пламя деструктивных процессов; уверенное управление движением технологического прогресса может привести к гармоническому существованию в биосе. Для этого все социальные институты необходимо насытить новыми идеями - идеями биополитики. И в первую очередь эти идеи следует вписать в образовательные программы, чтобы извлечь пользу из расширения горизонта наших знаний. Технологический прогресс обусловил чрезмерную специализацию современной системы образования, которая ответственна и за фрагментарность мышления человека конца XX столетия. Следует формировать целостное мировоззрение в университетах; для этого нужно по-новому определить приоритеты и ценности.
Основная задача “Международной организации биополитики” заключается в создании “универсального” свода ценностей, способствующего лучшему пониманию биоса и путей его сохранения [63]. Именно система, составленная из ключевых понятий и ценностных установок, сформированных в различных научных дисциплинах и научных сообществах разных стран, позволяет заложить в фундамент мировой цивилизации уважение к жизни во всех ее проявлениях и ответственность за сохранение естественной среды. Целостное представление об окружающем земном мире вырабатывается на основе глобальной модели биологического образования, включающей в себя все значимые для сохранения биоса идеи и ценности. Ведь биополитика характеризуется глобальностью — локальные экологические катастрофы быстро пересекают границы и становятся интернациональными (достаточно вспомнить аварию на Чернобыльской АЭС). Предстоящая реформа образования предусматривает сдвиг от антропоцентризма к биоцентризму, применение на международном уровне биологической оценки технологии и пр. В связи с этим основатель и президент “Международной организации биополитики” А. Арванитис глубоко убеждена, что “человечество как биологический вид едино, что необходимо рассматривать мировое сообщество как единое тело, в котором миллиарды клеток взаимозависимы, а вместе с тем дифференцированы” [64].
Такой подход к распространению биополитики является актуальным, однако мировое сообщество еще не в полной мере осознает надвигающуюся экологическую катастрофу. И хотя определенные сдвиги в этом направлении имеются - в 1992 г. в Рио-де-Жанейро был организован экологический конгресс на правительственном уровне, — однако он породил, по мнению Н. Моисеева, определенные иллюзии, в том числе иллюзию устойчивого регулирования [65]. В этом нет ничего удивительного, ибо среди специалистов до сих пор не выработана единая точка зрения на глобальную экологическую проблему и пути ее решения.
Некоторые эколога считают биосферу нашей планеты саморегулирующейся системой, о чем свидетельствует гипотеза Дж. Лавлока, изложенная в его книге “Эпоха Геи: биография нашей живой Земли”. В соответствии с ней земная жизнь в ходе эволюции не только адаптировалась к окружающим условиям, как это следует из теории Дарвина, но преобразовала инертную совокупность химических элементов в гигантский саморегулирующийся живой организм [66].
Исходным моментом для данной гипотезы служит неоспоримый факт - верхний слой литосферы, гидросфера и атмосфера планеты претерпели весьма заметные трансформаций благодаря возникновению живого вещества. Миллиарды лет назад растения в бескислородной атмосфере начали использовать солнечную энергию путем фотосинтеза, побочным продуктом которого является кислород, а увеличение массы растений привело к созданию атмосферы с бесчисленным множеством новых биологических видов. И вот уже на протяжении сотен миллионов лет фотосинтезирующие организмы, поддерживают содержание кислорода в атмосфере на постоянном уровне.
Не менее эффективно воздействие живого вещества и на климат Земли. Дж. Лавлок и его сотрудники привели доказательство того, что планктон — мельчайшие морские организмы — участвуют в регулировании температуры нашей планеты. Некоторые из них вырабатывают вещество диметилсульфид (ДМС), которое накапливается в океанах и постепенно проникает в атмосферу. В воздухе ДМС окисляется и выделяет сульфатные частицы, служащие “ядрами конденсации” водяных паров, образующих облака. Следовательно, количество ДМС, вырабатываемого планктоном, влияет на плотность облачности, отражающей тепло, и таким образом регулирует температуру земной поверхности. И хотя большинство ученых не отрицает влияния живого вещества биосферы на все процессы - от выпадания осадков до колебаний солености воды в океанах, - их шокирует тезис Дж. Лавлока, что живые организмы не только воздействуют на среду своего обитания, но сообща “поддерживают оптимальные для себя условия”. Возникает вопрос, каким образом живые организмы могут координировать свои условия, чтобы получить нужные результаты в глобальных масштабах? Дж. Лавлок при помощи компьютера показал, что с виду своенравная и разумная глобальная система может возникнуть автоматически в ходе естественного отбора [67]. Гея оказывается динамической системой, она ведет себя подобно единому сложному живому организму, оптимизирующему все свои химические и физические параметры на протяжении геологического времени. Гипотеза Дж. Лавлока сейчас горячо обсуждается на симпозиумах; она привлекает своим романтическим характером, стыковкой с другими гипотетическими идеями.
В модели Дж. Лавлока, подобно реально существующей нашей планете, наиболее многообразные экосистемы оказываются и наиболее устойчивыми. “Чем больше биологических видов помещать на мою планету, - говорит он, - тем устойчивей она становится” [68]. Несмотря на то, что гипотеза Геи принята сторонниками охраны природы, сам Дж. Лавлок выражает опасения относительно вмешательства человека (который сам является элементом Геи) в природные процессы. Он не усматривает безнадежности в долговременных последствиях этого для планеты. Ведь за истекшие миллиарды лет Гея испытала такие вулканические извержения и удары метеоритов, по сравнению с которыми глобальная ядерная война показалась бы легким дуновением. Однако человек может в ходе своей деятельности стереть с лица нашей планеты не только себя, но и множество биологических видов. Действительно, нельзя не согласиться со следующим утверждением: “Наша деятельность угрожает превратить тропики через несколько десятилетий в выгоревшую пустыню и повысить температуру на Земле в пределах 2 - 5 градусов по Цельсию. Для самой Геи это повышение пройдет незаметно в сравнении с извержениями вулканов и столкновениями с метеоритами, приведшими, по мнению многих ученых, к увеличению облачного покрова до непроницаемости для солнечных лучей и похолоданию, в результате чего 66 миллионов лет назад вымерли динозавры. Но для человечества и многих других живых организмов даже незначительное повышение температуры может оказаться катастрофическим. Гея представляет собой систему динамическую, а не статическую. Она всегда восстанавливает утраченное равновесие, но не питает приверженности к какой-либо определенной форме жизни” [69]. Известно, что из существовавших на нашей планете биологических видов 99% вымерли полностью. Выход из сложившейся экологической ситуации существует, о чем свидетельствует прогноз, основанный на ретрогнозе. Так как возрастающие технические возможности человечества входят во все более резкое противоречие с его экологической культурой, то предвидеть будущее и принять действенные меры можно на основе знания закономерностей прошлого развития Земли и человечества. В истории последнего зафиксированы два решающих, поворотных момента, а именно: введение системы табу в палеолите, которая ограничила действие биосоциальных законов и переключила развитие homo sapiens с канала биологической эволюции на канал общественного развития, и расширение экологической ниши в неолите, когда человечество перешло к производящему хозяйству. В результате этих перестроек произошло резкое замедление биологической эволюции человека (сейчас в науке утвердилась идея о продолжении биологической эволюции homo sapiens) и обретение нынешней экологической ниши. О необходимости третьего поворота в истории человечества пишет Н. Моисеев: “Я убежден, что человечество стоит на пороге третьей перестройки такого же масштаба, как и первые две. Другими словами, нас ожидает не только необходимость отыскания новой, более емкой экологической ниши, но и перестройка самого процесса антропогенеза и, в частности, содержания цивилизации, ее целей, взаимоотношения с природой, людей между собой” [70]. Это значит, что экологическое поведение должно войти в глубинные структуры сознания человека и определить новый этап его эволюции как биологического вида, функционирующего в условиях нового социума.
2.2. Квантово - волновая связь человека и биосферы
Вся история человечества показывает, что homo sapiens развивает свои познавательные способности в первую очередь для выживания в этом мире. Западногерманский ученый Г. Фольмер указывает на биологическую обусловленность этих способностей: “Биологически обусловленные когнитивные структуры соответствуют окружающему миру (насколько это действительно имеет место), потому что они сформировались в процессе приспособления к этому реальному миру. Соответственно эволюционная теория познания объясняет мозг прежде всего не как орган познания, а как орган выживания” [71].
Подобно организму, адаптированному к “экологической нише” (определенному фрагменту реального мира, который он может освоить путем восприятия и действия), человек познает, реконструирует и идентифицирует ограниченную область мира. Ом живет в некоей “когнитивной нише” или “мезокосме”. Г. Фольмер пишет: “Мезокосм - это мир средних размерностей: мир средних расстояний, времен, весов, температур, мир малых скоростей, ускорений, сил, а также мир умеренной сложности. Наши познавательные структуры созданы этим космосом, подогнаны к нему, для него и посредством его отобраны, на нем испытаны и оправданы своей надежностью” [72]. Границы мезокосма нечетки, они не совпадают у разных индивидов. Мезокосм — это фрагмент реального мира, за пределами которого находятся особо малые, особо большие и особо сложные системы (о них уже шла речь выше - экосистемы и пр.). Человеческий познавательный аппарат (органы чувств, ЦНС и мозг) прежде всего соотносятся с этим мезокосмом, однако человек благодаря экспериментальному исследованию и теоретическому познанию выходит далеко за границы мезокосма.
За пределами мезокосма находится и мир квантово-волновых явлений, характеризующийся неопределенностью, вероятностью и нелинейностью. Человек способен постигать этот мир путем выдвижения различного рода гипотез и использования метафор. Одной из таких метафор является и рассмотренное в первой главе положение “человек -это голограмма Вселенной”, обладающая немалым эвристическим потенциалом. Ведь человек действует в определенном физическом мире, свойства которого, его глубинная структура не могут не воздействовать на формы его познавательной и практической активности и деятельности. “Если Вселенная - гигантская голографическая и квантово механическая система, - замечает И. Микляев, - то и психика, регулирующая поведение человека и животных, должна содержать в себе элементы голографии, имеющей квантово-волновую природу” [73].
По мнению Д. Бома и К. Прибрама, биологические системы, живое вещество планеты и окружающее пространство могут быть представлены как единая физически организованная система, чем-то подобная единой гигантской околоземной “голограмме” [74]. В этой “голографической” системе биологические организации, включая человека, его психические функции, не являются изолированными, так или иначе они включаются в предполагаемую единую пространственно-временную физическую организацию “памяти”. В этом информационном пространстве возможны новые пути коммуникации в живом веществе биосферы, между его “отдельностями” (термин В.И. Вернадского). Особое место здесь принадлежит человеку с его нервно-психической и социальной деятельностью.
На основании вышесказанного отечественные ученые В.П. Казначеев и Л.П. Михайлова выдвинули рабочую гипотезу, суть которой состоит в следующем [75]. Образное и особенно вербальное мышление человека является продуктом трудовой деятельности и накопленного опыта, оно регулирует коллективную и индивидуальную деятельность и включает в себя соответствующую организацию пространства - организацию информационной среды. Внешнее относительно организма человека информационное пространство организуется в коммуникации людей друг с другом -и природой, в том числе с биосферой, эволюция которой содержит в себе в сжатом виде эволюцию космоса. Очевидно, подобную организацию имеет и внутренняя среда (сам организм человека). Человеческий организм включает в себя сложную полевую организацию (где основную роль играют кванты электромагнитного поля или биофотоны), которая является подвижной, устойчиво неравномерной, причем ее структура не включена в активную сферу сознания человека.
В данном подходе внимание акцентируется на квантово-волновом характере психики и единства природы (биосферы) и человека. Ведь носителем информации, которая приходит в биосистему, могут быть биофотоны. Многолетними исследованиями В.П. Казначеевым и его сотрудниками установлен феномен межклеточных дистанционных взаимодействий, свидетельствующих об универсальном характере электромагнитной информационной связи с широким использованием электромагнитного канала передачи информации в живых клетках. С одной стороны, живая система передает в среду определенные характеристики своей организации, с другой - она настолько же целенаправленно воспринимает информационные следы, “впитывает” необходимые для ее существования и обеспечения постоянной неравновесной внешней среды.
В этом плане человек как живая биосистема имеет память, представляющую собой особый класс волн мышления (об этом шла речь в предыдущей главе). Эта память связана электромагнитным каналом с биосферой, которая сама обладает памятью. Для понимания данной связи приведем весьма обширный фрагмент из работы В.П. Казначеева: “Данные участки биосферы и, видимо, биосфера в целом как мировая экологическая система дифференцированы: различные элементы по своей природе выполняют те или иные функции чувствительных биосферных рецепторов (“органов”). Многочисленные избирательные сенсоры опережающе, задолго до поступления тех или иных сильных электромагнитных воздействий (потрясений) улавливают их вероятность... В зависимости от биологических особенностей, видов Хобавена, прямо или опосредованно, участки биосферы, биосфера в целом постоянно “прослушивают”, “просматривают” земные глубины и космос, постоянно улавливают малейшие сигналы возможных нарушений стабильности, постоянства внешней и внутренней среды. Сигналы воспринимаются избирательными сенсорами-видами (отдельностями) живого вещества, преобразуются в своего рода “биосферно-экологический язык” и опережающе изменяют потенциал выносливости биосферы, ее отдельных участков... в своей естественной эволюции человек — неотъемлемая часть живого вещества, ему исторически были присущи восприятия природной живой среды, ее прочтение, прогнозирование ее изменений, ее предупреждающий “язык” [76]. Итак, биосфера имеет память (“биосферно-экологический язык”), ее многообразные компоненты (отдельности) — различные виды растений, животных, вид человека — накапливают информацию и в совокупности фиксируют мозаичную картину окружающего мира. Электромагнитные волны переносят эту информацию о мире в закодированном виде в рамках самой биосферы, что объясняет взаимосвязь человека с биосферой.
Экспериментальные исследования и теоретические положения В. Казначеева позволяют высветить загадочную специфику живого, которая связана прежде всего с квантовыми процессами в биосистемах. Именно на основе кодирования информации электромагнитными квантами осуществляется рост и функционирование организма, его связь с другими организмами. В связи с этими результатами получают свое объяснение психолого-ботанические эксперименты, показавшие факты контакта между растениями и человеком. Они прежде всего свидетельствуют о том, что растение, не обладающее нервной системой, откликается на процессы, которые происходят в нервной системе человека [77]. Психолого-ботанические эксперименты служат основой для выдвижения предположения о генезе психики и нервной системы у человека (и животных), об их происхождении из информационных систем растительных клеток.
Анализ данного предположения позволяет прийти к выводу о том, что кодирование психики происходит не на клеточном и молекулярном уровне, а на более глубоком, фундаментальном уровне: “В связи с этим возникает идея весьма тонких квантовых процессов, которые происходят с использованием внутреннего пространства информационных молекул. Именно с помощью такой специальной психологической физики оказывается возможным динамическое кодирование психических явлений” [78]. Именно психолого-ботанические эксперименты, исследующие квантовую связь “человек—растение”, свидетельствуют в пользу этой субмолекулярной физической гипотезы материальной основы психики. Ведь специальные физические исследования показали, что для мозга характерны квантовомеханические явления. Следовательно, благодаря волновым процессам мозга человек взаимодействует с растениями и вообще с любыми биосистемами на расстоянии. Такое всеобщее информацинное единство живого является непременным условием того единства биосферы, о котором в свое время говорил В.И. Вернадский.
В науке существует и еще одна неординарная концепция, исходящая из квантово-волновой связи человека и биосферы; это концепция торсионного поля. В ее рамках человек рассматривается как одна из сложнейших спиновых систем. “Сложность его пространственно-частотного торсионного поля, - пишет А.Е.Акимов, - определяется громадным набором химических веществ в его организме и сложностью их распределения в нем, а также сложной динамикой биохимических превращений в процессе обмена. Каждого человека можно рассматривать как источник (генератор) строго индивидуального торсионного поля” [79]. Его торсионное поле вызывает спиновую поляризацию в окружающей среде конечного радиуса, оно несет в себе информацию о нем и оставляет свою копню (спиновую реплику) и на одежде, и на физическом вакууме.
Чтобы было понятно, о чем будет идти речь дальше, следует иметь некоторое представление о торсионном поле и его свойствах. В 1913 г. известный ученый Э. Картан сформулировал фундаментальную физическую концепцию: в природе должны существовать поля, которые генерируют плотность углового момента вращения. В 20-е гг. А. Эйнштейн тоже подошел к этой концепции; в результате к 70-м гг. возникла новая область физики: теория Эйнштейна-Картана (ТЭК), представляющая собой часть теории торсионных полей (полей кручения). Согласно современным представлениям, электромагнитные поля порождаются зарядом, гравитационные - массой, а торсионные - генерируются спином, или угловым моментом вращения. Подобно тому, как любой имеющий массу объект создает гравитационное поле, так и любой вращающийся объект порождает торсионное поле.
Торсионные поля обладают рядом уникальных свойств. Прежде всего они могут генерироваться не только спином, но и геометрическими и топологическими фигурами (“эффект формы”). Они могут самопорождаться и всегда порождаются электромагнитными полями. Торсионным излучениям присуща высокая проникающая способность, и подобно гравитации они проходят через природные среды без ослабления, т.е. их невозможно экранировать природными материалами. Скорость торсионных волн во много раз больше скорости света. Потенциал торсионного поля для источника с излучением не зависит от расстояния. В отличие от электромагнетизма, где одноименнные заряды отталкиваются, одноименные торсионные заряды притягиваются. Спиновые поляризованные среды и физический вакуум в результате действия торсионного поля образуют устойчивые метастабильные спиновые состояния [80].
Одно из кардинальных направлений торсионной парадигмы касается eдинcтвa человека и биосферы, своими корнями уходящего в историю космоса. Исследования показывают, что подавляющая часть представителей рода человеческого обладает правым торсионным полем (левое поле - у одного из миллионов человек), которое имеет достаточно стабильную величину. Однако задержка дыхания на выдохе меняет знак поля (оно становится левым, в редчайших случаях - правым). Это демонстрируется сенситивами, отличающимися от обычного человека тем, что они могут вызывать у себя измененные состояния, при которых становятся источниками торсионного поля заданной пространственно-частотной структуры (такой же алгоритм и у священника).
Установленная торсионная природа действия сенситивов привела к моделям “спинового стекла”, используемых для описания механизмов мозга [81]. В первом приближении абстрагируются от макроструктуры мозга и дифференциации его клеток. Предполагается, что мозг - это аморфная среда (“стекло”), обладающая свободой в динамике спиновых структур- Тогда можно допустить, что в результате актов мышления сопутствующие им биохимические процессы порождают молекулярные структуры, которые являются в качестве спиновых систем источниками торсионного поля. Немаловажно то, что их пространственно-частотная структура адекватно отражает акты мышления. Под воздействием внешнего торсионного поля в лабильной спиновой системе, каковой является мозг, возникают спиновые структуры, повторяющие пространственно-частотную структуру этого поля. Эти возникшие спиновые структуры отражаются как образы или ощущения на уровне сознания, либо как сигналы управления теми или иными физиологическими функциями. В плане интересующей нас проблемы заслуживает внимание то, что модели “спиновых стекол”, как показывают исследования, “фактически фиксируют одну из граней единства биологических систем, в том числе и мозга человека и истории космоса” [82]. В целом же вышеприведенная модель торсионного поля, построенная на основе данных и выходящая за пределы мезокосма, обладает несомненным эвристическим потенциалом и станет одним из ключей к постижению квантово-волновой связи человека и биосферы.
2.3. Геном как голографический компьютер
Фундаментальная связь человеческого тела (и психики) с реальным миром, прежде всего с биосферой, осуществляется через клетку, отражающую в себе историю земного живого вещества. Действительно, тело человека есть многоклеточный организм, а “любая живая клетка несет в себе опыт экспериментирования ее предков на протяжении миллиарда лет” [83]. Существенными компонентами живой клетки являются белки и ДНК, причем ее “двойная спираль” возникла, как предполагается, в процессе охлаждения горячей Вселенной. Сначала при достаточно высокой температуре вещества начали образовываться отдельные молекулы, потом, в связи с дальнейшим охлаждением молекулы стали образовывать нити, существование которых невозможно при более высокой температуре. В конечном счете, молекулы собираются в строго определенном порядке: звено нити с “неправильным” расположением молекул имеет меньшую энергию, чем звено с “правильным” их расположением. Оно разрушается под воздействием теплового движения. Энергия “разрушения” нитей в двойной спирали в несколько раз меньше энергии “разрушения” одной нити. При дальнейшем охлаждении нити начинают свиваться в “двойную спираль” с “правильным” расположением молекул. К тому же исследования химических реакций в биополимерах при температурах, близких к абсолютному нулю, указывают на то, что белки и ДНК можно рассматривать как своеобразные “гетерогенные стекла” [84], т.е. структурно - разупорядоченные вещества.
Заслуживает внимания то, что поведение атомов и молекул в структурно-разупорядоченных веществах похоже на “коллективное поведение” магнитных “моментов” [спинов]. Это так называемые спиновые стекла, о чьих моделях шла речь в предыдущем параграфе. В нашем плане существенной является связь биосистем (прежде всего человека) с космосом, когда выявляет свою эвристическую функцию метафора “человек - голограмма Вселенной”, когда эта связь просматривается через геном. Геном представляет собой совокупность всей генетической информации человеческого организма, закодированной в структуре спирально закрученной ДНК. Сейчас осуществляется грандиозный проект “Геном человека”, рассчитанный на 15 лет я нацеленный на создание полной генетической карты человека. Около 5 тыс. генов уже расшифровано [85]; к 2005 г. исследователи, участвующие в проекте “геном человека” надеются “прочесть” все остальные (45-95 тыс. генов).
В настоящее время ученые пытаются представить зашифрованную в ДНК человека информацию компьютерным кодом в виде нулей и единиц. “Работа “информатиков” дает возможность биологам проникнуть в сущность исследуемых объектов и находить новые связи. Эти первые успехи позволяют надеяться, что самая трудная проблема в осуществлении проекта “Геном человека”, а именно сокращение разрыва биологами и разработчиками компьютерных программ, будет разрешена” [86]. Здесь нужно считаться и с тем, что требуются и соответствующие теоретические разработки и модели. Ведь за последние десятилетия в биологии получены результаты, которые не получают разумного объяснения - фантомный листовой эффект, лазерное измерение хромосом (ДНК образует 24 пары хромосом), мобильные диспергированные гены, “водные эквиваленты”- различных форм ДНК, солитоны на ДНК, - и не вписываются в рамки устоявшихся представлений.
До недавнего прошлого считалось, что геном является наиболее стабильной структурой организма, ибо он позволяет передавать от поколения к поколению наследственные признаки. Однако оказалось, что эта стабильность удивительным образом сочетается с непостоянством [87]. Геном обладает подвижностью на всех уровнях, начиная с определенных последовательностей ДНК (мобильные диспергированные гены и пр.) и кончая высшими жидкокристаллическими и другими лабильными топологиями ДНК в составе хромосом. Самое интересное состоит в получении данных о хромосомной ДНК как о биолазере с перестраиваемыми длинами волн излучаемых полей, что подтверждает теоретические положения о когерентных состояниях в биосистемах и представления о полях, организующих эмбриогенез [88]. К этому следует добавить еще не нашедшие До сих пор какой-либо трактовки эксперименты по так называемому “фантомному эффекту” у растений. Последний означает, что если от живого листа отрезать часть, то он в определенных электрических полях генерирует видимое глазом и фиксируемое фотопленкой фантомное изображение - точную копию отрезанной части (фантомный эффект проявляется и у человека, когда, например, на непогоду ноет ампутированная конечность).
Эти данные свидетельствуют о недостаточности общепринятых в настоящее время представлений о чисто вещественных генетических свойствах ДНК. И поэтому отечественные исследователи П. Гаряев, А. Васильев и А. Березин на основе экспериментальной работы приходят к необходимости привлечения принципов голографии для объяснения указанных выше фактов и прежде всего фантомного эффекта [89]. Ими проведен теоретико-биологический анализ ассоциативно - голографической памяти генома многоклеточных, благодаря которой происходит формирование пространства-времени развивающейся биосистемы. При этом в качестве первичного субстата голографического кода берутся именно хромосомы, ибо они отображают жестко наследуемую часть пространства организма - его биологическую форму. В данном случае фантом выполняет функцию пространственной схемы регенерации поврежденного организма до целого, т.е. фантом представляет собой план постэмбрионального морфогенеза. Очевидно, аналогичные полевые схемы регенерации образуются при восстановлении утраченных частей тела не только у листьев растений, но и у животных (ящериц, планарий, тритонов и пр.) и человека (печень). Здесь виден дуализм генетического материала, постулированного А.Г. Гурвичем [90]: наследственные свойства проявляются двуедино — и на уровне вещества (генетический, линейный код ДНК), и на уровне вещества-поля одновременно (хромосомы как носители голографических решеток - многомерных нелинейных суперкодов). Отсюда следует, что утраченные части организма могут восстановиться в пределах полевых программ фантомной голографической памяти хромосомного континуума, который и является, по существу, голографическим компьютером.
Можно считать, что такого рода голографический компьютер в себе содержит информацию в виде зашифрованного прообраза макропространственных и макровременных структур высших биосистем. Самые общие принципы функционирования хромосомного голографического биокомпьютера могут быть представлены следующими положениями:
- он функционирует в таких режимах, как генерация полевых векторов морфогенеза, опознания синтезированных биосистемой морфоструктур с их голографическими прообразами, принятие решений о генерации тех или иных полевых структур;
- его регуляция осуществляется системой обратных связен, которые замыкаются на модификаторах, репрессорах и депрессорах голографических решеток, причем в качестве модификаторов, репрессоров и депрессоров могут выступать различные подвижные элементы генома;
- начало его функционирования определяется некоторой “критической массой” недифференцированной первоначально ткани, вырастающей из любой клетки во взрослый организм;
- хромосомный континуум как основной структурно-функциональный субстрат хромосомного голографического биокомпьютера генерирует две взаимопротиворечивые тенденции - образовывать некие наборы статических голограмм, кодирующих те или иные финальные морфоструктуры, и снабжать развивающуюся биосистему реестрами динамических голограмм, кодирующих ее динамическое пространство-время [91].
Именно это противоречие является одной из движущих сил развития биосистемы. Здесь необходимо иметь в виду тот существенный момент, что динамизм развития биосистем связан со свойством фрактальности (об этом речь будет идти ниже) “водных” отображений хромосомных голографических решеток: “В результате получается система полевых образов (фантомов), как бы вложенных один в другой и описывающих потенциальную структуру биосистемы с разной степенью подробности - от внутриклеточных образований (ультрафиолетовая и видимая области) до клеточно-тканеорганного уровня (ИК- и СВЧ- области). Отсюда становится понятной наполненность высших биосистем когерентными полями разных диапазонов” [92]. Без них невозможно функционирование хромосомного голографического биокомпыотера (это служит еще одним аргументом в пользу понимания человека как органического единства вещества и поля, о чем шла речь выше).
Голографическая модель генома имеет еще одно основание (наряду с фантомным эффектом) - внешние космогелиофизические поля, без которых прекращается функционирование биосистем. Так, поле мягкого рентгена может играть вполне определенную роль в морфогенезе многоклеточных биосистем. Эта роль состоит в их считывающих, бпоголограммы функциях, что не исключает и другие направления их действия. Если же голограммы хромосомного голографического биокомпьютера не считываются или считываются неправильно (внутренних излучений биосистемы для этого недостаточно), то организм, ткани, клетки погибают. Молено считать, что внутренние и внешние поля биосистемы функционируют в определенном синергизме. Считывание информации осуществляется (неважно, внутренними или внешними) полями, причем в данном случае геном-голограмма играет роль спектрального фильтра, отбирающего именно те частоты, на которых происходила запись. “Запись — считывание структуры организма идет на множестве полевых (модулирующих и демоделирующих) сигналов биосистемы, которые, будучи как бы отчужденными от нее, при взаимодействии с ней переводятся уже в топологические языки жидкокристаллических субстратов живого и тем самым становятся внутренней системой самоорганизации. Это эпигенетические языки. Генетический язык — последовательность нуклеотидов ДНК. Все остальные, в том числе и голографические информационные характеристики хромосом, являются совокупностью эпигенетических языков организма. Фактически, если мы признаем материальные носители наследственности в виде хромосом и ДНК, мы обязаны согласиться с их волновыми проявлениями, неразрывными с ДНК-субстратами” [93]. Как раз-таки полевые проявления в передаче наследственных свойств позволяют объяснить преемственность организмов в смене поколений.
Весьма существенным является то, что считываемые и записываемые с хромосом и на хромосомах полевые образования представляют собой ключевые элементы полевой самоорганизации биосистем. Эти элементы зависят от особых колебательных и квантовомеханических свойств ДНК и других клеточных компонентов. Особенность данных колебаний состоит в их когерентности, что означает существование лазероподобных процессов в организме. Оказывается, что в живых организмах на всех уровнях эволюционной лестницы существуют универсальные лазероподобные процессы. Иными словами, биосистемы обладают собственными лазерами, чьи полевые действия проявляются в “фантомном эффекте”. Когерентные поля биосистем не могут не интерферировать, что и является, собственно говоря, голографическим процессом. Неизбежно их взаимодействие с породившей их биосистемой, дающей информацию о многомерной структуре организма и использовании этой информации в процессах самоорганизации высших биосистем.
Вместе с тем не следует абсолютизировать представление о полях биосистемы с позиций их биологических функций: “Излучения светлячков, рыб, червей, пение птиц, наконец, речь человека - все эти физические поля биосистем не укладываются в рамки биоголографии. Механизмы саморегуляции человека, животных, растений с помощью собственных полей шире и включают в себя плюрализм структур полей-символов, полей-знаков, в которых голографические поля лишь часть целого” [94]. В плане нашего изложения это означает, что представление “человек - голограмма Вселенной” является в определенной степени метафорическим.
Заслуживают внимания искусственные, привнесенные, экзобиологические симметрии генетического кода [95]. Главная часть экзобиологического сообщения сосредоточена в спейсерных, интронных и мобильных областях генома. Но ведь в ней, по предположению, находится хромосомный голографический биокомпьютер со своими голографическими программами. Вполне возможно, что экзобиологическое сообщение привнесло в абиогенно сформированный полимер ДНК и РНК в начале эволюции живого вещества, что оно генерирует передаваемую по наследству информацию. Это еще не осознается нами, однако голографическая запись этого сообщения в наибольшей мере защищается таким образом.
Представляет интерес и тот момент, что развитие биосистем обладает свойством фрактальности, т.е. самоподобия, самоповтора. В случае фьорда или кардиограммы самоподобие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае сосудов или морозных узоров на окне — в бесконечно разнообразных ветвлениях. В свое время Г. Лейбниц в своем учении о монадах фактически размышлял о фракталах. Он писал в “Монадологии”: “... в наименьшей части материи существует целый мир творения, живых существ, животных, энтелехий, душ... Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь, растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд” [96]. Отсюда построенная им метафизика, в которой монада является микрокосмом (Вселенной в миниатюре).
Наука не пошла за Лейбницем, она избрала доктрину атомизма, где каждая шкала размеров имеет свой предел и дальше него увеличение бессмысленно (большее состоит из меньшего, внутри обычных вещей вселенных нет). Теперь же обнаруживается, что фрактальный подход все шире распространяется в научных исследованиях. Понятие фрактала удачно использовала математика в своих приложениях к естествознанию. “Математическое понятие фрактала выделяет объекты, обладающие структурами различных масштабов, как больших, так и малых, и таким образом отражает иерархический принцип организации. В основе этого понятия содержится одна важная идеализация действительности: фрактальные объекты самоподобны... эта идеализация... на порядок увеличивает глубину нашего математического описания природы” [97]. Фрактал - это нелинейная структура, сохраняющая самоподобие при неограниченном изменении масштаба. Ключевым здесь является сохраняющееся свойство нелинейности; фракталы позволяют по-новому подойти к миру и человеку. В этом плане метафора “человек — голограмма Вселенной” выражает определенный аспект реального мира. Вселенная нелинейна, человек как монада тоже представляет нелинейную биосистему, в которую “встроен” геном как голографический компьютер. Это дает возможность по-иному взглянуть и на вмешательство в человеческую телесность методами биотехнологии.
2.4. Генная технология и телесность человека
В понимании феномена человека нашей эпохи немалое место принадлежит возникшей на основе системы биологических дисциплин генной технологии (или генной инженерии). Она покушается на “переделку” человеческой телесности, на манипулирование генетическим материалом, что может оказаться эффективнее применения атомной и ядерной энергии. Генная инженерия теперь рассматривается как принципиально новая, ключевая технология будущего; под последней следует понимать “направленное изменение наследственного материала живых организмов, будь это только обмен генами или введение новых генов (это значит, что организм приобретет новые свойства, известные ранее и сознательно привнесенные)” [98]. Происходит развитие генной технологии как метода получения знаний в фундаментальных исследованиях, она становится самостоятельной силой направленного воздействия на природу и человека.
При размышлениях о социокультурных последствиях развития генной технологии следует считаться с проблемой предсказуемости научно-технического прогресса. В неопозитивистском понимании науки (Поппер, Кун и др.) будущие достижения науки рассматриваются как непредсказуемые, однако они определяют прогресс науки (и техники). Это относится и к генной технологии, но области ее применения поддаются оценке. В этом смысле генную технологию можно определить как “лучше всего прогнозируемая наука” [99], что следует иметь в виду при рассмотрении круга проблем, связанных с вторжением методов генной инженерии в человеческую телесность.
Генная технология открывает ослепительные перспективы, а именно: повышение действенности медицины (получение гормональных препаратов, ферментов, моноклональных антител и т.д.), производство белка, охрана окружающей среды (обеззараживание с помощью микроорганизмов промышленных отходов и пр.). В обозримом будущем генная инженерия позволит получать растения и животных с новыми, заранее заданными свойствами, что имеет немаловажное значение для человека. Еще привлекательнее кажется вмешательство генной технологии в природу самого человека, когда она позволит ему избавиться от наследственных дефектов, бесплодия и т.д.
Однако перспективы, открываемые генной технологией, оказываются весьма двойственными. Наряду с большими научными и экономическими возможностями следует обратить внимание на ее потенциальную угрозу для человека и человечества. Надо обсудить опасности, которые могут возникнуть при дальнейшем проникновении человеческого разума в сущность естественных сил природы (их частью является и сам человек) в целях их использования. Следует задаться вопросом: можно ли в области генной технологии сделать то, что можно сделать?
Еще участники Асиломарской конференции (США, 1975 г.) согласились, что работы в области генной технологии могут проводиться, если применяются меры предосторожности: биологические и физические барьеры, позволяющие удерживать вновь созданные организмы в пределах лаборатории, рекомендовалось также проводить научные исследования в этой области только с соблюдением инструкций по безопасности (они были изданы в 1976 г. в США и Великобритании, в 1978 - в ФРГ). Однако эти инструкции не имели силы закона, что послужило причиной дискуссии в ФРГ; попытки принять закон о защите от опасности генной технологии не удались. В надежде на использование генной технологии образуются группы заинтересованных лиц (предприниматели, промышленники, научные сотрудники), объединенные экономическими и другими интересами. Возрастает опасность нежелательных последствий в сфере применения генной технологии (нелишне заметить, что не так давно из одной японской исследовательской лаборатории в океан уплыли рыбы, над которыми проводились исследования методами генной инженерии). Необходимо организовать не только государственный контроль за развитием генной технологии, но и развивать “общественное управление генной технологией” [100], так как рыночный механизм оценивает ее только по прибыльности, не заботясь о последствиях для общества и человека.
Концепция оценки последствий технологий получила развитие в США в 60-е гг. Под этой оценкой понимают “систематическую идентификацию, анализ и выявление... всех экономических, социальных и экологических неблагоприятных последствий применения технологии” [101]. Цель оценки — рационализация технологии с помощью политики через открытое обсуждение проблемы. Для этого в ФРГ создана Комиссия по вопросу “Возможности и опасности генной технологии” - попытка демократического управления новой отраслью науки на парламентской основе. Задачи этой комиссии состоят в следующем: исследовать возможные конфликты между свободой научных интересов и правами граждан; выработать критерий для определения границ применимости новых методов генной технологии к человеку, инструкций и правил безопасности при промышленном использовании генной технологии; определить размеры государственной поддержки научных исследований в области генной технологии.
Генная технология дала человеку возможность целенаправленно и быстро изменять природную среду (на что природе требуются миллионы лет). Если в микроэлектронике на первый план ставится проблема “человек — машина”, то в генной технологии “человек — человек”. Сможет ли человек распорядиться своей властью в соответствии с новой этикой нашего обращения с природой и техникой? Может ли генная инженерия решить проблемы индустриального общества? Толкает ли она нас в пропасть? Эти вопросы находятся в центре внимания биолога Х.Б. Нордхофа; им сформулированы 10 тезисов.
- Во-первых, генная технология - не универсальное средство, а метод, который может быть применен в биотехнологии, клеточной биологии и генетике.
- Во-вторых, с помощью генной технологии человечество может проникнуть в тайны природы, чтобы овладеть ею.
- В-третьих, эти знания в будущем позволят улучшить основы наследственности человека.
- В-четвертых, они могут сэкономить энергию и рабочее время, победить болезни, биотехнологизация возможна как гуманизация индустриального общества.
- В-пятых, эти возможности могут быть использованы лишь тогда, когда знания, полученные с помощью генной технологии, будут соотнесены с медицинскими, экологическими, политическими и социальными знаниями, а внедрение генной технологии будет следовать концепции улучшения условий жизни.
- В-шестых, будущие политические и общественные дискуссии определяют вид и сферу применения генной технологии.
- В-седьмых, скорость появления нового знания в генной технологии возрастает, из чего следует ее эффективность.
- В-восьмых, умножение биологического знания не должно вести к злоупотреблению им; к тому же конструирование новой жизни может стать злом, потому что эта жизнь - не инструмент, но существует сама по себе, сама себя воспроизводит.
- В-девятых, новое знание открывает новые возможности генетического контроля над человеком, однако знание о размерах балласта в виде “дефектных” генов может привести к социальной и профессиональной дискриминации, тяжелым психологическим последствиям (поэтому в отношении применения генной технологии следует ввести правило “ничего не знать”).
- В-десятых, в отношении к генной технологии выявилось 2 позиции — скептическая оценка прогресса здесь принадлежит меньшинству, принявших участие в дебатах, оптимистическая - большинству из них [102].
По мнению многих специалистов, биотехнология дает хорошие результаты в своих возможных приложениях на протяжении последнего десятилетия, в частности в развитых странах, и тем не менее актуальность этических проблем генной технологии возрастает. Последние (они в совокупности образуют новое направление в науке - биоэтику) обсуждаются в национальных учреждениях и неправительственных организациях. Ведь налицо конфликт между научно-техническим прогрессом и нормами нравственности. В связи с этим Ф. Сарагоса пишет: “Никогда ещё конфликт между наукой и совестью, техникой и этикой не достигал таких масштабов, не превращался в угрозу всему миру. Молекулярная генетика и ядерная энергия - два из бесчисленного множества примеров - могут по воле людей и творить чудеса, и нести опустошение. Все зависит от того, как использовать научные знания” [103].
Значимость биоэтики обусловлена и разработкой проекта “геном человека”, позволяющего построить генетическую карту человека. “Ставки, сделанные на картирование человеческого генома, огромны, - подчеркивает Ф. Майор. - Впервые сам человек рассматривается как часть всемирного наследия, которое необходимо беречь” [104]. Исследования в сфере биологии и генной технологии дают основания для” подобного рода высказываний. Сейчас обращается внимание на развитие синтетической теории эволюции, представляющей собой объединение идеи Дарвина и концепции наследственности на основе ДНК. Без этого нельзя решить крупнейшие проблемы в биологии, как и в науке в целом, которые связаны с функционированием мозга и такими его способностями, как восприятие, память, эмоции и в итоге самосознание. Многие ученые, в том числе и Ф. Крик (один из тех, кто открыл структуру ДНК), убеждены, что “физические механизмы, обусловливающие эти неуловимые нервные феномены, в конце концов будут раскрыты” [105].
Следует отметить тот момент, что тенденция развития биологических исследований при помощи методов генной технологии привела к осуществлению биохимиками дарвиновской эволюции на молекулярном уровне. Дарвиновская теория согласуется с наблюдаемой в природе эволюцией; ныне ученые стремятся воспроизвести эволюционный процесс в лаборатории с макромолекулами. Эксперименты подобного рода позволяют получать молекулы с желаемыми свойствами. Согласно теории Дарвина, эволюция осуществляется во взаимодействии постоянно повторяющихся процессов: отбора, амплификации и мутации. Амплификация — это копирование унаследованных генов, причем в природе она сопряжена с отбором: организмы выбирают себе половых партнеров, и акт размножения приводит к тому, что гены родителей передаются их потомкам.
Ученые теперь занимаются направленной молекулярной эволюцией в лабораторных условиях. “Эволюцию в лаборатории в отличие от естественной, - пишет Дж. Джойс, -можно буквально держать в руках... Современные методы на основе технологии рекомбинативных ДНК (генной технологии. - Авт.) позволяют выделять индивидуальные молекулы из любого поколения для определения полной нуклеотидной последовательности и точной оценки каталитических свойств. Возможна детальная реконструкция хода молекулярной эволюции. Можно даже возвращаться назад в любой момент эволюционной истории и начинать процесс снова, используя прежние либо новые критерии отбора” [106].
И хотя дарвиновская эволюция (селективная амплификация в сочетании со стратегически повторяющейся рандомизацией) пока осуществляется только с ДНК и РНК, создание систем направленной эволюции белков и макромолекул других типов уже не за горами. “Направленная эволюция дает биохимикам способ играть с природой по ее правилам. Новые молекулы, созданные в лаборатории, могут специфически связываться с природными” [107]. Важная область будущего применения направленной эволюции - разработка новых катализаторов. Прежде всего заслуживает внимания способность макромолекул катализировать собственную репликацию; причем эволюция таких макромолекул должна быть самоподдерживающейся. Общеизвестно, что именно обладатели этого свойства дали начало всей жизни на нашей планете. “С биохимической точки зрения самовоспроизводящиеся молекулы, - пишет Дж. Джойс, - являются живыми. Забавно, если направленная эволюция, которая изначально была попыткой имитации жизни, превратится в способ ее изобретения заново” [108]. Вполне вероятно, что этот прогноз осуществится, что можно будет лабораторным путем конструировать любой организм, в том числе и человеческий.
Нет ничего удивительного в том, что одна из актуальных проблем современной философской мысли — социокультурные последствия генной технологии человека, границы допустимого в преобразовании биосистем, особенно позитивные и негативные аспекты вмешательства в природу человека. Ведь человек - единство духовного и телесного, организм является основой личности. Имея в виду негативные последствия использования методов генной технологии в преобразовании человеческой природы, “отец” первого рожденного во Франции ребенка “из пробирки” Ж. Тестар пишет: “Требую прав... для логики неоткрытия, для этики неисследования. Перестанем делать вид, что верим в нейтральность научных исследований, в то, что только их применение может быть хорошим или плохим... Этические выборы должны совершаться под поток открытий” [109].
В ходе рассмотрения проблемы вмешательства генной технологии в человеческую телесность следует иметь в виду следующие положения:
- могущество и бессилие (божественного типа) человека в случае манипуляции генетическим материалом;
- в резкое ускорение методами генной технологии темпов биоэволюции человека вызовет кардинальные изменения в развитии человечества;
- результаты трансформации природы человека зависят от того, в какой системе этики они будут осуществляться, т.е. должен учитываться феномен множества этических кодексов;
- преобразование природы человека следует рассматривать в связи с концепцией неархимедова времени (здесь модель времени состоит из упорядоченного и неупорядоченного множеств), что позволяет прийти к выводу о возможности появления “пост-гомо”;
- границы трансформации природы человека связаны с тем, что сама природа индивида есть единство мужского и женского;
- социокультурные последствия генной технологии следует прогнозировать, исходя из идеи троичности диалектики;
- этическое поведение человека детерминируется и этикой технологии (биоэтикой), представляющей собой мультидисциплинарную ветвь науки;
- на основе биосферной функции человечества и экологической ответственности общества принцип гуманизма в его классической форме следует дополнить идеей о самоценности всего живого.
В этом плане заслуживает внимания точка зрения биолога А. Олескина: “Необходимо, чтобы “искусственная” (человеческая) биотехнология была приведена в согласие с естественной “конструкторской деятельностью” живого, природной биотехнологией... Гуманистика в рамках биотехнологии означает, что человек берет на себя роль помощника живой природы” [110]. Иными словами, речь идет о “мягких” методах биотехнологии (и генной технологии). Сегодня проблемы генной технологии в разных странах Азии, Европы и Америки стараются исследовать на основе идеи (выработанной древневосточной мыслью) междисциплинарного творческого коллектива, решающего сложные задачи генной технологии путем сочетания естественнонаучного и гуманитарного подходов. Тогда можно найти оптимальное решение проблемы вмешательства генной технологии в телесность человека и разрешить весь круг связанных с этим вопросов.
2. 5. Биологические основы чувства прекрасного
Весьма существенным в понимании феномена человека накануне XXI столетия (как и феномена человека вообще) является выяснение биологических основ чувства прекрасного, без которого человек не может быть собственно человеком. Данная проблема актуализируется происходящей ныне информационной революцией, ибо новые информационные технологии заставляют иначе взглянуть на историю эстетических представлений, развитие творческих потенций индивида. Достаточно подробно описаны и исследованы социальные и исторические аспекты эстетики, предметом изучения которого и является прекрасное. Однако мало освещена эволюционно-биологическая сторона проблемы, ибо еще предстоит получить более полный ответ на вопрос: “Почему естественный отбор развивал чувство прекрасного?” Рассматривая эту проблему в эволюционно-генетическом плане, классик отечественной генетики В.П. Эфроимсон пишет: “Существует ли эта сторона проблемы? Очевидно, что наша способность почти без предварительной подготовки восхищаться головкой Нефертити, гекзаметрамми Гомера, драмами Софокла и Эсхила, исландскими сагами говорит о существовании вневременного, внеисторического, внеклассового, короче говоря общечеловеческого элемента эстетики” [54].
Именно этот общечеловеческий элемент эстетического или биологические основы чувства прекрасного приобретают сейчас большую значимость в постижении природы человека. Весной 1995 г. американский журнал “Scientific observer” рассекретил результаты эксперимента “Компьютерный Маугли”, вызвав тем самым настоящую сенсацию. Сама идя достаточно стара - еще в 30-х гг. нашего века она высказана писателем-фантастом А. Беляевым в романе “Голова профессора Доуэля”. Суть идеи весьма проста: использовать мозг человека после его смерти, создав для этого определенные условия. О ее воплощении идет речь и в философском произведении известного фантаста и самого тонкого мыслителя нашего времени С. Лема “Сумма технологий”. Здесь посредством новых информационных технологий можно “записать” весь внутренний мир личности и обеспечить ее “бессмертие” в электронном “раю” [55]. И вот теперь американцы со свойственным им прагматизмом провели эксперимент по введению мозга обреченного на смерть новорожденного Сида в виртуальный суперкомпьютер, состоящий из кластеров, т.е. сети всех персональных компьютеров США, и исследовали его развитие в течение 3 лет.
Человеческий мозг является самым сложным образованием во Вселенной; он состоит из 100 млрд. нейронов [56]. Иногда его рассматривают как счетно-решающее устройство, выполняющее до 10 млрд. вычислительных операций в секунду. Американские экспериментаторы путем ментального сканирования сняли электрические потенциалы около 60% мозга, закодировали их ицфрами и ввели в виртуальный кластерный компьютер. И такой смоделированный мозг Сида приобрел собственную жизнь, стал компьютерным Маугли. Родители признали его своим и стали ухаживать за ним посредством персонального компьютера, снабженного системами мультимедиа и виртуальной реальности. В самом начале они видели экранное изображение своего ребенка, затем голографическпе приставки стали воспроизводить его объемное изображение.
Излагая данные эксперимента с компьютерным Маугли, А. Валентинов пишет: “С этим изображением не все понятно. Воссоздать новорожденного на экране легко. Но “взрослеет” ли его изображение с течением времени? Четкого ответа нет, как нет ответа и на многие вопросы, в том числе и такой: не установилась ли между Сидом и родителями некая духовная связь? Не общается ли он с ними, получая необходимую ребенку родительскую ласку? Не просто же так, наверное, Джин и Надин считают его “натуральным” сыном. Так, может, в компьютере живет не просто программа, а некое существо? Конечно, это звучит фантастично, но разве вся эта история не кажется фантастикой?” [57].
Однако перед нами вполне реальный эксперимент, преследующий цель исследования законов развития человеческого мозга. Существенной в данном случае является проблема чувства прекрасного, без которого человек не может реализовать свою человеческую сущность. Поэтому нужно считаться с тем, что человек представляет собой, как это показано нами в монографии “Время и культура”, космобиопсихосоциальное единство [58]. Это значит в плане нашего изложения, что “природа человека делает то, что у него могут быть эстетические вкусы и понятия. Окружающие его условия определяют собою переход этой возможности в действительность: ими объясняется то, что данный общественный человек... имеет именно эти эстетические вкусы и понятия, а не другие” [59]. С другой стороны, необходимо считаться с биологическими основами эстетических эмоций. “Подходя к проблеме возникновения биологических основ эстетических эмоций, — пишет В. Эфроимсон, - мы обнаружили по меньшей мере три важных причины, по которым развитие этих эмоций могло подхватываться естественным отбором еще у наших предков.
1 Общие эстетические эмоции сплачивают коллектив и тем самым способствуют его выживанию среди враждебной природы и других сообществ (в качестве примитивных доказательств правильности этого положения можно привести существование певцов-сказителей, скальдов, легенд, песен, преданий, наконец, военной музыки и оркестров, книг о доблести и трусости).
2. Художественная восприимчивость позволяет познавать мир, так сказать, экспресс-методом, причем эмоционально насыщенным.
3. Художественная восприимчивость позволяет эмоционально усиленно воспринимать овеществленным добро и зло и таким образом в своем эволю-ционно-генетическом развитии неразрывно сплетается с эволюционно-генетическим развитием взаимного альтруизма” [60]. Иными словами, без чувства прекрасного и нравственного компьютерный Маугли никогда не станет homo sapiens.
Эстетическая воприимчивость (чувство прекрасного) у человека детерминировано билогически, социально и исторически, что в определенной мере объясняет многообразие эстетических вкусов и представлений, наблюдающихся в истории человечества. Достаточно обратиться к фундаментальному исследованию английского историка искусства М.Холлингсворт “Искусство в истории человека”, чтобы увидеть многообразные формы воплощения прекрасного в произведениях искусства. Она пишет о значимости искусства, которое представляет собою концентрат эстетического (прекрасного), следующее: ^Искусство — универсальная ценность, которая принадлежит всему человечеству, поразительное наследие духовной и практической жизни каждого отдельного человека” [61].
Многообразие форм воплощения прекрасного, разнообразные эстетические представления и вкусы основаны на общих биологических корнях чувства прекрасного. Последнее выступает фундаментальным элементом общечеловеческого в эстетическом в различных идеалах красоты благодаря многочисленным внутренним потенциям. Последние же обусловлены эволюционно-генетическим развитием и биологически наследуемой гетерогенностью. Неудивительно, что в современной науке высказывается идея о необходимости развития биохимической эстетики. Отечественный биолог С. Шноль, рассматривая взаимосвязь частот колебания ферментов и возможных звуковых полей, отвечающих за решение геометрической задачи морфогенеза, пишет: “Ясно, что речь может идти лишь о волнах, длины которых сравнимы с, размерами клеток, т.е. о звуковых волнах порядка 1-100 мм; при нормальной скорости звука их частоты порядка 107-109 Гц. Однако в желеобразных протоплазматических структурах распростаняются преимущественно сдвиговые волны. Их скорость, как показал А.П. Сарвазян с сотрудниками, порядка 1 м/с. Соответственно, необходимые длины волн могут быть получены при частотах порядка 104-106 Гц. Этот диапазон частот вполне биохимически реален - на таких частотах работают основные ферменты... Сейчас же достаточно отметить, что числа оборотов большинства ферментов соответствуют слышимому диапазону частот. Это наводит на приятные размышления о природе слуха, происхождении музыкального восприятия и о многом другом, что принадлежит уже области биохимической эстетики, а не биохимии морфогенеза” [62]. Оказывается, что без ферментов, ответственных фактически за существование и функционирование человеческого организма, невозможно восприятие музыки.
Именно на примере чувства прекрасного, возникающего при восприятии музыки, рельефно видны его биологические основы, виден его фундаментальный, дообщественный, полуинстинктивный характер. Музыка, как известно, является универсальным языком, ибо почти все индивиды восприимчивы к системам тонов и ритмов. Восприимчивость подобного рода присуща всему человеческому виду, и она помогает нам понять принципиальные процессы, происходящие в мозгу человека. Исследования показали, что области, обусловливающие способность к восприятию музыки, находятся в коре левого полушария. Немаловажно то, что области, имеющие особую связь с музыкой, располагаются в височной доле, вблизи участков, ответственных за слуховую деятельность. В связи с этим английский психобиолог Дж. Янг замечает: “Височные доли коры лежат вблизи гиппокампа и других основных частей мозговых полушарий, связанных с системами наслаждения и эмоциональными реакциями. Пока мы можем только указать на существование этой связи в надежде, что нашим преемникам удастся выяснить ее сущность, а может также увеличить нашу восприимчивость музыки” [63]. Фундаментальность музыки состоит в том, что она является искусством, чей код частично запрограммирован генетически и вписан в человеческий организм и частично обусловлен культурой, но и в том, что она является также моделью времени. Ведь ритм музыки отражает наши идеи о природе времени, этого существенного параметра человеческой экзистенции.
Чувство красоты, как известно, немыслимо вне психофизических процессов человека как специфической биосистемы. И хотя это положение тривиально, оно тем не менее оказывается принципиальным, когда речь идет о приникновении в суть феномена человека конца нашей эпохи, когда внимание все больше акцентируется на возможностях его самоактуализации, раскрытии его творческого потенциала. Следует учитывать также процесс освоения космоса, который вносит коррективы в понимание природы как эстетической ценности. Существенно то, что идеи космизма, основанные на земном опыте и практике исследования внеземного пространства, “создают почву для неизвестных ранее эстетических эффектов”, связанных с биологическими и духовными возможностями человеческого рода.[64]. Не случайно сейчас происходит оживление интереса к японским садам, символика которых выражает связь человека со Вселенной. С искусством японских садов смыкается метафорически иносказательный метод поучения, присущий дзэновским канонам. Последние наряду с медитацией, экстазом, трансом и другими психофизическими способами дают возможность достигать измененного состояния сознания, позволяющего человеку перейти от “текстовой коммуникации” с миром к внетекстовому бытию, к непосредственной коммуникации с мирозданием [65].
Сейчас все большее внимание уделяется значимости чувства прекрасного в творчестве человека. В последние десятилетия идут активные исследования психофизических аспектов творчества. Одним из направлений на Западе является конструирование “архитектурных машин”, дающих человеку возможность выключиться из реальной пространственно-временной структуры. Предполагается, что особым образом организованная пространственная структура “архитектурной машины” способствует появлению у человека новых образов и ассоциаций, необходимых для творчества. Данное направление поисков связано с развитием электронных средств массовой коммуникации. “С помощью новейшей аудиовизуальной техники создавалась “собственная среда”, отключающая человека от фактической реальности, замыкающая его в мире управляемых иллюзионных эффектов” [66]. Так, в проектах “моментальных городов” западных архитекторов П. Кука, Д. Кромптона, Р. Херрона электроника с помощью различного рода проекций и голографических эффектов, свето-цветовых и звуковых программ создает впечатление урбанистического пейзажа. Огромными возможностями располагает “видеокультура”, когда “тотальное видеокружение” в собственном доме дополняется синтезаторами, позволяющими создавать видеовизуальные эффекты, превосходящие любое воображение. “Подключая такую систему к устройствам биологической обратной связи, можно визуально воспроизводить и прослушивать собственные переживания, сны. Эксперименты в области “медиатектуры” позволят создавать оптические звуковые образы, переключающие восприятие человека в некие “сверхчувственные плоскости”, и заменять обычные человеческие ощущения совершенно новыми сенсорными “интерперсональными” психологическими реакциями [67].
“Архитектурные машины”, отключающие от реальности, специальные устройства, модифицирующие восприятие посредством воздействия на органы чувств и мозг, аппараты для “игрового расширения сознания”, контролирующие психику и освежающие чувства, “капсулы и шлемы для прослушивания самого себя” — вот что предложили венские экспериментаторы на рубеже 60-70-х гг. Все это на первый взгляд фантастично, однако эти машины и аппараты рассматривались в НАСА США, использовались в Ней-рологическом институте Венского университета [68]. При помощи таких аппаратов достигается расширение сфер ощущений, что обусловлено наличием биологических основ чувства красоты (не следует забывать, что именно чувство прекрасного позволяет индивиду расширять диапазон восприятия мира). Необходимо учитывать и то, что чувство прекрасного своими корнями уходит в космобиопсихо-соцпальную природу человека, имеющую динамический системный характер. Последний же неотъемлем от мира, рассматриваемого как единство порядка и хаоса, что согласуется с развиваемой нами концепцией природы человека как взаимопроникновения порядка и хаоса. “Наше ощущение прекрасного возникает под влиянием гармонии порядка и беспорядка в объектах природы - тучах, деревьях, горных грядах или кристалликах снега. Их очертания - это динамические процессы, застывшие в физических формах, и определенное чередование порядка и беспорядка характерно для них” [60]. Иными словами, чувство прекрасного основано на биологическом фундаменте, который сам сформирован благодаря красоте реального мира. Последняя может быть выражена в математической форме, которая сейчас весьма плодотворно используется в компьютерной графике, во взаимодействии человека с компьютером, когда возникает виртуальная реальность (об этом будет идти речь ниже).
Экономика — это умение пользоваться жизнью наилучшим образом.
Б. Шоу
Деньги — организующая сила общества... Но устремленность к деньгам материализует жизнь, лишает ее глубокого духовного поиска.
В. Налимов
Нападать за инакомыслие — губительно.
Конфуций
Отдельные личности стремятся к сообществу; те, кто хочет избежать ответственности, часто прячутся в коллективе.
П.Тейяр де Шарден
Глава 3
СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Феномен человека на пороге грядущего столетия весьма рельефно вырисовывается на фоне социальных изменений, за которыми едва поспевают современные социологические и политологические теории. Это обусловлено тем, что многие из них опираются на основные положения научной картины мира, которая сложилась еще в XVIII в. Однако ныне ситуация принципиально иная, нежели в эпоху зарождения и расцвета материализма, когда в чеканную формулу был отлит тезис о “формировании нового человека”; ведь сейчас происходит смена капитализма (с его буржуазно-пролетарским материализмом) посткапитализмом, имеющим новую классовую структуру и постматериалистическое мировоззрение. (Это находит, в частности, проявление в социологии постмодернизма). Сейчас происходит формирование новой картины мира, основанной на синтезе восточных и западных представлений, строгого рационального познания и полета творческого воображения. На смену лапласовскому жесткомеханическому детерминизму с его линейным мировосприятием приходит стохастическая картина мира, где господствуют сложность, неопределенность и нелинейность.
Для современной социологии важно рассмотрение человека как универсального существа, не сводимого к окружающему его социуму. Внимание акцентируется на взаимодействии человека и универсума, макрокосмоса и микрокосмоса. Это значит, что сущностная взаимосвязь человека и общества усматривается в социоприродном феномене человека. Теперь феномен человека выдвигается на авансцену истории и потому притягивает к себе взгляды и специалистов, и обычных людей. Все настойчивее утверждается в сознании общества идея о том, что человек представляет собой нечто единичное или даже особенное как проявление всеобщего, а есть монада. Ведь он репрезентирует сжатую в рамках конкретного индивида Вселенную (об этом шла речь в первой главе). Раньше факт монадности был достоянием пророков и вождей, теперь же он наблюдается из-за увеличения плотности социальных связей и у многих индивидов, находившихся за пределами истеблишмента. Личностная репрезентация социума начинает теснить авторитарность коллективного начала общественной жизни, принцип плеяды (коллектива) оказывается дополненным принципом монады.
Вполне понятна необходимость исследования природы человека с учетом новейших гуманитарных и естественных дисциплин. Ориентация на исследование проблемы “человек-универсум (“монада”)” в его социальном существовании требует рассмотрения широкого круга вопросов, а именно: экономического поведения человека в условиях формирования нового общественного строя, представления о симфонической личности, выработанного в рамках историко-философской российской традиции, проблемы гипериндивидуальности, статуса человека в тоталитарной и демократической системах, типа уникального человеческого существа, которое внутренне принадлежит традиции и вместе с тем вынуждено внешне пребывать в антитрадиционном и десакрализованном мире, в “современном мире”, поиска гармонии между индивидом и социумом. Все это и служит предметом размышления данной главы, к чему мы и переходим.
3. 1. Экономический подход к поведению человека
Для понимания феномена человека конца нашего столетия прежде всего необходимо проанализировать его поведение в экономическом аспекте. Здесь существенную роль играет состояние экономической теории, которое характеризуется серьезными разногласиями. Одни теоретики-экономисты претендуют на универсальность собственных принципов современной неоклассической теории (Г. Беккер и др.), другие придерживаются более узкого понимания экономической теории (Р. Хайлбронер и др.) [1]. Однако реально существует экономический подход к поведению человека, он только по-разному интерпретируется в различных экономических теориях.
Представитель современной неоклассической теории Г. Беккер в работе “Экономический анализ и человеческое поведение” пишет: “Я пришел к убеждению, что экономический подход является всеобъемлющим, он применим ко всякому человеческому поведению” [2]. Здесь просматривается знакомый мотив “экономическая наука — царица социальных наук”. Существует мнение, что строгая манера доказательств, применение математического аппарата, сжатость формулировок и точная логика возвели экономическую теорию в высокий ранг, на который равняются более “вольные” социальные науки. Неудивительно стремление к “расширению пределов” экономической науки, выраженное в высказывании Дж. Хиршлайфера: “Экономическая теория пронизывает все социальные науки точно так же, как эти последние пронизывают ее саму... Экономическая теория обязана своими возможностями захвата чужих территорий тому, что используемые ею аналитические категории - ограниченность ресурсов, издержки, предпочтения, выбор - являются по сфере своего применения подлинно универсальными... экономическая теория — это поистине универсальная грамматика общественной науки” [3].
Возникает вопрос: действительно ли экономическая теория обладает некими фундаментальными атрибутами, которые ставят ее выше других социальных наук (социологии, антропологии, психологии и др.)? Г. Беккер считает, “что экономический подход уникален по своей мощи, потому что он способен интегрировать множество разнообразных форм человеческого поведения” [4]. Общепризнано, что экономический подход рассматривает поведение человека в максимально широком диапазоне, чем другие подходы (речь может идти о максимизации функции полезности или богатства, причем неважно, кто это делает - семья, фирма, профсоюз или государственное учреждение). Далее, экономический подход исходит из существования рынков, которые с неодинаковой степенью координируют действия разных участников (индивидуумов, фирм и наций), чтобы достичь взаимосогласованного поведения. И наконец, экономический подход предполагает, что предпочтения, не изменяющиеся существенно с течением времени, не слишком различаются у богатых и бедных, а также у лиц, принадлежащих к разным обществам и культурам. Основываясь на указанных чертах экономического подхода Г. Беккер пишет: “Связанные воедино предположения о максимизирующем поведении, рыночном равновесии и стабильности предпочтений, проводимые твердо и непреклонно, образуют сердцевину экономического подхода в моем понимании” [5].
Максимизирующее поведение и стабильность предпочтений являются не просто исходными предпосылками, но могут быть выведены из концепции естественного отбора пригодных способов поведения в ходе эволюции человека [6]. В самом деле, экономический подход и теория естественного отбора, выработанные современной биологией, тесно взаимосвязаны (достаточно вспомнить, что, по признанию Дарвина и Уоллеса, они испытали сильнейшее влияние мальтузианской теории народонаселения) и представляют, возможно, разные аспекты единой, более фундаментальной теории (это находится в центре внимания Дж. Хиршлейфера и Дж. Туллока).
Следует отметить тот момент, что Г. Беккер считает неправомерным ограничивать экономический подход только материальными благами и потребностями и даже рыночной экономикой. Экономический подход к человеческому поведению отнюдь не нов, он применим и к рыночной экономической системе. Следует заметить, что А. Смит применял его при объяснении политического поведения (хотя и не всегда), И. Бентам использовал для исчисления наслаждений и страданий человека, К. Маркс и его последователи тоже прилагали “экономический” подход к поведению и на рынке, и вне рынка, считая при этом, что именно организация производства играет решающую роль в жизни общества.
Представление о широкой приложимости экономического подхода находит поддержку в обильной научной литературе, появившейся в третьей четверти нашего столетия. В ней экономический подход используется для анализа безгранично разнообразного множества проблем, а именно: развитие языка (Дж. Маршак), посещаемости церквей (К. Эззи и Р. Эренберг), политической деятельности (Дж. Буханан и Дж. Туллок), правовой системы (Р. Познер), вымирания животных (Д. Хамермеш и Н. Сосс), а также брака, рождаемости и разводов (Т. Шульц, В. Лэндс и Р. Микаел) [7]. Таким образом, экономический подход представляет собой продуктивную схему объяснения человеческого поведения, хотя необходим и учет многообразных неэкономических параметров, которыми занимаются социология, социобиология, психология, история, антропология, правоведение и другие дисциплины.
Однако имеется и другая точка зрения на место экономической теории в системе социальных дисциплин. По мнению Р. Хайлбронера, экономическую теорию не следует считать “первой дамой” среди общественных наук - ее следует, возможно, разжаловать в “валеты”. Проведенный им анализ социальных формаций, на которые приходится большая часть человеческой истории (первобытного и командного обществ), показывает, что “в этих обществах предмет нашей науки, то есть экономика как таковая, отсутствовал” [8]. Это значит, что в такого рода обществах экономика настолько вплетена в ткань общественной жизни, что ее непросто выделить, что в командных обществах (Древний Китай, Римская империя и пр.) значительная роль отводилась централизованному распределению труда. Последнее же предполагает наличие дистрибутивной функции государства.
В связи с этим Р. Хайлбронер считает, что экономику следует искать в фундаментальном принципе всякой социальной организации труда: так как всякое общество должно заботиться о своем материальном обеспечении, то это требует более или менее развитого разделения труда и координации усилий его членов. Поэтому на вопрос, где следует искать экономику, ответ звучит так: “это любые социальные соглашения, которые обеспечивают связность системы и должное руководство трудовыми усилиями его членов”-. И далее он поясняет, что на аналогичный вопрос о том, “что” такое экономическая наука, нам ответят, что “это - исследование или объяснение способов, посредством которых труд ставится на службу обществу” [9]. Такой подход импонирует Р. Хайлбронеру с его установкой на поиск корней экономики в институциональных основах, т.е. в институтах, понуждающих к порядку в общественной жизни.
С позиции такого подхода экономическая наука “действительно имеет огромное значение для изучения рыночной системы” [10], ибо роль механизмов социализации и подчинения приказам в управлении поведением человека сведена в ней до минимума. Данный минимум в первобытном или командном обществе привел бы к расшатыванию социального порядка и, в конечном счете, - к гибели общества. Именно структура социальной деятельности, которая возникает под воздействием рыночных стимулов и санкций, порождает динамику, не имеющую аналогов в предшествующих укладах. В обществе с рыночной экономикой действует новый этос и новая институциональная динамика, превратившая из возможности в действительность уникальный, чисто “экономический” способ мобилизации труда.
В плане нашей проблематики плодотворным оказывается развиваемый Р. Хайлбронером подход, согласно которому корни экономики следует искать в социальных институтах. Ведь в принципе неправомерно редуцировать многомерную экзистенцию человека только к его экономическому поведению - абсолютизация “человека экономического” приводит к деформации природы человека и в конечном итоге к его отрицанию. Нельзя не согласиться с утверждением, что универсальность экономической теории по сути “скрывает самое примечательное в капитализме, а именно то, что это единственная социальная формация, способная замаскировать (даже от тех, кто пользуется ее плодами) тот способ, которым присущая ему “система” обеспечения служит интересам социального порядка, подсистемой которого он является” [11]. Капитализм использует в своих интересах рыночный механизм, однако к нему не сводится, так как представляет собой социальный уклад. Из рыночных элементов (индивиды, оптимизирующие свои доходы, конкурентная среда, юридическая основа контрактных отношений и пр.) отнюдь не следует существование именно капитализма; они необходимы для выполнения его миссии — миссии накопления. Рыночная система ничего не мол-сет сказать об этой миссии, вытекающей из таких древних человеческих интересов, как стремление занять подобающее место в иерархии, жажда власти, славы и пр. Тогда становится ясным, что экономическая наука выполняет функцию, аналогичную мифам в первобытных обществах и священным писаниям в командных системах.
Только социология или политология способны объяснить, каким образом рыночный механизм поддерживает классовую структуру капитализма. Однако это не является нашей задачей, ибо нас интересует проблема человека и значимость экономического начала в его жизнедеятельности. “Человек экономический” в полной мере проявил свои способности и возможности именно в рамках капиталистического общества. Именно этому посвящены труды М. Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” и В. Зомбарта “Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека”. В них показывается изменение социального этоса с появлением буржуазного общества, проявлявшееся в самых различных формах: становлении этики обогащения, распространении “товаризованного” взгляда на социальные отношения и самого человека, привычке сводить потребительную стоимость к меновой. В результате восторжествовал принцип максимизации, ставший осознанным принципом образа мышления человека, когда его поведение определяется соображениями выгоды и издержек.
В своей фундаментальной монографии “Буржуа” В. Зомбарт указывает на следующие общие черты различных представителей современного экономического человека, что позволяет говорить о господствующем над всеми ими однородном духе.
- Во-первых, центральные жизненные ценности, на которые он ориентируется, - это нажива и дело.
- Во-вторых, он должен завоевывать, организовывать, вести переговоры, спекулировать и калькулировать.
- В-третьих, вся деятельность подчиняется принципам абсолютной рационализации и расширения своей активности.
- В-четвертых, такие добродетели, как прилежание, бережливость и благополучие, стали составными частями делового механизма [12].
Вся система капитализма, которой адекватен такой собирательный образ экономического человека, обладает колоссальной мощью и вместе с тем носит античеловеческий характер. Апеллируя к автору “Протестанской этики”, В. Зомбарт пишет: “Нынешняя капиталистическая организация - это, как метко выразился Макс Вебер, огромный космос, внутри которого рождается отдельная личность и который для нее, по крайней мере, как для отдельной личности, является данным как фактически не могущее быть измененным обиталище, в котором она должна жить. Он навязывает отдельному лицу, поскольку оно вплетено в отношения рынка, нормы его хозяйственного поведения. Отдельному лицу противостоит еще и огромная гора навыков, которые грозят раздавить его; методы бухгалтерии, учета заработной платы, организации производства, техники дела и т.д. так утонченны, что одно только их применение составляет значительный труд, и в то же время они сами давно уже разрабатываются специалистами для выгоды капиталистического предпринимателя” [13]. Экономический человек, создавший этот “огромный космос”, стал его пленником и рабом.
Со времени написания В. Зомбартом его исследования феномена капитализма суть последнего не изменилась -наиболее целесообразное его определение концентрирует внимание на “производстве для рынка индивидуальными предпринимателями или объединениями с целью извлечения прибыли” [14]. Однако известный американский исследователь П. Бергер считает, что индустриальный капитализм создал величайшие за всю историю производительные силы, послужившие основой демократизации общества, что именно развитие современных цивилизованных отношений создаст материальное благополучие всех слоев общества и обеспечит гарантию свобод и прав индивида. Следует иметь в виду, что его исследование “Капиталистическая революция” представляет собой набор различных гипотез, ибо “от социальной науки нельзя ожидать большего” [15]. Разумеется, гипотезы являются необходимым элементом развития научного знания, однако наука по своему существу является аппаратом предвидения (неважно, естественная или социальная). Если она не выполняет эту свою важнейшую функцию, то она не имеет права называться наукой.
Сложившиеся реалии в современном мире, тенденции его развития дают основания говорить о трансформации рыночной экономики. Человек уже не желает работать только ради сытости. Отечественный исследователь С.Н. Мареев пишет: “И это особенно обнаруживается там, где “сытость” как цель сама по себе уже достигнута, как это уже случилось в благополучных странах, Японии, США, Швеции, люди уже не хотят работать ради только сытости. Отсюда такие нетрадиционные стимулы к труду, как участие в управлении производством, “кружки качества”, “человеческие отношения”, участие в прибылях и т.д. Это серьезная уступка капитала наемному труду: это возврат, - вынужденный возврат, - к непосредственной форме вознаграждения” [16]. Иными словами, “человек экономический” представляет собой только один из аспектов феномена человека на грани двух тысячелетий.
3. 2. Симфоническая личность Л. Карсавина
Одной из ключевых проблем нашей духовности в столь сложное нынешнее время является проблема личности. На ее понимание накладывает отпечаток ренессанс православия и актуализация наследия русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв., в том числе и разработанной Л. Карсавиным концепции личности. Именно в его труде “О личности” получила свой окончательный облик его система. В основе этого труда лежит следующая ключевая идея: онтологическая структура триединства (принципа, описывающего динамику реальности) - всеединства (принципа, описывающего статику реальности) осуществляется в личном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. “Итак, - замечает Л. Карсавин, - личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет себя ему. Она познает себя единым и единственным бытием. Но вместе с тем она является еще и особым образом бытия и познает себя как бытие, раскрывающееся и сосредотачивающееся в этом особом образе” [17]. Благодаря этой идее метафизика всеединства во главу угла ставит концепцию личности. Именно “... это превращение ее в философию личности, -подчеркивает С. Хоружий, - важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику” [18].
Необходимо считаться с тем, что перед нами христианская философия личности, следовательно, ее главные постулаты определяются соответствующими догматами христианства. Согласно же последним понятие личности прежде всего прилагается к Богу, а не к человеку. “Для христианства личность, - пишет Л. Карсавин, - не есть что-то тварное и человеческое, но начало - Божественное и само Божество” [19]. Тем самым четко проводится мысль о том, что человек не есть личность. “Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси, или Личности” [20]. Однако это не означает отсутствие всякой связи человека, индивидуума с личным началом, ибо его связь с Богом одновременно является и связью с личностью. Ведь назначение человека состоит в устремлении к Богу и соединении с ним, чтобы приобщиться к полноте божественного бытия. В своем же падшем тварном образе бытия человек представляет собой несовершенную, “зачаточную” личность. Эти идеи весьма созвучны сложившимся привычным представлениям отечественного менталитета о личности, которую считают некоей желанной ценностью, объектом стремления индивида, а не отнюдь простым достоянием каждого. Личность — это то, кем и Я, и любой другой желали бы С. Хоружим, который пишет: “Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом” [21]. Неудивительно, что идеи Л. Карсавина весьма актуальны и злободневны, представляя значительный интерес для нашего времени.
Важнейшей компонентой проблемы личности у Л. Карсавина является его учение о симфонической личности, выступающее основой его социальных концепций. Оно — результат прямого приложения его иерархической конструкции всеединства к социальному бытию. В данном случае соотношения Божественной и тварной реальности рассматривается в категориях “совершенство” и “несовершенство” - тварь представляет собой несовершенную личность. Когда человеческая индивидуальность взаимодействует с окружающим миром (неважно, осуществляется оно в познании, в деятельности или в социальном бытии), то в нем с необходимостью возникает некое динамическое, подвижное единство. Оно охватывает исходную индивидуальность и осваиваемое ею бытие, обладая при этом несовершенным, зачаточным строением личности. Такое надындивидуальное “личностное образование” Л. Карсавин и называет “симфонической личностью”. Так как Вселенная имеет иерархическую структуру, с которой взаимодействует человек, то существует и соответствующая иерархия симфонических личностей. “Тварное бытие в целом - симфоническая личность, причем одни моменты ее являются актуальными личностями, другие же не поднимаются над зачаточно - личным (животные) или даже только потенциально-личным (вещи) бытием” [21].
Симфонические личности находятся повсюду в мире: взаимодействуя и переплетаясь друг с другом, включаясь друг в друга, они могут образовывать иерархические структуры. Следовательно, существуют симфонические личности низших и высших порядков, которые являются моментами других или, напротив, имеют их своими моментами. В результате тварное бытие оказывается сложной иерархией взаимовключающихся личностей: “Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайне мере в человечестве. Он, несомненно, - симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных... Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой разумеется, симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется в личностях” [22].
Таким же иерархическим единством множества симфонических личностей различного порядка является и социальное бытие (социум). Человеческие сообщества любого рода - совокупное человечество, нации, социальные группы, конфессиональные объединения и пр. - предстают как симфонические личности. Каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализируя в себе какие-то высшие личности и сама актуализируясь в каких-то низших. Данная связь имеет смысловое и ценностное содержание, которое вытекает из предназначения тварного бытия - преодоление своего несовершенства, т.е. усовершения. При этом путь и критерий усовершения детерминированы иерархической моделью: для любой личности усовершение заключается в достижении наивысшей актуализации в себе (как в “моменте”) высших симфонических личностей; для усовершения “всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности” [23]. Аналитическое и критическое рассмотрение карсавинской социальной философии дано С. Хоружим в его работах [24]. Для нас существенным в данной социальной философии является жесткий “социоцентризм”, доминирование коллективного над индивидуальным. Ведь человек как индивидуальная личность в ней выступает симфонической личностью низшего порядка, основанием всей социальной иерархической пирамиды. Л. Карсавин достаточно подробно разбирает иерархию в целом, исследуя подчиненность низших моментов высшим, однако ничего не говорит по существу об основании иерархии. Не случайно, у него категориям индивидуального существования уделяется весьма мало внимания, индивид выглядит чем-то невыразительным и смутным, его предназначение состоит в актуализации в себе высших личностей. В сфере тварного бытия карсавинская метафизика всеединства — это философия коллективной личности, и даже в первую очередь личности глобальной, “Адама Кадмона”, это философия целокупной твари, понимаемой как единая личность, интегрирующая в себе низшие личности. В ней утверждается вторичность, подчиненность индивида коллективу настолько высокого порядка, что приводит к отрицанию у него собственной сущности и подлинной экзистенции.
“Низшее” положение человека в иерархической организованной социальной пирамиде понимается не только в технически-структурном смысле, но и в аксиологическом плане. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности (коллективу, государству и пр.), так как он необходим только для ее осуществления. Он выступает лишь средством, органом ее функционирования. На это обратил внимание Н. Бердяев в одной из своих книг, заметив лаконически: “Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства” [25]. Самое интересное состоит в том, что в христианской онтологии для карсавинской трактовки человека не имеется оснований. Даже духовная иерархичность отнюдь не безусловна для христианского сознания, так как она своими корнями уходит скорее в неоплатоническую, чем в христианскую картину мира (об этом свидетельствуют исследования специалистов, в том числе и С. Хоружего). У Л. Карсавина духовная иерархия подменяется материальной и происходит семантическое смещение, ибо высшие личности в иерархии социального бытия реально являются не “высшими”, а только “более крупными”, “большими по численности или размеру”. Для такого примата величины, числа, массы не существует основания в керигме христианства. В жесткой социоцентрической карсавинской конструкции фактически идет речь о России, которая выступает для мыслителя как живое единство, как личность.
Нет ничего удивительного в том, что социальные идеи Л. Карсавина во многом определили его отношение к русской революции и большевистскому строю. “В полном согласии с теорией симфонической личности, - пишет С. Хоружий, - широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удерживать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов” [26]. И это отнюдь не является случайным, ибо карсавинское учение о симфонической личности “схватило” вполне реальные моменты российского менталитета, выраженного в славянофильской концепции соборности и не приемлющего “чрезмерного” либерального индивидуализма и западного плюрализма. Американский историк и политолог У. Лакер в книге “Черная сотня” подчеркивает, что концепция соборности играет немалую роль в идеологии русских правых, которая не только порочна, но и безумна [27]. И самое существенное заключается в том, что учение о симфонической личности весьма кстати вошло в контекст марксизма как квазирелигии с ее установкой на создание земного рая и фактически было осуществлено на практике.
Известно, что созданная большевиками командно-административная система (этакратическое общество) детерминирует поведение человека и придает своеобразие его статусу. Несмотря на то, что партийная идеология акцентировала внимание на человеке, который считался главной целью планирования, чтобы превратить его из средства в цель, чтобы осуществить царство божье на земле, ничего не вышло. Как отмечает Ф. Хайек, “поскольку в процессе планирования в принципе невозможно учитывать склонности индивида, конкретный человек более чем когда-либо будет выступать как средство, используемое для служения таким отвлеченным целям, как “всеобщее благо” или “общественное благосостояние” [28]. Человек выступает “низшей” личностью для осуществления высшей личности в виде “всеобщего блага” или “земного рая”.
Командно-административное общество имеет сложную структуру, оно состоит из множества граней и требует координации и субординации иерархических слоев, органов и организаций. И тем не менее в его основе лежит ячейка -“коммуна” (А. Зиновьев), она несет на себе весь каркас командного общества. Коммуны представляют собой каналы, по которым индивиды обменивают свои силы на средства существования и благодаря которым как элементы включаются в общественное целое. “Они входят в общество, — пишет А. Зиновьев, — не непосредственно в качестве суверенных единиц, но лишь через эти первичные коллективы (через коммуны). Коммунистическое общество состоит не непосредственно из людей, а из коммун. И поэтому носителем личностного канала здесь является не отдельный человек, а целостный коллектив людей” [29]. Личностью здесь выступает только коммуна, тогда как отдельный человек представляет собою только “кусочек” (или “момент”, по выражению Л. Карсавина) личности, либо “безликое” условие личности. Поэтому статус и поведение человека определяются принципом “интересы коллектива выше интересов отдельного человека”.
Человек же, который имеет возможность осуществить свою жизнедеятельность в обществе, будучи независимым от первичного коллектива, представляет угрозу самим основам общества. Вся система командного общества нацелена на то, чтобы человек находился в зависимости от нее - отсюда и всякого рода многочисленные ограждения, превращающие его фактически в крепостного. Таковы “благие” плоды учения о симфонической личности, осуществленные в ходе большевистского эксперимента по построению утопии земного рая. Здесь приходит на ум известное изречение, что “благими намерениями дорога в ад вымощена”.
3.3. Гипериндивидуальность В. Налимова
На рубеже XX и XXI столетий на понимание феномена человека, на решение проблем духовности начинают оказывать влияние новые подходы в их трактовке, перекликающиеся с идеями древних цивилизаций. Природа человека является многомерной, нас же интересует социальное измерение, проявляющееся в личности. Теперь уже становится очевидным, что облик личности зависит от ее связей в системе межличностных отношении. Зарубежный специалист К. Ямамото пишет: “Мы вряд ли можем идентифицировать отдельную личность, которая не находилась бы под воздействием и сама одновременно не воздействовала бы на группы других личностей. Это означает, что мы не можем рассматривать человеческие группы отдельно от индивидуальностей” [30].
Исходя из данного положения, В. Налимов рассматривает межличностные отношения в качестве процесса, приводящего к образованию гиперличности - межличностной структуры: “В простейшем случае гиперличность - это двумерная функция распределения. Здесь две отдельно существовавшие личности, характеризовавшиеся отдельными функциями распределения, объединяются в одну, вероятностно задаваемую структуру, локализующуюся теперь одновременно в двух телах” [31]. Иными словами, в простейшем случае гиперличность представляет собой межличностную структуру, распределенную между двумя индивидуальными телами. В более сложных случаях гиперличность может образовываться из многих личностей.
В пользу правомерности представления о гиперличности свидетельствует целый ряд факторов. В. Налимов в качестве одного из них приводит любовь — она силою своих чувств может создать гиперличность даже в случае, когда коэффициент корреляции между вероятностно задаваемыми структурами двух личностей А и В близок или равен нулю. “Но такая гиперличность неустойчива, - пишет он. - Устойчивость может возникнуть только тогда, когда сила чувств оказывается достаточной для такой перестройки гиперличности, при которой коэффициент корреляции приобретает существенное значение, может быть, даже начинает приближаться к единице. Катастрофически большое количество разводов в наше время - не является ли это свидетельством того, что семантическая капсулизация (следует помнить, что для В. Налимова человек - это текст. -Авт.) личности стала столь глубокой, что силы чувства больше не хватает для преодоления ортогональной расщепленности?” [32].
Все дело в том, что на нынешней стадии развития цивилизации любовь в большинстве случаев не в состоянии удовлетворить изначальное стремление человека слиться с любимым существом. “По отдельности мужчины и женщины, - пишет Дж. Бейнс, - лишь половинки целого, незавершенная сущность абсолютной истины. Подсознательно пара стремится создать именно такую целостную структуру. Реальность, однако, подтверждает иллюзорность их фантазий. И все же существуют исключения из общего правила, так же, как существуют люди, которые живут по 120 лет или никогда в жизни не болеют или, как это ни странно, живут среди нас святые, волшебники и бессмертные” [33]. В истории культуры известны методы, с помощью которых можно создать “духовноцентрическую” пару (гиперличность). Они культивировались в процессе духовного обучения в храмах Древнего Египта, Древней Греции, Древнего Востока и других странах. Для этого разрабатывались специальные учения эзотерического типа. Так, к ним относится тантризм, чья практика направлена на слияние двоих в одну космическую пару посредством использования сексуальной энергии. В этом случае применяется издревле ритуализированная техника, затрагивающая физическую, духовную и эмоциональную сферы человека. Очевидно, происходит ослабление личностной семантической капсулизации и личность получает возможность свободного взаимодействия с другой личностью; в результате возникает двумерная гиперличность.
Другим фактором является издавна используемый гипноз, в процессе которого система ценностных представлений гипнотизирующего впечатывается в сознание гипнотизируемого. Здесь внимание индивида полностью локализуется на словах гипнотизирующего, причем к ним проявляется повышенное доверие. В гипнотическом состоянии устанавливается тесная связь и глубокая взаимозависимость гипнотика и гипнотизирующего, нарастает внушаемость, вплоть до состояния особой гипервнушаемости [34]. Гипнотические внушения автоматически приобретают статус убежденности, и они не поддаются ни критике, ни контролю сознания. Из двух личностей, локализованных в двух телесных капсулах, возникает одна гиперличность, со свойственной ей “единой семантической доминантой” (В. Налимов).
Известный психотерапевт Л. Шерток пишет об этом так: “Гипнотизируемый воспринимает внушения гипнотизера так, словно они исходят не от другого лица, а от него самого. Как только эта стадия достигнута, гипнотическое состояние уже достаточно углубилось и отношения с окружающей средой могут быть восстановлены без риска нарушить состояние гипноза: внешние стимулы проникают в сознание, но они теперь отфильтрованы, перестроены в соответствии с полученными внушениями” [35]. Самое интересное заключается в том, что многочисленные исследования до сих пор не смогли обнаружить физиологический признак, указывающей на состояние гипноза. Это означает квалификацию гипноза как особого состояния сознания, которое предполагает “определенное изменение психологической реактивности организма” [36].
Особый интерес представляет так называемый взаимный гипноз, когда личность А гипнотизирует личность В, а последняя, находясь в состоянии гипноза, в свою очередь гипнотизирует А. Данная процедура носит циклический характер и в силу этого углубляется. В результате может быть достигнуто полное слияние участников этой процедуры, которое весьма впечатляет и пугает их. Об этом американский исследователь Ч. Тарт пишет так: “Это было похоже на частичное расплавление личностей, на частичную потерю различия между Я и ТЫ. В данный момент это воспринималось пациентами как нечто приятное, но затем они стали воспринимать это как угрозу их автономности” [37]. Для разрушения такой искусственно созданной гиперличности требуются усилия сильного гипнотизера. Ч. Тарт говорит о случае, когда аналогичный результат слияния и потери индивидуальности получился при приеме ЛСД супружеской парой.
Состояние взаимогипноткзируемости, как известно, можно усмотреть в мистериях древности, которое когда-то пытались возродить в США хиппи, сочетая музыку с приемом психоделических таблеток. Аналогично можно трактовать поведение возбужденной толпы, когда она действует как единое целое, нередко жестоко, что потом необъяснимо с позиции отдельной личности. Австрийский психолог Р. Вельдер пишет: “Прежде всего в психологической массе нас удивляет следующее: какими бы ни были люди, ее составляющие, как бы ни различались или ни походили друг на друга их занятия, образ жизни, характер, уровень интеллекта, в силу только одного приобщения к массе в них начинает формироваться некая коллективная душа, позволяющая и чувствовать, думать и поступать иначе, чем свойственно каждому из них в отдельности. Возникающие при этом идеи, мысли и чувства могут реализоваться только индивидуумами, объединенными в массу” [39].
Современная психология исходит из приоритета феномена подсознания по отношению и к физиологии, и к высшей нервной деятельности. Индивид, который находится в процессе растворения в массе, перестает подавать импульсы подсознательной агрессивности. В подсознании человека имеется генотип, представляющий собой “комплекс отпечатков, оставленных предками и служащих конструктивным материалом для построения души целой расы” [40]. Индивид, находящийся в массе, подвержен сильной сенсорной сатурации (перенасыщенности чувств), что лишает егo способности размышлять. Он увлекается всеобщим движением и становится одним из элементов структуры массы, т.е. гиперличности.
Необходимо считаться с тем, что гипноз (и самогипноз) в мягкой форме и практически незамечаемых проявлениях присущ нашей повседневной жизни. Исследователи указывают на то, что способность к гипнотизации служит показателем гибкости личности и ее возможности образовывать не только личность, но и мультиперсональную личность. В связи с этим представляют интерес высказывания Дж. Бирса: “... подверженность гипнозу, обнаруживаемая в экспериментах, является исключительно устойчивой личностной чертой, может быть, даже в большей степени, чем вес тела или цвет волос”; “Почти все множественные личности хорошо поддаются гипнозу...” ; “Невозможно отделить гипноз от негипнотических состояний, не впав в логический абсурд” [38].
О значимости углубления межличностных отношений свидетельствует и трансперсональная психотерапия, когда в лечебных целях она использует искусственно сконструированную гиперличность. С. Гроф дает следующее описание состояния пациентки, проходившей соответствующую процедуру. “В этот момент Милада приняла позу эмбриона и, по-видимому, находилась в глубокой регрессии. Я отметил значительные изменения в ее лице. Морщины исчезли, и она выглядела как младенец. Она сообщила, что переживает удивительное единство со своей матерью. Их чувства не различались. Она свободно могла переходить от ощущения себя младенцем в утробе или у материнской груди к ощущению себя своей матерью, беременной или кормящей. Она могла также быть тем и другим одновременно, не ощущая границ в этом едином эмпирическом континууме.
Открыв глаза, она с большим удивлением заметила, что не чувствует границ между собой и мной. Ей казалось, что °на может читать мои мысли и чувства. В некоторых случаях, когда она выражала вслух свои предположения, я мог подтвердить их... В определенный момент Милада обнаружила также элемент параноидального страха, полагая, что все ее мысли передаются не только мне, но и всем людям на Земле” [41]. В данном случае в терапевтическом сеансе регрессивное переживание двуединства пациентки с матерью во время внутриутробного существования и во время кормления грудью сочетается с переживанием слияния с терапевтом.
В системе представлений, развиваемых В. Налимовым, опять идет речь о порождении гиперличности. В пользу этого свидетельствует наряду с трансперсональной терапией и практика психоанализа. Достаточно вспомнить открытый З. Фрейдом феномен трансфера: “... принцип которого (пишет Л. Шерток, цитируя Ф. Рустана) состоит в том, чтобы никогда не отделяться друг от друга, оставаясь всегда соединенными, друг с другом, образуя единое существо, или, вернее, находясь друг в друге1” [42]. Интересно, что время, необходимое для порождения гиперличности методам! психоанализа, непрерывно увеличивается и достигает теперь 10 лет.
Заслуживает внимания, хотя бы в чисто эвристическом плане, и сопоставление сновидения с гипнозом, что позволяет использовать искусство сновидения для конструирования гиперличности не только двумерного, но мультимерного порядка. В своей последней книге знаменитый К. Кастанеда (не все воспринимают его труды) излагает метод открытия мира духа при помощи силы сновидения. Его наставник дон Хуан вначале обучил его принципам искусства сновидения, а затем показал ему практические приемы. Для этого дон Хуаном была создана особая магическая среда для обучения адепта искусству сновидения. “Мое функционирование в этой среде, - пишет К. Кастанеда, - представляло для меня особый интерес, поскольку оно полностью принадлежало к сфере второго внимания (речь идет о невидимом мире. — Лет.). Именно во втором внимании я взаимодействовал с десятью женщинами и пятью мужчинами - членами отряда дона Хуана, а также с его учениками, среди которых было четверо молодых людей и четыре молодые женщины” [43]. Одно из объяснений испытываемого всеми участниками в сеансах, где применялись приемы искусства сновидения, - это гипнотическая суггестия. Второе объяснение заключается в рассмотрении энергетической конфигурации осознания, как это принято у магов. Как бы там ни было, полученный К. Кастане-дой опыт переживания сновидений показывает неизмеримую сложность нашей психики. Благодаря этому можно создавать гиперличности, чтобы проникать в глубины человеческой психики и управлять сновидениями.
Управление сновидениями позволяет человеку решать многие проблемы, возникающие в межличностных отношениях. Сейчас исследователи обращают внимание на значимость контроля над сновидениями в древних культурах, а также в индейских культурах, позволяющего гармонизировать социальные отношения. Исследовательница П. Гарфильд пишет: “Индейские культуры в различных областях жизни использовали сновидения. Нередко они были частью религиозных воззрений, обеспечивали человеку контакт со сверхъестественными силами, являясь элементом социальной системы со специальным статусом их толкователя. Сновидения часто использовались для предсказания будущего, ритуалами отгонялись плохие и, напротив, поддерживались хорошие сны. Иногда они, подобно психотерапии, решали личностные проблемы, содержали некие исцеляющие обряды. Каждое племя считало свой способ использования сновидений наиболее важным” [44]. Можно сказать, что сновидения дают возможность создавать гиперличности для решения тех или иных проблем. Достаточно упомянуть содержащиеся в сновидениях исцеляющие обряды, воплощение которых на практике приводило к исцелению больного индивида (об этом свидетельствуют этнографы и другие исследователи индейских, африканских и других культур).
Следует заметить, что в древних мифах зафиксировано представление о гиперличности, которая, с одной стороны, может проявляться как нечто целое, с другой — каждая из корреляционно связанных частей имела свое индивидуальное лицо. Так, представление о тринитарности высшего начала характерно для платонизма, иудаизма, буддизма (Будда, Драхма, Сангха), индуизма (Тримурти), христианства (Троица) и пр. Сейчас происходит оживление древних знаний, зачастую облаченных в одежды мифологии. Оказывается, что гиперличность в наше время проявляется на глубоком уровне межличностных отношений (внешний уровень - это уровень внешних коммуникаций, типичный для нашей культуры). Неизмеримо сложнее и эффективнее трансперсональный уровень взаимодействия индивидов: “Это - размыкание индивидуума, переоценка его смысловых позиций, позволяющих создавать гиперличность, иногда и зловещую по своему проявлению. Образование гиперличности может быть и деликатным процессом - когда личность не растворяется в ней полностью, а только смыкается с ней одной из множества своих составляющих. Но для этого исходная личность должна обладать способностью к порождению множественной личности внутри самой себя” [45]. Молено сказать, что представление о гиперличности вносит свой вклад в понимание природы человека в конце нашего столетия.
3.4. Статус человека в тоталитарной и демократической системах
Для понимания феномена человека на пороге следующего тысячелетия необходимо считаться с опытом, который накоплен в тоталитарной и демократических системах. В связи с этим рассмотрим статус человека в них, выделяя его существенные черты. Индивиды, выросшие в климате демократии, не знают, что такое жить в условиях тоталитарного господства государства. Совсем иная ситуация в тоталитарных системах или экстремистских государственных формациях. Перечисление основных черт таких систем дает В.М. Кайтуков в своей монографии “Эволюция диктата”: “Экстремистские государственные формации представляют собой реализацию крайней гипертрофии всех аспектов, орудий, инструментов подавления. В орбиту подавления попадают практически все слои социума, включая и аппарат проводников диктата, и сопутствующие слои, не говоря уже о традиционном слое подавляемых — производителях. Подавление приобретает черты тотальности и машинообразности, в чем опирается на мощный аппарат бюрократии, полиции, тайных органов подавления, армию, идеологический аппарат. Следующей характерной чертой в формации этого типа является необходимым наличие парагосударственных инфраструктур социума, объединенных идеологической доктриной, как правило, насквозь демагогической и лишенной действительной философской основы” [46]. И наконец, еще одной чертой такого рода экстремистских государственных формаций является их недолговечность (понятно, речь идет о масштабах истории). Это связано с природой человека, которая сохраняет собственную целостность и одновременно подвержена изменениям в силу своей адаптации к культуре [47]. Люди могут, например, адаптироваться к условиям тоталитарной системы, однако это не означает ее соответствия с их природой. Напротив, тоталитарная система противоречит природе человека и поэтому ее существование оказывается недолговечным.
В XX в. эти экстремистские государственные формации получили название тоталитарных систем; к ним в первую очередь относят сталинский и нацистский политические режимы. Следует отметить, что среди социологов и политологов не существует общего мнения относительно определяющих черт “тоталитарных” режимов. Однако все согласны в том, что для них характерны особого рода идеологии - комплексы идей, которые легитимизируют право таких режимов (систем) на существование. Причем сами эти идеологии “тоталитарны”, ибо претендуют на охват всех сфер общественной и частной жизни, на общеобязательность. Они постулируют отбрасывание старых систем ценностей и замены их новой, нацеленной на построение “светлого будущего” или “тысячелетнего рейха”, объявляют тотальное переустройство общества, создание “нового человека” и “нового общества”, в котором интересы и свобода индивида подчинены интересам общества.
Вся система тоталитаризма может функционировать только в атмосфере насилия - в ней непременно применяется террор в отношении человека и социальных групп как средство внутренней политики. Столь же характерна для нее и милитаризация общества, когда человек превращается в винтик огромного военного механизма, обезличиваясь при этом, создание обстановки “военного лагеря” или “осажденной крепости” [48]. Необходимо отметить, что в реально существовавших тоталитарных режимах принципы тоталитаризма не были полностью воплощены в действительность: семья, религия, искусство, наука и культурная традиция в целом не исчезли, не подчинились тотальной системе. Однако в интересующем нас аспекте существенно то, что тоталитарная система использует целый арсенал средств для подавления человека (само собой разумеется, и социальных групп, и общества в целом, ибо они слагаются из индивидов).
Для тоталитарной системы характерна обстановка страха, превосходящего традиционные формы и модификации страха дототалитарной истории человечества. В связи с этим А. Буллок подчеркивает особую значимость страха в политике Сталина: “Не обладая той силой магнетизма, с помощью которой Гитлер завоевывал и удерживал преданность своих последователей, Сталин заложил в фундамент своей власти способность внушать страх. Он считал, что из всего руководства коммунистической партии только он один может довести революцию до конца, так как только он - не интеллигент, не бывший эмигрант, а человек из народа - понимает, какой власти испокон веков подчинялся русский народ, и что нужно, чтобы управлять этим народом и впредь: нужно держать этот народ в страхе и страданиях, ключом к власти над страной (это понимали еще Петр I и Иван Грозный) был страх, в котором неизменно пребывал сам государственный аппарат, сообщавший ощущение этого страха народу. Формы власти могли меняться, страх же по-прежнему оставался самой действенной силой” [49]. Тем не менее не следует идеализировать Гитлера - в нацистской Германии страх тоже использовался для управления страной, он давил и сановников, и рядовых граждан.
Характерный для тоталитарной системы страх - это страх человека потерять свою жизнь и боязнь за судьбу своих близких, причем страх носил массовый характер. Все общество было пронизано страхом, никто не был гарантирован от того, что его не арестуют и не отправят в концлагерь или расстреляют в подвалах органов безопасности или гестапо. Жесткий полицейский контроль над человеком и обществом тормозил развитие самобытного мира личности, заставлял индивида приспосабливаться к существующей реальности политического насилия и совершать поступки, недостойные порядочного человека. Страх в тоталитарной системе носил тотальный характер, подавляя в зародыше даже мысль о возможном сопротивлении. От такого страха человек становился “немым” и позволял творить над собой любой произвол.
Какова же цель тоталитарных систем с их тотальным страхом и насилием? В “Майн кампф” не написано о том, чего же на самом деле желал Гитлер и что должен был совершить национал-социализм, ибо это нацистская библия для масс. Г. Раушнинг пишет: “Я сказал, что лишь теперь понял глубинный смысл его социализма. Это преддверие отделения расы господ от расы скотов. Нынешние массы — предварительная форма той самой породы людей, которую Гитлер назвал выродившейся” [50]. Гитлер стремился создать новую породу типа “богочеловека”, не ведающего страха и повелевающего “скотомассой”. И Сталин пытался “вырастить” нового человека, преданного идеям марксистской квазерилигии, и преуспел в этом - появился “гомосоветикус”. Хотя и не до конца.
И если нацистская Германия потерпела поражение во второй мировой войне (в ФРГ выросло новое поколение, усвоившее ценности западной демократии), то в Советском Союзе в результате коммунистического эксперимента сложился определенный статус человека, деетерминированный спецификой тоталитарной системы. Эта специфика сводится к следующим моментам.
- Во - первых, между индивидом и государством не существовало такого опосредованного звена, как социально - групповые идентификации: “Между тоталитарным государством и одиноким индивидом не занимали сколько - нибудь важных позиций никакие социально - психологические общности, связанные с профессией, занятием, интересами и т.д.” [52].
- Во - вторых, советское (коммунистическое) общество построено не из индивидов, а из коммун. И поэтому носителем личностного начала выступает именно целостный коллектив людей, посредством которого человек осуществляет коммуникацию с государством.
- В - третьих, само советское государство по своей сути являлось криминогенным и правонарушающим фактором общественной жизни, что кардинально “отражалось на сфере прав человека”.[53].
Происходящие структурные преобразования экономики и политической системы в России конца нашего столетия, когда кардинальной задачей является построение правового государства и создание гражданского общества, актуализируют проблему демократии и ее возможности в решении широкого круга политических и правовых проблем взаимоотношения человека и государства. Однако, прежде чем мы перейдем к рассмотрению интересующей нас проблематики, необходимо уточнить понимание самой демократии и ее места в социальной системе.
Следует учитывать тот момент, что в современной научной литературе имеются различные подходы в интерпретации демократии и ее значимости в развитии общества. Так, освещая природу демократии К. Лефор подчеркивает недостаточность трактовки демократии как строя, при котором власть находится в руках народа. Он пишет : “Современная демократия иммеет другую природу, нежели демократия античная. Ей можно поставить в вину тиранию общественного мнения, неустойчивость правительств и то, что называлось когда - то дворцовыми интригами. Но, по крайней мере, ее не назовешь режимом беззакония. Суверенитет народа осуществляется здесь лишь в рамках, строго ограниченных конституций. Не только размеры страны и количество граждан делают невозможно волеизъявление народа как единого целого, но и из современных представлений о свободе следует, что каждый имеет право высказывать свое мнение, не подвергаясь опасности со стороны какой - нибудь группы, без нажима или угрозы со стороны существующей власти”. [54].
В отличие от тоталитарного режима в современной демократической системе “работает” новая политическая логика, когда деятельность правительства и представительных органов периодически “оспаривается на принципах состязательности”. Очевидный факт состоит в том, что идеалы демократии сейчас в основном те же, что и древнегреческие (IV в. до н. э.), за одним важным исключением: стала “цениться” отдельная личность. Древнегреческие идеалы демократии относятся к прямой, а не представительной демократии.
В данном случае необходимо учитывать значимость гражданского общества во взаимодействии с государством для осуществления прав и свобод индивида. Согласно представлениям современной теоретической мысли, гражданское общество включает в себя:
- добровольно, спонтанно сформировавшиеся первичные самоуправляющиеся общности людей (семья, кооперации, ассоциации, хозяйственные корпорации, общественные организации, профессиональные, творческие, спортивные, этнические, конфессиональные и другие объединения);
- совокупность негосударственных (неполитических) экономических, социальных, духовных, нравственных и других общественных отношений;
- производственную и частную жизнь людей, их обычаи, традиции и нравы;
- сферу самоуправления свободных индивидов и их организаций, огражденную законом от прямого вмешательства в нее со стороны государственной власти и политики.
Можно сказать, что “гражданское общество представляет собой некую негосударственную ассоциацию граждан, объединенных по различным признакам, служащую целям удовлетворения их индивидуальных потребностей и реализации потенциальных возможностей на благо всех и каждого” [55].
Закономерности развития гражданского общества таковы, что сейчас осуществляется предвидение Гегеля о взаимопроникновении этого общества и правового государства как воплощение в действительность этического императива. Во второй половине XX столетия на практике стала осуществляться концепция социальной рыночной экономики, когда происходит соединение принципа рыночной свободы и принципа социальной справедливости. Это означает, что государство вступает в игру экономических сил на рынке, чтобы обеспечить социальную защиту тем, кто не может себе помочь и желает сохранить свое человеческое достоинство.
В плане человека в демократической системе весьма существенна социальная функция государственного регулирования рыночной экономики. Во-первых, осуществляется идея о необходимости заботиться о всех членах общества без исключения. Так как рынок выступает в качестве социального инструмента экономического преуспеяния, то во имя общественной справедливости должны быть выделены средства для так называемых “рыночно слабых” и “рыночно пассивных”, которые не имеют доходов или имеют их недостаточно. Именно в этом заключается суть перераспределения в форме “второго распределения дохода”. Во-вторых, демократические силы вынудили государство гуманизировать производственные отношения, смягчить последствия неограниченной конкуренции, привести в соответствие принципы всемерного развития честной инициативы и социальной ответственности. В-третьих, длительная кампания социал - либералов за справедливость в отношении социально незащищенных слоев населения снизила уровень недовольства и революционный потенциал. Не следует забывать, что социальная функция государственного регулирования экономики имеет своим истоком защиту демократии от революции [56]. Осуществление социальной функции государством в демократической системе дало основание назвать его государством всеобщего благосостояния.
Однако социальная система находится в развитии, и сейчас государство всеобщего благоденствия вошло в фазу перманентного изменения, что вызвано кризисом представительной демократии в западных странах. “Откуда исходят уже существующие и надвигающиеся угрозы демократии как политической форме?” — задает вопрос Дж. Сартори [57]. От правления элиты? Нет, ибо очевидный факт состоит в том, что все демократические правительства (одни в большей, другие в меньшей степени) переживают убыль авторитета и находятся под натиском непомерного числа требований, коих она не может выполнить. Реальная демократия все время находится под давлением, имеет низкую способность к управлению (нестойка в отношении предъявляемых ей требований и слабая способность к принятию и осуществлению решений). Таким образом либерализм фиксирует кризис представительной демократии на Западе.
В действительности же ценности политической демократии продолжают интересовать человека и массы, причем интерес к ней необычайно возрос. “Проблема, которую ставит демократическая общественность Запада, - замечает А.С. Панарин, - состоит в том, чтобы сделать механизмы политической демократии повседневно работающими, влияющими на социальный статус людей. Недовольство общественности вызывает вынужденное политическое бездействие гражданского общества в промежутках между выборами. Общественные проблемы накапливаются значительно быстрее, чем происходит смена партий у власти и истекают полномочия депутатов” [58]. Не менее существенно и то, что система политического представительства не способна адекватно реагировать на эволюцию и многообразие интересов различных (больших и малых) социальных групп. Все это требует изменения политической системы в направлении политической и правовой институциализации прямых починов и временных объединений граждан для решения той или иной интересующей их проблемы.
Вполне закономерно, что в современной теоретической мысли Запада наблюдается сдвиг от теории плюралистической демократии в направлении теории демократии участия. В последней признается необходимость сочетания элементов представительной демократии на национальном уровне с прямым участием граждан в политических процессах на уровне города и сельских общин. Отсюда возвращение к представлению о демократии не только как о родстве, методе, но и цели общественного устройства [59]. С этим и связано то, что теперь в центр функционирования демократической системы (правового государства и гражданского общества) ставится человек с его потребностями и интересами.
3.5. На пути к гомо креатору
Феномен человека в нынешнее время невозможно понять вне осмысления того фундаментального факта, что в центре внимания находится именно индивид, а не класс или социальный слой. Ведь теоретически во главу угла во всем мире ставится человек, иное дело, что не везде это осуществляется на практике. Во всяком случае, в западном обществе наблюдается тенденция к удовлетворению потребностей отдельного индивида, соответствующих его способностям. В рамках западного общества возник так называемый “гипериндивидуализм” человек оторван от общины, предоставлен сам себе, взаимодействует с себе подобными (речь идет об атомизированном западном социуме, который подвергался критическому осмыслению представителями русской религиозной философии, в частности В. Соловьевым). Индивидуальная автономия западной цивилизации своим существованием обязана игре автономных рыночных сил, ибо потребности предпринимателя с необходимостью превратились в права личности, и наоборот. Это освобождение индивида от коллективной солидарности Маркс назвал “отчуждением”, Дюркгейм - “аномией”. Это освобождение компенсируется ростом значимости юридических санкций, становлением “договорного общества”.
Можно сказать, что гипериндивидуализм и “договорное общество” являются результатом развития индустриального капитализма. Однако их связь с последним отнюдь не является простой, более того, по мнению Д. Белла, она представляет собой “культурное противоречие” [60]. Это значит, что западный капитализм основан на индивидуальном предпринимательстве, чьим мотором служат инновации и мобильность, невозможные без свободы от коллективных пут. Одновременно само предпринимательство не может развиваться без фундаментального свода законов, регулирующих права и обязательства автономно действующих индивидов. Следовательно, система правовых норм является той же самой коллективной структурой, только существующей в иной форме и кодифицированной в законах. Функционирование этих противоположностей, по идее, должно было разрушить западную цивилизацию, чего в реальности не произошло. Именно это позволяет П. Бергеру сформулировать следующую мысль: “Эмпирическая реальность... такова, что в западных обществах действительно существуют довольно мощные компенсирующие силы. Индивидуальная автономия исторически всегда держалась на тонком балансе между свободой и ответственностью, между освобождением от общинных пут и безопасностью в рамках коллектива. И это балансирование является не случайным актом, а законодательно закрепленной реальностью” [61]. Этими мощными компенсирующими силами в обществе “холодных” договорных отношений выступают традиционные социальные институты: семья, религия и объединения индивидов. Именно обыкновенная семья, которая во всех западных странах узаконена при помощи религиозных ценностей. Ведь в либеральной мысли при оценке социальных институтов исходят “из свободы индивида или, быть может, семьи как из своей конечной цели” [62].
Ценности семьи и религии входят в ткань буржуазной культуры и благодаря добровольным объединениям выполняют уравновешивающую, посредническую функцию. Все это дает возможность индивиду обозначить зону свободы и обеспечить социальную базу для своей деятельности в сфере предпринимательства [63], характеризующейся неопределенностью. В связи с этим П. Бергер делает следующее заключение: “Предположение: капитализм нуждается в общественных институтах, которые уравновешивают обезличенные аспекты индивидуальной автономии и общинную солидарность. Среди этих институтов наиболее важными являются семья и религия” [64].Таким образом, все, что угрожает буржуазной семье и религиозным ценностям, подрывает социальную среду индустриального капитализма (без нацеленной на предпринимательство личности он не сможет функционировать). Одновременно западная рыночная экономика служит основой для наибольшего развития личных свобод и эффективного выполнения своих функций семьей и религией.
В целом оказывается, что свобода и “отчуждение” человека в рамках западной цивилизации представляют собой ее две стороны. “Свобода личности, которую взлелеял капитализм на Западе, - пишет П. Бергер, — должна быть “встроена” в структуру общества, иначе она сама себя ликвидирует или через анархию гипериндивидуализма, или ясе с помощью целого набора еще более сдерживающих правовых норм” [65]. В аспекте нашей монографии существенным является то, что эта “встроенность” индивида в структуру общества означает фактически неразрывность индивидуализма и коллективизма, только на другом уровне. Фундаментальным моментом в процессе перехода от доминирования государства к главенству человека служит приватизация. Последняя вызвана целым рядом причин:
- во-первых, государственные компании умудряются из года в год терпеть убытки;
- во-вторых, большинству правительств понадобилась наличность и, продавая государственные предприятия, они получают доходы с продажи акции и налоги с приватизированных компаний;
- в-третьих, правительство не субсидирует убыточные частные компании.
В более широком плане сдвиг приоритета во взаимоотношениях человека и государства в сторону индивида означает следующее:
- от государственного жилья к частному его владению;
- от государственного медицинского обслуживания к частным программам;
- от государственного регулирования к рыночным механизмам;
- от государственного обеспечения к обеспечению занятости;
- от коллективизма к индивидуализму;
- от государственной монополии к конкуренции;
- от государственных компаний к частным;
- от государственных компаний к собственности трудовых коллективов;
- от государственных программ социального страхования к системе частного страхования и инвестиций;
- от роста налогов к их снижению.
Такого рода программа означает осмысление государством ответственности общества перед своими гражданами необходимости разработки новой модели целостной системы взаимодействия человека и государства, которая “придет на смену государству всеобщего благосостояния” и время на создание которой “продлится до конца нынешнего столетия” [66].
В этом плане заслуживают внимания перспективы развития скандинавской модели государства всеобщего благосостояния, оказавшейся, по мнению известного норвежского политолога С. Кюнле “наиболее притягательной среди современных государств” [67]. Несмотря на достигнутые им определенные успехи, оно нуждается в обновлении. Дело в том, что “преимущества, даваемые этим государством, не удовлетворили основополагающих человеческих потребностей” [68]. Оно смогла удовлетворить основную потребность в социальной и экономической защищенности человека, в определенной мере улучшило и выровняло структуру возможностей в обществе. Однако до сих пор не разрешен целый ряд проблем (наркомания, молодежная преступность, разводы и др.), что требует его совершенствования.
Дальнейшие перспективы развития государства всеобщего благоденствия связаны с движением к “сегментарному” обществу, а именно: наряду с двумя секторами смешанной экономики появляется “третий” сектор - совокупность добровольных организаций, стимулирующих активности общества, поддерживающих и транслирующих традиции, нормы и ценности этнической культуры, способствующих плодотворному сотрудничеству с государственными органами социального обеспечения и развивающих демократию. Очевидно, что этот сектор имеет условия для функционирования на нынешнем этапе, что добровольные организации при соответствующей поддержке государства могут увеличить свою эффективность по следующим параметрам: оказание социальной помощи, защита окружающей среды, охрана прав на жилье и пр. Само собой разумеется, что в скандинавском обществе имеются ресурсы для достижения всеобщего благосостояния по пути движения к “сегментированному” обществу.
Вполне вероятно, что такого рода эволюция скандинавской модели государства всеобщего благоденствия не ограничится национальными рамками и примет общеевропейский характер. С. Кюнле подчеркивает, что “осознание идентичности и чувства общности у европейцев являются условием создания государственной системы всеобщего благосостояния на европейском уровне помимо четкого согласования национальных мероприятий” [69]. Несомненно, что государство всеобщего благосостояния находится в процессе перманентного развития и рассматриваемый путь его эволюции указывает на абрисы формирующейся целостной системы взаимодействия человека и общества.
Все большее число индивидов участвует в движении за права человека, чтобы, в конечном счете, осуществить одно из фундаментальных прав - иметь социальные условия для самоактуализации. На первой фазе движения в защиту прав человека брошен вызов господству в политической сфере иерархически организованного общества. Эйслер подчеркивает, что -“сегодня все больше и больше людей бросает вызов традициям господства, основанного на силе” [70]. Это значит, что в сознании индивида и масс пробивает дорогу идея нравственности политики, или “политической морали”.
Значимость нравственного начала в политике предполагает равноправие женщин и мужчин, которое до сих пор фактически отсутствует. Существующая длительное время в области политики пирамида господства является мужской, что препятствует завоеванию женщиной своих прав и свобод (что она не может удовлетворить высшую потребность в самоактуализации). Неудивительно, что следующим существенным шагом движения в защиту прав человека “должен стать вызов основе, на которой эта пирамида покоится и продолжает регенерировать себя, - господство в частной сфере между женщиной и мужчиной” [71]. Заслуживает внимания тот факт, что известные истории человечества общества, где женщины занимали достойное место, были более эгалитарными и менее агрессивными. Ведь имеется связь между семейной системой, где индивиды в процессе социализации приучаются безропотно подчиняться сильным (а мужчина, как правило, сильнее женщины), и авторитарной политической системой (или системой господства). Отсюда Р. Эйслер делает вывод: “... так же обстоит дело со связью между принятием насилия (сильного над слабым) в семейных отношениях и принятием насилия (опять-таки сильного над слабым) в международных отношениях” [72].
Сейчас возникла потребность в новом осмыслении и переформулировке прав человека в теории и на практике, чтобы полностью интегрировать частную и публичную сферы, чтобы интегрировать права женщин в новую модель сотрудничества в области прав человека. Фактически существует ряд “строительных блоков” этой новой модели - многочисленные конвенции и декларации и Устав ООН, утверждающие достоинство и ценность всех людей, независимо от расы, религиозных убеждений и пола. Так, Конвенция ООН 1979 г. “Об отмене всех форм дискриминации женщин” специально подчеркивает необходимость интеграции “прав женщин” как в теорию прав человека, так и практику их защиты. Кроме того, эта конвенция впервые в истории выходит за пределы искусственного разделения публичной и частной сфер. Без прав и свобод женщины невозможно становление целостной системы взаимодействия человека и общества.
Существенной является тенденция во взаимоотношениях человека и общества, когда происходит сдвиг приоритета в сторону индивида (об этом уже шла речь выше). Происходит отмирание старого коллективизма и старого индивидуализма, с эрой глобализации возрождается личность. Это значит, что свободный человек может построить сообщество, чтобы вносить свой вклад в общее дело. Благодаря функционированию свободной ассоциации индивид получает возможность обретения цельности и самоактуализации, т.е. можно говорить о коллективной индивидуализации. Здесь сознательная активность человека, принимающего участие во всемирном объединении, снова возвращается на коллективный уровень. Индивид больше не оторван от социального мира, как это было на стадии индивидуализма, но становится зрелой личностью, способной использовать, полностью раскрыть все свои возможности, удовлетворить самую высшую свою потребность в самоактуализации.
Существенно то, что в данной тенденции просматривается присутствующий на всех стадиях развития человечества “гомо креатор”, человек как творец своей судьбы, однако действующий не произвольно, а в определенных условиях и в соответствии с ними и вместе с тем свободный в своем выборе в рамках стоящих перед ним альтернатив. Ведь в индустриально развитых странах “вторая промышленная революция” (точнее, информационная революция) ведет к кардинальным изменениям.
- Во-первых, в постиндустриальной цивилизации пролетариат превращается в когнитариат, ибо теперь главными формами труда являются научные исследования, экономический анализ и программирование. Это требует нового типа человека - гомо креатора, творческой личности, которая сочетает инициативу, знание и способность осуществить идею.
- Во-вторых, другим основанием постиндустриальной цивилизации выступает биотехнология, которая вмешивается в биосистемы со всеми вытекающими отсюда последствиями. Биотехнология по своей мощи превосходит ядерную энергию и поистине сделала человека творцом живой природы.
- В-третьих, возникает общество невиданного до сих пор в истории богатства всех его членов (включая и тех, кто затронут структурной безработицей).
- В-четвертых, знания человека о мире достигают неслыханных ранее высот и уровня, не говоря о массе эмпирических данных.
Гомо креатор — человек из крови и плоти, подчиняющийся закономерностям не только природы, но и общественного развития. Ему в условиях постиндустриальной цивилизации нет нужды прилагать большие усилия для удовлетворения материальных потребностей. Постиндустриальное общество создает предпосылки счастливой жизни, ибо снимает с повестки дня то, что было до сих пор главной причиной низкого качества жизни множества индивидов — нужду. Оно создает возможности для полной реализации человеческой личности, освобождая человека от тяжелого физического и рутинного умственного труда и обеспечивая ему достаточное для его развития свободное время и огромный прогресс знания. Можно сказать, что развитие общества находится на пути к гомо креатору и достигнув этой цели человек поистине станет подобием бога (неслучайно в исихастской традиции тезис “человек создан по образу и подобию Бога” означает, что в человеке воспроизведена творческая функция Бога).
И наконец еще одно замечание, связанное с интерпретацией человека Р. Геноном в условиях кризиса современного мира. Он пишет: “Именно благодаря своему стремлению свести все к человеку как самоцели, современная цивилизация вступила на путь последовательных нисхождений и деградации, завершившихся обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запросов” [73]. Р. Генон, а вслед за ним и Ю. Эвола декадентсткому миру современной цивилизации противопоставляют сакральный мир Традиции с его инициатическими и гностическими ценностями, с присущей ему иерархией и трансцендентностью. Здесь человек — уникальное существо, которое внутренне принадлежит Традиции и вместе с тем вынуждено внешне пребывать в антитрадиционном и десакрализованном мире. Но в глубине души у него находится нечеловеческая сила, сила Абсолюта, которая и превращает человека в гомо креатора.
Среди множества стремлений человека самым сильным является стремление к власти и славе.
Б. Рассел
Чтобы действовать, нам необходима завеса иллюзий.
Д. Белл
Ощущение прекрасного обусловлено математичностью Вселенной.
И. Ньютон
Цивилизационное самосознание возрастает.
С. Хантингтон
ГЛАВА 4.
КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Интеграционные процессы в XX в. дают основание для предсказания глубинных качественных перемен в человеческом сообществе. Одни считают, что в XXI столетии появится единая планетарная цивилизация с новой шкалой ценностей и даже коллективными Разумом, Памятью и Духовным миром. Другие настаивают на возникновении метацивилизации как своеобразного цивилизационно - культурного “общего знаменателя”, когда национальные и ре пюнальные цивилизации не поглощаются или вытесняются, а как бы надстраиваются над ними. В плане понимания феномена человека (последний же является центром цивилизации и культуры) существенны именно кардинальные изменения, характеризуемые как излом цивилизаций.
Происходящий цивилизационный сдвиг проявляется в возникновении новой системы ценностей (не следует забывать, что в аксиологическом аспекте культура представляет собою систему ценностей). Этот сдвиг просматривается в становлении информационного общества, которое отличается от индустриальной цивилизации тем, что главным в нем станет вопрос о том, как производить вещи, а не об их управлении: “Старая идея, что знание — это власть, отживет свой век. Для достижения власти в наши дни необходимо знание о знаниях” (О. Тоффлер). Человек получит большую сферу возможностей для осуществления своих творческих потенций, будет лучше подготовлен к самоуправлению. Одновременно с развитием информационной цивилизации будут накапливаться и политические проблемы, которые невозможно решить традиционными методами и силами немногочисленной правящей элиты. Политические элиты будущего станут многочисленнее и более открытыми, что повлияет на кратическое поведение личности, т.е. ее стремление к власти и умение ей подчиняться, от rp. Kratos - “власть”. Вполне понятно, что основная масса индивидов будет занята в политической сфере принятием повседневных решений, незначительных по своим масштабам.
В информационной цивилизации существенное влияние на сферы культуры будет оказывать (и уже оказывает) компьютер. Не случайно сейчас бурными темпами развиваются виртуальные технологии, благодаря которым человек “погружается” в виртуальную реальность. Не менее существенно и то, что виртуальной реальностью является также и искусство. Совершенно естественно, что на изломе цивилизаций актуализируются этнокультурные и гуманистические проблемы. Поэтому перейдем к рассмотрению круга проблем, связанных с кратическим поведением человека в социокультурном аспекте нашего века, с искусством как концентрированным выражением красоты, с виртуальной реальностью, возникающей во взаимодействии человека и компьютера, с гуманистической устремленностью индивида. При этом следует иметь в виду тот фундаментальный факт, что общество возникло в связи с природой, но на основе культуры, что культура является “иной” стороной социума.
4.1. Человек и власть: социокультурный контекст XX в.
Немалое место в раскрытии феномена человека имеет стремление индивида к власти и подчинение ей. Заслуживает внимания кратическое поведение человека в социокультурном контексте нашего века, когда функционировали и функционируют различные модели .государственного устройства. Именно в рамках этих устройств (монархических, тоталитарных и демократических) властное поведение человека определяется совокупностью социопсихических и социокультурных факторов. И здесь не обойтись без рассмотрения феномена власти в традиционной оппозиции “Восток — Запад”, что поможет составить более адекватную картину кратического поведения индивида.
Дилемму “Восток — Запад” можно осмыслить в рамках синтеза двух идей. Первая красной нитью проходит через всю историю восточной мысли и состоит в отрицании значимости “Я”. Ярким примером осуществления этой идеи является тысячелетняя история Китая с его конфуцианской идеологией. “Учение конфуцианцев и легистов отражали имманентно присущие китайскому обществу черты, склонность к традиции и одновременно к тотальному контролю, а также использование в деятельности государственного аппарата правового обычая и писаного закона... Конфуцианство, а не легизм стало официальной идеологией образовавшейся централизованной бюрократической империи” [1]
Понятно, что конфуцианское учение о человеке, обществе и государстве интерпретировалось по-разному в зависимости от требований времени и социально-политических симпатий того или иного мыслителя или общественного деятеля (консервативных бюрократов или реформаторов и революционеров). Одни стремились сохранить традиционную культуру с ее идеей о полном подчинении отдельной личности государству, другие настаивали на создании новой культуры, отвергавшей приоритет “большого Я” (государства) над “малым Я” (личностью). Новейшие исследования с историко-культурных позиций признают личностью ученого-чиновника, который испытывал трагическую раздвоенность из-за несоответствия социальной действительности конфуцианской доктрине [2].
Для западного мышления эмоциональная ценность “Я” просто напросто подразумевалась. Восточный идеал человека как зрелого существа означает вовлеченность субъекта в мир объектов и отсечение собственного “Я”, тогда как западный идеал зрелого индивида акцентирует внимание на его максимальной защищенности от эмоционального влияния объективного мира [3]. Зрелость индивида предполагает его социализацию, культуру и знаковую репрезентацию (“конструирование” реальности - объективной и субъективной). Знаковая репрезентация объекта, трансляция его эмоциональной значимости предстает перед европейцем как эстетический феномен, относится чуть ли не полностью к сфере искусства и противостоит практическому бытию.
Вторая традиционная идея - в рамках восточного мировоззрения, миропонимания и мироощущения эстетическое начало вписано в повседневность. Это сформулировано еще Ф. Нортропом: Восток есть эстетический, Запад - теоретический феномен [4]. Однако он не сумел сделать решающего шага для разграничения Востока и Запада в качестве альтернативных цивилизаций (или системных образований). Если на Западе эстетическое противоположно практическому, то на Востоке (особенно у китайцев и японцев ) рациональное лежит в основе эстетического, благодаря чему достигается мотивационное взаимопонимание участников социального взаимодействия и строится “система” [5].
Одним из важнейших элементов в конструировании “системы” является феномен власти: он по-разному выглядит в рамках западной (теоретической) и восточной (эстетической) цивилизации. Известно, что для описания эмоциональной значимости власти употребляется понятие “харизма”. В теологической и социологической (веберовской) интерпретации это понятие выступает сугубо западным и связано с легитимизацией претензий на власть (оно предполагает ответ на вопрос: “на каком основании?”). Культурный (эмоциональный) фактор признания власти на Востоке -это не легитимизация, а эстетизация фигуры властителя. Легитимизация связана с нормативными идеями, именно они характеризуют мотивационную структуру, или системную сущность, западной цивилизации. Иными словами, речь идет об осознании человеком своей вовлеченности в круг нормативных идей (нормы и оценки); на них построен дискурс. Тот же синтоистский миф не имеет нормативных импликаций, чтобы аргументировать права императора на власть. Он возвеличивает фигуру правителя откровенно сказочными средствами, отсекая всякое критическое отношение к нему. Для понимания кратического поведения человека существенно не только вышесказанное, но и то, что западный социальный порядок эгалитарен, восточный - иерархичен.
Социокультурные (и социопсихические) факторы именно Востока в свое время породили социальную мегамашину в Древнем Египте, Шумере и других сакральных цивилизациях. Для нее характерно пренебрежительное отношение ко всем “Я” в сфере государственной власти, кроме одного. Л. Мэмфорд подчеркивает, что именно благодаря функционированию этой механической системы произошло возвеличивание личности, хотя и на уровне правителя: “Парадоксальным образом монополия власти принесла с собой монополию личности, ибо только царь был наделен всеми атрибутами личности, как инкорпорированными в общинной группе, так и теми, которые, по-видимому, как раз в эту эпоху, и начали медленно зарождаться в человеческой душе, проклевывавшейся теперь сквозь социальную скорлупу, в которой проходило ее эмбриональное существование. На этой, самой ранней, стадии личность и власть выступают нерасчлененными: обе были сосредоточены в царе. Ибо только суверен мог принимать решения... и добиваться коллективных успехов, которые прежде были не то что недостижимы — немыслимы... важно отметить возвеличивание...” [6]. Это самовозвеличивание характерно и для вождей XX в. типа А. Гитлера и И. Сталина, ибо социальная “мегамашина” возродилась в Новое время.
В своей работе “Переоткрытие мегамашины” Л. Мэмфорд отмечает, что о возрождении и расширении не могло быть и речи в конце прошлого столетия, что первый намек на появление новой мегамашины зафиксирован после первой мировой войны - это возникновение тоталитарных государств в России и Италии [7]. Формой фашистских и коммунистических диктатур была однопартийная организация самозванной революционной “хунты”, возглавляемой вождем, представляющим собой инкарнацию древнего царя с его божественными правами. Это — безжалостный диктатор (Ленин), демонический фюрер (Гитлер) и кровавый тиран (Сталин), провозгласившее незаконную власть неограниченных размеров. Эта доктрина была такой же старой, как государство Фразимаха в платоновской республике, чей прототип старше на тысячи лет.
По мнению Л. Мэмфорда, возрождение социальной мегамашины проходило 3 стадии:
- Первая стадия отмечена французской революцией 1789 г. Хотя эта революция уничтожила традиционную монархию, она восстановила в еще большей власти ее абстрактного двойника, национальное государство, которое в соответствии с руссоистской псевдодемократической теорией договора обладало такой властью, что ей позавидовали бы короли.
- Вторая стадия приходится на вторую мировую войну, хотя многие предварительные шаги были сделаны Наполеоном Бонапартом и продолжены прусской военной автократией во главе с Бисмарком после франко-прусской войны 1870 г. Эта стадия включала в себя добровольную службу студентов и ученых в государственной армии, задабривание рабочего класса всеобщим избирательным правом, народным начальным образованием, пенсиями по старости— все то, что Наполеон, несмотря на свою высокую оценку права, науки и унифицированного воспитания, не смог осуществить в полной мере.
Перед второй мировой войной обозначились основные черты новой мегамашины. Даже нации, уже достигшие крупных успехов в области политической свободы, подобно Англии и США, ввели воинскую повинность, а ученые разрабатывали все более разрушительное оружие - тринитро-толуоловые бомбы, отравляющие газы, чтобы одержать “победу”. Коллективная власть никогда еще не обладала такой мощью, ибо она использовала технические достижения для информационного воздействия на массы (радио весьма эффективно наряду с прессой служило государству). В целом все это усилило мощь мегамашины, имеющей материальную силу и военную дисциплину.
- Третья стадия возрождения социальной мегамашины охватывает вторую мировую войну. Этому способствовало воскрешение первоначального (эпохи древнеегипетских пирамид) механизма как абсолютной военной диктатуры. Эта мегамашина свою классическую форму приняла в России и Германии, менее жесткие черты ей были присущи в виде фашистских диктатур Италии, Турции, Греции и некоторых государств в Латинской Америке. Вместо обожествленных монархов, получивших мандат от неба, здесь теперь появился вульгарный двойник - дьявольская власть, применяющая пытки н истязания, массовое уничтожение Людей и тотальное разрушение респектабельных профессий, т.е. профессий высокоинтеллектуального уровня [8].
Именно новая социальная мегамашина показывает, что жажда власти у человека является не меньшей страстью, нежели стремление к богатству (этот тезис подкрепляется современными антропологическими исследованиями). Страсть к власти неизбывна, что объясняет существование механизма ее самовоспроизводства и властного неравенства. Следовательно, имеется и идеология власти, которая стремится обосновать стремление к ней и оправдать связанные с ней страдания множества индивидов. Социальная мегамашина XX в. основана на существовании властного неравенства, опыт ее функционирования (нацистские лагеря и Гулаг) показал, что ее существование подвергается гораздо большей опасности, чем угрозы, порождаемые имущественным неравенством. Вот почему алчущие высшей бесконтрольной власти взяли на вооружение утопию о земном рае (будь это утопическое построение “светлого будущего” или “тысячелетнего рейха”).
За этими утопическими идеологиями скрывается механизм и самовоспроизводство власти и властного неравенства, превзошедшего все, до сих встречавшееся в истории общества. Отечественный политолог А.С. Панарин пишет: “Этот механизм опрокинул цивилизованные принципы разделения властей, в том числе древнейший из них: разделение духовной и политической власти. Большевизм и фашизм восстановили архаичный принцип единства царства, священства и пророчества, когда вождь одновременно выступает и как носитель политической власти, и как жрец — носитель культовых начал, и как “первый теоретик — носитель пророческой идеи. Это теократический принцип воспринимался как архаика уже в Ветхом завете” [9]. Такого рода механизм самовоспроизводства власти и властного неравенства определял и кратическое поведение индивида. Иначе выглядит поведение такого рода в социокультурных и социопсихических условиях демократического общества XX столетия, где индивиды обычно знают механизм функционирования политического режима. Французский социолог Р. Арон в своей книге “Демократия и тоталитаризм” подчеркивает, что “мы не смогли бы жить в условиях той демократии, какая существует во Франции, если бы граждане не ведали о правилах, по которым этот режим действует” [10]. Современное демократическое общество весьма сложно, в нем наблюдаются тенденции к расширению участия человека в управлении социальными процессами (об этом уже говорилось выше).
В конце нашего века новые моменты кратического поведения человека связаны со становлением информационного общества, так как оно требует отбрасывания иерархической структуры власти. По мнению Дж. Нэсбитта, для информационной цивилизации иерархическая структура не годится, ибо она задерживает поток информации. Централизованные институты власти должны поэтому уступить место децентрализованным, связанным между собой неформальными отношениями и структурами. Неспособность иерархий разрешать общественные проблемы заставила людей подумать о другой структуре — так возникла идея “ячеек”. Классический образец такой структуры дали женское, экологическое и антивоенное движения. “Ячейки создаются, — отмечает Дж. Нэсбитт, — чтобы укрепить самопомощь, обмениваться информацией и объединять ресурсы, чтобы увеличивать производительность труда и улучшить его условия. Структура ячеек призвана ускорить поток информации, усилить ответственность и повысить эффективность энергии” [11].
Дж. Нэсбитт считает, что создающиеся повсеместно ячейки самого различного характера призваны компенсировать ослабление традиционных ячеек — семьи, церкви, соседской общины. В будущем менеджмент станет как бы цепью ячеек, связь между которыми исключает субординацию. В качестве примера можно привести “Интелкорпорейшн” - ведущую компанию в области производства полупроводников, где уже не существует иерархической структуры. Здесь рабочие могут иметь несколько различных начальников; функции сбыта и контроля качества осуществляет коллегия; компанией руководит триединый орган высших администраторов, в который входят внешний директор, специалист по Долгосрочному планированию и директор, представляющий компанию. Хотя решения принимаются этим органом, в их обсуждении на равных участвуют все сотрудники. При такой структуре небольшие группы талантливых людей могут сами руководить своей работой и достигать поразительных результатов. Решающим в их успехе является человеческий фактор, более свободный режим работы, ориентированный на интересы персонала, включая доступный для индивидов в течение всего рабочего дня бассейн и т.д. Однако такой неформальный стиль возможен лишь при жестком контроле над издержками, качеством продукции и т.д., осуществляемом компьютерами. В результате менеджеры все свое внимание могут уделять людям и компания не испытывает недостатка в самом квалифицированном персонале.
Такого рода ячейки позволяют личности проявить свой творческий потенциал, способствуя повышению ее ответственности. Дж. Нэсбитт пишет в связи с этим следующее: “Оказавшись на уровне личности, можно построить сообщество, свободную ассоциацию отдельных людей. В сообществе тоже спрятаться негде. Каждый знает, кто вносит вклад, а кто нет. Отдельные личности стремятся к сообществу; те, кто хочет избежать ответственности, часто прячутся в коллективе” [12]. Таким образом, традиционные методы решения проблем постепенно уступают место новым подходам к отношениям “господство — подчинение” между индивидами. Иными словами, кратическое поведение человека меняется вместе с социокультурными контекстом, определяясь становлением информационной цивилизации.
4. 2. Творчество человека и символизм искусства
Немаловажную роль в раскрытии феномена человека конца нашего столетия играет искусство, трактуемое как средство для стимулирования творчества индивида. Известный американский эстетик и психолог искусства Р. Арнхейм пишет о том, что благодаря развитию демократии возникла идея о значимости искусства в жизнедеятельности человека: “Творческая деятельность способна вдохнут человека, нуждающегося в психической помощи, и стимулировать его такими способами, которые считались прежде привилегией одних лишь художников” [13]. Такого рода представление о полезности искусства противоречит эстетической традиции, согласно которой именно бесполезность есть отличительная черта любого искусства. Однако эта традиция уже не соответствует действительному положению дел, ибо факты свидетельствуют об обратном.
Ведь системы человеческого мозга заставляют нас неустанно смотреть, слушать, забавляться, экспериментировать, воображать, осуществлять поиск, конструировать и черпать наслаждение из того, что создано в мире искусства. Именно эти формы активности (что особенно заметно в искусстве и науке) сделали человека тем, что он есть. Можно сказать, что творчество и эстетическое наслаждение являются фундаментальными чертами человеческой жизни. Когда мы поглощены такого рода активностью, наш мозг действует так же, как и во время обычной деятельности, но гораздо интенсивнее. Представление, что видение или слушание основываются только на отборе информации, доставляемой органами чувств, является неадекватным реальности. Когда мы видим, то отнюдь не воспринимаем образ на сетчатке так же, как скажем, карту. Вся перцептивная активность основана на конструировании образов при использовании немногочисленных данных, доставляемых органами чувств. Произведения искусства — это символы нашей непрестанной творческой деятельности.
Осознавая, что мозг сам постоянно оперирует символами, мы получаем ключ к пониманию произведений искусства. Последние представляют собой символы, выраженные словами, картиной или звуками, которые неким способом корреспондируют с кодом символики нашего мозга. Этот код является частично врожденным, частично обусловленным культурой. Точно так же некоторые наши реакции на произведения искусства оказываются непосредственными и общими, однако в целом они предполагают знание кода, которым пользуется художник. Код и символика художника должны перекликаться с тем, что происходит в нашем мозгу. Символы живописи, литературного произведения, музыки и пр. являются символами, потому что вызывают интерес у реципиента благодаря программам мозга, неразрывно связанным с эмоциональными потребностями.
Искусство помогает человеку преодолеть “исконное одиночество” (по Шопенгауэру), ибо оно является глубинным аналогом мира. Акт Творения выступает синонимом художественного творчества, поэтому искусство по своей внутренней природе позволяет постигать мир, проникая под “покрывало Майи”. В мгновения экстаза, сверхчувственной интуиции человек проникает в сердцевину явлений. Искусство как оформитель и конденсатор красоты фиксирует в себе тысячелетний опыт и знания о мире. Немаловажно и то, что земное искусство является глубинным аналогом космического [14].
Значимость искусства заключается также в том, что мы день за днем создаем новые формы; художник попросту помогает нам в наблюдении. Он предлагает нам новые способы видения окружающего мира; осваивая мир произведений искусства, человек начинает видеть мир глазами художника. “Мы знаем только две действительности, - отмечает Р. Гюйо, — эту вокруг нас и ту в нас самих. Первая действительность есть Вселенная, другая - психическая жизнь. Та внешняя совершается в пространстве, эта внутренняя — во времени, искусство же сплавляет их вместе, произведение искусства, по крайней мере, не является орнаментом... оно содержит в сердце тайны Бытия” [15]. Во всяком случае, искусство отнюдь не отражает, подобно зеркалу, реальный мир: оно соединяет внутренний мир человека с многообразным миром неисчерпаемой Вселенной и стремится раскрыть тайны экзистенции, связанной с поисками смысла и человеческой жизни, и самой Вселенной, В этом плане искусство весьма близко религии: действительно, оба эти феномены практически идентичны по многим своим функциям и воздействию на психику индивида. Отечественный философ Ю. Бородай верно отмечает, что целью искусства отнюдь не является отражение действительности: “Дело искусства - просветление, катарсис через конфликт и трагедию... Искусство - феномен культуры. А суть культуры - это связь с трансцендентными ценностями. Трансцендентные ценности можно утверждать вопреки действительности, даже, если угодно, искусственно выдумывая конфликты” [16]. Трансцендентные ценности, воплощенные в произведениях искусства, вносят заметный вклад в социализацию и поведение индивида. Художественная символика может либо формировать у человека целостность и стремление к творчеству, либо вызывать желание разрушить мир и самого себя.
Это рельефно проявляется в музыке, занимавшей немалое место в культуре разных цивилизаций и в формировании личности того или иного типа. Музыка в качестве чисто акустического феномена оказывает физиологическое и психологическое воздействие, о чем свидетельствует ряд научных исследований. Так, некоторые ритмы и определенные частоты могут ускорять или замедлять обмен веществ в организме, вызывать гипнотическое состояние и пр. Специалист в области бихевиоральной физиологии Дж. Даймонд установил, что в зависимости от характера музыки у слушателя изменяется сила мускулов. Некоторые виды классической и африканской музыки, которые совпадают с биоритмами человека, улучшают самочувствие и имеют лечебный характер.
Музыка тесно связана как с гармоническим развитием личности (оно необходимо для творчества), так и с ее деструкцией, проявляющейся в насилии. Тот же рок ярко показывает связь музыки и насилия: он доводит человека до экстаза, когда ему хочется все крушить и ломать. Насилие проявляется также в рэпе, джазе, поп-музыке, оно содержится и в произведениях классической музыки. В связи с этим Л. Леймари пишет: “Порождает ли музыка насилие или же она является его отражением? Или если она выражает насилие, то играет ли она очистительную роль, сублимируя низменные порывы и снимая напряженность?
Дугими словами, способна ли она “усмирить зверя”? По словам Аттали, “музыка — это облеченные в звуки колебания и символы общества”. Конечно, она основана на коллективной психике: рок, рэп, джаз, регги выражают то насилие, которое присуще культуре, их породившей. Но человек и среда составляют неразрывное целое: затаенная ненависть человека оказывает влияние на общество — и наоборот. И если музыка отражает менталитет данного общества, его уклад, то она выражает и чувства музыканта” [17].
Когда музыка близка к совершенству, она дает возможность прикоснуться к божественному, становится, по уверению буддистов, самым возвышенным из всех искусств, ведущим к озарению. По словам даосского мудреца Чжуанцзы, “музыка позволяет человеку остаться простым, чистым и искренним и вернуться к своему начальному состоянию”. Великий скрипач Иегуди Менухих как-то сказал, что “музыка создает порядок из хаоса” [18]. Здесь следует заметить, что статус искусства-творчества в общей картине мира определяется тем, что оно является продолжающимся мировоззрением: творчество же в первую очередь и есть музыкальное бытие, т.е. объект постижения. И если естественные науки - естественные, математические -предъестественные, то художественное творчество -“постъестественное” [19].
Искусство вообще, а музыка в особенности, отнюдь не является рациональной формой постижения и формой результатов такого постижения, хотя они имеют и рациональную грань. О последнем свидетельствует известная канонизированность любого вида искусства и воплощение (бессознательное или сознательное) в нем глубочайших математически строгих законов симметрии и гармонии. К ним относятся и обобщенные пропорции золотого сечения, простые и обобщенные числа Фибоначчи, Эвклидова, конформная, проективная, качественная симметрия и пр.
Необходимо считаться с тем фундаментальным фактом, что музыкальный образ — это слуховое и слухо-зрительное представление формы и содержания постигнутого. Ю.А. Урманцев пишет: “Тем не менее музыка как вид искусства не сводится целиком к чувственно-эмоциональным формам постижения: во-первых, из-за наличия в ней рациональных сторон; во-вторых, и это, быть может, самое главное, из-за наличия в ней не рациональных и в то же время не чувственно-эмоциональных сторон, хотя и выражаемых чувственно-эмоционально. Такие стороны я условно называю медитативными” [20]. Ведь рост и развитие любого вида искусства связаны еще и с интуицией, длительным вдохновенным озарением, экстазом, в пределе - нирваной и связанными с ними конкретными чувственно-эмоциональными формами выражения постигнутого. А именно — с яснослышанием, ясновидением... с ясновосприятием и яснопредставлением как органическим синтезом ясноосязания и яснообоняния и пр.
Недостаточно двух форм познания - чувственной и рациональной, выделенных классической западной гносеологией, и двух связанных с ними сигнальных систем, вычлененных физиологами школы И.П. Павлова для адекватного выражения природы и функционирования музыки. Сформирована идея о 2, а в общем случае - о множестве (n > 3) форм постижения бытия и о множестве связанных с ним сигнальных систем, функционирующих, возможно, не только благодаря органам чувств, мозгу, его подкорке и коре, но и другим органам (сердце и пр.), наконец, человеку как целому. В пользу этого свидетельствуют следующие моменты:
- более чем двукратное превышение числа видов ощущений над числом специализированных видов органов ощущений;
- представления философов-иррационалистов, “просветленных”, парапсихологов, эзотериков о не рациональных и не чувственных формах постижения (или познания);
- представление йогов о сердце как органе непосредственного чувствования.
Теоретически возможны варианты локализации сигнальных систем не только в человеке, но и в человечестве, и в окружающей его земной и космической среде [21]. Здесь и глубокие идеи о бытии и сознании не отдельного человека, а локального, регионального или глобального человеческого социума; и индийские религиозно-философские представления о космическом - всеедином - Разуме; идеи о голографической энерго-информационной картине (Д. Бом и И. Пригожий) и диалектико-монистическом континуальном логосе-мире; идея архитектора И.П. Шмелева о третьей сигнальной системе — специфически структурированной по отношению к человеку архитектурной среде, способной играть роль канала передачи информации.
В конце нашего столетия в символическом, метафорическом мире искусства произошли кардинальные изменения, вызванные некоторыми инновациями. Одна из них связана с вторжением в этот мир голографии (и лазеров), причем уже давно ни одна инновация и искусстве не вызывала такой интеллектуальной встряски в первые же минуты своего появления, как эта. В связи с этим высказал свое мнение круг крупных философов и социологов, приводя фрагменты из Библии и произведений Льюиса Кэрролла. Одни утверждали, что это самое важное, подобно открытию цветных рисунков в пещере Ласко или изобретению печатного станка Гуттенбергом. Другие доказывали, что еще Пикассо пытался осуществить аналогичные замыслы другими средствами. В новом направлении искусства принимают участие многие художники, полные надежд и мечтаний.
Достаточно указать на то, что кино внесло в фотографию движение, голография же - в кино третье измерение. Голограмма отнюдь не геометрическая иллюзия, а вполне реальная трехмерная картина, голограмма не репрезентирует пространства, она сама пространственна, причем представляемая ею сцена изменяется при каждом движении зрителя. Немаловажную роль здесь играет свет, необходимый для воспроизведения голограммы; это лазерное освещение создает необычайную атмосферу среди зрителей. Независимо от вида газа, которым наполнена трубка лазера, голограммы могут изменять цвета, оттенки, экспонировать различные фрагменты картины. Именно на основании всего этого следует сделать вывод о sui generis многомерной световой скульптуры.
Уникальные свойства нового средства экспрессии стали предметом размышлений, когда их “прочитывали” в контексте дзэн, айкидо и классической философии. В итоге голография получает в этом своем прикладном аспекте ранг искусства нашей эпохи. Она представляет ошеломляющую метафору нашего двухтысячелетнего логического понимания реальности. Голография вышла за пределы классического просцениума, вырвалась из узких эталонов категорий мышления, установленных в западном мире Аристотелем, Ньютоном и другими предшествующими Эйнштейну королями философии. Именно Эйнштейн показал значение теории относительности; и хотя физика не отбросила представления о веществе, самые неуловимые элементарные частицы стали интерпретироваться как система отношений или взаимодействий. Интерференционные узоры, возникающие в голографической записи, являются прекрасной иллюстрацией интерференционной (волновой) природы всех вещей и мышления.
Голограмма дает новое описание действительности, которое можно назвать “целостным порядком” (Д. Бом). Она объясняет организацию и функционирование нашего мозга, когда зрительная и слуховая системы вынуждены разлагать сложные волновые формы на составные компоненты (выше уже шла речь об этом). Это новое описание мира, используемое в искусстве, перекликается с восточным пониманием красоты (не будем забывать, что искусство представляет собою концентрацию красоты). Танидзаки Дзюнъитиро говорит в эссе - “Похвала тени”: “Мы, люди Востока, создавая “тень”, творим красоту в местах самых прозаических... мы считаем, что красота заключена не в самих вещах, а в комбинации вещей, плетущей узор светотени” [22]. Как раз синтез представлений иэстетических ценностей и позволяет по-новому “увидеть” мир и соответственно действовать человеку.
Другая инновация состоит в широком применении компьютерной графики, несущей новое понимание красоты и новое миропонимание вообще. Такого рода произведения искусства “схватывают” изменения некоторых математических величин, поддающихся физическому измерению (компьютерные произведения искусства представляют собой тончайшие узоры). “Эти изменения происходят в соответствии с простыми и ясными правилами, похожими на законы природы, — отмечает Г. Айленбергер, - тонкая структура этих узоров выражает тот факт, что мельчайшие отклонения в начале движения могут привести к гигантским различиям” [23]. Это значит, что малые причины вызывают большие следствия.
Компьютерная графика “высвечивает” так называемый детерминированный хаос; ее красота связана с хаосом. Эта красота показывает в компьютерных узорах (фракталах) свободу, которая лежит в основании нелинейных природных систем (хотя никакой случайности в нелинейных системах нет, ибо речь идет о детерминированном хаосе). Тогда вполне понятно следующее утверждение: “наше ощущение прекрасного возникает под влиянием гармонии порядка и беспорядка в объектах природы - тучах, деревьях, горных грядах или кристалликах снега” [24]. Следовательно, подобного рода понимание красоты неразрывно связано с интерпретацией человека как монады (о чем уже шла речь в первой главе). Иными словами, искусство с его символами вносит неоценимый вклад в творчество индивида и показывает его в новом освещении.
4.3. Человек и виртуальные реальности
Поворотным моментом в развитии современного человека является начавшийся переход от “дробной” и “эгоцентрической” жизни к жизни, когда полюса личных и общественных интересов объединяются, что позволяет индивиду обрести целостность и раскрыть себя миру. Это значит, что каждый индивид сможет найти себя в мире и признать себя равным среди равных, что влечет за собой испытание пределов человеческих возможностей.
Феномен ощущения предельных возможностей человека уже зафиксирован в истории мировой культуры. Его красочно описывает Б. Лоу в своей книге “Красота спорта”: "Ощущение скорости в беге на коньках - это феномен, который трудно сравнить с каким-либо другим ощущением... Это действительно восторг; вы испытываете ощущение счастья, ваше тело чувствует, что все слилось в одном единственном усилии... И вы достигаете такой силы, такой инерции, какая вам нужна, и достигаете скорости, которая феноменальна; вы бы никогда не поверили, что можно мчаться так быстро... Это опьянение простым скольжением по льду... Интересно, что несмотря на все те усилия, которые вы при этом затрачиваете, в тот момент, когда достигается упоение набранной скоростью, кажется, что вы движетесь без усилий... Разумеется, всего несколько раз в жизни вам доводится ощутить скорость именно так” [25]. Подобного рода описания встречаются в воспоминаниях спортсменов, летчиков, альпинистов, художников, писателей, ученых, политиков и пр. Их обозначают по-разному: экстаз, творчество, откровение, катарсис, самадхи, измененные состояния сознания и т.д. И объяснений тоже существует целый спектр - от рефлексов и биохимических реакций до мистических и метафизических подходов. Очевидно, неправомерно укладывать все многообразие необычных человеческих переживаний в одну какую-то схему или теорию.
В современной науке наблюдается интерес к исследованию таких явлений, о чем свидетельствуют 3 прорыва в традиционном естественнонаучном представлении о том, что значит существовать.
- Во-первых, в физике элементарных частиц обнаружены эфемерные, или виртуальные, частицы, которые возникают и существуют только в акте взаимодействия. Их особенность состоит в следующем: они не существуют потенциально в других частицах (т.е. их как бы нет), но они появляются при физическом взаимодействии. Виртуальные частицы существуют только “здесь” и “теперь”, выполняют свои функции в ходе интеракции и метаморфоз других частиц; они никогда не фигурируют в начальных и конечных условиях эксперимента [26].
- Во-вторых, удивительный феномен зафиксирован в компьютерной технике. Если в компьютер ввести несколько разных программ, то он может выполнять совершенно различные функции или выступать в качестве непохожих друг на друга объектов: пишущая машинка, калькулятор, экспериментальный стенд или игровой автомат. Компьютер в зависимости от целей человека во взаимодействии с ним образует особый, виртуальный объект. Ведь в сам компьютер не вложены калькулятор или игровой автомат — они возникают в ходе активности человека, использующего компьютер, и существуют лишь во время “взаимодействия”.
- В-третьих, разработанные новые поколения ЭВМ и новые принципы программирования позволили моделировать так называемые “виртуальные реальности” [28]. Объекты виртуальной реальности воспринимаются наблюдателем как существующие. Одна из систем подобного моделирования - это особый шлем вместе с “перчаткой”, чьи датчики управляют изображением. Имеются тренажеры, где управляющие воздействия регулируются при помощи речи, движений глаз, , рук, головы или тела. Иногда к разным частям тела прикрепляются датчики, передающие человеку ощущения от взаимодействия с виртуальным объектом. В этом случае индивид физически чувствует происходящие с объектом изменения.
Можно моделировать весьма определенного человека, который будет реагировать на поведение реального субъекта. Оказывается, можно создать единое виртуальное пространство для нескольких индивидов и моделировать любые реальные и воображаемые ситуации. В виртуальном пространстве наблюдатель может менять точку зрения. Например, находясь в автомобильном тренажере, можно “сидеть” в кресле автомобиля, летать вокруг него, сидеть на колесе, бешено вращаясь, отождествляться с любой частью автомашины. “Этот прорыв в новую реальность, — отмечает Н.А. Носов, - порождает качественно новые этические проблемы, суть которых в определении принципов поведения в искусственной “жизни” и взаимодействия с искусственными “людьми”, например такие: каковы должны быть нормы поведения в условиях абсолютной свободы воздействия на искусственного человека, как те или иные способы взаимодействия с виртуальной реальностью скажутся на психике и социальности самого человека” [28]. Пока эти вопросы формулируются и осмысляются, стремительно расширяется сфера применения виртуальных технологий: мультипликация, кинематограф, театр, индустрия развлечений, наука, образование, авиация и пр.
- В-четвертых, имеющая дело с системами “человек-машина” эргономика установила появление особых объектов в проекции решения системной той или иной задачи и их исчезновения после ее решения. Так, при выполнении фигур высшего пилотажа летчик воспринимает самолет только как аэродинамический объект, который необходимо вывести из состояния перегрузки. Возникает необычная и физически, и психологически напряженная ситуация, разряжающаяся после выхода из состояния перегрузки. Таким образом, при объединении человека и технической системы возникают виртуальные объекты или виртуальные реальности. Здесь можно выделить консустальные (обычные) и виртуальные (виртуалы) состояния человека, причем виртуал относительно консустального состояния представляет собою необычное и непривычное состояние. Сам виртуал характеризуется либо повышенной энергией (человек ощущает свободу, раскрепощенность, творческий полет, когда все получается само собой) — это гратуал, либо творческим спадом (ничего не получается, все валится из рук) - ингратуал.
Виртуальная реальность является особым типом реальности; ее освоение окажет сильное влияние на современного человека и социум. Она требует специального философского, культурологического, социологического и психологического анализа [29]. В новейших методологических исследованиях перечисляются следующие особенности виртуальной реальности; она существует только “здесь” и “теперь” (для находящегося в ней человека не существует прошлого и будущего); индивиду кажется, что он непосредственно включен в события виртуальной реальности; зрительная перспектива виртуала всегда сопряжена с человеком (он все видит со своей точки зрения); она сотворена, ибо порождена активностью компьютера или человека [30]. Весьма интересно то, что свойства виртуальной реальности аналогичны сновидению.
В виртуальной реальности образы внутреннего мира ничем не отличаются от образов внешней действительности; Разные культуры, используя одну и ту же характеристику виртуального состояния, порождают различные виды виртуальной реальности. Так, в китайской культуре выработаны методы достижения спонтанной активности, возникающей при измененном состоянии воли, когда все идет само собой, без всяких забот и раздумий со стороны человека. Не случайно стержнем даосизма является отсутствие мыслей или “забытье” как отсутствие мыслей о чем-либо: “Это средоточие своего и чужого, всеобщего и родного и превыше всего самозабвенную устремленность в безбрежное Чжуанцзы называет “забытьем” и толкует акт забвения с присущей ему виртуальной двусмысленностью. Забытье - это реальность, затемненная и скрытая от нас объективизацией слова. Но открыть реальность - значит забыть всякий субъективный голос” [31].
В западноевропейском мистицизме — то же свойство виртуала в центре внимания астролога: “Он знает, что управляющие космические силы действуют во всем и всех, и нужно лишь уметь слышать голос звезд. Но чтобы услышать тот голос, нужно заставить замолчать свой, нужно, чтобы понятийные ограничения дали возможность обнаружиться простейшим движениям. С этой целью он стремится у обратившегося к нему приостановить ясный контроль сознания...” [32]. То же самое свойство внртуала обозначается как принцип недеяния в каратэ: “Когда стоишь перед противником, нельзя думать ни о чем. Твой разум должен уснуть, и ты обязан войти в состояние отрешенности. Лицо твое должно выражать лишь ненависть и неотвратимость победы. Только в этом случае ноги и руки будут действовать сами - легко и свободно” [33]. Виртуальные образы напоминают художественное творчество; они вносят существенный вклад в кардинальное преобразование психики человека постиндустриальной цивилизации.
Виртуальные технологии дают возможность человеку сравнительно легко восстанавливать древние адаптивно-генетические программы. Интересно заметить, что такого рода процесс наблюдается весьма ярко при переселении человека из одной местности в другую. Новые условия пробуждают одну из спящих в организме жизненно-адаптивных программ. Так, русские казаки-землепроходцы приобретали свойства, характерные для северных народностей, т.е. изменялись и психически, и физически. Американец М. Мэрфи провел замечательный опыт по осуществлению такой программы. Обследовав тысячи людей, обладающих какими-то интеллектуальными и физическими способностями, он составил лечебные программы. Его метод заключается в том, чтобы пробудить в человеке нереализованные способности, нераскрытый талант, и тем самым вытеснить болезнь. В течение нескольких месяцев “лечения” происходило нечто неожиданное: человек без музыкального образования писал музыку и исполнял ее сам с оркестром, неофит в живописи начинал писал картины, другие обретали способности писать стихи, выращивать цветы и т.д. Таким образом, пробудившийся талант эффективно излечивал человека.
Благодаря виртуальным технологиям человек постиндустриальной цивилизации сможет осваивать и уже известные, и еще неизвестные “пространства” своей психики. Американский исследователь Дж. Лилли в ходе полувекового поиска смысла жизни испытал на себе феномен предельных возможностей гомо сапиенс. Он пишет: “Я обнаружил, что побывал в большинстве из тех грандиозных сфер, которые описаны в мистической литературе... Сатори, Самадхи пли Нирвана охватывают широкий спектр состояний сознания далеко за пределами того, что можно описать словами. Каждый опыт высокого уровня убеждает нас в безбрежности нашего “Я” и в безбрежности вселенной, убеждает как непосредственное прямое восприятие... Я глубоко убежден, что опыт высоких состояний сознания необходим для выживания человеческого вида. Если каждый из нас сможет испытать, по крайней мере, низшие уровни Сатори, есть надежда, что мы не захотим взорвать нашу планету или каким-нибудь другим способом уничтожить жизнь” [34].
Виртуальные реальности обладают немалыми возможностями в самоактуализации человека, так как позволяют высветить новые грани человеческого опыта, новые свойства сознания. Наше сознание можно уподобить радару, обычно настроенному на восприятие земного плана бытия, однако его можно перенастроить, о чем свидетельствует факт существования измененных состояний сознания или виртуальных миров. Виртуальные технологии как бы растормаживают сознание человека, перенастраивают его радар в самом невероятном варианте. “Одним из последних по времени мощных технологических толчков явилось, -подчеркивает А. Орлов, - стремительное развитие компьютерной анимации и видеоигр. Эстетика компьютерных образов (и шире — виртуальная компьютерная среда в целом) предоставляет нам сегодня любопытнейший и во многом, пожалуй, уникальный материал в плане воспроизведения некоторых измененных состояний сознания, обладающих экзистенциальной значимостью с точки зрения эволюции психики” [35]. Эти странные и непривычные образы используются для создания художественных эффектов, чтобы эстетически воздействовать на человека. Виртуальные миры - миры электронных образов и уровней сознания - раскрывают новые стороны феномена человека в наше время.
4.4. Человек на изломе цивилизаций
Не подлежит сомнению, что человечество вступает в новую эпоху, или фазу своего развития; это специалисты квалифицируют как излом цивилизаций. Вместе с тем среди них нет единого мнения относительно характера новой фазы: одни считают, что общество входит в “новое Средневековье” (У. Эко), другие усматривают в ней появление цивилизации “занятий” (А. Шафф), третьи говорят об отличном от постиндустриального информационном обществе (Н.Н.Моисеев) и т.д. Необходимо отметить, что ныне приобретают влияние и незападные модели возможного развития общества. Ситуация такова, что Западу неизбежно придется адаптироваться к современному миру, чье развитие в значительной степени непредсказуемо. Так как внутренние ресурсы и тайные механизмы мира постоянно подпитываются традициями и установками неевропейских культур, то Запад начинает терять над ними контроль. Вполне вероятно, что уже в не очень отдаленном будущем Запад окажется под контролем Азии и вся его система ценностей гипериндивидуализма может кардинально измениться [36]. Он будет вынужден мириться с чуждыми ему интеллектуальными построениями и заново учиться ощущать себя одним из многих элементов человеческого сообщества [37].
По нашему мнению, будущее человеческого общества связано не с технотронным обществом, абсолютизирующим технологическую сторону прогресса, не с коммунистической перспективой, в которой человек превращается в безликий элемент тоталитарного государства, а с гуманистическим обществом, где человек будет ощущать себя свободным существом, стремящимся к знаниям. Это будет общество социального гуманизма, когда гуманистические отношения будут реализованы не только в сфере культуры, но и во всех остальных сферах и структурах общества.
Подлинной целью и основой гуманистической цивилизации будет являться действительно целостно развитая личность. Она станет поистине творческой индивидуальностью, представляющей собою своего рода микрокосм. Человек — это рефлективная монада Вселенной, поэтому он есть высшее творение и ценность мироздания. Индивид как мыслящий “атом” обладает волей к познанию, т.е. подсознательным и осознанным желанием, хотением познания мира. Разумеется, Вселенная не может осознавать себя через человека, который не познает ее. Всеобъемлющее знание о мироздании и роли человека в нем и будет являться основой формирования целостной личности гуманистической цивилизации .
Кратко рассмотрим основные черты гуманистического общества, которые могут дать о нем определенное представление.
- Во-первых, в основе образования и развития всех отношений гуманистического общества должны лежать свобода человека и соблюдение его достоинства.
Достоинство человека определяется не его знатным происхождением, не материальным богатством, а знаниями, добытыми и освоенными им в его жизни, что является самым ценным духовным богатством.
- Во-вторых, в гуманистическом обществе должен соблюдаться принцип гармонического сочетания духовного и материального богатства личности при приоритете, разумеется, духовного самосовершенствования человека. Более того, духовное богатство должно стать основой получения материального вознаграждения благодаря интеллектуальной частной собственности. Идеал гуманистической идеологии — это духовно и материально богатая личность.
- В-третьих, духовное богатство человека в будущем обществе станет основой подавления эгоистического самолюбия и других антигуманных проявлений (эгоизм, злость, ненависть и пр.). Чувство собственного достоинства человека и уважение им достоинства других индивидов явится нравственным рычагом преобразования общества зла в общество добра и справедливости. Подавление в себе зла - один из основных нравственных принципов гуманизма. Если человек не научился сам подавлять в себе зло, то общество будет вынуждено подавлять его злодеяния сначала добром, а в случае неудачи — насилием [38]. Законы должны защищать добрых и справедливых людей и карать злодеев. Знание как сила должно устрашать невежд, ибо самое страшное зло на свете — это деятельное невежество, как подчеркивал И. Гете. Не зря сказано, что пусть все “скоты” на Земле дрожат, когда совершаются великие открытия.
- В-четвертых, в отношениях между людьми неравными от природы должны стоять милосердие и человеколюбие, а не отношения рабов и господ, как утверждал Ф. Ницше [39]. Дифференциация людей на элиту, сверхлюдей и толпу - антигуманна в своей основе. Иисус Христос и Ф. Ницще создавали новую мораль, но христианская мораль гуманна, ницшеанская - антигуманна. В новом гуманистическом обществе, очевидно, будет действовать новая мораль, основанная на гуманистических традициях человечества: не стоящая по ту сторону добра и зла, как у Ницше, и не христианская мораль, принижающая роль человека и его достоинство перед Богом. Это мораль, находящаяся по эту сторону добра и зла и возвышающая достоинство человека как высшую ценность, доводя его до нравственного самосовершенствования. Гуманизм будет идеологией не “рабов божьих”, а идеологией свободных и достойных граждан мира.
- В-пятых, с достоинством человека тесно связан принцип чести и честности личности гуманистического общества. Честность новой личности (сверхчеловека, по Ницше) имеет смысл лишь при условии наполнения его гуманистическим содержанием. В основе нравственных ценностей лежат знания разумного поведения человека. Совесть как внутренний критерий поведения человека определяется именно внутренними знаниями, которые индивид освоил в своей жизни (понятие “совесть” происходит от древнерусского слова ведать - “знать, обладать знаниями”).
- В-шестых, кроме указанных выше в будущем обществе должен действовать принцип всеобщего согласия между индивидами, группами, партиями, нациями и странами. Именно данный принцип служит фундаментальной основой решения извечной проблемы “индивид — общество”. Он необходимо будет пронизывать все сферы человеческой деятельности. Следовательно, и культура будущего гуманистического общества тоже станет системой согласований. Ведь современная культура отнюдь не является согласованием, что, в конечном счете, приведет к потере — ее смысла, а без него общество просто рассыплется, лишится ценностей и целей. Недостаточная согласованность, или некогерентность, ценностных представлений и цели приводит к психическим и физическим страданиям индивидов. Поэтому необходимо достижение согласованной культуры, когерентного общества [40]. Только тогда человек обретет творческую свободу, возникающую спонтанно, без всякого насилия.
- Поэтому, в-седьмых, принцип свободы творчества человека во всех формах становится важнейшим принципом гуманистической цивилизации. Общество обеспечивает одинаковые социальные “стартовые” условия жизни для всех, а далее все зависит от способностей, трудолюбия и потенциальных возможностей человека в процессе его свободного труда и творчества. Для свободного творческого труда должны существовать стимулы человека в его труде. Одним из них должно быть справедливое вознаграждение за труд, причем - чем более творческим труд является, тем больше он должен стоить, значить для человека и общества. Вершиной творческого труда является труд по производству новых знаний. Идеальный вариант, к которому будет стремиться гуманистическое общество - дать возможность каждому человеку развить свои способности и в соответствии со своими талантами и интересами найти себя в той сфере деятельности, где бы он смог заниматься творческим трудом и утвердить себя.
- В-восьмых, важнейшим и определяющим принципом в гуманистическом обществе будет являться его идеология. Ее основу составляет учение, которое определяет становление и развитие новой цивилизации на базе знаний о мире и роли человека в нем, т.е. на единстве философского, научного, художественного, нравственного, правового, политического, экономического и экологического знаний. Идеология гуманизма — это также система ценностей и ценностных ориентации, принципов организации и управления общественной жизнью, идеалов и директив действия, идеологических чувств и веры. Интегрирующая роль идеологии гуманизма состоит в том, что она дает возможность гармонического, т.е. целостного, а не одностороннего развития экономики, политики и культуры.
Так как высшей целью нового общества явится формирование и развитие целостной личности, а сущность человека определяется совокупностью знаний, освоенных индивидом в жизни, а не совокупностью всех безличных общественных отношений, то в процессе становления гуманистического общества будет происходить его переориентация с производства материальных благ на производство духовных ценностей [41]. Главной задачей общества, его важнейшей государственной проблемой станет повсеместное производство знаний, производство материальных товаров - результатом производства знаний. В этом его основное отличие от современного западного и постсоциалистического общества. Гуманистическое общество будет обществом знаний, при этом определяющим станут нравственные знания и ценности человека.
- В-девятых, наконец, следует отметить и такую немаловажную черту общества социального гуманизма, как разнообразие этнических культур. Нельзя не согласиться с утверждением Н. Моисеева, который пишет: “Общество в обозримом будущем неизбежно сохранит свою мозаичность и всю палитру национальных культур, вероисповеданий и политических воззрений. Как бы ни были сильны тенденции к экономической интеграции, мир, во всяком случае ближайших десятилетий, останется разобщенным (хотя в нем и появятся объединения типа западноевропейского) и полным разнообразных противоречий непредсказуемой остроты. Но это будет мир “нового индивидуализма”, стремящийся к тому, чтобы личность могла максимально проявить свои творческие способности. Какие общественные структуры смогут его обеспечить — об этом говорить не берусь” [42].
- В-десятых, разумеется, в гуманистической цивилизации будет неуклонно соблюдаться экологический императив. Эта тенденция с необходимостью приведет к определенному ограничению свободы личности и выработке некоторых новых нравственных начал (о биоцентризме, например, шла речь у нас во
второй главе). “Создание такого рационального общества, - подчеркивает Н. Моисеев, - условие для необходимого выживания. Без этого наша будущность проблематична” [43].
Изложенная абстрактная модель будущего гуманистического общества будет иметь конкретно-исторические формы своего развития, т.е. национальные модели со своими особенностями и спецификой в каждой стране. В России вполне возможна модель с учетом ее этнического разнообразия: ведь наше государство является уникальным, ибо на протяжении длительного времени она развивалась одновременно и по пути создания аристократической, имперской нации, и по пути формирования демотической, этнической нации. В результате Россия трижды терпела крах в своей истории - в начале XVII - столетия, в 1917-1921 и 1990-1991 гг. Исходя из этого, американский историк Дж. Хоскинг задается вопросом о том, сможет ли Россия возродиться как нация без империи, и дает такой ответ: “Ответ на этот вопрос потребует десятилетий. Очевидно, однако, одно. Империя, столь необходимая когда-то, становилась все более тяжелой обузой для всех наций, и прежде всего для самих русских, номинальных хозяев этой империи. Коллапс империи приносит войны, разрушения и нищету. Но он же дает возможность и лучшей жизни, если у приходящих на смену империи государств хватает мудрости создать новый тип сообщества, которое позволило бы им жить в мире друг с другом и обеспечить сносную жизнь для собственных граждан. Этот вызов время бросило всем нациям бывшего Советского Союза, но прежде всего - русским” [43].
Предпосылки гуманистического общества в настоящее время уже формируются в наиболее развитых посткапиталистических странах мира [44]. Будущее человечества, таким образом, не за обществом техники, даже гуманизированной, не за обществом всеобщего потребления, а за обществом социального гуманизма.
4.5. Человек в мире забав, игр и развлечений
Неотъемлемым аспектом человеческой экзистенции является мир игровой действительности, включающий в себя различного рода забавы и развлечения. Известный нидерландский историк культуры Й. Хейзинга пишет в своей книге “Homo udens” о культурном измерении этого мира следующее: кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, тот вправе рассматривать понятие игры в той его части, где от него отступаются биология и психология. Он находит игру в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет сам [45]. Игра представляет собой совокупность действий с определенными образами, благодаря которым происходит “преображение” действительности. Иными словами, игровые образы обладают ценностью и значением, они придают игре культурное измерение. Сама игра входит в ткань человеческой экзистенции, дает индивиду напряжение и радость, шутку и забаву, катарсис и развлечение, преобразуя или претворяя, действительность в вымышленный мир. Следует отметить, что до сих пор не создано теории игры, хотя в науке существует множество теорий, в том числе теории ядра, гравитации, электромагнетизма, биологического развития, химической эволюции и пр. Складывается явно парадоксальная ситуация: имеются теории весьма серьезных областей объективного мира, однако до сих пор не создано теории “несерьезной” игры. Очевидно, это связано с фундаментальной и иррациональной природой самой игры, на что указывает замечание Й. Хейзинги, согласно которому, “бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной” [46].
Во всяком случае несомненно, что важнейшие виды человеческой деятельности (например, язык, миф, культ и др.) уже с самого начала становления общества переплетаются с игрой, которая характеризуется шуткой, веселой забавой, развлечением. Ведь культурное измерение игровой деятельности человека прежде всего зафиксировано специалистами в области культурной антропологии, этнологии и этнографии. Они через призму игр, забав и развлечений наблюдали трансформации целого ряда культур. Известные исследователи Э. Тайлор и Дж. Фрезер показывают, каким образом распространение игр и забав становится показателем взаимопроникновения и взаимовлияния культур [47]. Однако самой первой проблемой, появившейся вне специальной социологической литературы, является не столько феномен диффузии игр и забав между культурами, сколько задача связей и переходов между игрой и забавой и общей моделью той или иной конкретной культуры.
Многие забавы и развлечения современной эпохи своими корнями уходят в седую древность, некоторые игровые мотивы сохраняются на протяжении тысячелетий и веков. В письменных источниках отмечается, что люди издавна играли в кости и камешки, ворожили на листьях цветов, тянули жребий из соломинок или по счету. Гомер вспоминает забавы древнегреческих воинов, Озидий наряду с игрой в мяч упоминает игру в кольца, а Гораций говорит о конных забавах. Известны истоки олимпийских идей, испанская коррида является неким продолжением римских зрелищ, наиболее же древней оказалась карнавальная традиция сатурналий.
Некие формы поведения или предметы, теряя свое значение и утилитарные функции, могли переходить в сферу ритуала и обряда или становились забавами, как, например, применявшийся раньше на охоте лук. Можно предположить, что дети, в свою очередь, подражая поведению взрослых, тоже обращались к ритуальным предметам и копировали жесты из этой области: бильбоке, волчок и маска вначале были магическими инструментами, а затем стали игрушками. Аналогично, когда обрядовые формы
оказались забытыми, тогда игры и забавы, согласно данной интерпретации, сохранили наиболее архаический, архетипический характер, стали реликтами культуры [48]. Множество примеров взаимного проникновения игр и религиозных ритуалов приводится в книге Дж. Фрезера “Золотая ветвь”.
Игры и забавы, будучи реликтом или деградированной формой исторической деятельности, являются одновременно живым отражением конкретной культурной модели. Особого внимания заслуживает наблюдение, что хотя унаследованные от древних народов игры и забавы передаются от одного народа к другому, каждая культура совершает среди них индивидуальную селекцию, всегда приспосабливая к потребностям своего времени. Игры, забавы и развлечения, принятые н распространенные в том или ином обществе, достаточно устойчивы, широко известны и воспроизводятся без изменений. С точки зрения значительной институализации игрового поведения они должны соответствовать типу ментальности, обычаям и потребностям людей определенной культуры, вместе с тем оказывая некоторое влияние на постепенное преобразование этой ментальности. На основании подобного рода наблюдений, замечает польский исследователь Б.Сулковский, можно сказать, “что развлечения каждого общества являются культурно экспрессивными, а ценности определенной культуры получают в забавах более рельефное выражение, ибо стереотипны и более непосредственны, нежели в искусстве” [49].
Трое американских антропологов Дж. Роберте, М. Арт и Р. Буш исследовали способы игровой деятельности почти в 150 первобытных обществах [50]. По их мнению, игры выражают природу культуры, ибо являются как бы моделями важной активности. Спортивные состязания в обобщенной форме изображают борьбу и охоту, игры стихии и стратегии образуют системы личностных отношений между людьми, другие забавы бывают синтезом каких-либо познавательных проблем. Исходя из такого положения, факт отсутствия или наличия тех или иных забав и игр авторы связывают в общих чертах с определенным! типами первобытных культур. Например, поскольку стратегические игры являются моделями отношений между индивидами, то можно предполагать, что этот тип развлечений статистически чаще будет выступать в обществах с четко выраженной дифференциацией социальных статусов, положений и стратификации. Затем исследователи противопоставляют игры по жребию с характером верований. Если в первобытных религиях боги доброжелательны, то этому сопутствует популярность игр по жребию, тогда как распространение представлений об агрессивной природе богов уменьшает распространенность игр такого типа. Подвергнуты также сравнительному анализу проблемы статистических связей между играми и основной культурной конфигурацией общества. В культурах малой сложности, с простой техникой и технологией производства, с неразвитой социальной стратификацией, неразвитой правовой системой и простой социализацией доминируют физические развлечения, удовольствие доставляют охота и рыболовство. По мере усложнения культурной конфигурации прибавляются игры по жребию, стратегические игры, чтобы, наконец, в современном развитом обществе все эти развлечения могли выступить вместе. По мнению исследователей, забавы являются методом социализации подрастающего поколения и средством обучения будущим жизненным ролям, поэтому вполне естественно, что связи между личностью и играми в культуре можно выразить статистически [51].
Данный пример показывает, что в современных исследованиях развитых обществ ученые исходят из всего ансамбля игр, забав и развлечений. Использование антропологами статистического метода позволяет, с одной стороны, выделить факт различия культурных образцов различных социальных групп и слоев, с другой - увидеть, что разнородные игры и забавы транслируются от одной культуры к другой и смешиваются. Известный зарубежный исследователь Р. Кэлуа в каждом обществе вычленяет 4 аналитических понятия забав и игр. По его мнению, человек удовлетворяет свои игровые потребности путем борьбы и взаимопомощи - agon, использованием игр по жребию — aea, посредством подражания и притворства - mimicry или поиском экстаза и ошеломления - iinx [52]. Естественно, что в действительности конкретные игры и забавы редко можно вычленить в соответствии с этими категориями; скорее, они встречаются парами, например, agon — aea (карты), aea — iinx (азарт), agon - mimicry (спортивное зрелище) и т.д. Конкретная культура играет на целых системах, на конфигурациях этих интенций, определенных данными четырьмя категориями, выражая свою исключительную природу.
Эту классификацию необходимо дополнить, замечает Б. Сулковский, утверждением, что забава (игра и развлечение) может отображать закономерности серьезной общественной жизни или отрицать их [53]. Иными словами, игры, забавы и развлечения раскрывают систему ценностей общества и в случае соответствия их жизни, и в случае действия принципа компенсации (когда забавы и игры возмежают индивиду то, что не дает ему жизнь). Игры и забавы всегда отражают дух конкретной культуры, иногда выполняют функцию клапана безопасности, освобождая человека от господствующего в обществе конформизма, иногда заполняют свободное время, как в случае массовой культуры.
Имея в виду изложенное выше, посмотрим, какие изменения положения человека в мире игр, забав и развлечений произошли накануне XXI столетия. Эти изменения связаны прежде всего с широким распространением средств массовой информации и коммуникации, к которым относятся радио, телевидение, персональные компьютеры, мультимедийная [54]. Следует отметить, что в отличие от традиционной забавы, особенно в ходе того или иного празднества, имеющего нередко ритуальный, нетворческий характер, электронные развлечения (игры и забавы) зачастую находятся на границе с искусством. Ведь они требуют дополнения электронных образов воображением и включения в действие интеллектуальной активности. В то же время электронные забавы и игры могут вырабатывать у ряда индивидов пассивную позицию, тогда как в действительной забаве и игре происходит контакт с себе подобными, живыми партнерами и развиваются физическая и духовная потенции.
Здесь необходимо принимать во внимание мнение пророка электронного спасения М. Макклюэна, который превращает слабость средств массовой информации в преимущество, когда речь идет о развлечениях и забавах. “Даже преподаватель на телевидении приобретает в глазах учеников харизматические или мифические черты, превышающие значительно их чувства, вытекающие из непосредственного контакта... Трудно привести более убедительный довод о сути телевизионного воздействия. Оно является не столько визуальным средством, сколько осязательно-слуховым, вовлекая все наши чувства в глубокое взаимодействие. Именно эта синестезия, или осязательная глубина телевизионного опыта выбивает из колеи людей, давно привыкших к визуальному опыту, даваемому печатью или фотографией с их обычной позицией пассивности... Телевидение требует от зрителей прежде всего творческой реакции участия... Телевидение втягивает нас, обращается к нашим чувствам, но не вызывает у зрителя эмоций, не агитирует и не побуждает к действиям. Очевидно, это является общей чертой всех форм глубоких переживаний” [55]. И хотя М. Макклюэн не сумел избежать чар мифологии электронных развлечений и забав, однако он стремится найти творческие аспекты их воздействия на человека.
Еще одной новой чертой, присущей воздействию забав и развлечений, связанных с компьютерной анимацией, является эффект зомби. Если раньше зритель воспринимал в фильмах антропоцентрический подход к миру, идущий от игрового кино, то теперь компьютерный кадр, выстроенный на основе математического моделирования виртуальных объектов, вызывает эффект зомби, т.е. движение ожившего труда, управляемого чужим сознанием. Об этом отечественный исследователь А.М. Орлов пишет следующее: “Если исходить из описанного выше опыта компьютерной анимации - опыта имитации зомби и помещения его в достаточно тривиальную жизненную ситуацию (что характерно и для других компьютерных фильмов, имитирующих людей и животных), становится понятным, что компьютерная анимация в своей картине мира РАЗМЫЛА грань между живым и мертвым, между одушевленным и неодушевленным, между земной и “загробной” жизнью и просто вдвинула одно в другое [56]. Ярким примером является знаменитый фильм экстракласса “Терминатор-2”, вызвавший пульсацию одновременно разнонаправленных, разнополярных эмоций.
Следующей новой чертой забав и развлечений конца XX столетия, относящихся к типу mimicry, является то, что они вызывают у человека магическую сверхчувствительность. Ведь человек, лишенный в свободное время шанса игры и отказывающийся от непосредственной забавы, попадает в развлечении в особое состояние. Хирург млеет при просмотре в фильме хода операции, мать проливает слезы над судьбой сироты на экране, не обращая внимание на собственного ребенка, дергающего ее за рукав. “Радикальная критика этой гипнотической способности спектакля, - отмечает Б. Сулковский, — приводит к выводу о возникновении состояния искусственного невроза” [57]. Даже если такой вывод и драматизирован, то неправомерно игнорировать тот момент, что массовое развлечение, которое доставляет отдых и вызывает интеллектуальное и эмоциональное усилие, инфантилизирует взрослого человека, ставит его в фальшивую ситуацию незрелой личности. Весьма интересной новой чертой игр, забав и развлечений сейчас является функционирование комплексов “человек - компьютер”, когда используются информационные технологии, позволяющие индивиду “погружаться” в виртуальные реальности. Так, человек может принять участие в любых спортивных играх, в различного рода забавах и развлечениях всех времен и народов. Для этого достаточно подключиться к персональному компьютеру, снабженному соответствующими программами. Новые информационные технологии дают возможность создавать компьютерные фильмы с так называемыми “оплазмированными” образами. В таких фильмах (“Хаос” Майкла Толсона, “Изначальный танец” и “Текучие сущности” Карла Симса и др.) перед нами предстает образ особой целостной реальности, совмещающей в себе несовместимые в земных условиях свойства. Это “образ” плазмы, где взаимопроникают органика и неорганика, металл и живая плоть, растения и животные, текучие и твердые тела, “Образы этих фильмов, — пишет А. Орлов, — это не столько тела и предметы, сколько среда, состоящая из сгустков и эманации особой природы, часто постоянно изменяющихся и обладающих свойством эластичности и “жизненной инерции” (что может подчеркивать вариативность их формы, цвета, текстуры, светлотности и т.д.). В этом мире обычные масштабы исчезают, и возникает возможность настройки восприятия как на макрокосм, так и микрокосм” [58]. Здесь следует отметить соотнесенность специфических свойств оплазмированных образов компьютерной анимации с присущими развитому сознанию высокого уровня чертами (такое сознание присуще просветленному адепту в дальневосточной духовной традиции, например в буддизме и даосизме). Понятно, что игровые фильмы с оплазмированными образами оказывают сильнейшее влияние на сознание зрителя, приобщая его к трансцендентной эстетике и религиозным прозрениям. Приведенные черты, характеризующие новое положение человека в мире игр, забав и развлечений, свидетельствуют о происходящем цивилизационном сдвиге и становлении нового статуса индивида в весьма сложном мире.
Мы знаем реальность не потому, что мы можем мыслить ее, а потому, что мы ее непосредственно ощущаем.
Рабиндранат Тагор
... спасите нас от себя самих.
Ф. М. Достоевский
Страх является неизбежным следствием свободы и конечности человеческого существования.
Р. Нибур
Люди, переживающие отождествление с космическим сознанием, как бы охватывают всеобщность существования и достигают реальности, лежащей в основе всех реальностей.
С. Гроф
Внутреннее во внешнее проникает, внешнее — непременно во внутреннее.
Чжан Бо-дуан
ГЛАВА 5
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Феномен человека конца XX столетия невозможно понять вне контекста новой эпохи, когда происходит рождение нового типа цивилизации, что является одним из основных лейтмотивов нашего исследования. Здесь существуют различные подходы в интерпретации этого поворотного момента развивающегося человечества. Одни считают, что техногенная цивилизация сменяется антропогенной (Г.Г. Дилигенский), другие утверждают, что наступил “конец истории” (Ф.Фукуяма), т.е. начался постисторический период. Во всяком случае несомненно то, что на смену индустриальной цивилизации приходит постиндустриальная, а это значит рождение многомерного человека (Г. Маркузе человека индустриального общества характеризовал как одномерного). В таком случае можно говорить о революции в человеческой психике на пороге XXI в., о чем писал в начале нашего столетия Р. Бекк. Он подчеркивал, что человечество ожидает 3 революции: научно-техническая (“материальная”, по его выражению), социальная и психическая. В результате психической революции “в человеческой душе произойдет переворот и религия получит абсолютное господство над человечеством”.
Это предвидение уже начинает сбываться, и нет ничего удивительного в том, что современная западная методология научного исследования, опираясь на религиозный и мистический опыт восточных культур, стремится интегрировать науку и мистицизм, что подходы восточной психологии проникают в западную психологию. Это вызвано потребностью обосновать существование трансперсональной (внечеловеческой духовной) реальности, что в условиях постиндустриальной цивилизации свидетельствует о становлении многомерного мира человека.
Сейчас требуется целостный подход к исследованию реально существующего класса ультрасознательных надындивидуальных явлений, касающихся проблем дискретности -непрерывности сознания и взаимоотношения, функционирования человеческого мозга и психики. Чтобы решить эту фундаментальную проблему, был выработан целый ряд понятий:
- “врожденные идеи” (Р. Декарт),
- “космическое бессознательное” (Судзуки),
- “космическое сознание” (Э. Фромм),
- “коллективные представления” (Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль),
- “бессознательные структуры” (К. Леви-Стросс и М. Фуко),
- “бессознательное как речь Другого” (Ж. Лакан),
- “архетипы коллективного бессознательного” (К. Юнг).
Поэтому в этой главе рассматривается круг вопросов, связанных с революцией в психике человека, новыми образами человеческого страха, множественностью “Я” в одном теле, полицентрической моделью “Я”, космическими основами психики и пр.
5.1. На пороге революции в психике человека
Ряд исследований свидетельствует в пользу того положения, что XXI столетие будет “веком Сознания” (П. Рассел). Ведь еще У. Джемс, К. Юнг, А. Маслоу и др. утверждали, что межличностное общение, религиозный опыт, приводящий к состоянию “озарения”, являются показателем психического здоровья и весьма распространены. Способы их достижения — молитвы, медитации и пр., причем речь идет о повсеместном распространении этой техники, включении ее в повседневную жизнь, т.е. о “психотехнологии”. Она будет главной ареной научных исследований в ближайшие десятилетия, необходимых для углубления опыта “озарения”, ускорения самореализации и духовного роста индивида. Конечная цель психотехнологии состоит в возможности эволюционного изменения. Речь идет, замечает П. Рассел, о необходимости “духовного обновления, повсеместного изменения в сознании способом, открытым для нас великими мистиками и проповедниками вековечной философии” [1], а также теми, чья цель - самореализация, самовыражение личности, будь то йог в Гималаях или клерк в лондонском офисе. Именно они “помогают изменить мир на наиболее глубоких началах” [2], так как участвуют в дальнейшем развитии высочайших состояний сознания - существенной части всего эволюционного процесса. Перед нами типическая матрица современного образца модернизированных “космических религий” и ориентальных культов, в которых религиозные откровения причудливо переплетаются с научными концепциями. Для них характерно обожествление внеземных цивилизаций, древних ритуальных методов врачевания, религиозных интерпретаций состояний клинической смерти, утонченная наукоподобная формулировка мистических концепций. Распространение ориентальных культов и религий на Западе ставит, как известно, целый ряд вопросов. Почему современный западный мистицизм обратился к опыту восточных культур? Почему современные мистические учения и направления в западной психологии стремятся вобрать с себя краски ориентального мира? Почему духовные традиции Востока вошли в культуру Запада? Что дает эта интеграция различных культурных традиций? Элементы духовных традиций Востока можно обнаружить в культуре эпохи Просвещения, романтизме, новейшей (начиная с А. Шопенгауэра) западной философии, искусстве модернизма, зарождающейся постиндустриальной цивилизации.
Идеи восточной мудрости популярны для западного индивида именно потому, что почва для них удобрена специфически западными иррационализмом. Согласно последнему человек принадлежит сразу двум мирам - миру монотонной природы и миру вечного духа, -“космического сознания”. В этом нет ничего удивительного с развиваемой точки зрения, ибо человек и его сознание представляют собой результат длительного взаимодействия космобиологической и психосоциальной эволюции. С данной позиции и следует рассматривать природу человека и его психики, а также опыт, накопленный юнгианской, трансперсональной и гуманистической психологиями, медитационными исследованиями сознания, архаическими религиозными системами (шаманизм и др.), эзотерической практикой (буддийской психологией и пр.). Так, нельзя не согласиться с утверждением В.В. Мантатова, который пишет в предисловии к сборнику “Психологические аспекты буддизма” следующее: “Буддийские мыслители дали описание сложной иерархии психических состояний, искали пути овладения психикой человека. Богатый психологический опыт древних буддистов как важнейшая и составная часть буддийской культуры, несомненно, должен стать сегодня объектом научно-экспериментального изучения” [3]. Это тем более необходимо, что глубинные процессы сознания не поддаются правилам аристотелевской логики: они принципиально некомпьютеризуемы и в определенной степени описываются буддийской логикой.
К тому же нужно учитывать и тот немаловажный факт, что фундаментальные представления современной психологии находятся на уровне ньютоновского миропонимания (сейчас уже речь идет о постнеклассическом миропонимании). В соответствии с последним физический мир - это совокупность отдельных материальных тел, которые находятся в абсолютном пространстве и времени. Взаимодействия между телами подчиняются принципу дальнодействия. Аналогично в психологии: “Сознание человека капсулизировано в физическом теле, помещенном в пустом - ньютоновском пространстве” [4]. Так как не существует психологического (семантического) пространства, в котором происходит самораскрытие сознания, то исследование капсулизированного в теле сознания приходится проводить на основе поведения тел в физическом пространстве. Именно с этим связаны бихевиоризм и когнитивная психология с ее компьютерной метафорой. Представление о жесткой соматической капсулизащш сознания не совсем адекватно реальному положению дел. Достаточно вспомнить о гипнозе, где стираются грани личности, о феномене реинкарнацпонных воспоминаний, когда человек как бы вспоминает события из своей прошлой жизни [5].
Концепция соматологической идентификации личности имеет корни в древних мифах. Ее истоки обнаруживаются уже в мифологической антропологии Древнего Египта. Эта идея получила дальнейшее развитие в зрелом христианстве, исходящем из принципа креационнзма; в христианской мифологии возникало учение об абсолютной уникальности телесно капсулизированной личности. Иными словами, личность тождественна с телесностью, психика содержится в материальной капсуле. “Через это представление наивный материализм христианства прочно входит в парадигму западной научной мысли, трансформируясь в наши дни в поиск генотипической обусловленности личности или, в смягченном варианте, - в поиск взаимодействия генотипа и среды” [6].
Такому подходу противостояла эллинская мысль: согласно орфико-пифагорейскому учению, душа является эманацией высшего начала (раннее представление о поле); эта душа включена в общий круговорот жизни и переселяется в разные существа и вещи. Данный круг идей в определенной мере вошел в учение Платона, неоплатонизма, патристику раннего христианства. Такой подход имеет рациональное зерно, так как он показывает неадекватность картезианского дуализма действительному положению вещей (по мнению картезианцев психическое и транспсихическое, внутреннее и внешнее, субъект и объект жестко разделены между собой). Отечественный физиолог В.В.Швырков пишет в связи с этим следующее: “Рефлекторный подход (имеется в виду рефлекторная схема “стимул—реакция”. — Авт.)принципиально не мог привести ни к какому иному решению психофизиологической проблемы, кроме параллелизма или интеракционизма, так как с самого начала опирался на картезианский дуализм души и тела и был как бы специально создан именно для того, чтобы отделить “божественную” душу от “машинообразного” тела” [7]. Нужен целостный подход, чтобы исследовать фундаментальную проблему “дискретности-непрерывности” сознания.
Такой целостный подход присущ, например, “глубинной психологии” К. Юнга, который подчеркивал, что гипотеза о существовании “сверхличного” бессознательного не является плодом исключительно теоретического размышления. Она навеяна клинической практикой, в ходе которой ему удалось установить, что пациенты в своих сновидениях обнаруживают такие картины и образы, с коими они сами никогда не сталкивались в реальной жизни и кои во многом напоминают мифологические сюжеты, известные исследователям человеческой культуры с древних времен. Причем оказалось, что у разных народов в различных уголках земного шара пациенты, обращаясь к врачам за помощью, описывают сновидения, во многом совпадающие друг с другом. Так, например, в сновидениях негра, не имеющего какого-либо образования, и, следовательно, не знакомого с европейской культурой, обнаружились образы греческой мифологии. Или, скажем, в сновидениях европейца, никогда не общавшегося с идеями восточных мистиков, появляются вдруг замысловатые картины или фигуры, встречающиеся в древнеиндийских и древнекитайских трактатах.
К. Юнг обладал широкими знаниями в области древних западных и восточных культур и поэтому без особого труда обнаруживал параллели между картинами в сновидениях различных пациентов и изобразительными памятниками далекого прошлого. Нечто аналогичное ему удалось открыть не только в сновидениях, но и в фантазиях и галлюцинациях душевнобольных, разнообразные видения которых сопровождались мифологическими мотивами. Таким образом, он сформулировал положение о “заднем плане”, “ночной половине” души, где сконцентрированы образы сверхличного, или, как он позднее называл, “коллективного бессознательного”, обычно не попадающего в поле сознания человека. Можно сказать, что к нам лишь изредко доходят сообщения из “ночной половины” души, ибо “сломаны мосты, соединяющие два мира” [8].
Эти архетипы коллективного бессознательного, чья сокровенная сущность “недоступна опыту, представляют собой “осадок психического функционирования ряда предков, т.е. собранные миллионами повторений и сгущенные в типы органического бытия вообще” [9]. В них сконденсирован весь опыт земной эволюции, который в особых условиях “прорывается” на уровень сознания
индивида. Человеческая психика включает в себя самые разнообразные “архетипы”, но все они, согласно К. Юнгу, имеют архаический характер и являются своего рода кантовскими ноуменами того искомого образа, который может быть воспринят только интуитивным путем и благодаря бессознательной деятельности фантазии поднимается на поверхность в форме различного рода видений и религиозных представлений.
Это положение об “архетипах” дает ключ к пониманию феноменологии мистицизма, входящего в сознание современного человека и подготавливающего революцию в его психике. Сам К. Юнг расценивает сновидения с точки зрения их прогностического функционирования. Они у него выступают в качестве предвосхищения будущего, забегания вперед, внутреннего видения того, чего пока нет в реальности, но что должно со временем воплотиться в действительность. Это своего рода ясновидение, как бы “вещие сны”, наделенные смыслом и носящие финальный характер. В толковании К. Юнга сновидения имеют значение притчи, поучений на будущее, целевого предуказания. В конечном итоге, сновидение оказывается наделенным телепатическими свойствами. Существенно в этом толковании и то, что человек имеет как бы две души — одна отражает нынешнее состояние индивида, другая выражает человеческое прошлое, сложившееся миллионы лет назад.
Необходимо учитывать, что в юнговскую “глубинную психологию” органически входят основные мотивы восточной мудрости, ориентированной в основном на постижение характеристик сознания (коллективного и индивидуального). Тот же буддизм учит самоуглубленному всматриванию человека в его собственный внутренний мир и тем самым способствует постижению им скрытых психических сил. Тибетский лама А. Говинда пишет: “В буддизме центр тяжести лежит в самом индивидууме, в его собственном переживании” [10]. Дзэн-буддизм - это “золотое дно” (К. Юнг) для индивидов, пытающихся познать самих себя. То, что многие европейцы только сейчас открывают в глубинах человеческой психики, давно открыто в древнеиндийских и древнекитайских религиях. Так, буддийское понятие кармы является весьма существенным “для глубинного понимания природы архетипа” (К. Юнг). ; В юнгианской “глубинной психологии” человеческая ? Психика имеет следующую структуру. “Тень” обычно предстает в образах дьявола, демона, сатаны, гетевской фигуры Мефистофеля, ницшеанского “безобразнейшего человека”. В свою очередь, символом “Самости”, олицетворяющим симметрию, порядок и целостность, являются различные изображения магического круга, квадратуры или, например, города, чей образ хорошо известен с давних времен. Наиболее значимым и типичным символом “Самости” служит Мандала — древнеиндийское представление о средоточии всего сущего или средневековое европейское понятие о внутренней упорядоченности (известны геометрические конструкции Мандалы — композиция кругов и квадратов). Самость может функционировать и как образ Христа. Что касается “Анимы” и “Анимуса”, то они выступают соответственно в формах души и духа, Эроса и Логоса. “Персона” - своеобразная ширма, заставляющая самого субъекта и окружающих его людей верить в мнимую индивидуальность, тогда как на самом деле имеет место иллюзия индивидуальности. Ведь “Персона” - вполне определенное отношение между человеком и обществом, своего рода “баррикада”, “маска коллективной психики” [11].
В “глубинной психологии” К. Юнга схвачены вполне реальные моменты функционирования коллективного бессознательного. Речь идет о характерных “масках сознания”, представляемых лицами и реализуемых индивидами в своей деятельности. Юнговский подход к коллективному бессознательному, основанный на методологии “индивидуализации личности”, предвосхищает революцию в человеческой психике, связанную с приходом постиндустриальной цивилизации. Так, американские исследователи X. и М. Аргуэлес обращают внимание на поворотный момент в развитии современного человека, когда совершается переход к жизни по закону Мандалы: -“Жизнь по закону Мандалы — это процесс, посредством которого полюса личных и общественных интересов объединяются, создавая прочный союз. Насколько отдельная личность начинает видеть, постигать и понимать себя как уник000альное отражение и вместилище сил и энергий природного единства - человек сознательный микрокосм, - настолько она и действовать будет как посредник, реализующий излучающиеся энергии и привлекающий других и их энергии к себе. Он становится сознающим центром. Его притягательная сила не создает группу приспешников вокруг него, но медленно внушает это понимание другим и приводит к тому, что помогает всем держаться вместе в качестве сознательных центров, со свойственной каждому неповторимой ролью и универсальным сознанием и способностью к дальнейшему преображению” [12]. Отсюда следует, что человек начинает испытывать пределы своих возможностей (об этом уже шла речь выше), что с необходимостью влечет за собой революцию в психике индивида.
5. 2. Новые образы человеческого страха
Существенное значение в исследовании феномена человека конца нашего столетия имеет и понимание страха в психологии, ибо без этого невозможно выделить особенности поведения индивида. В “Философской энциклопедии” отмечается, что “страх” (в психологии) - отрицательная эмоция, возникшая в результате реальной или воображаемой опасности, угрожающей жизни организма, личности, защищаемым ею ценностями (идеалам, целям, принципам и т.д.” [13]. Феномен страха детерминирован не только социальными, культурными факторами, но и связан с записью в мозгу человека всего эволюционного пути земной жизнью с ее тенденцией к выживанию. Страх вписан в природу человека, лишь его формы и виды изменяются на протяжении социокультурной эволюции. Естественно, что на изломе цивилизаций, который проходит сквозь наш страшный век, появились новые виды (образы) страха, неизвестные раньше. Сегодня состоянием человечества является тревога как ожидание финальной трагической развязки, характеризуясь следующими признака ми: “Накопление ядерного оружия, строительство атомных электростанций, рост радиоактивных отходов, разного рода ядовитых химических веществ и т.д. и т.п. - все это внутренние бомбы с часовым механизмом, стрелка которого неумолимо движется к роковой отметке”[14].
Можно сказать, что именно в XX столетии возник абсолютный эмпирический страх, обусловленный угрозой всеобщего уничтожения человечества путем применения оружия массового поражения. Именно атомное и ядерное оружие породило -“великий страх”, сопровождающий теперь бытие человека и человечества. Сразу ожили представления о наступлении последнего “судного дня”, т.е. ожил страх перед Апокалипсисом. Со временем ядерный страх принял новую форму, вызванную уже не оружием массового поражения, а загрязнением окружающей среды радиоактивными отходами реакторов АЭС. Для многих людей эти отходы стали уже ассоциироваться с уникальной в своем роде угрозой, более страшной, чем все остальные опасности, которыми индустрия угрожает человеку. Поэтому почти все, независимо от отношения к ядерной энергии, скорее бы предпочли жить рядом с реактором, чем вблизи мест нахождения радиоактивных отходов. Новый страх, отмечает С. Берт, усиливается соединением с уходящими в глубь веков образами осквернения земли и разрушения естественного природного равновесия в мире [15]. С начала 70-х г. в Америке любая попытка создания ядерного реактора вызывала бурные протесты местного населения.
В XX столетии появился еще новый источник страха — “священный терроризм” исламистов, который становится всемирной реальностью. А. Тахери пишет об этом следующее: “Его присутствие ощущается повсюду - от Марокко на Западе до Индонезии на Востоке. Он посягает на установившийся порядок во всех мусульманских странах - от социалистического Алжира до традиционалистских Объединенных Эмиратов Он, чуть ли не в силу своего определения, обязательно будет сталкиваться с Западом в целом и с Соединенными Штатами в частности в течение многих предстоящих лет” [16]. Исламский “священный террор” уже проявил свою кровавую сущность во всем мире, он будет характерен для международной жизни и в ближайшем будущем.
Со второй половины 70-х г. нашего столетия одновременно с усилением влияния исламского фундаментализма возросли масштабы международного терроризма, окрашенного в цвет ислама. Политизация ислама в современном мире чревата весьма опасными последствиями. Ибо одним из фундаментальных принципов ислама является принцип фатализма .- убежденность в предопределении судьбы каждого человека Аллахом заранее. Судьбу все равно не обойти: чему быть -того не миновать, поэтому нечего бояться, идя в бой под зеленым знаменем за правое дело. И неудивительно, что фатализм тесно переплетен с мусульманским фанатизмом, с той яростью, с которой мусульмане вступают в битву с неверными (это касается и исламского “священного террора”). Среди различных видов современного терроризма “священный террор” представляет собой “новое явление с весьма глубокими корнями” [17]. Он отличается от других видов (форм) терроризма, по меньшей мере, 3 существенными аспектами.
- Прежде всего он отбрасывает все современные идеологии и стремится взять власть в свои руки или погибнуть с оружием в руках. Его приверженцы исключают контакты с другими террористическими движениями, даже в тактических целях. Исламский терроризм считает себя выразителем исламского возрождения, способного охватить собою весь мир [18]. Иными словами, речь идет о создании всемирного исламского государства и о распространении господства ислама во всем мире.
- Вторая характерная черта, отличающая исламский -. терроризм от других форм терроризма, состоит в том, что он задуман и осуществляется как своеобразная форма “священной войны”, причем последняя может быть завершена только после достижения полной победы. Именно к исламскому терроризму применим термин “война малой интенсивности”, ибо он не стремится к переговорам, конкретным уступкам и даже к простому захвату политической власти. Он стремится к полному уничтожению врага, никакой капитуляции противника исламский терроризм не признает.
- Третья черта исламского терроризма заключается в том, что он выступает основой для целой теории как индивидуального поведения, так и государственной политики. Ставить неверных перед выбором -либо принять ислам, либо погибнуть: такова обязанность и верующего, и исламского государства. Вот почему следует считаться с движением ислама “Священный террор”, которое породило новый вид страха в конце нашего бурного и страшного века.
Еще одним новым видом страха является неумолимо надвигающаяся экологическая катастрофа. Проблема взаимодействия современной цивилизации с природой неразрывно связана с феноменом страха (которого раньше не существовало), ибо она представляет собой проблему выживания человечества. Это имеет прямое отношение к процессу трансформации человеком биосферы и здесь возникает вопрос: в каком направлении она идет? Полвека с лишним назад В.И. Вернадский утверждал, что биосфера переходит в высшую стадию, превращаясь в ноосферу, а более 20 лет назад Ж. Дорст сравнивал человечество на планете с червяком в яблоке. Кто же из них прав, созидает ли человек ноосферу или разрушает биосферу? [19].
Человек действительно созидает новую природную среду и разрушает наряду с этим биосферу, причем деструктивная деятельность гораздо активнее созидательной. Специфика современной экологической ситуации, чреватой гибелью для всей земной жизни, заключается в том, что в нынешнюю эпоху происходит переход от стихийного тысячелетнего развития локальных цивилизаций (которые сменяли друг друга и некоторые из них оставляли после себя разрушенную природу) к мировой цивилизации, чье существование зависит от соблюдения предельно допустимых нагрузок на природу. Согласно воззрениям биологии, в природе действует “правило 10%” — в экстремальных условиях земная природа способна выдержать десятикратную нагрузку по сравнению с обычной [20]. Сейчас же созидательная деятельность человека зачастую нарушает правило, она не соотносится с рекреативными возможностями биосферы. Поэтому планетарные ресурсы жизнеобеспечения (речные системы, грунтовые воды, почвы, воздушная среда, мировой океан) не выдерживает давления цивилизации и деградируют. Перед человечеством появилась опасность экологической катастрофы: именно страх перед уничтожением земной жизни породил мощные политические движения, выступающие в защиту окружающей среды.
Новый страх в XX столетии порожден и так называемой психотронной войной (речь идет о ее возможности). Более 10 лет назад был опубликован обширный доклад, подготовленный для комитета по науке и технике палаты представителей конгресса США. В нем содержится рекомендация серьезно подойти к оценке целесообразности дальнейших исследований в области “физики сознания” и медицины. Последние эксперименты, отмечается в докладе, “дают основание предположить, что существует некая “взаимосвязанность” мозга одного человека с мозгом других людей и с материей... что человеческий разум, возможно, в состоянии получать информацию независимо от географии и времени”. Далее делается вывод о том, что “всеобщее осознание степени взаимосвязанности мозга разных людей может иметь далеко идущие социально-политические последствия как для нашей страны, так и для всего мира” [21].
Именно данное положение и лежит в основе использования электронных средств для воздействия на мозг того или иного человека. Уже давно в средствах массовой информации появляются материалы, посвященные проблемам психотронной войны; известно также об экспериментах в области психотроники в засекреченных лабораториях. Сама же психотроника использует данные о функционировании древней магии и шаманизма, а также мистицизма. Получены весьма интересные результаты, связанные и с экстрасенсорикон, и с дальновидением, и с контактами человека с различными предметами. Отечественный исследователь Л.П. Гримак пишет: “В настоящее время уже имеются весомые экспериментальные подтверждения того, что не только кто-либо из присутствующих людей, но и любой предметный носитель информации (письмо, фотография, сувенир и т. п.), с которым контактирует человек, не зная его содержания, может определенным образом менять ход направление мышления контактирующего, оказывать воздействие на процессы его визуальных фантазий и даже служить источником некоторых реальных сведений” [22]. Bo всяком случае, несомненно одно: исследования в области человеческого сознания, электроники, медицины, парапсихологии позволяют воздействовать на мозг и сознание человека, чтобы манипулировать ими в тех или иных целях. “В настоящее время угрозы развязывания психотронной войны, - отмечают И. Винокуров и Г. Гуртовой, -действительно нет. Но она может стать жестокой реальностью в будущем” [23]. Понятно, что страх, возникающий в связи с применением психотронного оружия, может весьма эффективно использоваться политиками чтобы управлять поведением отдельных людей и групп населения.
Новым видом страха является опасность использования методов биотехнологии, манипуляция которыми может привести к негативным социальным последствиям (об этом уже шла речь во второй главе). Прежде всего это биологическая угроза проникновения в окружающую среду микроорганизмов, опасных для человеческого сообщества и экологических систем в целом. В 70-е гг. тревогу общественности вызывала возможность превращения мутантов кишечной палочки (“эшерихии коли”) и других бактерий в “монстров”, которые выйдут из-под контроля исследователей и станут возбудителями новых неизвестных болезней. В прошлом году, по сообщениям средств массовой информации, в странах Западной Европы появилась “бактерия-людоед”, нарушающая иммунную систему человека. Если вовремя не сделать хирургическую операцию по удалению зараженного участка тела, то человек умирает (уже скончалось несколько десятков человек). Самое интересное, что эта “бактерия-людоед”, как предполагают ученые, представляет собой мутант стрептококка.
Не менее опасна технология манипуляции жизнью на уровне человеческого эмбриона, что может привести к катастрофическим последствиям [24]. Ведь все живые земные организмы имеют один и тот же генетический код при биосинтезе белка, поэтому можно связать между собой частицы ДНК весьма разных организмов, например человека с растениями или животными, и пр. На этом элементарном уровне жизни возможны самые неожиданные комбинации, направленные против человека, например выращивание искусственных гибридов (наделенных заранее заданными свойствами) для военных нужд, что может привести к неисчислимым социальным бедствиям. Биотехнология, таким образом, служит источником нового страха, который оказывает воздействие на психику современного человека.
Еще один вид страха, влияющий на человеческую психику, — это страх от столкновения с будущим (ведь мир находится на изломе цивилизаций, не поленимся повторить это еще раз). Что несет данный излом, никто не знает; футурологи предлагают различные модели будущего, однако их разброс всегда велик, причем они “улавливают” вполне реальные грани цивилизационного сдвига. Мировая политика вступает в новую фазу, порождая различные версии ее будущего облика: конец истории, возврат к традиционному соперничеству между нациями-государствами, упадок наций-государств под напором различных тенденций - к трайбализму и глобализму — и др. Каждая из этих версий имеет основания, однако, по мнению С. Хантингтона, не выделен самый существенный осевой аспект проблемы: “Я полагаю, что в нарождающемся мире источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика... Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики” [25].
В то же время У. Эко в работе “Средние века уже наступили”, разрабатывая гипотезу “средних веков”, пытается провести лабораторную игру, чтобы путем фильтрации соотнести тенденции и ситуации нашего времени с исторической картиной. Он приходит к выводу, что вся индустриальная цивилизация окажется отброшенной назад [26]. Речь идет о деградации крупных систем, типичных для технологической эры. Они слишком обширны и сложны, чтобы одна центральная власть могла координировать их действия, и даже для того, чтобы каждой из них мог эффективно управлять соответствующий аппарат. И в одном, и в другом сценарии будущего нас ожидают достаточно “страшные” времена, что накладывает отпечаток на психику современного человека, когда он задумывается об этом. В целом же можно сказать, что XX столетие принесло немало новых видов страха и тревожных ожиданий, которых просто-напросто не было в предыдущих веках. Вполне естественно, что весь спектр рассмотренных новых образов страха, каждый из которых в различной мере оказывает влияние на психическое состояние человека, определяя в какой-то степени его поведение.
5.3. Множественность “Я” в одном теле
Одной из граней сложного и многоаспектного феномена человека нашей эпохи является проблема множественности “Я” (в начале главы она затрагивалась при рассмотрении вопроса о соматологической идентификации личности). В сборнике оригинальных эссе “Множественное “Я” анализируется именно данная проблема: является ли “Я” единым или его можно представить в виде “множественного “Я” [27]. Она вырастает прямо из стремления объяснить рациональный и индивидуальный характер принятия решения и поведения человека. Эта проблема выступает центральной для нескольких научных дисциплин, ибо то или иное решение влечет за собой соответствующие концептуальные средства, используемые для исследования межличностных отношений вообще и интерперсональных конфликтов в частности. В упомянутом сборнике эссе выдвигается гипотеза о “множественном Я”, которая дает возможность под определенным углом зрения аналитически рассматривать межличностную борьбу.
Проблему множественности “Я” необходимо увязывать с дуализмом тела и психики, который глубоко укоренился в человеческом сознании и позволяет обосновать идеи реинкарнации. Этот дуализм, присущий иудео-христианской религиозной традиции, выводится из орфической мифологии и платоновской метафизики. Ведь древнегреческие интерпретации и различения души и тела отнюдь не являются основой христианской религии. В строгом библейском тексте фигурирует концепция единства души и тела, противостоящая принципам орфической мифологии. Позже было принято положение о том, что душа является пленником тела и имеет совершенно иную природу и предназначение.
Древнеиудейская идея, акцентирующая внимание на соматических основаниях личности трансформировалась в концепцию тела и личности, которая прекрасно вписывается в каноны современной западной философии. Когда Л. Витгенштейн отмечает, что “человеческое тело является лучшим образом человеческой души” [28], а Ж.-П. Сартр провозглашает, что “я — тело во всей протяженности моего существования”, то в этих высказываниях западных мыслителей просматривается идея, характерная для мышления эпохи древнего Ближнего Востока. Именно для такого типа мышления, как известно, было существенно восприятие человека как двуединства физического и психического начал. В знаменитой максиме X. Робинсона говорится: “Гебрайская идея личности есть анимация тела, а не инкарнация души” [30]. Это значит, что тело и сердце, голова и лицо, глаза и рот, уши и пр. считаются вместилищем души (человеческой психики), а не просто телесными органами. Нельзя не согласиться с отечественным ученым И. Вейнбергом, который показывает, что в древневосточной модели мира человек, даже будучи личностью-индивидуальностью, нераздельно связан со всей данной человеческой общностью, воспринимается и осмысливается в сочлененности “я — мы” [31].
Вместе с тем следует учитывать представление о богоподобности человека, вытекающей из его богосотворенности. В Библии это представление выражено в словах апостола Павла: “Прославляйте Бога в своем теле” [I Кор. 6, 20]. Идея реинкарнации порой отбрасывалась, чтобы смениться мистицизмом каббалы. Согласно этому религиозно-мистическому учению считается, что раз человек создан по образу Бога, то у него, по меньшей мере, должно быть 3 разных души: дух — высшая часть; собственно душа — обитель добра и зла; “жизненная сила”, непосредственно связанная с телом и приводящая его в движение. В самом начале XX века такая троичность трактовалась следующим образом: “В этих трех, т.е. в духе, духе и теле мы находим верный снимок с того, что происходит в высшей сфере, ибо эти три образуют лишь одно существо, где все связано в единство” [32].
Проповедники каббалы говорят о существовании у человека кроме этих 3 “душ” многих других душ: “Все миры, все творения находятся внутри каждого из нас. В нас есть много противоречивых начал, которые можно назвать как Творец, Адам, Хава, Авраам... - то есть все существующее и еще даже не появившееся в нашем мире... А сам человек — это наша внутренняя точка, ощущающее наше “я”... Таким языком написана вся Тора: она говорит о единственном творении — человеке, внутри которого находится все: и райский сад, и деревья, и змей, и потоп, и все человечество, ведутся войны и все ведется к намеченному концу - когда этот человек сольется с Творцом. Человек — это маленький мир” [33]. Это положение о множестве “душ” в одном теле как раз и привлекает внимание западных ученых и теологов. В настоящее время философы, социологи, психологи и богословы обсуждают вопрос о том, сколько “Я” существует в одном теле: одно или множество. Одни считают, что “Я” едино, т.е. личность и тело жестко связаны. Так, исходя из христианской концепции человека в ее модернизированном истолковании, американский теолог К. Браатен настаивает на психосоматическом единстве человека [34].
Некоторые ученые считают, что “множественная личность” представляет собой не что иное, как умственное расстройство, связанное с тем, что в одном теле имеется 2 или более интегрированных систем поведения. Авторы книги “Три лица Евы” К. Фигпен и Г. Клекли подвергли тщательному исследованию женщину, которая обладала 3 личностями. Она пыталась по очереди жить в соответствии со своими 3 Я-концепциями (организованными системами поведения), предполагающими определенные наборы обязанностей. Каждая личность заключала в себе несколько иные системы значений, поэтому доминировавшие интересы, знания и стандарты поведения драматически чередовались. Зафиксированы случаи, когда чередовались даже эротические интересы - от гомосексуальных до гетеросексуальных [35]. Следует иметь в виду, что неактивная личность находится в состоянии амнезии; в других случаях человек может сознавать поведение другой своей личности.
Заслуживает внимания попытка экспериментального воспроизведения явления “множественности личности” в одном теле при помощи гипноза. У контуженого солдата по имени Дик врач сумел создать “вторичную” личность, названную Франком, и “третичную” личность, получившую имя Лео. Их поведение показало значительный контраст между ними: “Как Франк, солдат был вежливый, предупредительный и стремился нравиться. Как Лео, он разваливался в кресле со скучающим видом, был необщителен и раздражителен. Когда каждой из трех его личностей задавали идентичные вопросы относительно готовности совершить убийство, изнасилование и воровство, он каждый раз отвечал, что он откажется. Однако Франк возражал по моральным мотивам, рассматривал такие действия как грубое нарушение закона. Лео возражал по прагматическим соображениям: он считал, что цель не стоит риска попасть в тюрьму. Реакция Дика была комбинацией двух первых. Показатели прожективных тестов - тест Роршаха и ТАТ - также обнаружили существенные различия между тремя этими личностями” [36].
До сих пор не существует общепринятой теории, объясняющей развитие и функционирование таких чередующихся личностей в одном теле. Одна из гипотез состоит в том, что “вторичная” и “третичная” личности представляют собой собранные в единый блок значения, которые обычно подавлены в сознательной жизни и проявляются в случае аварийных ситуаций. Еще П. Жане отмечал, что диссоциация отнюдь не является беспорядочным процессом — она представляет отделение готовых интегрированных систем. Другими словами, человек имеет несколько систем значений (их набор выражает выполняемые им роли в социальной жизни); в определенной мере жизнь каждого индивида разделена на такого рода интегрированные фрагментарные блоки. Эта фрагментарность особенно видна у индивидов, исполняющих несовместимые социальные роли. Так, внушающий в финансовых делах доверие бизнесмен может содержать любовницу и постоянно лгать жене.
В свете изложенного представляет интерес гипотеза, согласно которой человек является потенциальным носителем множества “Я”, однако все они, кроме одного “Я”, подавлены в сознательной жизни, находятся в сфере бессознательного и проявляются в определенных условиях. Эта гипотеза получила свою разработку в трудах К. Юнга, использовавшего словесно-ассоциативный тест для экспериментального выявления структуры бессознательного. Ему удалось выявить в психике испытуемого некие фрагментарные личности, находящиеся за пределами сознания. У шизофреников диссоциация личности более выражена, нежели у нормальных индивидов, и в итоге приводит к разрушению сознания, распаду личности, на месте которой остается ряд комплексов. Впоследствии К. Юнг провел различие между комплексам! личного бессознательного и архетипами коллективного бессознательного. Именно последние похожи на отдельные личности. И если до него безумие объяснялось “одержимостью бесами”, приходившими в душу извне, то у него весь их легион уже заключен в душе, и при определенных обстоятельствах они могут одержать верх над “Я” как одним из элементов психики. Душа любого человека несет в себе множество личностей, причем у каждой из них есть свое “Я”, которые время от времени выходят на поверхность сознания [37]. Древнее изречение: “У нежити своего облика нет, она ходит в личинах”, - можно применить к юнговскому пониманию психики с одной только поправкой - не “нежить”, а сама психика человека обретает разного рода маски.
Вполне понятно, что эти идеи К. Юнга выросли не только в рамках психиатрии и экспериментальной психологии. Они уже тогда “носились в воздухе” — творчество многих писателей показывает рост интереса к “легионам бесов”, населяющим темные глубины человеческой психики, к двойникам, к -“внутреннему человеку” (выражение апостола Павла), резко отличающемуся от телесной оболочки. В творчестве этих писателей, как и у К. Юнга, подобный интерес сливался с религиозными учениями. Достаточно вспомнить австрийского писателя Г. Мейринка, на чьи романы “Голем”, “Ангел в западном окне”, “Белый доминиканец” и др. иногда ссылался К. Юнг. В этих романах оккультизм, теософия и восточные учения выступают в качестве системы отсчета, противопоставляя миру обыденного здравого смысла “безумную” метафизически-чудесную реальность. Данное противопоставление известно давно — от Платона и апостола Павла до Гоголя, Достоевского и современных писателей. Но в юнговской “глубинной психологии” изменилась перспектива видения, перевернулась система отсчета, когда божественное, священное стали искать в бездне бессознательного, во тьме. Этот поиск и привел к концепции архетипов бессознательного, г.е. к гипотезе “множественности Я”, где только одно “Я” доминирует над остальными, погруженными в глубины бессознательного.
Наиболее ярко данный феномен обнаруживается в сценическом искусстве, которое представляет собой школу “согласования тела с душой и души с телом как независимых миров” [38]. Этим отличается актерская игра от действий обычного человека. Последний представляет собой единство духа и тела, его “Я” - сращенные тело и дух, существующие здесь и теперь. Человек в жизни подчиняется требованиям и нормам этики, чтобы телесные волнения и страсти регулировались умом. Актер на сцене, наоборот, вживается в роль, при этом он способен “войти” в любую плоть, перевоплотиться в другое “Я” [39].
Характер отношения актера к перевоплощению в тот или иной образ зависит от той культуры, к которой он принадлежит. Ведь “Я” - не просто сумма восприятий, воспоминаний и мечтаний, в нем проявляется схема поведения, выработанная обществом. Иное дело, что эта схема социального поведения воплощена в виде парадигмы сознания отдельного индивида. Выше уже отмечалось, что информация, генерируемая человеком (как биосистемой), циркулирует в биосфере; в ней присутствуют знания, эмоции и фантазии всех поколений человечества. Но поскольку общество вырабатывает парадигмы мышления и схемы поведения, постольку эта информация (“волны мышления” Патанджали) воспринимаются избирательно. Это значит, что парадигмы мышления и правила поведения (они тесно связаны с определенным! системами ценностей) выступают в качестве фильтров для отбора этой информации. Поэтому и придается немалое значение культуре, отличающей одно общество от другого. Тогда становится понятным, что европейский актер в отличие от китайского испытывает определенные трудности в “проигрывании” роли. Ибо между жизнью и сценой существует некий барьер, который должны были преодолеть его фантазия и интуиция. Не случайно К.С. Станиславский предлагал молодому актеру пожить, скажем, жизнью дерева, глубоко вросшего корнями в землю, почувствовать внутри себя столетний дуб [40]. Ведь в Китае “театр, накрепко сросшийся с религией и системой ее символов и условностей, позволял актеру свободно и естественно переходить из состояния просто человека в другое - актерское” [41]. Для китайской культуры была характерна театрализация жизни: в жизни и на сцене существовали единые принципы игры в различных ситуациях. Европейский же актер должен забыть свое “Я” и при помощи “физических действий”, системы тренинга актеров избавить тело от привычных движений, походки, улыбки и т.д. В итоге тело актера на сцене - своего рода “космическая плазма, способная мгновенно принять любую форму” [42].
В пользу гипотезы множественного “Я” свидетельствует и психопрактика современной культуры, которая является “постмодернистской”. В данном случае тотальность как таковая устарела и настал черед раскрепощения частей (В. Вельш) [43], что не означает патологической диссоциации. Действительности адекватна голографическая метафора: подобно голограмме (каждая часть которой содержит изображение целого объекта) в каждой части личности находится вся личность целиком. Отечественный психолог И.О. Генисаретский в связи с этим пишет: “Человек больше самого себя (трансперсонален), потому что он меньше самого себя (субперсонален)” [44]. Вслед за диалогическими концепциями межличностных и культурных коммуникаций, за социально-психологическими концепциями ролевого взаимодействия в современной культуре стал актуальным концептуальный анализ “частей личности”, описывающий и исследующий феномен субличностной психопрактики. Не случайно современные психологи и психотерапевты говорят о субличностном разнообразии: “Микроструктуры личностной самореализации, идентифицируемой в терминах “субличностей”, “субмодальностей” сенсорного, аффективного и когнитивного опыта, — это те реальности постмодернистской психопрактики, которые теперь впрямую — минуя уровень целостной личности - наделяются культурными значениями и культуротворческими функциями” [45]. Это значит, что теперь психологи и психотерапевты могут “работать” с произвольными и порождаемыми композициями частей личности (не надо забывать, что их множество), раскрывая тем самым пространство для творческого проектирования роста личности.
Гипотеза “множественности Я” сопряжена с культурой как семантическим полем, неразрывно связанным с духом. Последний представляет собой состояние активности, присущей деятельности по опредмечиванию идей и последующему распредмечиванию, что и определяет семантическое поле культуры. Вместе с тем духовный потенциал культурообразующей деятельности определяется ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию. Дух сопричастен личности и подобен ей в том отношении, что не только извлекается из мира, но и предстает в виде специфического мира. Такого рода сопряженность личности и духа позволяет выразить проблему формирования духовности как задачу взращивания во внутреннем мире личности “бесконечного лица” (Гегель) [46]. Таким образом, гипотеза “множественности Я” позволяет увидеть феномен человека нашего беспокойного и кризисного времени в новом свете.
5.4. Полицентрическая модель “Я”
Внутренний мир “Я” весьма сложен, многомерен и имеет много “этажей”, или уровней, которые взаимосвязаны и переплетаются друг с другом. Об этом весьма рельефно свидетельствуют результаты такого нового направления в современной психологии, как топологическая психология [47]. Развитие топологической психологии связано с огромными трудностями, возникшими из-за того, что все модели — это сложные многоуровневые системы, “погруженные” в психику человека глубже не только логики и языка, но Дажерациональности и сознания. Новейший исторический опыт показывает, что именно нелогическое .и “невыразимое”, нерациональное и более всего - подсознательное детерминирует поведение масс. Уже “глубинная” или “аналитическая” психология представляет собой целое “исчисление” предсознательных, предрациональных и предлогических уровней психики человека.
Перечислим 10 уровней подсознания и сознания более или менее основательно исследованных учеными. В самой глубине человеческой психики находятся 3 уровня предсознания:
уровень сексуальных влечений в общем виде (З. Фрейд),
уровень доминирования, власти, “первенства” (Ф. Ницше и А. Маслоу),
уровень формирования сознания - от нераздельных образов через культ “Большой Матери” к сонму различного рода “героев” от св. Георгия, побеждающего дракона, и т.д. (Э. Нойман).
Далее следуют 3 уровня уже сознательного “Я”, отделяющего себя от мира, но еще предрационального:
идентификации (Э. Эриксон),
“общественного стандарта” власти - тюрем, полиции, казней, больниц и сумасшедших домов (М. Фуко),
национальная и далеко не простая идентификация (Г.Д. Гачев и П. Безансон).
Наконец, можно выделить вполне рациональные, но еще “предлогические” уровни:
топологической интерпретации языка и различных “языковых игр” (Р. Тома и Л. Витгенштейн),
абсолютно бессубъектная наука (Р. Декарт и Н. Ньютон)
топологически неотделимые от человека структуры (П.А. Флоренский и М. Хайдеггер),
архетипы искусства и науки (К. Юнг и В. Пауль).
Таким образом, в глубинах человеческой психики (в подсознании) и в предрациональном сознании человека можно выделить несколько слоев, не говоря уже о самом уровне сознания и сфере ультрасознания, или сверхсознания.
Можно сказать, что на различных уровнях многоэтажной структуры человеческого “Я” (если исходить из гипотезы его “множественности”) располагаются разные потенциальные “Я”. Это значит, что наряду с широко распространенной моделью “моноцентрической интеграции” существует также модель полицентрической интеграции личности, или “Я”, с более богатой и сложной структурой (по сравнению с моноцентрической моделью), в которой поле творческих напряжений является естественным следствием сосуществования — в одной личности - нескольких разных центров, или “Я”, вокруг коих концентрируются мысли, чувства и желания.
В качестве результата формирования личности полицентрическая структура чаще всего возникает благодаря непрестанной активности слоев, сформированных на ранних этапах развития личности, которые будучи погребены под более поздними слоями, дают знать о своем существовании. Следует заметить, что научную дисциплину о формировании последовательных “слоев души” (названную “психоптихологией”) пытался в 30-х гг. нашего века создать С. Фрич [48]. Среди современных психологов интересные размышления о “законах геологии души” можно обнаружить в книге Г. Олехнович “Первые шаги среди людей” [49]. Имеются “однослойные” индивиды, чье развитие остановилось с момента появления первого слоя или же когда последний слой “придавливает” и полностью заглушает предыдущие слои. Такая однослойность обычно обусловлена моноцентрической интеграцией личности. Полицентрическая структура является преимущественно многослойной, активность последнего сформированного слоя в ней сопряжена с активностью ранее сформированных слоев, а также с активностью еще формирующихся.
Различие между слоями может быть связано с изменением мировоззренческой картины и политических взглядов, с принятием другого способа видения и с модификацией понятийного аппарата. В полицентрической структуре “Я” новые представления не вытесняют старые, а входят с ними в аутентичный внутренний диалог. Вместо изменения угла зрения появляется способность к обозрению одного и того же предмета (объекта) одновременно с разных точек зрения (данная способность человека давно уже выработана в восточных культурах). В своей практике одному из авторов приходилось иметь дело со студентами и аспирантами из Непала, в чьем сознании прекрасно совмещались религиозные и научные представления и никакого противоречия, вопреки многочисленным писаниям наших специалистов по атеизму, не наблюдалось. Непальцы могли обсуждать фундаментальные проблемы современной науки и сразу переходить к рассмотрению кардинальных моментов своей религии, ничуть не смущаясь их “несовместимостью”. Полицентрическая структура “Я” становится психологическим основанием методологического плюрализма, позволяющего постигать каждый предмет в его объективной многоаспектности и всесторонности.
Полицентрическую структуру “Я” не следует, однако, редуцировать исключительно к сосуществованию различных взглядов (способов видения мира). В нее входит также и прежде всего сосуществование различных чувств, стремлений, потребностей, желаний и амбиций. Представляет значительный интерес не столько обычное “внутреннее противоречие” между усвоенными элементами научного взгляда на мир и эмоциональной привязанностью к элементам религиозных традиций, сколько взаимодействие научных и художественных устремлений человека или междисциплинарное исследование новых областей мира понятийными средствами нескольких разных научных дисциплин. Интересно, что полицентрическая модель “Я” напоминает структуру музыкального произведения, которое проанализировано в философии музыки Э. Блохом [50]. Такого рода аналогия между этими структурами отнюдь не является случайной. Вспомним необычайно глубокое и удачное определение музыки у Платона: музыка - это искусство портретирования (eikastike) [51]. В данном случае “портретирование” отличается от скульптуры, живописи, фотографии, кинофильма тем, что вместо показа тела человека оно раскрывает перед нами внутреннюю структуру человеческой активности. Можно очертить модель портрета человека, позволяющего проникнуть в его внутренний мир.
- Во-первых, портрет должен показывать не внешнее, а внутреннее, не тело, а личность “Я”.
- Во-вторых, изображать не какой-то выбранный момент, но весь процесс формирования личности: не один слой, а всю многослойную и полицентрическую структуру личности.
- В-третьих, следует фиксировать не только саму жизнь индивида, но и прежде всего то, в чем он себя воплотил (определил, если говорить философским языком). Ведь личность формируется в мире культуры, которая представляет собой опредмеченное бытие человека; каждый индивид в ходе освоения мира культуры присваивает мысли, чувства, потребности и способности других личностей.
- В-четвертых, важны не только готовые, завершенные предметы мира культуры, в первую очередь следует уловить процесс их создания, раскрыть тайны творческой деятельности человека.
- В-пятых, не менее существенно описание контактов (“встреч”) индивида с теми личностями, которые интериоризировались в компоненты его “Я” (например, в центры отдельных слоев личности).
- В-шестых, портрет должен воспроизводить не только прошлое и настоящее “Я”; его задача состоит в показе того, что еще не сформировалось, в предвосхищении того, чего еще нет, но может и должно появиться “из моря возможностей” (Э. Блох).
Необходимо подробнее рассмотреть последний элемент модели портрета в силу его существенной роли в понимании функционирования “Я”. Для этого можно воспользоваться теорией литературного произведения, созданной польским ученым Р. Ингарденом. С этой целью предположим, что портретируемое “Я” в чем-то аналогично произведению литературы, которое наряду с определенным содержанием заключает в себе “островки неопределенности” [52]. Тогда иное “Я” (в том числе и исследователь) выступает в роли реципиента литературного произведения; это значит, что другое “Я” в ходе контакта с нашим “Я” вынуждено наполнить своим содержанием “островки неопределенности” путем интерпретации, становясь таким образом сотворцом эстетического. Таких островков неопределенности в “Я” весьма много, однако наиболее важные из них находятся в области того, чего еще нет. В процессе толкования другим “Я” портретируемого “Я” происходит снятие неопределенности, актуализация потенциального, содержащегося в островках неопределенности, что влечет за собой ряд следствий:
- во-первых, предвосхищается то, чего еще нет;
- во-вторых, появляется возможность предвидения направления развития “Я”;
- в-третьих, образ полицентрической структуры “Я” дополняется слоями, которые еще не сформировались, но могут быть угаданы воображением иного “Я”.
Отсюда следует вывод, что портрет нашего должен не только воспроизводить процесс формирования полицентрической структуры человека, но так же предвосхищать его будущую судьбу, не только показывать “Я” в свете тех “встреч”, которые оказали решающее влияние на те пли иные фазы развития, но и предвидеть встречи, которых еще не было, но которые могут и должны случиться. Нельзя не согласиться с польским исследователем А. Новицким, применившем модель полицентрического “Я” к описанию фигуры философа: “Наряду со случайными встречами существуют такие, к которым неизбежно приводит логика исторического развития культуры: встречи между индивидами, которые взаимно дополняют и определяют друг друга, обнаруживая скрытые аспекты своих структур” [53].
Эвристический потенциал полицентрической модели “Я” весьма значителен, ибо дает возможность решать фундаментальные проблемы человеческой экзистенции. Одной из них является проблема формирования или конструирования нового человека: и если раньше на это претендовали различного рода революционеры, движимые прометеевским духом, то теперь это не дает покоя некоторым ученым. Американский специалист Б. Скиннер в своей книге “Уолден Два” прямо говорит об управлении человеческим поведением с помощью наук о поведении: “Ну хорошо, а что вы скажете о конструировании личности? Это бы вас заинтересовало? Управление темпераментом? Дайте мне необходимые параметры, и я дам вам такого человека! Что вы скажете об управлении мотивацией, формировании интересов, которые сделают людей в высшей мере производительными и преуспевающими? Это кажется вам фантастикой? Тем не менее уже существуют некоторые методы такого рода, а остальные можно разработать экспериментально. Только подумайте о возможностях!” [54]. Не следует сбрасывать со счетов науки о поведении, ибо они добились немалых результатов в управлении поведением человека, в конструировании биосистем с заданными свойствами. Здесь используются свойства одного из слоев полицентрической модели “Я”: при подавлении всех остальных слоев можно получить “одномерного” человека (история нашего века уже показала нам его). Мы не говорим о том, что существовавшими методами поведенческой технологни можно зомбировать человека. Так, в телевизионной передаче “Тореадор” наш разведчик (полковник Журов) сообщил, что он действовал в одной стране под именем Жака, которое было его четвертым “Я”. В данном случае зомбированпе использовалось в разведывательных целях, причем весьма эффективно.
Имеется и иная альтернатива применению поведенческих наук, связанная с определенной системой ценностей. Американский ученый К. Роджерс в качестве таких ценностей выделяет:
- обретение человеком достоинства и значимости благодаря развитию всех его потенциальных возможностей;
- самоактуализация индивида;
- творческая адаптация человека к изменяющемуся миру;
- формирование на основе прогресса знаний нового восприятия мира [55].Тогда наука сможет помочь человеку и человечеству в том, чтобы они смогли управлять (понятно, в определенной степени) собствен-• ной эволюцией - физической, психологической и социальной.
Полицентрическая модель “Я” позволяет использовать магические знания для осуществления творческих потенций современного человека. Тот же К. Кастанеда, приводя рассуждения мага дон Хуана об охоте, фактически дает символическое описание психологического отношения, подходящего для получения информации из бессознательного [56J. В плане нашего исследования существенным является то, что охотник рассматривает мир с разных точек зрения: он не только относится к нему с позиции своего “Эго”, но и может оценивать его под углом зрения вневременного психического бытия. Он имеет возможность оценить свою ситуацию и сознательно, и с помощью сновидений н фантазий как языка бессознательного, представляющего “вторую личность”. Именно эта вторая личность выражает безвременное в психике, ее диалог с сознательным “Я” позволяет индивиду творчески подходить к жизни и достигать полноты бытия, т.е. быть целостной личностью.
Завершая обсуждение полицентрической модели “Я”, можно ее наглядно представить в виде произведения “теплого искусства”. Последнее - это традиционная живопись, но по новому материалу, особой токопроводящей ткани, упакованной в весьма непростой стеклопластик (она получена в ходе создания материалов для космической техники). При росписи по горячей пластине появляются удивительные эффекты: основной из них состоит в том, что на пластмассовую аморфную поверхность можно нанести до 8 слоев масляной прозрачной краски и тогда будет “восприниматься” даже нижний слой. В этом случае, например при написании картины, изображающей уличную сцену на фоне вечернего городского пейзажа, появляются объемность и просматриваются все слои картины. Иными словами, картина “теплого искусства” служит наглядным аналогом полицентрической модели “Я”. Многомерный человек имеет полифундаментальную природу — это “неодносущностная” структура, требующая своего дальнейшего исследования.
5.5. Проблема “сознание — материя” : прорыв в неизвестное
На понимании феномена современного человека достаточно сильный отпечаток накладывает и происходящий прорыв в неизвестное в сфере культуры. Уже исчерпала свой потенциал смыслов культура, возникшая еще в Афинах, Иерусалиме и Риме. Приходит конец цивилизации, порожденной этой культурой, о чем свидетельствует глобальный кризис, охвативший все человечество. Согласно В. Налимову, новые смыслы не могут дать ни религия (ибо все официальные конфессии погружены в далекое прошлое и не считаются с радикальным изменением самого человека), ни философия (так как экзистенциализм и философская герменевтика достигли своего завершения, оскудел позитивизм и потерпел трагический крах марксистский материализм) [57]. Очевидно, философия и религия найдут точки соприкосновения, что позволит обнаружить новые смыслы. Не следует забывать, что одним из регулирующих принципов физики (как и любой науки, не говоря уж об искусстве и пр.) является требование смысла. Сейчас происходит сопряжение смысла человеческой жизни и смысла существования Вселенной (мироздания), выдвигая на первый план в физике (и космологии) проблему “сознание — материя”. Это может произойти и в биологии, если кто-нибудь из биологов признает эволюцию живого творческим процессом. В психологии уже сформировалось мировоззренческое на-. правление, известное как трансперсональное движение.
Философская проблема сознание — материя в наше время сталкивается непосредственно с физическим экспериментом. Именно теперь в западной культуре наметился немыслимый ранее прорыв в неизвестное, что требует оценки. Действительно, обратимся к эксперименту с маятником, включенным в компьютерную систему, которая его калибрует и регистрирует весь экспериментальный процесс. Принимающая участие в этом эксперименте Ж. Дрогалина, сотрудница В. Налимова, так описывает его ход. Маятник является достаточно сложным устройством, включенным в компьютерную систему, которая осуществляет его калибровку перед началом каждого эксперимента и ведет регистрацию всего эксперимента. Это прозрачный шар на оси, меняющий свою окраску в зависимости от воздействия: при убыстрении он желтеет и краснеет, при замедлении — зеленеет и синеет, что весьма красиво и увлекательно, оператор своими ментальными действиями влияет на скорость движения маятника -при чтении вслух и про себя любимых стихотворений или отрывков из Евангелия маятник меняет свой цвет. Наблюдалась его реакция в случае нахождения оператора в состоянии углубленной сосредоточенности на смыслах, когда сам
маятник как бы отодвигается в сознании на задний план. “И я услышала звонок, открыла глаза, увидала что-то перед собой, задержалась на этом что-то, не осознавая, потом поняла, что это маятник, - делится впечатлениями Ж. Дрогалина. — Он раскачивался пурпурно-прозрачный и казался мне странно живым и созвучным. Он подхватил мое состояние (мой текст) и послал свой цвет. Мы взаимодействовали. “Переливы чешуи далече озарили уступы круч, точно голос нечеловеческий, превращенный из звука в луч”. Я читала маятнику поэму Н. Гумилева “Дракон” два дня назад и вот теперь это превращение видела проявленным, достижимым” [58].
Гипотетическое объяснение наблюдаемого явления заключается в следующем. В сознании человека существует семантический аналог физического маятника, неким образом (типа гипнотической связи) связанный с механическим маятником. Изменение эмоций оператора при чтении текстов локально меняет метрику семантического поля, приводит к изменению длины маятника, и, следовательно, - периода колебаний. Затем в игру вступает резонанс. Все здесь основано на способности состояния сознания локально изменять метрику семантического пространства [59].
Данное объяснение (существует и другое, исходящее из квантовомеханической метафоры сознания) покоится на взаимоотношении сознания человека и квазисознания маятника (аналогично связи гипнотизера и гипнотизируемого). Речь в данном случае идет о вездесущности немеханистического сознания, что отражено в выдвинутой В. Налимовым и Ж. Дрогалиной модели бессознательного. Они исходят из того, что сознание человека “погружено” в “семантическую реальность”, не охватываемую естествознанием [60]. Следует считаться с тем, что бессознательное целостно, хотя его проявления многообразны и многосторонни. Конкретно, фактически это “подсознательное” 3. Фрейда, “коллективное бессознательное” К. Юнга, “потоки сознания” У. Джеймса, “космическое сознание” Р. Бекка, “интуиция” А. Бергсона, “трансцендентная феноменология” Э. Гуссерля, “категория вечных объектов” А. Уайтхеда, “третий мир” К. Попра, “субперсональность” Р. Ассаджоли, “саморазвивающийся дух” Гегеля, “мир идей” Платона. Все эти различные проявления бессознательного можно описать, введя представление о многомерности психологического (семантического) пространства. Это, разумеется, метафора, но при ее помощи различные аспекты бессознательного выступают как его проекции. Семантические поля (бессознательное) связаны не только с каждым человеком, но и сопричастны всему человечеству. В результате перед- нами возникает представление о реальности “семантической вселенной” [61].
У каждого человека, как установлено в ходе научных исследований, имеется собственное психологическое время. Гипноз, аутотренинг, медитация, специальные дыхательные упражнения, различного рода ритмические ритуальные процедуры, позволяющие достичь измененного состояния сознания, представляют собой и изменение собственного психического времени. Сновидения тоже в определенном смысле связаны с бессознательным: и психические заболевания приводят к иному восприятию времени. Семантическая вселенная (мир бессознательного) входит в сознание человека посредством образов (геометрических символов типа круг, треугольник, крест, равноконечные звезды). Эти символы присущи природным формам: листьям деревьев, цветам, формам беспозвоночных и т.д. Древним был известен эзотеризм геометрии, воплощенный в архитектуре храмов. Слова нашего языка имеют символический аспект, связанный с входом в бессознательное, и дискурсивный аспект, позволяющий строить логические конструкции, т.е. аспекты, выражающие дискретность и континуальность сознания. Семантическая вселенная не подчиняется обычным пространственно-временным отношениям, о чем свидетельствуют неупорядоченность сновидений, измененные состояния сознания (реинкарнационные воспоминания), а также “воспоминания утробной жизни”. Семантическая вселенная архетипична, т.е. инвариантна с процессом, происходящем в нашем времени.
Рассуждая таким образом о семантической вселенной, В. Налимов и Ж. Дрогалина дают свое представление о вероятностной модели бессознательного. Исходя из нее, они вводят аналогично понятию физического вакуума понятие семантический вакуум, под которым понимается непроявленное семантическое поле. Известно, что представление об изначальном и потенциально все содержащем ничто имеется как в восточной традиции, так и в западной философии (гностики, Экхарт, Беме, Шеллинг, Сартр, Хайдеггер, Юнг, Тиллих). В состоянии глубокой медитации происходит деперсонализация индивида, его слияние с целостностью мира. Индивидуальность каждого человека в этой модели бессознательного описывается функцией распределения, построенной над общим всем людям “полем признаков”. Она может быть “иглоподобной”, “размытой” или “асимметричной” - в соответствии с типами людей. В случае отождествления “эго” с функцией равномерного распределения на всем поле признаков происходит потеря привязанностей, т.е. растворение в целостности мира. Это аналогично тому, что адепты мистицизма называют “сжиганием кармы”, исчезновением “эго”, достижением нирваны. Наиболее интересно в данной модели бессознательного то, что “семантические поля” слов выражают не парадигматический опыт нашей культуры, а “сознание” глубокого прошлого, не выраженного явно в нашей культуре, т.е. речь идет о древних символах, элементах мифов прошлого и |пр. Отсюда В. Налимов и Ж. Дрогалина пришли к гипотезе о том, что “сама культура содержит не только сознательное, но и бессознательное, оттесненное в ее “подполье” [62]. Однако именно то, что “оттеснено в подполье культуры”, и остается нераскрытым.
Оригинальный ответ на данный вопрос дается в исследованиях американского врача, чеха по происхождению, С. Грофа. Он исходит из концепции взаимосвязи “микрокосма” и “макрокосма” и на этом основании выстраивает модель психики человека. Под нее подводятся и эмпирические данные о клиническом применении ЛСД в психотерапевтических целях. Пациент, принимавший серию доз ЛСД, с каждым разом раскрывал все более глубокие уровни своей бессознательной памяти. В ходе действия ЛСД он испытывал галлюцинации, о которых тут же рассказывал врачу, и таким образом из глубин его бессознательного извлекалась скрытая информация.
Эта модель С. Грофа, построенная на основе информационной концепции и взаимосвязи человеческой психики со Вселенной, содержит следующие компоненты:
- Абстрактно-эстетический опыт - возникают оптические, слуховые и обонятельные иллюзии, а изменения в восприятии действительности приравниваются пациентами к восприятию живописи кубистов и абстракционистов.
- Психодинамический опыт, который имеет свой источник в индивидуальном бессознательном и относится к ключевым переживаниям прошлого, к эмоциональным проблемам и нерешенным конфликтам из разных периодов жизни пациентов.
- Перинатальный опыт, где центральная тема - непосредственное переживание собственного рождения и сопровождающих его ощущений боли и наслаждения. Этот опыт богат видениями метафизического характера и чисто философской рефлексии о непрочности жизни.
- Трансперсональный опыт, охватывающий чувство “выхода” сознания за рамки обычных пространственно-временных ограничений. Он может относиться к ранним фазам жизни плода, зародыша и задолго до возникновения зародыша [63].
Трансперсональный опыт дает человеку возможность пережить ощущение выхода за пределы своего “Я”, за пределы пространства и времени, ощущение возврата в культурное и историческое прошлое человечества и мира. Трансперсональный опыт свидетельствует о том, что человек обладает способностью беспрепятственно путешествовать в любом времени, в любом мире, в микро- и макрокосмосе. В ходе этого поступает информация, которую невозможно получить даже в процессе специального образования.
Для объяснения удивительных черт трансперсонального опыта С. Гроф выдвигает концепцию о том, что человек есть единство материального тела (биомашины) и бесконечного поля сознания [64]. Речь идет о корпускулярно-волновой природе человека (чему посвящен у нас первый параграф первой главы). И хотя данные трансперсонального опыта пока невозможно объяснить с точки зрения современной науки, они представляют собой прорыв в неизвестное. Исследования в области трансперсональной психологии являются; основанием для холистического подхода к психике человека, которую уже нельзя редуцировать к “эго”, разуму и чувствам. Психика, стало быть, подобна пирамиде, причем доступна исследованию только вершина, а “основание” теряется в глубинах Космоса. Существующая до сих пор концепция разума человека как tabua rasa тем самым окончательно рушится. Открываются новые возможности понимания некоторых неясных аспектов психики, обычно зачисляемых наукой в разряд аберраций и патологий, таких, например, как стремление иных индивидов к достижению шизоидных и экстатически-визионерских состояний.
Прорыву в неизвестное способствует и развитие информационных исследований, связанных с кодированием информации. Известно, что с процессам! и явлениями самоорганизации природных полей связаны эффекты кодирования, точнее самокодирования информации. Это позволяет объяснить такие необычные феномены, как экстрасенсорика, телепатия, уфология и пр. Ведь мир представляет собой взаимосвязь массы, энергии и информации, динамичных в пространстве и времени. Миграция информации в природе происходит посредством многообразия полей - электромагнитных, гравитационных, биогравитационных и др.
Из теории Гюйгенса-Френеля и принципа суперпозиции полей следует, что поля характеризуются сферическои геометрической структурой организации их распространения. В применении к восприятию, обработке и отображению оптической информации зрительной системой человека, включающей в целом глаз и мозг, это значит, что сетчатка глаза контактирует с оптическим кодом, не похожим на обычную фотографию. Речь идет о голограммах: “Оказывается, что обычная световая природа так самоорганизована и обладает такими физическими свойствами, что предъявляет глазу наблюдателя информативное оптическое поле именно в виде Светового Кода, а не прямую фотографию” [65]. Данное представление выработано в области физики, психофизики зрения и информационной синергетики.
На протяжении длительного времени ученые и мыслители Востока и Запада считали, что любая точка мирового пространства содержит в себе информацию о всей Вселенной. На современном языке это значит, что Вселенная представляет собой огромную голограмму, тогда как каждая точка Вселенной по информативности соответствует этой голограмме. Данная информация закодирована в голографических интерференционных (или подобных им) микроструктурах. Последние появляются в результате самоорганизации и интерференционного самокодирования различного рода полей, в том числе и световых, электромагнитных полей. Естественно, что зрительная система живого организма использует световой голографический код, выступая в виде сложной оптической голографической антенны. Сам же “человек в целом и его мозг - это живое универсальное голографическое антенное устройство, которое резонирует и таким путем реагирует на реальное кодирующее физическое поле” [66]. Голографические коды информации — это микроструктуры вселенского кода, несущего разнообразную информацию. Мозг человека воспринимает вселенский код в виде наблюдаемых картин информации, причем принимает информацию, несомую различными полями. Отсюда можно понять эффекты телепатии, экстрасенсорики и пр., что в свою очередь способствует прорыву в область неизвестного и раскрытию одного из аспектов феномена современного человека.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотрение феномена человека на пороге XXI столетия приводит к следующим выводам. В силу происходящего цивилнзационного сдвига, когда угасает современная западная цивилизация и прорисовываются контуры новой, в силу накопленного громадного эмпирического материала и появления новых теоретических подходов уже устарел традиционный подход к человеку. Сейчас наиболее ярко проявилось взаимопереплетение в природе человека рационального и иррационального начал. Не случайно, в истории человеческого мышления тенденции всепоглощающего рационализма противостояла другая тенденция, включающая в себя критицизм Ницше и Гуссерля, экзистенциализм, философскую герменевтику, французский персонализм, трансперсональную психологию, которая находится под сильным влиянием буддистского мировоззрения. В настоящее время плодотворным является использование голографической модели Вселенной и Человека, что позволяет объяснить ряд связанных с индивидом психофизических явлений (телепатия, предвидение будущего) и т.д.
Феномен современного человека следует анализировать в контексте бурного развития информационных технологий, дающих ему возможность “погружаться” в виртуальные реальности со всеми вытекающими отсюда социокультурнымн последствиями. Теперь перед нами проявляется многомерная, сложная, нелинейная и многоэтажная природа человека постиндустриальной цивилизации. Ее отдельные стороны отражены в концепции множественности “Я” в одном теле, в полицентрической модели “Я”, в семантической теории личности и иных концепциях и моделях человека, представленных в тексте данного исследования.
Феномен современного человека с необходимостью требует дальнейших исследований, находящихся на стыке метафизики, естествознания и гуманитарных дисциплин. Он является объектом междисциплинарного изучения, причем здесь актуализируется весь массив знания, накопленный в традициях культур Востока и Запада. Особенно интригующим является анализ космических оснований человеческой психики. Ведь Мир есть Великая Пустота, которая сама “внутри” себя дифференцируется на Бытие и Небытие, Существование Несуществования и Несуществование Существования. Эта Великая Пустота является живой, она осознает себя (не случайно, сейчас все чаще идет речь о том, что Вселенная обладает сознанием и имеет смысл своего существования) и закономерно порождает человека. В данном случае как нельзя лучше подходит старое определение: “человек есть замаскированное небытие”. Человек представляет собою “узел” Великой Пустоты, последняя вся как бы сплетена из таких “узлов”. И здесь не обойтись без представления о человеке как “мпкрокосмосе”, “монаде”, неразрывно связанной с “макрокосмосом”, Вселенной.
Исследователям человеческой природы следует рассматривать индивида со всеми его космическим, биологическим, социальным, культурным и психологическим измерениями, чтобы выявить его возможности, а также его ограничения и слабости. Путеводной нитью в исследовании феномена человека является парадокс: с одной стороны, человек есть “мыслящий тростник”, с другой — своеобразный центр Вселенной. Очевидно, что здесь плодотворной окажется идея о человеке как бесконечном существе, которое входит в бесконечное число творцов бесконечного мира.
ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА
ВВЕДЕНИЕ
В настоящее время происходит перестройка всех сфер жизни нашего общества, положительные результаты которой проявляются и в области отношений государства и церкви, верующих и неверующих граждан нашей страны. Значительную роль здесь играют новое политическое мышление и неразрывно связанные с ним гласность и преодоление догматизма, нетерпимости к инакомыслию, в том числе и религиозному. В связи с этим возникает проблема социально-политической оценки современного религиозного фанатизма, острота которого и приводит в некоторых случаях к взрывоопасным ситуациям как в нашей стране, так и за рубежом. Ведь в XX веке по-прежнему проявляются религиозный фанатизм и насилие над личностью, опасность которых значительно усиливаются в периоды нестабильности, кризисных ситуаций.
Необходимо представить общую картину положения разных религий и вероисповеданий (православия, униатства, мусульманства, баптизма и др.) в нашей стране, когда провозглашенные принципы свободы и отделения религии и церкви от государства начинают претворяться в жизнь. Последние исследования показывают тенденцию повышения интереса интеллигенции к церкви и религии, в основном к православию, хотя наряду с этим наблюдается появление католиков среди русских, ортодоксальных иудаистов в среде евреев, широкое распространение оккультистской литературы всех сортов и видов, активно функционируют организации кришнаитов, дзэн-буддистов и др. [I].
С такой тенденцией связан и рост религиозного фанатизма как комплекса черт, присущих крайним религиозным движениям (доведенная до предела приверженность определенным религиозным доктринам, крайняя нетерпимость к инаковерию и инакомыслию и пр.). Советский исследователь Д.Е. Фурман пишет о религиозном движении эпохи перестройки: “Мне кажется, что в нашем теперешнем интеллигентском религиозном движении есть та же двойственность, какая была в дореволюционном движении к атеизму. С одной стороны, это - движение от принудительно навязываемого мировоззрения к свободе. Но в нем есть и другая сторона. В нем есть и элемент движения от одной жесткой и нетерпимой идеологии к другой, зачастую тоже жесткой и нетерпимой” [2].
Причин такого положения, когда маятник в области мировоззрения качнулся от свободомыслия и атеизма к религиозности, существует несколько.
- Одной из них является то, что в первые послереволюционные годы победивший пролетариат провозгласил несовместимость своей идеологии и религии.
- Другой причиной служит созданная Сталиным тоталитарная система, когда государственная власть обожествила сама себя, утвердила себя в качестве абсолютной единственной ценности, когда сталинизм превратился в квази - религию с ее худшими чертами исторических религий, наиболее ярко проявлявшимися в кризисных ситуациях: инквизиция, нетерпимый догматизм, “охота на ведьм”. Сталинизм представляет собой политический фантом, суррогат извечной идеи божества, страшную духовную тиранию, использовавшую всю мощь государства для поддержки атеизма. Православный священник А. Мень в связи с этим писал следующее: “Страшный опыт диктатур XX в. может послужить уроком и для нас, верующих. Он дает нам возможность увидеть “со стороны” облик духовной тирании, патернализма, игры на инфантильных чувствах и массовых неврозах. Этот опыт должен привести и к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине пли о Тегеране при Хомейни” [3].
- Третья причина связана с тем, что в нынешний период человек лишился чувства уверенности в завтрашнем дне, будущее пугает его, в настоящем нет никакой радости, а прошлое дискредитировано им самим. Как раз в ситуациях неопределенности и возникают условия для проявления религиозного фанатизма.
Общую картину состояния религиозности в нашей стране (как и во всем мире) следует рассматривать в контексте проблемы будущего религии. Сегодня эта проблема становится предметом исследований и размышлений в литературе по социологии, культурологии, философии, религиоведению, теологии, в церковных документах, в публицистике. В нашей стране сейчас происходит переосмысление феномена религии, ее функций в жизни социалистического общества, рушатся старые представления, согласно которым религия исчезает в ходе развития социализма. Существовавшая длительное время установка на изживание религии оказалась неадекватной действительности, бессмысленной и даже тормозящей развитие нашего общества. Сегодня становится все более очевидным, что религия и церковь будут еще долго функционировать в нашем обществе, что нам следует критически переосмыслить устаревший стереотип нетерпимости к религии. А это значит, что религия как надстроечное явление имеет определенные позитивные функции в жизни нашего общества. Например, служители церкви ведут борьбу с такими явлениями социальной патологии, как алкоголизм и наркомания, преступность и распущенность нравов, участвуют в обновлении нашего общества. Следует использовать помощь и поддержку духовенства разных конфессий в нравственном воспитании, ибо общечеловеческая мораль зафиксирована в догматах различных религий, впитавших в себя тысячелетние традиции развития мировой культуры.
Само собой понятно, что религия может использоваться в политической практике в антигуманных целях. Именно для достижения таких целей националисты, национал-бюрократы, сепаратисты, экстремисты прибегают к помощи религии и религиозного фанатизма. Но ведь то же можно сказать о любой форме общественного сознания. Почему же нам не приходит в голову отвергать политику из-за войн, идеологию — из-за опровергнутой ныне тенденции к идеологической борьбе, искусство - из-за протаскиваемой через него порнографии, и т.д.? Почему именно злоупотребления религией еще недавно порочили ее целиком, огульно, без разбора? Нет, настала пора и здесь отделить зерна от плевел.
Примечательно то, что священнослужители различных вероисповеданий стараются оказать помощь нашему обществу в преодолении дефицита духовности, в построении моста через пропасть, отделяющую нас от многих прекрасных общечеловеческих ценностей прошлого, в связи “нити времени”. Так, упоминавшийся выше священник А. Мень отмечал пагубность того, что целые поколения у нас были оторваны от этической, религиозной традиции, что благотворно начинает действовать восстанавливаемая традиция русской религиозной философии, что происходит возрождения духа Евангелия, свободы, любви, терпимости и уважения к личности. В том же роде высказывается и председатель Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, народный депутат СССР, муфтий Содик Мухаммад-Юсуф, выступая за доброжелательность и взаимопонимание между народами, за уважение гуманных традиций человека, за мирное урегулирование проблем, которые вылились в ферганские события [4]. Можно привести множество примеров общественно полезной деятельности представителей духовенства различных конфессий нашей страны.
Сегодня следует покончить с упрощенным пониманием перспективы естественного “отмирания” религии как простого и линейного процесса в силу какой-то фатальной
причины. В действительности тезис об исчезновении религии в общественной и индивидуальной жизни означает весьма сложный, трудный, длительный и многообразно связанный с внерелипюзными изменениями (в сферах экономики, культуры, психологии и др.) процесс освобождения человека от религии. В религиоведческой литературе выдвигается гипотеза, что этот процесс представляет собой не столько полное исключение религиозного начала из жизни человека и культуры, сколько падение монополии религии в этой области и появление качественно новой, высшей, плюралистичной по своей сути, мировоззренческой культуры [5].
Данная гипотеза основывается на обозначившихся в последнее время тенденциях религиозно-культурных изменений, а именно: ускоренный цивилизационнымн и мировоззренческими изменениями процесс своеобразного “врастания” традиционных форм религии и религиозного содержания в светскую культуру. Это, например, движение новых теологии в современном христианстве или существенные изменения доктрины в католицизме. Сегодня все рельефнее проявляется тенденция, обратная той, которая доминировала в прошлом. Целые столетия религия ассимилировала элементы различных сфер внерелигиоз-ной культуры, например обыденной культуры, философии, искусства и др.; теперь все чаще наблюдается аккумуляция религиозных форм в светской культуре. Последнее особенно заметно в современной музыке, архитектуре, определенных течениях философии, литературы (достаточно вспомнить “Плаху” Ч. Айтматова) и т.д. Возникает впечатление, что религия постепенно “растворяется” в культуре и этносе повседневной жизни. Очевидно, ее формы еще долго будут присутствовать в семейных отношениях, в жизненных циклах индивида и связанных с ними ритуалах, обрядах, обычаях. Именно здесь уже просматриваются некоторые контуры ее будущего.
Несомненно, что процесс “врастания” традиционных форм религии в светскую культуру, “растворения” традиционных религиозных ценностей в обыденном пласте культуре и связанных с ним специализированных сферах (философии, искусстве и др.) требует обогащения теоретического мышления, занимающегося выяснением места и роли религии в культуре, ее положения в настоящем и будущем стремительно развивающейся научно-технической цивилизации, ее связи с существованием отдельного человека. Иными словами, жизнь показывает упрощенный характер унаследованных от эпохи Просвещения и некоторых течений философии и науки XIX в. (позитивизм, эволюционизм, сцеинтизм и пр.) концепций “отмирания” и “конца” религии как “реликта прошлого”, “опиума народа”. Неадекватным действительности оказалось также традиционное понимание (недиалектическое и догматическое) процесса секуляризации, десакрализации сфер человеческой жизни и его культуры. Все это требует нового подхода к исследованию многослойного феномена религии в современных условиях, использования нового научного инструментария для выяснения будущего религии, а вместе с тем и перспектив религиозного фанатизма.
На наш взгляд, в этом плане заслуживает внимания применение теории катастроф (или теории бифуркации), которая дает универсальный метод исследования всех скачкообразных переходов, разрывов, внезапных качественных изменений, происходящих в нелинейных системах, к моделированию общественных процессов, в том числе и функционирования религии. В последней части книги будет показано ее использование при моделировании перспектив религиозного фанатизма в различных регионах современного мира. Известный советский математик В.И. Арнольд, внесший значительный вклад в разработку этой теории, излагает математическую теории перестроек, созданную гораздо раньше концепции перестройки в нашей стране [6]. Особенность происходящей у нас перестройки связана с ее нелинейным характером, обусловленным движением общества от командно-административной системы к гуманному, демократическому социализму с его рыночной экономикой. Традиционные методы управления социальными процессами здесь не “срабатывают”, так как результаты, как мы видим, отнюдь не пропорциональны усилиям. Поэтому возникает необходимость в методах управления, основанных на парадоксальных идеях нелинейной теории. Простейшие качественные выводы из математической теории катастроф, или теории перестроек, в применении к нашему обществу, как нелинейной системе, таковы:
- Начало движения в сторону лучшего состояния сразу же приводит к ухудшению наличного состояния (за счет самого факта нарушения стабильности), причем скорость ухудшения при равномерном поступательном движении к лучшему состоянию в первое время увеличивается.
-Максимум сопротивления новации достигается раньше, чем само плохое состояние, через которое нужно пройти для достижения лучшего. После прохождения максимума сопротивления состояние продолжает ухудшаться.
- Сопротивление, начиная с момента достижения им максимума, по мере продвижения к самому плохому состоянию на пути перестройки начинает уменьшаться, и как только самое плохое состояние пройдено, не только полностью исчезает сопротивление, но система начинает “притягиваться” к лучшему состоянию.
- Величина ухудшения, которая необходима для перехода в лучшее состояние, сравнима со степенью улучшения и тем больше, чем совершеннее система. Слабо развитая система может перейти в лучшее состояние почти без предварительного ухудшения, в то время как развитая система благодаря своей устойчивости на такое линейное улучшение неспособна.
- Если систему удается сразу, скачком, а не постепенно, перевести из плохого устойчивого состояния достаточно близко к хорошему, то дальше она сама собой будет эволюционировать в сторону хорошего состояния.
С этими объективными законами функционирования нелинейных систем следует считаться при рассмотрении изменений в нашей стране и при прогнозировании будущего религии и соответственно религиозного фанатизма, хотя связь между ними отнюдь не является однозначной.
Из нелинейного характера современных процессов следует, что религиозность в нашей стране будет расти, ибо сопротивление административно-командной системы будет увеличиваться, жизненные условия постоянно ухудшаются, происходит социальное расслоение, растет число людей, живущих за чертой бедности, исчезает уверенность в будущем, усиливаются явления социальной патологии, что, в свою очередь, нагнетает атмосферу иррациональности и мистицизма в духовной жизни общества. Вместе с ростом религиозности, очевидно, будет усиливаться и религиозный фанатизм, хотя степень усиления и формы его проявления не одинаковы в силу существования в нашей стране многообразия конфессий, начиная с православия и кончая кришнаизмом, не говоря уже о действии множества других, внерелигизных факторов (этнических, культурных, исторических и пр.).
Если мы обратимся к православию, то увидим в нем не жесткие формы религиозного фанатизма, проявляющиеся в виде мистицизма, аскетизма, отшельничества и пр. В наши дни православие обладает универсальностью, динамичностью и готовностью к общественному служению евангельским благовестиям и делам милосердия и просвещения. Традиции православной церкви как “стержня культуры и нации” являются во второй половине XX в. основой для осмысления судьбы России в целом, стремления понять место России и русского православия в отношении к Западу и ко всемирной истории. Это приводит к возрождению полемики западников и славянофилов, характерной для прошлого века. Современные группы “неозападников” (“беспочвенников”) и “неославянофилов” (“почвенников”), подобно их предшественникам XIX в., переоценивают соответственно роль Запада и России, а также подчеркивают одни пагубность русского “церковного национализма”, другие - тлетворность западного влияния.
Для православия всегда были характерны универсализм, терпимость и открытость в отношении к другим религиям и вероисповеданиям: “Дух вселенскости, терпимости и широты постоянно пребывал в русском религиозном и церковном сознании в борьбе с началами национализма, филетизма и конфессионального фанатизма, но никогда не был побежден последним [7]. Не случайно Русская православная церковь приняла активное участие во всемирном экуменическом движении, стремясь установить прочный диалог с другими конфессиями и осуществить подлинный православный универсализм, который основан на единстве всех христиан во Христе.
В наше время православная церковь предпринимает немалые усилия для возрождения славянской культуры, что предусматривает дальнейшую многообразную деятельность издательств, музыкальных, художественных, архитектурных организаций по исследованию и развитию славянской культуры. Характеризуя участие православных христиан в этом архиважном деле, митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим заявил следующее: “В отношении перспектив сотрудничества церкви и общественных организаций, думаю, прогнозировать довольно трудно, хотя есть пути совершенно ясные и четкие...Церковь -это народ, таково догматическое понимание, таково ее историческое проявление...Что может сделать церковь? Перестройка ставит в центр внимания личность человека - человека нравственного. Мы говорим о будущем человечества и человека, который прекрасен и совершенен во всех своих возможностях: и в отношении к труду, и в творениях своего ума, и в проявлениях своих нравственных сил
Поэтому тот исторический путь, который мы прошли — путь объединения сил для достижения общей цели, — всегда был путь нашей церкви [8].
Принимая участие в возрождении славянской культуры, обращая особое внимание на нравственную культуру, на культуру отношений между людьми, православие стремиться объединить людей, преодолеть нетерпимость между представителями различных конфессий и национальных групп, снизить уровень религиозного фанатизма и экстремизма в нашей многонациональной стране. Так, епископ Никанор, глава Сумской епархии, призывает свою паству и других людей к единению, к спокойному диалогу между различными конфессиями, осуждая действия львовского Руха. В интервью еженедельнику “Союз” он говорит о том, что даже фашисты старались избегать открытой конфронтации с православной церковью и ее служителями, а вот эмиссары униатской церкви несут смуту и раздоры по всей Украине [9]. Однако великий Кобзарь никогда не выступал за католическую веру на Украине. При этом следует заметить, что запорожские казаки носили оселедец, который символически противостоял выбритой на затылке католического монаха тонзуре [10].
Нашими средствами массовой информации неоднократно сообщалось о проявлениях религиозного фанатизма и экстремизма со стороны униатов в отношении православной церкви, ее служителей и православных верующих. Во Львове, например, униаты силой занимают здания православной церкви, избивают священнослужителей и верующих, таким образом “неся в народ” ценности католицизма. А ведь Иисус Христос призывал народы к любви и единству, все здравосмыслящие патриоты, несмотря на различие вер и идеалов, должны объединиться для того, чтобы сохранить в целостности наше Отечество и принести счастье грядущим поколениям. Надо заметить, что определенный “вклад” в религиозный фанатизм униатов внесло и наше государство. Оно не только не признавало униатскую церковь и не стремилось вступить с ней в диалог, но и нередко применяло против униатов репрессивные меры. Подобные действия долгие годы провоцировали ответную реакцию. Когда страсти разыгрались государственные органы власти не препятствовали разгулу фанатизма и экстремизма униатов, не обеспечили элементарной защиты прав человека и представителей православной конфессии. Отсюда следует вывод: если государство не обеспечит свободное развитие многообразных религий и вероисповеданий в нашей стране, то это будет играть на руку религиозным фанатикам и экстремистам. И то же самое произойдет, если оно не будет препятствовать крайним проявлениям религиозного фанатизма.
Иное воплощение религиозного фанатизма мы видим в деятельности кришнаитов в нашей стране, чье вероучение ориентировано на духовное совершенствование, самореализацию собственного “Я”, слияние с чистым божественным миром. Для реализации этих идеалов адепту кришнаизма необходимо обрести “сознание Кришны” - верховной божественной личности, высшей истины, обладавшей бесчисленными трансцендентными качествами. Кришнаиты верят в перевоплощение душ после смерти в соответствии с законами кармы (законом воздаяния за совершенные в прошлой жизни проступки). В зависимости от прожитой жизни душа воплощается не только в формы человеческого существа, но и растения, насекомого, животного. Однако целью кришнаита является разрыв цепи воплощений, прекращение действия закона кармы и достижения единства с Кришной.
Деятельность кришнаитов регулируется четырьмя принципами: вегетарианское питание, не несущее ущерба организму, запрещение алкоголя, наркотиков, табака и других возбуждающих средств, исключение половой жизни внебрачных отношений и отказ от участия в азартных играх. Этих принципов, по их мнению, достаточно для духовного совершенствования и преданного служения Кришне, чтобы достичь высшего блаженства. Кришнаизм предлагает своим адептам развивать такие духовные качества,
как смирение, покорность, искренность, доброжелательность, независимость, уравновешенность, сострадание, милосердие [11]. На наш взгляд, принципы, регулирующие жизнедеятельность кришнаитов, являются морально совершенными, человек должен стремиться к идеалу с целью самореализации.
Однако следует учитывать и элементы фанатизма, присущие деятельности кришнаитов, о которых свидетельствует как кришнаитская литература, так и наблюдения автора во время контактов с харьковскими кришнаитами. Самой известной и наиболее читаемой из Пуран является “Бхагавата-Пурана” или “Шримад-Бхагаватам”, ибо она считается непосредственным комментарием к “Веданте-сутре” и продолжает “Бхагаватгиту” - евангелие индийского мистицизма. Основная тема “Шримад-Бхагаватам” — описание бога Кришны, его спутников и преданных. Ядром “Шримад-Бхагаватам” служит почитание “Личности Всевышнего Господа, Бхагавана Кришны” как причины всех причин. Анализ глав “Шримад-Бхагаватам” показывает, что:
- во-первых, истинная религия единственна и основана на строгом выполнении приказов Кришны, изложенных в “Бхагават-гите”, причем человек сможет спастись от смерти только “предавшись лотосным стопам Господа” (8.9),
- во-вторых, кто отказывается принять учение Кришны, квалифицируются как люди, обладающие “демоническим складом ума” (8.19),
- в-третьих, все те, кто имеет демоническое мышление, являются глупцами и представляют собой “низшие человеческие существа” (11.34). Иными словами, перед нами изложены принципы, выражающие религиозную нетерпимость к представителям других религий и атеистам.
Встречи с кришнаитами показывают, что их молитвенная практика, совершаемая индивидуально или коллективно, когда адепт этой религии должен в течение дня не менее 1728 раз исполнить мантру, посвященную именам Кришны, приводит к зацикленности сознания. Это значит, что кришнаит признает все, относящееся к его вероисповеданию, и отвергает инакомыслие и инаковерие, его сознание исключает диалог с человеком, находящимся на иных позициях. Впрочем, развертывание перестроечных процессов, официальная регистрация кришнаитов, большая терпимость к их взглядам в определенной мере уменьшили присущий им ранее фанатизм, сделали их более контактными.
Исходя из приведенной выше математической теории перестроек в применении к нашему обществу, можно сказать, что эти процессы в конечном счете должны привести к ослаблению религиозного фанатизма, однако продолжающиеся ухудшение социально-экономической ситуации, распад культуры, деградация нравственности, взаимодействие разнообразных религий и вероисповеданий при центростремительных тенденциях и межнациональных противоречиях еще дадут всплески религиозного фанатизма и экстремизма. Такие тенденции в развитии религии характерны и для мира в целом.
Широко известно, что в последние десятилетия резко увеличилось число различных “новых” религий и религиозных сект, преимущественно восточного толка. В духовной жизни современной, научно-технической цивилизации значительно усилилось влияние идей древневосточного мистицизма. Возрос интерес к религиозным культам народов Азии, Африки и Латинской Америки. Происходит интенсивное проникновение элементов религий внеевропейских цивилизаций в европейскую культуру [12], Развернувшийся на наших глазах диалог культур, в ходе которого намечается фактически синтез культур Востока и Запада, влечет за собой не только позитивные, но и негативные последствия. Некоторые из методов и форм культовой практики, присущие ряду эзотерических, религиозно-мистических движений и организаций (Международное бюро саньясинов и др.), формируют и закрепляют у своих адептов те или иные формы религиозного фанатизма, для них характерна тотальная разрушительно-нигилистическая направленность. Об этом, в частности, свидетельствует появление в ряде западных стран специальных агентств по “депрограммированию”, которые преимущественно медицинскими средствами возвращают к нормальной жизни бывших адептов этих “новых” культов и религий [13].
Не менее существенным является и происходящий в современном мире процесс политизации религий, особенно ислама, что вызывает также актуализацию целого комплекса проблем, связанных с религиозным фанатизмом (социальные, исторические, этнические, философские, психологические, нравственные и др.). В условиях противоречиво развивающегося мира наряду с такими высокими моральными качествами, как личное достоинство, прямота, мужество, храбрость, самоотверженность, чувство дружбы и любви, сплачивающие коллектив, существуют жестокость, зависть, подлость, ненависть, черствость, предательство, фанатизм, разобщающие индивидов и унижающие человеческое достоинство. Все это приводит к напряженности в обществе, к “закрытости” человека, к дестабилизации социального порядка. Свой вклад в это вносит и религиозный фанатизм.
В данной монографии на основе диалектико-материалистической методологии с привлечением широкого круга данных истории культуры, истории религии и свободомыслия, ряда гуманитарных и общественных наук делается попытка комплексного анализа феномена религиозного фанатизма. В книге показано, что религиозный фанатизм имеет социально-культурные, социально-психологические и биопсихологические основания, что в XX в. он выражает ряд вполне реальных проблем современного мира, порожденных социальными, культурными и экономическими противоречиями общества как на Западе, так и на Востоке. Раскрываются способы и методы воздействия на сознание и поведение человека с целью выработки установок религиозного фанатизма и объясняются механизмы этого воздействия с точки зрения результатов нынешней науки. Очерчиваются исторические метаморфозы религиозного фанатизма и пути его преодоления на основе формирования у человека принципов терпимости, гуманизма и высокого уровня культуры в ходе освоения сокровищ мировой культуры. Показываются перспективы религиозного фанатизма, а также раскрывается роль принципов нового политического мышления на глобальном и региональном уровнях и на уровне отношения между странами в противодействии религиозному фанатизму.
ГЛАВА 1
РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАНАТИЗМ: ВСЕ О НЕМ
§1 “FANUS - FANATICUS”
Анализ природы религиозного фанатизма требует прежде всего выяснения его истоков. В связи с этим необходимо раскрыть понятие “религиозные чувства”, широко используемое в богословии, немарксистской психологии религии и религиоведении. Так, американский философ и психолог У. Джемс специфику религиозных чувств видел в их ориентированности на сверхъестественное [1], т.е. он считал, что религиозные чувства принципиально отличаются от других чувств человека своим сверхъестественным источником. С точки зрения диалектико-материалистического мировоззрения особых “религиозных чувств” не существует, их физиологическая основа и психологическое содержание не обладают специфической природой. Иное дело, что религиозными чувствами можно называть те чувства человека — страх, любовь, восхищение, благоговение, радость и пр., — которые имеют религиозную ориентированность. В этом случае они выступают как “страх господень”, “любовь к Богу”, “радость общения с Богом” и т.д. Религиозные чувства человека представляют собой чувства, пронизанные верой в существование сверхъестественного объекта, что определяет их социальную роль. Являясь “общественным продуктом”, они порождаются определенными социальными условиями. Они, подобно религии в целом, представляют собой искаженное отражение мира отчужденных сил, господствующих над людьми в их повседневной жизни. В общем, как отметил К. Маркс, “религия есть общая теория этого мира...его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания [2]. Показателем же степени религиозности является религиозный фанатизм, неразрывно связанный с эмоциональным миром религиозных чувств человека, с религиозно-мистическим мироощущением.
Необходимо сказать, что наиболее яркий аналог и прообраз религиозного фанатизма виден в древнем шаманизме. В фокусе философских исследований на Западе сегодня находятся ненаучные формы знания и сознания. Это связано с ростом негативного отношения к сциентизму и поиском альтернативных мировоззренческих ориентации. Гносеологи и религиоведы анализируют шаманизм и магию, причем первые обращаются к ним для того, чтобы придать теории познания “человеческое лицо”, изыскивая в ней черты ненаучного мышления и следы человеческих интересов и ценностей, а вторые рассматривают магию как своеобразный тип рациональности. В новейшей западной философии имеется релятивистская тенденция к сближению науки и ненаучных форм мировоззрения.
Например, в книге английского ученого У. Разерфорда “Шаманизм. Основания магии” описываются действия шамана, его магические пляски, экстаз и транс [3]. Собравшиеся вокруг костра соплеменники “наблюдают”, как душа шамана якобы покидает тело, отправляясь путешествовать в заоблачные выси. Эту картину, по мнению автора, и сейчас можно увидеть в ряде африканских северных племен. Магия оставила свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, древнегреческих мифах, в полинезийских поверьях, на всем пространстве от Арктики до Австралии. “Искусство” шамана, его врачующие снадобья и опыт зависят от локальных этнических и географических условий. Этимологический термин “шаман” восходит к понятию “знания” в индоевропейских языках: шаман - это “тот, кто знает”. Антрополога подчеркивают, что шаман значит “властитель духов”, религиоведы связывают шаманизм с идеей сверхъестественного, с анимизмом и тотемизмом [4].
Следует отметить, что первобытному мышлению присуще такие формы иррационализма, как магический тотемизм религиозный фетишизм. Существенным является то, что общественное сознание не тождественно арифметической сумме социализированных социальных сознаний, что каким бы странным оно ни было, оно трансиндивидуально (разумеется, не в дюркгеймовском смысле) и коллективно. Так как коллективная природа общественного сознания в конечном счете не зависит от вклада психики индивида, а детерминирована онтологической структурой материального базиса общества, более того, интеллектуальный момент присутствует на любой ступени развития сознания общества в эффективно-эмоциональных действиях.
В этом плане интересна точка зрения венгерского ученого Й. Сигети, согласно которой первой формой общественного сознания является “идеология тотемизма” [5], основанная на идеалистическом воззрении. Она представляет собой самосознание древних общи остей, скрывающее в своих иллюзорных оболочках рациональное ядро. Анализ концепции французского этнографа и психолога Л. Левп-Брюля о дологическом, ассоциативном характере первобытного мышления показывает, что первобытные люди мыслили логически, когда исходили из определенных предпосылок и делали окончательные выводы. Но их мышление неадекватно действительности. Это связано с тем, что они некритически относились к исходным положениям своих выводов. Однако этот недостаток мышления древних является следствием низкого уровня развития их общественных отношений, что обуславливает, в частности, социоморфное и антропоморфное качество магии. Фундаментальная черта первобытного мышления состоит в том, что оно идентифицирует общину и ее членов с животным, идущим в пищу, с тотемным животным: “Фундаментальное положение тотемистического мировоззрения, грубо натуралистического по своей сути — “человек есть то, что он съедает”, — представляет собой закон тотемизма...” [6]. Можно сказать, что “идеологическая” идентификация с тотемным животным является выражением факта неспособности первобытных людей при помощи рациональных средств труда преодолеть иррациональное поведение объекта труда животных, поэтому они старались это компенсировать иллюзорно-магическими средствами. Грубое натуралистическое содержание этой идеалистической формы таково: превращение животного в человека и последующая трансформация его самого в религиозный фетиш на более высоком уровне.
Действительно, магический тотемизм как идеологическое выражение неразвитости общественных отношений, ограниченности практики, которая только спонтанно порождала стихийно-материалистически ориентированное сознание и является иллюзорно-компенсаторным средством овладения действительностью и предварительной стадией религии. Вместе с тем, рассматривая концепцию Дж. Фрэзера, согласно которой магия не есть религия, а родственна науке, можно сделать вывод, что первоначально магический тотемизм представлял собой единую, недифференцированную форму общественного сознания, имплицитно содержал в себе не только науку, но и мораль, искусство слова, а также магию изображения. Затем происходит его воплощение в ряд относительно самостоятельных форм общественного сознания.
Идеологический фетишизм, который начинает свою историческую “карьеру” в этой первобытной форме, продолжает жить и в современном обществе. Он оказывает существенное влияние на идеалистическое философское мышление. Нет ничего удивительного в том, что в отчужденном мире происходит воспроизводство древнего шаманизма с его сильной мистической направленностью, которая постоянно подпитывает многие формы современного иррационализма, в том числе и религиозный фанатизм.
Шаман, отмечает У. Разерфорд, - это человек, испытавший кризис личности, прошедший процесс специального тренинга, в результате которого было достигнуто “преобразование сознания”. Шаман обретает способность “общаться с природой”, испытывая “чувство океана” (3. Фрейд). По словам современных магов (Л. Грея, М. Харнера, К. Кастанеды и др.), существует различие между “обычным” и “необычным” состоянием сознания и только последнее дает подлинный образ мира. Поэтому ядром шаманизма, согласно У. Раэерфорду, является -“особый способ восприятия реальности” [7], характерный для мистического мироощущения.
Мировоззрение шамана определяется органическим восприятием природы: “он существует не как нечто отдельное, но как динамическая связь биосферы, относящаяся к целому так, как его собственные органы относятся к его телу” [8]. Из этого следует метаморфическое представление природы как человеческого тела, живого существа, функционирование которого производно от действия каждой его части. Такого рода идеи прослеживаются в индуистском понятии дхармы, в даосизме, в “космосе” древних греков. “Представление о Вселенной как о космосе есть та ось, вокруг которой построено все мировоззрение шамана” [9]. Космос же, как упорядоченное и сбалансированное целое, предполагает источник организации - так возникает идея “Великого духа”, первый шаг на пути к монотеизм}'. Для достижения обители “Великого духа” шаману необходимо звено, соединяющее мир людей и небесные выси. Им выступают священная гора (Синай, Олимп, месопотамские зиккураты, древнеегипетские пирамиды, ацтекские храмы Солнца) или мировое дерево (Иггдразиль у скандинавов и др.).
Для понимания структуры магического универсума большое значение имеют магические числа (например, “семь”) касается ли это звезд, смертных грехов, небесных сфер или чудес света. Магическая космология предполагает и разделенность мира людей и потустороннего мира - этомслужит обычно река, типа Стикса у древних греков, через которую проложен путь, часто в виде узкого моста, подобного острию меча. И наконец, соотношение тела, духа и души, способность к перевоплощению и переселение душ (метемпсихоз) характеризуют понимание природы в шаманизме.
Особую роль в деятельности шамана играет методика магического транса. Традиционно это психическое состояние понимали как форм}' одержимости демоном, который подчинил шамана своей воле. Транс — это способ “путешествия души” шамана в потусторонний мир, и напрасно, как считает У. Разерфорд, в нем видели лишь замаскированный обман и невежество. В настоящее время появились свидетельства, позволяющие понять магический транс как своеобразную форму человеческого существования.
- Во-первых, ученики М. Харнера, организовавшего в США школу шаманов, утверждают, что во время транса они переживали красочные картины “иного мира”, в котором душа якобы “свободно витала”.
- Во-вторых, есть сообщения некоторых людей о том, что они переживали (во время болезни, под действием лекарств, музыки или танца) переход в “иные состояния сознания”.
- В-третъях, имеются отчеты исследователей так называемых паранормальных феноменов, которые говорят о способности некоторых людей к телептии, ясновидению, биолокации и т.д. [10]. Следует подчеркнуть, что шаман способен к экстрасенсорном)' восприятию, его способности необычайно развиты.
Несостоятельным является модное ныне понимание шамана как шизофреника, в основе которого лежит феномен “шаманской болезни”, представляющей собой посвящение “избранника духов” в шаманы. В “шаманской болезни” происходит воспроизведение в видениях (галлюционациях), символически или в реальных действиях, тотемических обрядов инициации - посвящении юноши в мужчину, полноправного члена племени. В обряде посвящают в тайны эзотерического знания, т.е. происходит его обучение. Этот момент тотемического обряда посвящения характерен и для видений, представляющих собой содержание “шаманской болезни”. Здесь духи уносят обыкновенного человека в иной мир, чтобы превратить его в шамана, “пересотворить” его в процессе обучения: показывают места, его будущих “путешествий”, представляют духам и божествам, которые наделяют его необычными знаниями и сверхъестественными свойствами [11]. После обучения шаман приобретает мистический опыт, позволяющий ему совершать экстатические “путешествия” с Земли на Небо или с Земли в Преисподнюю. Ему известна тайна прорыва уровней реальности, представляемой в архаическом сознании трехэтажной -Небо, Земля и Преисподняя. Эти три космические зоны соединены между собой центральной осью (ее образами являются Мировой Столп, Небесная Колонна, Мировое дерево, Мост, Лестница и т.д.). Только шаман может духовно “путешествовать по всем этим космическим зонам, вести борьбу со злыми духами и демонами в Преисподней и передавать небесным богам просьбы и приношения своих соплеменников.
Главное здесь заключается в том, что шаман осваивает космологию, мифологию и теологию своего племени, чтобы использовать их в качестве своеобразных карт для мистического, экстатического “путешествия” в “иные” миры [12], результаты которого находят практическое применение в жизнедеятельности племен и дают возможность решать различные проблемы, значимые для существования племени. В научной литературе есть концепция, согласно которой шаман решает эти проблемы не с помощью оперирования понятиями и словами, а посредством манипулирования образами памяти [13]. Скажем, он должен ответить на вопрос, куда делись стада диких оленей, на которых племя охотится. На это в действительности влияет множество факторов: состояние трав на пастбищах, направление и сила ветра, температура и т.д. Тут слишком много неизвестных причин, чтобы обычный человек мог ответить на этот вопрос. Но не все “переменные” можно даже зафиксировать, в то же время все они содержатся на уровне подсознания в виде образов. Адепты мистицизма считают, что только шаман может в своем “путешествии” в глубь подсознания достичь этих образов. Во время камлания их селекция, ассоциация совершаются моментально — так как это образная, а не вербальная память. В итоге камлания шаман может сделать, скажем, такой интуитивный вывод: “Вижу оленей в долине на Востоке”.
Если шаман - человек нервного, истерического склада, воспринимает реальность как нечто целое, то шизофреник страдает фрагментарностью, разорванностью восприятия, мир в его глазах хаотичен и нестабилен. Поэтому отождествление
шамана с психопатологической личностью оказывается несостоятельным. Шаман в своей ритуальной деятельности воспроизводит модель целостного мира, сформированную в рамках архаических культур, и дает возможность древним коллективам ориентироваться в окружающем мире и решать свои насущные проблемы. В этом смысле прав У. Разерфорд, который пишет: “Именно шаман обычно определяет регулятивные механизмы в форме племенных законов, изначальным источником которых является тотем, с которым лишь шаман уполномочен консультироваться. Постепенно выстраивается совокупность прецедентов и интерпритаций, передаваемых устной традицией от одного поколения к другому [14]. Чаще всего шаман является хранителем всей народной памяти, т.е. мифологии и эпоса, изобретателем музыкальных инструментов, художником и певцом. Он же следит за календарем и фиксирует первые астрономические сведения.
Существует особая связь между шаманизмом, культом огня и обработкой металлов, в которой издавно усматривали магические элементы. Область деятельности шамана включает и
то, что получило название паранормальных феноменов. Шаман, как мы отмечали, нередко обладает качествами экстрасенса и претендует не только на своеобразный способ видения мира, но и на способность становиться невидимым, летать, произвольно изменять свою внешность и физические параметры, существовать одновременно в двух местах и т.п. Все это обеспечивает ему высокий авторитет, порой дающий ему возможность объединять власть шамана и вождя.
В целом можно сказать, что шаманизм представляет собой совокупность реальных знаний и умений, фантазии, некритической веры, спонтанных реакций, примитивных заблуждений, иллюзионисткого и гипнотического искусства и много другого. И нет ничего удивительного в том, что шаманизм вошел в качестве одного из фундаментальных элементов во многие культуры мира, что имеются многообразные связи между исламом, христианством и иудаизмом, с одной стороны и иудаизмом, буддизмом и даосизмом - с другой, в их отношении к шаманизму. Именно шаманизму как архаической системе верований присущи одержимость, слепая вера в сверхъестественные силы и пр., что является наиболее яркой чертой религиозного фанатизма в более развитых верованиях. Теперь перейдем к рассмотрению истоков религиозного фанатизма, которые заключаются прежде всего в интересах и потребностях социальных групп, слоев и общества в целом на определенном этапе исторического развития. Эти истоки следует искать в общественной жизни, в социокультурной и биопсихической реальности человеческого бытия. Анализ истоков феномена религиозного фанатизма требует понимания связей общества и природы. Природный и социальный аспект такой целостности, как человеческое бытие, взаимопроникают в сферы способа производства материальных благ. Фундаментальным звеном бытия человека является труд наряду с таким! элементами, как структуры сознания, язык и др. Трудовая деятельность выступает не только носителем и транслятором, но и наиболее развитой формой человеческого отражения объективного мира, именно на ее основе вырастают мир культуры, различные структуры сознания и средства их манифестации (системы символов, символические формы существования мыслительных структур и образований). Окружающий человека мир в процессе его предметно-чувственного освоения опосредован “миром символов”, символической деятельностью, которая в силу низкого уровня производительных сил и неразвитости общественных отношений, на разных этапах развития общества проявляются в формах тотемизма, анимизма, магии, шаманизма и религии. Исходя из принципов марксистского философского материализма, возможно научное объяснение религиозного мировоззрения в целом и феномена религиозного фанатизма, его истоков и сущности в частности. На этой основе можно построить следующую типологию истоков религиозного фанатизма: социокультурные, социально-психологические и биопсихологические.
Социокультурным истоком религиозного фанатизма можно назвать становление мира культуры как резульmama длительного процесса взаимовлияния биологической и социальной эволюции. Здесь можно выделить два принципиальных момента:
- способность общественного человека продуцировать культуру, что является результатом взаимодействия биологической и социальной эволюции, включающей в себя и эволюцию орудий труда. Поэтому человек не только создает культуру, но и сам формируется в этом процессе.
- Переход от нечеловеческой стадии к человеческой происходил постепенно, прогрессируя в течение длительного времени. Иными словами, история развития культуры есть история объективирования ментальных способностей человека, а история развития последних есть история превращения культуры в “ингредиент” этих способностей.
Мир культуры тесно связан с процессом гуманизации, с переходом от животного к человеку, одним из которых является движение от определенных инстинктивных реакций животного к неопределенности человеческого знания. Действительно, животное обладает инстинктами, связанными с научением, которые регулируют его поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии показывают, что поведение одних животных, живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому порядку. Поведение же других животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта и выбора из нескольких поведенческих альтернатив [ 15]. Можно сказать, что у животного мир восприятия и мир действия (поведения) сопряжены. У человека эти два мира опосредованы социальной историей, и в связи с этим только человек находится в ситуации, когда он действительно не знает, что должен делать.
Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и определения этой возможности [16].Именно эта потребность лежит в основе генезиса культуры (мифология, религия, искусство и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и духовных техник. Только культура дает человеку возможность строить свое будущее на основе различных стратегий предсказаний будущих событий. Одной из них в архаических культурах является стратегия подражания, когда предугадывание будущего исходит из подражания свойствам тех или иных явлений окружающего мира. С этой стратегией органически связаны процедуры магии и колдовства. В ней будущее не столько предсказывается, сколько вынуждается: жертва умиротворяет гневных богов и заставляет их выполнить ту или иную просьбу человека или племени [17]. Эта стратегия создает у человека религиозную веру, снимая непосредственность ситуации принятия решения. Некритическое, догматическое восприятие религиозных представлений и приводит к религиозному фанатизму.
Другим социокультурным истоком религиозного фанатизма являются жажда власти и борьба за власть. Существующая неопределенность возможностей каждого человека вносит свой вклад в культурную эволюцию, ибо уникальность индивида подвигает его к соперничеству и борьбе за свое место в жизни. А это неразрывно связано с проблемой контроля за поведением других индивидов, т.е. с проблемой достижения и сохранения власти [18]. Одной из форм сохранения власти, господствующей в истории человечества, является ее обожествление, ограждение от посягательств, религиозных табу.
Обычай табуирования возник вместе с тотемизмом и представляет собой важнейший механизм контроля и регулирования социальных отношений. Так, половозростное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое - определяло характер пищи, предназначенной вождю, воинам, женщинам, детям. Другие табу были связаны с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных категорий членов племени. Некоторые вещи, в том числе и пища, принадлежащие вождю, также были табуированы. Исследователи Дж. Фрэзер, Л.С. Васильев и др. приводят примеры того, как воспринимались нарушения табу.
Так, один из новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пишу остатки трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях. Примеров подобного рода можно привести множество, и все они свидетельствуют о том, что нарушение священных табу приводило нарушителя к смерти: “Божественная личность является источником как благодеяния, так и опасности, ее надлежит не только оберегать, но и остерегаться. Священный организм вождя столь хрупкий, что может прийти в расстройство от малейшего прикосновения, вместе с тем содержит в себе мощный заряд магической и духовной силы, разряжение которого может иметь фатальные последствия для каждого, кто приходит с ним в соприкосновение. Вследствие этого изоляция богочеловека необходима не только для его личной безопасности, но и для безопасности других. Божественная личность подобна огню. При соблюдении надлежащих запретов из него можно извлечь много полезного, но опрометчивое прикосновение или пренебрежение границами обжигает или губит нарушителя. Поэтому считалось, что нарушение табу поведет за собой губительные последствия: преступник сунул руку в божественное пламя, которое охватит его и пожрет на месте [19]. Такая слепая, доведенная до крайней степени, приверженность религиозной идее священности вождя (или правителя) и стремление к неукоснительному следованию ей в практике и жизни тоже порождают религиозный фанатизм.
Следующий исток религиозного фанатизма - это сакральный (священный) слой культуры, противоположный проданному (светскому) слою культуры. В научных исследованиях часто используется термин •“сакрализация”- и “десакрализация” для описания взаимодействия двух слоев культуры: сакрализация - придание религиозного характера предметам, явлениям и формам, принадлежащим внерелигиозной (профанной) сфере, освящение их; примером сакрализации является придание религией сверхъестественного характера таким общественным ялениям, как государственная власть, принцип частной собственности (сакрализация капиталистического строя), светским по своему генезису моральным нормам (придание им ранга религиозных заповедей); противоположностью сакрализации является десакрализация - возвращение светского характера явлениям, считавшимся перед этим религиозными.
Интересно, что слово fanaticus (в связи с fanum - священное место, храм) имело в латинском языке значение, сходное со словами “святоша”, “ханжа”, а затем стало значить “исступленный”, “изуверский”, “сумасбродный”, “яростный”, иногда “вдохновенный”. Произведенное от этого прилагательного существительное “фанатизм” стало обозначать такое подчинение какой-либо идее, которое сопровождается готовностью ради нее жертвовать собой, но в то же время и от других требовать безусловного ей подчинения. Таким образом, религиозный фанатизм неразрывно связан с сакральной сферой культуры.
Этнографические и культурно-антропологические исследования XX в. показали, что для многих независимо существующих цивилизаций способом описания реальности служит код двойных противопоставлений. Пара понятий типа: “левый” - “правый”, “женский” - “мужской”, “земной” - “небесный” и другие образуют категориальную сетку для описания реальности. В глобальном масштабе данные противопоставления реализуются в форме: “Космос” - “Хаос”. “Космос” - человеческий упорядоченный мир, функционирующий по определенным правилам; “Хаос” - чужой неупорядоченный мир. Для многих ситуаций характерно деление “Космоса” на два противоположных мира: человеческий, профанный и высший, сакральный. Сакральный мир населен мистическими героями и богами. Это не что иное, как совокупность представлений человека о мире и соответствующих способах поведения по отношению к нему, выработанных обществом и отдельных от него. Он выступает в качестве идеальной модели, регулирующей жизнь коллектива по определенным нормам и образцам, иными словами, жизнь человека управляется сакральными силами. “Существенно, реально лишь то, - отмечает В.Н. Топоров, - что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастие ему” [20]. Это объясняет специфику поведения и мышления человека сакральных цивилизаций.
В них религия выступала моделью вертикального мира, где силы, управляющие человеческими судьбами, находились в таинственном мире и не подчинялись человеку. В основе религиозно-мифологических (сакральных) культур лежит именно мир односторонних вертикальных зависимостей, в котором человек не является субъектом своей реальности, согласно коему человеческий и земной мир односторонне зависит от сверхъестественного, божественного мира. Этому порядку мира был эквивалентен порядок и способ мышления, объяснения вещей и событий. Религиозно-мифологическое мышление “объясняет” вещи и события земного мира путем обращения к сверхъестественному бытию, не подчиняющемуся законам природы и недоступному человеку. Иными словами, стержнем такого мышления является фундаментальное положение различных религиозных и мистических учений о примате духовной реальности над земным, феноменальным миром ощущений человека.
Для нас существенно то, что власть в социальных структурах сакральных цивилизаций распространялась вертикально и только в одном направлении - сверху вниз. В связи с этим социально значимое слово - это исключительно слово, идущее из-за таинственных и зачастую недоступных многим людям стен царского дворца, дворца царя-бога. Слова, исходящие с этой царственно-божественной вершины, были приказами, приговорами, объявлениями и прорицаниями; они обязательно должны воплощаться в дела. Слова же социальных низов выражали только малозначащие мнения. Царственно-божественные, “великие” истины воспринимались на веру, некритически, что подпитывало религиозный фанатизм. Когда же происходят коренные изменения в структуре общественной жизни и подвластные перестают быть подвластными воле царя-бога и становятся тоже субъектами социальной деятельности и принятия решений, тогда появляется новый стиль мышления и набирает силу тенденция выведения “великих” истин из “малых”, выведения “эписистемы” из “доксы”. Царственно-божественное менторство абстрактной мысли, облаченной в систему религиозных догм, подвергается ограничению и ставится под социальный контроль свободных граждан, что характерно для становления древнегреческой, демократической культуры [21]. Этот процесс демократизации имеет решающее значение в интеллектуальном плане, ибо доступ народа к ценностям духовного мира, которые раньше были привилегией военной аристократии и духовенства, привел постепенно к процессу их десакрализации.
И, наконец, истоки религиозного фанатизма можно обнаружить в аскезе, представляющей собой универсальное явление культуры, о чем свидетельствует вся история мировой культуры. В наиболее архаических обществах мальчик получал статус взрослого мужчины только путем традиционной инициации, пройдя достаточно сложное обучение, включающее тяжелые физические испытания. В древней Индии представителям низших каст запрещалось предаваться аскезе, это было привилегией высшей брахманской касты. Аналогично суровые уставы, введенные в древней Спарте легендарным Ликургом, были обязательны для военной аристократии, остальные же слои свободного населения жили обычной жизнью. Такого рода связь аскезы и власти отражена в “Государстве” Платона. “Усложненное поведение во всех случаях становится средством демонстрации превосходства над окружающими и социального престижа...” [22]. В конечном счете аскеза, практикуемая в рамках древнегреческой культуры, была нацелена на изменение внутреннего мира человека, на достижение уровня бога.
Чтобы познать и пережить божественное состояние (т.е. Достичь состояния мистического экстаза), необходима длительная психофизическая подготовка, обязательным элементом которой является аскеза. В экстазе адепт мистицизма гармо-нично сливается с духовным абсолютом. Спектр приемов достижения такого состояния весьма широк - от бешеной пляски до тихого “умиления” христианских аскетов. Однако в любом случае достижение мистического “опыта”, лежащего в основе религиозного фанатизма, невозможно без психотехники аскетизма. Психотехника аскетизма дает возможность человеку контролировать свои внутренние психические и физиологические состояния, достигать полного расслабления. Благодаря мистическому переживанию, у человека возникает состояние религиозной одержимости, для которого характерны отрыв индивида от всего земного опыта и от своей собственной личности.
Вместе с тем необходимо различать аскетизм как элемент социальной политики и аскетизм как характеристику индивидуального стиля жизни [23]. Одно дело, социальная ориентация на аскетизм как предпочтительный для индивида стиль жизни, когда общество “санкционирует” его. И другое - личностный аскетизм, когда этот стиль жизни не “санкционируется” сверху, а избирается добровольно при наличии выбора. Примером последнего является аскетизм, культивируемый в античной культуре и выполняющий две функции в жизнедеятельности человека. С одной стороны, ее цель состояла в предельном развитии способностей индивида, необходимых для достижения успехов в жизни, развитое же этих способностей осуществлялось при помощи предписаний и запретов. Аскеты, подобно особам высокого ранга, соблюдали дополнительные правила, чтобы таким путем достигнуть высокого положения внутри той или иной иерархии [24]. С другой стороны, суровый образ жизни давал возможность преодолевать различие между гражданами античного полиса (города-государства) в их нравах и социальном положении, сближать их друг с другом, объединять их в одну большую семью [25]. Такой идеал аскетизма был направлен против излишеств (чрезмерное богатство, роскошные одеяния), подчеркивания социального неравенства, отчужденности между разными категориями людей, зависти. Он способствовал единству города-государства и равновесию всех социальных групп.
Ко второй группе истоков религиозного фанатизма относятся социально-психологические. Здесь речь идет о социальном аспекте психики человека. Прежде всего, в условиях классовых обществ и особенно в условиях отчуждения и деперсонализации человеческих отношений при тоталитарных режимах, такими истоками являются чувство страха перед смертью и поиски смысла жизни. Ведь человек, в противоположность другим живым существам, знает, что он смертен, а этим знанием он обязан культуре. Именно культура, благодаря объективизации сознания смерти, является источником экзистенциального страха перед небытием. Однако это еще не все, потому что культура не только порождает экзистенциальный страх, но также стремится его нейтрализовать, и одним из средств нейтрализации является религиозно-мифологическое миропонимание. Понятие вечности и возможно благодаря ему — сакральное осмысление (придание смысла) смерти - это основные средства подавления чувства страха перед небытием. В каждой культуре существует церемония погребения и идея вечного бытия, которые взаимосвязаны. Человеческая жизнь в этом случае представляется как эпизод, а ритуал погребения — как окно в бесконечность. Трансформировав захоронение человеческих останков в сакральную церемонию, культура институализирует экзистенциальный страх, объектирует его. Понимание неизбежности смерти, как правило, начинается уже с детства. Процесс постепенного введения смерти в структуру жизни является одновременно утверждением страха перед небытием.
Археологические данные показывают, что погребальные церемонии не чужды были уже неандертальцу. Даже ему, Примитивному человеку, были свойственны проявления “фундаментальной заботы” о посмертном существовании. И поэтому неандерталец рассматривал свое существование в плане конечности и вечности, т.е. во времени. В определенном смысле можно согласиться с утверждениями английского религиоведа С. Брендона, что религия возникла благодаря осознанию человеком времени, что его реакция на время была основана на различных типах восприятия, включая и обожествление времени [26], Ведь религия помогает преодолеть человеку чувство страха смерти, справиться с эмоциональным переживанием необратимости реального времени. Таким образом, религия (и религиозный фанатизм как максимум религиозности), предлагая человеку вечную жизнь в “ином” мире, объясняет смерть как переход к бессмертию, придавая смысл жизни и формируя тем самым чувство безопасности в перипетиях быстротечной жизни.
Неудивительно, что в мифологиях и религиях, в искусстве и философии в центре внимания находились вопросы, касающиеся отношения человека ко времени и смыслу жизни. Выработанные в различных цивилизациях, исторических эпохах и социальных слоях концепции: идея вечного возвращения, вера в метемпсихоз (переселение душ), представления об индивидуальном бессмертии и др., - были направлены на избавление от власти всепроникающего времени.
Само понятие -“смысл жизни* человека появляется на довольно-таки высокой ступени развития человеческого общества. Именно на той ступени, когда происходит распад родовых связей, когда возникает классовая дифференциация общества. Так, согласно данным археологии, желание избежать старости и смерти формируется у китайцев в VIII-V вв. до н. э. (прежде, в обстановке прочных родовых связей, они молились только об относительно длинной жизни для себя и своего потомства). Знаменательно и то, что в VII-VI вв. до н. э. в древнегреческом обществе стали придавать большее значение жизни индивида, чем общественным интересам, ибо старый стихийный коллективизм распадался, а человек уже не чувствовал себя скованным законами родового общества. Он начинал больше интересоваться собственной жизнью, нежели подвигами легендарных предков. Данная психологическая революция нашла свое выражение в том,' что героический эпос уступает место лирической поэзии, отражающей непосредственно внутренний мир человека. Творцом сентиментальной лирики, повествующей о кратковременности молодости человека, о тягостях длительной старости, на которую накладывают печать болезни и немощи, является Мимнерм из Колофона (VII в. до н. э.). В целом же можно сказать, что порожденная определенными условиями человеческого бытия религия позволяла ее адепту преодолеть страх перед смертью и обрести хотя бы и иллюзорный смысл жизни. Но человеку свойственно сомнение, и ему не всегда удается преодолеть страх перед смертью, небытием, полным и окончательным растворением в небытии, перед абсолютным уничтожением. Человек - живое существо. Он обладает инстинктом самосохранения, ему не хочется умирать, но он осознает, что ему не на что опереться, а спастись от смерти невозможно даже за все сокровища мира. Именно здесь религиозная вера, доведенная до крайности, уничтожает в человеке малейшие сомнения в его смертности, утверждает в нем чувство бессмертия, вечности существования его души в лоне Бога. Такой максимум веры представляет собой религиозный фанатизм, яшврещвмер-крайней формой отрицания страха перед смертью и самой смерти.
Социально-психологическим истоком религиозного фанатизма является также противоречивость общественной психологии, ткань которой соткана из контаги -озности (заражаемости) и негативизма, связывающих ту или иную общность и противопоставляющих ей другую. Данные археологии, антропологии, этнографии и лингвистики свидетельствуют о том, что уже на заре человеческой истории роды, племена и локальные группы искусственными средствами (различиями говоров, отличающимися друг от друга типами оружия, жилищ, утвари, украшений, верованиями) внешне выражали и психологически закрепляли отношение между “мы” и “они”, “своими” и “чужими”. Это сохранилось в трансформированном виде и в наше время, достаточно вспомнить взаимные шутки и насмешки жителей различных мест или этнических групп [27], не говоря о столкновениях на этнической почве.
Противопоставление своей общности другой всегда способствовало формированию своих этнических и религиозных отличий и ее укреплению. На более ранних ступенях развития общества нагляднее проявляется эта контагиозность. Действительно, из истории религий известно о значимой роли тотемных представлений в процессе формирования родового общества - именно они в большей степени способствовали выделению группы сородичей из массы остальных, появлению четкого представления о “своих” (которые относились к данному тотему и находились под защитой уже выработанных норм и обычаев) и “чужих”, не относящихся к этому тотему и поэтому находящихся вне рамок принятых норм и обычаев данной группы [28]. Такая социальная значимость тотемизма сказалась и на характере эволюции тотемистических представлений, когда на передний план стали выдвигаться представления о тотемном предке, о тотеме как близком родственнике, о брачных связях человека с его тотемным родственником, а затем - о реинкарнации, т.е. о возможном перевоплощении человека, в том числе и умершего предка, в его тотем и обратно. Это вместе привело к возрастанию роли культа мертвых предков и усилению веры в их сверхъестественные возможности, что дает возможность (и она была осуществлена) использовать эзотерические знания о сверхъестественных силах для тайного информационного управления уже на уровне племени.
Ведь членение на “своих” и “чужих” было присуще и самому племени, оно было внутренним членением. Этнографические и археологические данные показывают, что у различных народов на уровне племени выделяются тайные религиозно-магические союзы эзотерического характера (замкнутые для непосвященных). Сосредоточенная в их руках информация о методах эффективного управления людьми позволяла им вызвать у других членов племени страх и вынудить их к послушанию. От своих членов они требовали прежде всего строгого соблюдения тайны по отношению к другим, “непосвященным” членам племени и послушания предводителям тайного союза. Они также создали для собственного употребления специфический эзотерический язык (вид шифра), который непонятен другим членам племени.
Барьеры тайн зачастую настолько эффективны, что даже современные ученые, исследующие деятельность тайных союзов, не в состоянии их преодолеть. Например, в Меланезии существуют тайные союзы, практикующие тайные инициации в предназначенных для этого местах, доступ в которые имеют только посвященные [29]. Содержание этих обрядов и религиозные верования до сих пор не исследованы, известно только религиозно-идеологическое содержание, которое пересказано непосвященным. Во всяком случае несомненно, что подобного рода ретапюзно-магические тайные союзы создают спецефические двуступенчатые религиозно-идеологические системы с присущим им догматами. Одна из таких систем необходима для идеологического программирования непосвященных членов племени, а другая - для программирования деятельности членов тайного союза.
После вступления в тайный союз посвященный адепт узнает секреты внутренней религиозно-идеологической системы и обучается различным методам и приемам действенного управления людьми. Обряд посвящения содержит обычно символическую сцену смерти и воскрешения неофита. Основной ритуал тайных религиозно-магических союзов представляет собой танцы с масками, в вызывающих страх одеждах воображаемых духов. Участники таких тайных союзов иногда совершают этот ритуал публично, избивая и терроризируя других членов племени. В 70-е годы нашего столетия в странах Африки также возникли тайные союзы политического характера, которые используют аналогичную социальную технологию (владение методами знаний в области магии, психологии, парапсихологии, знахарства) для управления общественными процессами. В целом можно сказать, что такие тайные религиозные союзы используют весь арсенал методов магии, психологии, медицины для осуществления господства одних членов племени над другими.
На более высоких уровнях развития общества система тайного управления развивалась и совершенствовалась прежде всего в рамках сакральных цивилизаций, таких как древнеегипетская, ассирийская, ацтекская, цивилизации инков и Др. В них был создан сложный аппарат государственной власти, тесно сращенный с сакральным аппаратом, состоящим из жрецов. Древние жрецы использовали тайные знания для усиления своей власти, внушали людям, что они являются посредниками между человеком и богами, что приношением даров богам можно получить их благосклонность. В сакральных цивилизациях Востока, Центральной и Южной Америки страх перед жрецами поддерживался приношением в жертву люден. Особенно много человеческих жертвоприношений богам совершали ацтеки; чаще всего приносили в жертву военнопленных, иногда рабов и даже собственных детей. Чтобы обеспечить богам достаточно человеческих жертвоприношений, ацтеки вынуждены были часто вести войны. Обычно жертвенный обряд заключался в том, что у жертвы вырывали сердце, которое приносили в дар богам. Однако были и более жестокие и изощренные обряды, например в честь бога Каипе-Тотека жрецы сдирали кожу с живого человека и носили ее в течение многих дней. А во время освящения в 1487 г. большого храма было совершено ритуальное убийство 20 тыс. человек. Таким образом формировалась жестокая нетерпимость к “чужим”, которая так характерна для религиозного фанатизма.
Еще одним социально-психологическим истоком религиозного фанатизма может выступать чувство веры в зависимости от социокультурного контекста жизнедеятельности человека. Исследования в области психологии показывают, что способность к вере является одним из центров программы деятельности человеческого мозга, что знание опирается на веру, а религиозная вера является частным случаем веры вообще [30]. Нас интересует демонический, исступленный характер религиозной веры, без которой немыслим религиозный фанатизм. В этом плане представляют интерес формы медитации и достижения экстатического единения с божеством в тантрической культовой практике бхайравов (ужасающих), особенно в мрачном культе божества Херуки, отправлявшиеся в многочисленных храмах на Суматре и Яве (XIII-XIV вв.)
Ритуалы поклонения божествам, в частности Херуке, бхайравы устраивали обычно ночью на площадках для кремации трупов, которые носили названия типа “Вечнопылающая”, “Вечная тень”, “Полнящаяся криками стервятников” и пр. На этих площадках, где сгорали тела принесенных в жертву божествам людей, и совершалась главная часть ритуала - очередное человеческое жертвоприношение. Чем сильнее был ужасающий запах горящего мяса, тем более он был угоден объекту поклонения. Вполне естественно, что в одной из надписей, высеченных на каменной стене, этот “аромат” уподобляется благоуханию мириадов цветов, приносящем освобождение от новых рождений (у ряда древних индейцев бесконечная реинкарнация вызывала чувство страха, т.к. новая жизнь была неразрывно связана с болезням!, страданиями и т.д.). Жертва бхайравов лежала на спине в строго определенной позе с подогнутыми под спину ногами, связанным! руками и отогнутой назад головой, открывая таким образом грудь и живот. Жрец ножом вспарывал живот до нижних ребер и, усевшись на еще агонизировавшее тело, вырезал сердце жертвы, наполнял кровью череп и в несколько приемов опустошал его. От этого “напитка”, считавшегося высшим, небесным вином, он постепенно пьянел, зажигал костер и погружался в глубокую медитацию.
Во время медитации среди столбов дыма ему и являлся Херука, так описанный в санскритском тантрическом сочинении: “Нужно представить его стоящим на трупе, завернутым в содранную человеческую кожу, перемазанную пеплом, держащим в правой руке сверкающую молнию, а в левой жезл с черепом... и чашу из черепа, наполненную кровью. Из-за клыков кажется, что его челюсти выдаются вперед. В его налитых кровью глазах светится сладострастная злоба, рыжие волосы стоят дыбом, Аксобхья (Будда Востока. — В,П.) восседает на его темени... Он облачен в одеяние, украшенное человеческим костями, а головной убор с пятью черепами свидетельствует о его статусе Будды”.
Излюбленным местом действия Херуки была не только кремационная площадка, но и поле брани, нередко уподоблявшееся в древнеяванской поэзии кровавому морю. Одним из древнеяванских источников, описывающих поклонение адепта Херуке на поле брани, дает возможность представить напряженную медитацию жреца, склонившегося над костром и опьяненного “небесным вином”-: “Он не стремится к плотским удовольствиям, не испытывает склонности к еде и наслаждениям, его цель - проникнуть внутрь себя, чтобы обрести власть над жизнью и смертью. Это истинная цель его медитации. В таком состоянии он достигает единения с Повелителем Будд (Херукой. - В.П.) - вершины освобождения”.
К полуночи жрец обычно достигал высшей цели бхайрава — мистического экстаза. Тогда он начинал неистовую пляску, носясь кругами вокруг костров, потрясая трещеткой из человеческих костей и хохоча. Чем громче был этот маниакальный хохот, тем большее удовольствие доставлял он божеству. Заканчивался же весь ритуал эротической оргией [31]. Перед нами случай, когда религиозная вера служит истоком религиозного фанатизма — ведь здесь она связана с системой догм тантричес-кого инду-буддизма, согласно которым божество составляет глубинную основу мира, действует в нем, оставаясь невидимым. Освобождение от оков материального и слияния адепта с этим духовным Абсолютом достигается путем аскезы (иногда, наоборот, различными видами невоздержания - “пятью наслаждениям!”: мясом, вином, соитием и др.) и йогической практикой, основанной на учении о тождестве божества, проявляющего себя во Вселенной (макрокосм), и его адепта (микрокосм). Экстаз достигается в силу непосредственного “присутствия” божества в человеке, в нем происходит полное растворение “Я”, что служит знаком предстоящего освобождения.
К социально-психологическим истокам религиозного фанатизма относятся и различного рода оргиастические культы и мистерии. Действительно, история религии наполнена примерами, указывающими на эту связь [32], достаточно вспомнить, что для оргиастических культов плодородия характерна склонность к наготе, “безумию”, магии, чарам и т.д. В качестве примера можно привести спартанский обычай хлестать молодых юношей перед алтарем Дианы во время ежегодного празднества в ее честь. Аналогичный обычай сопровождал церемонии в честь Великой богини в Древнем Египте, когда во время жертвоприношения ее почитатели хлестали друг друга розгами. Представляет также интерес фрагмент из “Метаморфоз” Апулея, в котором говорится о жрецах Сирийской богини, ранивших свое тело обоюдоострыми ножами и хлеставшими друг друга. Наиболее существенным здесь является связь между этими действиями и экстазом жрецов-кастратов. “Из глубины души вырывалось у него прерывистое дыхание, и он изображал дикое исступление, словно на него снизошел дух божий... начал он громогласным вещанием поносить самого себя и обвинять в том, будто он каким-то образом преступил священные законы религии, потом кричал, что должен от собственных рук получить справедливое возмездие. Наконец, схватывает бич - своего рода оружие этих полумужчин, одним им свойственное, - сплетенный из полосок лохматой шерсти с длинной бахромой и овечьими косточками, различной формы на концах, и принимается наносить себе узелками этими удары, защищенный от боли необычным присутствием духа” (Метаморфозы. Кн.8, 27-28). “Женоподобные” кастраты Сирийской богини - это галлы, которые приносили ей в жертву свои детородные органы, что свидетельствует о признаках мазохизма в их поведении.
Здесь интересна связь бичевания с психическими, особенно сексуальными, возбуждениями. В литературе приводится ряд примеров, когда мужчины не были способны к сексуальным сношениям, если перед этим на совершали ритуал бичевания. Утверждается, что они воспринимают физические страдания как. высшее блаженство, а момент наибольшего наслаждения наступает у них во время интенсивного бичевания. Это объясняет механизм сексуального извращения, называемого мазохизмом. Именно мазохизм, который чаще всего связан с садизмом, потому что в обоих случаях сексуальное возбуждение рождается из страдания и покорности (различие состоит в том, мазохист хочет быть объектом, а садист — субъектом), приводит к примитивному религиозному экстазу, либо его сопровождает. Это заметил первый немецкий историк религии Ш. Мейнер в своей работе “Agemeine Britische Geschich-te der Reigionen” (1806-1807). Он приводит примеры турецких любовников и христианских флагеллантов (самобичевателей. - В.П.), которые хлестали себя перед желанной особой до крови так, чтобы эта кровь брызгала на нее, что доставляло им наслаждение, граничащее с трансом. Эту проблему поставил и развил в начале XX века французский писатель, политик и публицист Б. Констан, обративший внимание в своих работах по религии на диалектически дополняющие друг друга элементы чувственности и аскезы, эротизма и преступления, орган и скорби [33].
В свое время Д. Дидро писал о современных ему “язычниках” - индийских факирах, которые ходили нагими и, прибывая в населенное место, извещали об этом звоном колокольчиков. Тогда толпы женщин собирались вокруг и целовали их детородные органы, веря, что это сделает их плодовитыми. Очевидно, согласно представлениям участниц таких предивных событий, это не имело ничего общего с эротоманией, ибо относилось к магии плодородия. Все это, однако, требовало определенного психологического тренинга со стороны факира, чтобы преодолеть сексуальное возбуждение. Подавленная сексуальность в итоге порождала психическую напряженность, которая подвергалась сублимации и способствовала достижению религиозного экстаза.
Известно, что отшельники и монахи из Палестины жили нагими и путем аскетизма достигали апатии и нечувствительности, желая показать свое господство над любыми желаниями, ходили в общественные бани, где купались вместе с женщинами. Там они творили удивительные вещи, провоцировали ситуации, в которых подвергали себя сексуальным искушениям и подавляли их благодаря “деспотизму” разума. Демонстрация наготы при одновременном контакте с нагими женщинами представляла одну из техник достижения религиозно-мистического экстаза. Такие действия, естественно, не могли совершаться без состояния психической напряженности, которое обычно является условием интенсивных религиозных переживаний.
Следует заметить, что если на протяжении длительного времени оргиастические обряды порождали религиозный фанатизм, то потом они в рамках определенной социокультурной среды трансформировались в карнавальные развлечения (праздник Дураков, и др.). Сам же сексуальный экстаз, как предельное выражение эротической связи между людьми, позволяет осознать существование “вне себя” и пережить чувство единения со Вселенной [34]. Иными словами, он дает возможность соприкоснуться с вечностью. Не случайно, в мистических культурах Индии существует иерархия любви, включая мистический экстаз трансцендентного характера.
Сексуальность в определенном плане представляет собой специфический, психосоматический язык человеческого тела, форму изначально невербализованной коммулавации. На биологическом уровне она дает возможность осуществить стремление человека выйти за пределы своей индивидуальности и объединиться с окружающим миром (в противном случае возникают сексуальные расстройства и межчеловеческие конфликты на сексуальной почве). На психологическом уровне сексуальность оказывает влияние на личности партнеров, которое, модифицирует их поведение в обществе (речь идет о психическом единстве).
Нет ничего удивительного в том, что в великих культурах мира любви, связанной с сексом, посвящены прекраснейшие произведения. Интересно отметить, что любовь сходно понимается во всех странах, начиная с Японии и до Америки Можно сказать, что феномен любви между мужчиной и женщиной является универсальным не только в мире культуры, но и в сфере человеческой психики. Это связано с тем, что потребность в любви относится к фундаментальным сущностным потребностям человека, это врожденное чувство. Универсальность этой потребности в культурах мира связана также с определенными психическими механизмами; связь ребенка с матерью является “матрицей” более поздних чувственных связей индивида с другими людьми [35]. И хотя существует пять моделей взаимоотношений любви и секса (платановская, чувственная, психофизическая, диссоциативная, чистый секс), все же доминирует их тесная взаимосвязь. Сексуальность с психосоматической точки зрения выражает увлеченность, привязанность, доверие, безопасность и удовлетворение. Коммуникативная функция сексуальности состоит в развитии межчеловеческих контактов и их большей гуманизации.
Социально-психологическим истоком религиозного фанатизма может служить механизм “козла отпущения”, появившейся в процессе гоминизации. В этом случае заслуживают внимания идеи современного французского христианского мыслителя Р. Жирара, изложенные в его книге “Вещи, скрытые в основании мира” [36]. В ней выдвигается тезис о подражательно-жертвенной значимости убийства “козла отпущения” в разрешении социально-психологических конфликтов социальных групп. К выделению этого особого тезиса Р. Жирара привели выводы, полученные им из сравнительного анализа мифов, библейских текстов, средневековых и современных документов о преследованиях людей. Такой анализ показывает, что во всех данных источниках речь идет о некой формуле коллективного насилия в отношении либо отдельного индивида, либо этнического, религиозного и т.д. меньшинства. Актам насилия предшествовали абсурдные обвинения в ряде преступлений и магии, которые якобы вызвали социальные потрясения, эпидемии или стихийные бедствия. В общественное сознание как бы вписано убеждение в вине предполагаемых виновников различных катастроф, что свидетельствует об извечной склонности человека перекладывать ответственность за содеянное зло на других, причем в двояком смысле: это совершил кто-то другой, но не я; это совершил некто, выделяющийся чем-то на фоне коллектива. Последнего рода инакость может быть инакостью веры, идеологии, социального статуса, власти или беззащитности.
Самые примитивные мифы прямо говорят о коллективном убийстве, которое консолидирует и успокаивает общину. Более того, коллектив не осознающий совершения преступления, которое освобождает его от социального напряжения, испытывает чувство благодарности и даже любви к убитой жертве за благодетельные последствия ее смерти. Следует учитывать, что смерть жертвы не была в коллективном сознании абсолютной смертью, так как жертва приобретала священный характер и с этого времени почиталась как доброе или злое божество. Доброе - ибо ценой своей жизни принесло покой в коллектив, злое - поскольку в любую минуту может вызвать новое несчастье.
Сплоченная община, сохраняя еще в памяти сам конфликт и его причины, старалась избегать поведения, провоцирующего соперничество, и именно поэтому, согласно Р. Жирару, первые запреты относятся к имитативному поведению. Кроме того, глубокое убеждение убийц, что все обстоятельства убийства “козла отпущения” оказывают влияние на положительные следствия этого акта коллективной агрессии, нашло свое отражение в установлении регулярного запрета либо в немедленном воспроизведении всего события.
Благодаря такой заботе о деталях, — ритуальное убиение символа первой жертвы дает гораздо больше информации с фундаментальной процедуре приношения в жертву “козла отпущения”, чем миф, который, и подвергаясь со времен ем различным модификациям, зачастую скрывает коллективное убийство или затушевывает “вину” обожествленной жертвы Ритуал же, хотя и подвергается постепенным трансформациям в силу эстетических мотивов, всегда является отражением действий преследующего коллектива. Р. Жирар даже утверждает, что коллективное убийство является основой не только созданных людьми религий, но и всех их утверждений, потому что в каждом из них можно обнаружить следы ритуала, сакральности и мифа, другими словами, либо оправдание либо сокрытие коллективного насилия.
Сообщения о средневековых погромах, жертвами которых были индивиды или группы, ставшие “козлами отпущения” в силу своей инакости, являются более достоверным!, чем мифы. Их авторы весьма скрупулезно описали все события, сопровождающие преследования, и абсурдность обвинений которым тогда верили, свидетельствует о том, что они тоже попали в сети мифических иллюзий преследующей толпы и не смогли выявить действительную причину несчастья, поразившего общество.
Именно толпа в состоянии возбуждения порождает эти мифические иллюзии, и именно поэтому ею так легко манипулировать. Толпа, одурманенная мифическими иллюзиями, способна совершить любое преступление. Она обладает такой силой воздействия, что может привести в неистовство индивидов, которым чуждо насилие. Примером служит распятие Иисуса. В нашем аспекте существенным является доэтический космогонический характер явления “козла отпущения”, появившегося в эпоху тотемизма [37], который в силу своей сакральности подпитывает феномен религиозного фанатизма. В целом же “козел отпущения” представляет собой одну из форм социально-психологических деформаций, обусловленных конкретными историческими обстоятельствами.
И, наконец, третью группу истоков религиозного фанатизма образуют биопсихические истоки. Вполне очевиден тот факт, что религиозный фанатизм, подобно фанатизму вообще, связан прежде всего со сферой настроений человека. И вот оказывается, что в человеческой психике содержатся (актуально или потенциально) навязчивые (ананкастические) состояния: “Ананкастические симптомы в следовых реакциях появляются в повседневной жизни здоровых людей, их можно найти в некоторых формах общественной жизни” [38]. Простейшими примерами являются случаи, когда человек многократно проверяет наличие билета, ключа или денег в кармане, когда какая-то мелодия, мысль или слово “застревают” в голове и нельзя отделаться от них, когда повседневная жизнь жестко ритуализирована. Именно ритуал, как проявление ананкастических тенденций, своей стереотипностью защищает человека от страха перед богом, другим человеком и т.д. Ритуал как бы дает ему магическую способность войти в контакт с божественным или человеческим владыкой, иного пути не существует. Изменение ритуал а вызывает страх, как будто это является aesio majestatis (оскорбление его величества). Ритуал вообще и особенно ритуал в религиозных культах магически защищает человека от чувства страха. Этим можно объяснить бесстрашие религиозного фанатика, когда он “поставленный перед непреодолимым препятствием, становится параноиком [39].
Последние успехи современной фармакологии и томографического изучения мозга свидетельствует о том, что навязчивые состояния имеют биологическую природу, что эти расстройства можно лечить некоторыми новыми лекарственными препаратами [40]. В основе гипотезы о биологическом субстрате навязчивых состояний лежат следующие положения: вполне вероятно, что базальные ганглии (крупные скопления нейронов, лежащих в основании полушарий мозга), в которых хранятся схемы поведения, сформировавшиеся в процессе эволюции, в силу нарушений функций нижних отделов лобных долей неким образом возбуждаются, и это ведет к переходу схем поведения из латентного состояния в актуальное. Вызывающий такой переход сигнал поступает в базальные ганглии по нервным путям, в которых нейромедиатором (биологически активным веществом, переносящим нервный импульс) служит серотонин.
Роль серотонина в поведении человека до конца не установлена, но уже известно, что этот нейромедиатор также регулирует аппетит, агрессивность и имеет отношение к суицидальному поведению (к попыткам человека покончить жизнь самоубийством). Нейроны (нервные клетки), которые реагируют на серотонин, широко распространены по всему мозгу; в лобных долях их тоже достаточно много, особенно велика их концентрация в базальных ганглиях. Аналогично другим нейромедиаторам, серотонин действует в синапсах - участках контакта между двумя нейронами. В момент передачи нервного импульса он выделяется из пресинаптического нейрона в синоптическую щель (пространство, разделяющее клетки), и прежде чем этот нейрон вновь сможет возбуждаться, нейромедиатор должен быть удален из синапса, что достигается путем обратного всасывания. Лекарственные препараты кломипрамин, флувоксамин и флуоксетин блокируют обратное всасывание серотошша в синапсе, чем объясняется их эффект в лечении навязчивых состояний.
Гипотеза о биологической природе навязчивых состояний вполне согласуется с фундаментальным положением современной науки, согласно которому “мозг человека — хроника всего процесса, пройденного природой на протяжении бесчисленного множества веков” [41]. Во всяком случае новые представления о биологическом субстрате навязчивых состояний ставят вопрос о кардинальном пересмотре существующих понятий об эволюции, разуме и ритуалах. Для нас существенно то, что навязчивые состояния не позволяют человеку корректировать свое поведение в соответствии с реальностью, что лежит в основе ритуального поведения, которое “впаяно в мозг человека” [42]. Возможно, что фантастическое поведение имеет основание в формах поведения, которые “впаяны в схему” мозга (К. Лоренц), т.е. заложены изначально в его программу. Гипотеза о биологической природе навязчивых состояний находит подтверждение в работах зарубежных ученых А. Кемпинского, Ф. Блума, А. Лейзерсона и др.
Не менее важна и сфера мышления, где фанатизм проявляется в виде религиозного догматизма, причем последний имеет нейрофизиологическую основу. Исследования в области нейробиологии показывают, что мозг человека сходен с картон. В ней заключена информация, поступающая от органов чувств (для составления такой карты применяются позиторная эмиссионная трансаксиальная томография, введение в кровоток радиоактивных изотопов, с последующей обработкой полученных данных на компьютере) [43]. Если тот или иной рецептор (зрительный, вкусовой и т.д.) воспринимает соответствующий стимул, то возникает вполне определенная реакция в строго локализованной группе нейронов мозга. В основе организации этой карты лежит генетическая программа, однако ее детали могут модифицироваться под воздействием индивидуального опыта в ранний период развития мозга и также могут изменяться у взрослого индивида. В связи с этим возникает вопрос о схеме соединения элементов карты, благодаря которой достигается сочетание фиксированной структуированности и гибкости.
Известный американский нейрофизиолг Дж. Эделмен выдвинул концепцию нейродарвинизма, согласно которой мозг потенциально способен представить большое множество разнообразных стимулов, однако избирает стимулы, испытываемые данным индивидом в жизненной практике [44]. Такой отбор, согласно Дж. Эделмену, может происходить лишь тогда, когда основной единицей организации в коре мозга служит не отдельный нейрон, а группа нейронов. Нейроны той или иной группы “договариваются между собой представлять между собой определенную область каких-либо рецепторных клеток, так называемое рецептивное поле. Так как размеры таких групп нейронов весьма малы (около 50 мкм в поперечнике) и их невозможно исследовать существующими методами, был использован метод компьютерного моделирования. В итоге оказалось, что сеть нейронов с реальными анатомическими и биохимическими свойствами может спонтанно образовывать группы нейронов. В модели обычно заложено правило синоптических модификаций. “Синоптическая сила” (эффективность передачи сигналов между двумя нейронами) зависела от активности сети. Повторение определенной ситуации усиливало определенные синапсы и укрепляло нейронную активность определенного характера (как здесь не вспомнить ритмику ритуальных экстатических танцев дионисийских мистерий и орфических обрядов древних греков, индийских киртан - песен восхваления, мусульманского ритуала зикр, тысячекратно повторяемые восклицания в католизме и т.д.). “Сила” данного синапса увеличивалась, если входной сигнал возникал не только в этом синапсе, но и в большинстве других синапсов той же клетки. Каждый раз перед началом моделирования “синоптические силы” задавались случайным образом. При стимулировании рядом расположенные рецепторы посылали сигналы к определенным клеткам коры. Эти клетки, получающие входной сигнал и интенсивно связанные между собой, влияли друг на друга по принципу обратной положительной связи. Это влияние усиливалось, и в результате образовывались группы сильно связанных нейронов.
Если исходить из положения, что “психика есть продукт деятельности мозга” [45] (здесь речь идет о биологическом аспекте функционирования психики), т.е. мышление осуществляется в результате совместного действия нейронных групп, то можно сказать, что религиозный догматизм, вырабатываемый в ходе систематического выполнения ритуалов той или иной религиозной системы, имеет свои биопсихические истоки. Вот почему догмы или стереотипы религиозного мышления по своей природе всегда обладают относительной устойчивостью, консерватизмом, схематизмом. Сюда следует добавить сильную эмоциональность религиозного сознания, что объясняет его иррациональность. Понятно, почему логические доводы не действуют на сознание религиозного фанатика, ибо эмоции подавляют их, заменяя лотку.
Биопсихическим истоком религиозного фанатизма может служить и функциональная асимметрия больших полушарий человеческого мозга. Действительно, он состоит из двух полушарий, каждое из которых выполняет определенные функции. Правое полушарие мозга управляет левой половиной тела, оно ответственно за интуитивную, эмоциональную, синтетическую и художественную деятельность, с ним связаны также цветовосприятие, распознавание музыкальных тонов, мелодий и невербальных звуков. Основным принципом деятельности правого полушария является гол графический принцип. В левом полушарии сосредоточен: интеллектуальные функции логики, анализа, действия правой половины тела. Полушария ориентированы на разные шкалы ценностей, пользуются различными логиками, прав обращено в прошлое, левое - в будущее [46].
Важно то, что имеется определенная связь между деятельностью правого полушария и магией, мифологией, оккультизмом, религией и мистицизмом. Прежде всего необходимо учитывать тот факт, что “и в эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, и в развитии младенца (а до этого и зародыша - еще во чреве матери) относительно поздний период обострения левополушарной тенденции следует за еще более ранней длительной эпохой становления правополушарных образов, которые (как символы жестов предков человека) давали охват целостной картины мира, а не логические схемы, включающие лишь отдельные детали” [47]. Это значит, что на протяжении истории человечества сознание человека подвергалось существенным изменениям.
К такому же выводу приходит и американский психолог Дж. Джейнс: то, что мы сегодня называем сознанием (в смысле самосознания), возникло относительно недавно, в основном на протяжении последних трех тысячелетий, в различной степени у разных народов. По его мнению, древние люди не были так способны к интроспекции, как мы. Они вместо наших “мыслей” слышали голоса, которые приписывали своим умершим вождям и родственникам. Решающим аргументом здесь является анализ гомеровской “Илиады”, возникновение которой Дж. Джейнс относит к эпохе, предшествующей переходу к самосознанию. Он обращает внимание на то, что у Гомера отсутствуют такие слова, как “память” или “сознание”, а герои не способны к мышлению, характерному для современных людей, ибо все за них делают “боги” (боги заменяют сознание, они дают советы гомеровским героям, как поступать в том пли ином случае).
Дж. Джейнс показывает, что нам нет нужды вести трудный поиск, чтобы выяснить, кем являются эти “боги”. Во многих культурах слово “бог” и “умерший” звучат идентично. На основе исследований гроба царя или вождя (жившего 11 тыс. лет назад), обнаруженного в 1959 г. в Эйнане (Галилея), Дж. Джейнс показывает, как такой умерший мог стать почитаемым “богом”, если исходить из положения, что его голос и предостережения слышали другие [48]. Этого умершего вождя можно назвать одним из первых живших “богов”, а его гробницу - прототипом всех “божьих домов”, пирамид и святынь, построенных позже.
В качестве примера можно привести также отрывок из речи Сократа перед афинскими судьями: “С самого детства я слышу в себе какой-то голос, что-то божественное и демоническое” [49]. По Сократу, глас демона, или даймония, был одним из способов донесения до человека откровения божественной воли, его мистическая основа одинакова со всеми разнообразными явлениями, идущими из древности: исступления поэта, жреца, исцеления различных болезней, предчувствий и т.д. И, наконец, следует отметить, что обязательным моментом различных техник религиозных и мистических медитаций является выключение левого полушария, когда достигается состояние экстатического единения с духовным Абсолютом. Таким образом, функциональная асимметрия полушарий человеческого мозга может в рамках определенного социокультурного контекста выступать биопсихическим истоком религиозного фанатизма. Но все биопсихические истоки религиозного фанатизма следует учитывать в единстве с его социально-культурными и социально-психологическими истоками и рамками.
§2 ЩИТ И МЕЧ
С истоками религиозного фанатизма органично связаны его специфика и функции в жизнедеятельности индивида и социальных групп. Для понимания природы феномена религиозного фанатизма необходимо знать комплекс потребностей, порождающих феномен, причем здесь следует различать видимый и подспудный слой. К первому относится потребность в религиозном фанатизме на общественном уровне: в нем нуждаются те социальные группы и слои, которые не видят выхода из кризиса, охватившего общество, н пытаются разрешить его путем обращения к сверхъестественной силе (богу), что проявляется в культивировании мессианистических настроений. Так, расцвет восточных религий и мистических сект и культов, угроза гибели человечества в результате ракетно-ядерной войны или экологической катастрофы, обострение глобальных проблем (проблема продовольствия, истощения ресурсов и т.д.), процесс информатизации общества, вызывающий не только позитивные, но и негативные последствия, иррационализация всех сфер общественной деятельности вызывают потребность в религиозном фанатизме. Яркий пример этому - трагическое событие, происшедшие 18 ноября 1978 г. на поляне в джунглях тропической Гвианы (Южная Америка). Согласно одной версии, лидер религиозной секты американец Дж. Джонс собрал вокруг себя около тысячи своих последователен и стал убеждать их в бессмысленности жизни. Для обретения смысла он предложил совершить “революционней акт”: выпить яд и отправиться в мир иной. Именно в этом мире каждый из нас якобы продолжает существовать в какой-то иной форме, отличной от земной. Другая версия изложенная в книге С.Ф. Алинина, Б.Г. Антонова, А.Н. Ицкова “Джонстаун -преступление ЦРУ” (М., 1987), утверждает, что к трагедии в джунглях Гвианы причастно ЦРУ, а именно: часть людей была расстреляна из автоматов наемниками ЦРУ, а остальным дали “успокоительную” смесь транквилизаторов с цианистым калием. Здесь сыграло роль неприятие консервативной Америкой этой секты, которая по политическим мотивам покинула родину. Члены этой религиозной секты не нашли выхода из общественного кризиса и стали культивировать мессианистические настроения в своей среде.
На уровне общественного сознания повседневная практика требует ориентации сознания человека на священное, нечто самое сокровенное высокочтимое, заветное. Переживание священного органически входит в структуру человеческого сознания (иное дело, что это священное может быть не только религиозным, но и мирским). Ведь оно связано с ответом на неизбежный вопрос о смысле бытия, с реакцией на тли опыта смерти, зла и страданий, приводящих к чувству предельного или запредельного, либо к сочетанию того и другого. Уже в архаических культурах обнаруживается четкое разграничение между тем, что действительно, значимо, т.е. священно (сакрально) и тем, что является смертью, хаосом, бессмысленностью. Еще Дюркгейм указывал, что в мире нет ничего, что было бы священно само по себе: “Священное — это качество, налагаемое на святыню” [1]. Скажем, буддист, сторонник Махаяны, в момент просветления ощущает в каждом куске дерева, камня сущность Будды, тогда как русский князь Владимир выбрал христианство византийского толка из-за того, что в нем наиболее полно была выражена идея красоты как святости и святости как красоты [2]. Священное появляется тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью в ее предельности, а религия представляет собой символическую модель отношения человека к этой предельной реальности.
В современной научной мысли подчеркивается, что священное или сакральный слой культуры (или, как еще говорят, сакральная культура) не исчезает, а напротив, его значение будет возрастать и он будет находиться в тонких, диалектических связях с мирской культурой. Такого рода прогнозы даются в работах религиоведов и философов М. Элиаде, А. Шаффа, Д. Танальского, Р. Беллы и др. Так, последний пишет: “Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и вселенной вследствие развития естественной науки и релятивизации человека в культуре вследствие расширения познаний об истории и других культурах... Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого” [3].
Логика рассуждений такова: нельзя представить, что человек как индивид утратил все связи с сакральным, по крайней мере, всегда остается одна неосознанная связь: сон. В таинственном мире сновидений осуществляется выход за пределы пространства и времени, в нем появляются мифологические фигуры и воспроизводится религиозный символизм. Не говоря уже о том, что в сфере воображения, в искусстве, в восприятии музыки или декламирования стихов присутствует нечто сакральное. Даже приключенческая повесть зачастую молчаливо предполагает религиозную структуру -манихейскую структуру древнего конфликта между добром и злом. Во всяком случае, именно сакральный аспект культуры позволяет создавать религиозную, иллюзорную картину мира, дающую индивидам ориентацию на абсолютные ценности, что способствует формированию чувства безопасности и уверенности.
На уровне группы религиозный фанатизм различного рода общин и сект (как религиозного так и вне вероисповедного характера) выражает глубокое чувство групповой связи перед лицом социальной несправедливости и опасности. Развитие общества открывает множество новых факторов, способствующих “бегству” представителей различных социальных групп и слоев, находящихся в состоянии стресса, от реальности в иллюзорный мир религиозной веры, к психологическому стремлению компенсировать возрастающее отчуждение в новом conditio huraana (условиях человеческого существования) — обществе информатики - усилением значимости религиозных идеалов.
В мышлении на уровне индивида и деятельности человека переплетаются рациональные и эмоциональные, иррациональные элементы. Последние в соответствующей социокультурной среде доминируют, оказывают решающее влияние на поведение человека и могут способствовать его стремлению реализовать эсхатологические цели, а это, в свою очередь, предполагает определенный уровень религиозного фанатизма. Вольтер писал: “Я видел исступленных людей, которые говорят о чудесах святого Париса, постепенно, помимо своей воли, возбуждались: их глаза разгорались, члены тряслись, безумие искажало их лица; они убили бы всякого, кто стал бы им противоречить” [4]. Нам уже известно, что религиозный фанатизм начисто исключает противоречия.
Второй (внутренний) слой потребностей в религиозном фанатизме составляют потребности сексуальные, когда состояние мистического экстаза достигается либо подавлением сексуальности, сублимирующейся в экстаз, либо в результате выполнения оргиастического ритуала, что, как было показано выше, может генерировать религиозный фанатизм в зависимости от социокультурных условий; потребность в достижении бессмертен, о чем свидетельствует церемония ритуального самоубийства приближенных умершего шумерского владыки города Ура [5]; потребность человека в преодолении своего одиночества. Рассмотрим последнее подробнее, используя выводы известного психоаналитика Э. Фромма. В своей книге -“Искусство любви” он пишет “Именно глубочайшая потребность человека состоит в преодолении своего одиночества, в освобождении из тюрьмы одиночества. Человек всех времен и культур стоит перед лицом одного и того же вопроса: как преодолеть одиночество, как достичь чувства единства, как перешагнуть границы собственной индивидуальной жизни и найти удовлетворение? Такой вопрос ставит пещерный человек, кочевник, пасущий свои стада, египетский земледелец, купец-финикиянин, римский легионер, средневековый монах, японский самурай, современный чиновник и фабричный рабочий” [6]. Идеальной формой преодоления одиночества является любовь.
В любви человек обнаруживает могучий духовный потенциал, растворяя себя в другом и тем самым предельно выявляя собственную сущность. Любовь приобщает к вечному, потому что она бескорыстна и бескомпромиссна, и только она выступает в качестве решения проблемы человеческого существования. Любовь наполняет смыслом жизнь человека; в противном случае “сознание человеческого одиночества” является источником стыда и одновременно чувства вины и беспокойства [7].
Любовь в духовной сфере означает индивидуальное миропонимание, в области действия — творчество и самореализацию, в области ощущений - чувство единства с другим, со всеми людьми, с природой. Любовь — предельное самораскрытие личности, способ отношения человека к миру в целом, однако любовь может принимать и ложные, иллюзорные формы своей реализации, одной из которых является мистическая любовь верующего к божеству, неважно, будет ли это Будда, Херука, Аллах, Иисус, что может порождать религиозный фанатизм. С вышеприведенным комплексом многообразных потребностей и связана специфика религиозного фанатизма и его функций.
Для выяснения специфики религиозного фанатизма имеет смысл обратиться к различным энциклопедиям и словарям, в которых, за редким исключением, даются определения фанатизма вообще, частным случаям которого является религиозный фанатизм. Так, в “Энциклопедическом словаре Гранат” фанатизм определяется весьма кратко как “страстное, отличающееся нетерпимостью и исключительностью, исповедание каких-либо верований, по самой сущности своей имеющих субъективный характер” [8]. В энциклопедическом же словаре Брокгауза и Ефрона под фанатизмом понимается искренняя убежденность в абсолютной истинности принципов той или иной религии, стойкая им верность вплоть до готовности пожертвовать ради них своей жизнью, причем “все, что несогласно с догматом фанатика, он рассматривает как нечто безнравственное, унизительное для человеческого достоинства, оскорбительное для Божества и всего истинного и справедливого” [9]. И далее: “Фанатизм может быть и не религиозным, но ни одна сфера жизни не благоприятствует его развитию в такой степени, как религия. Разные религии и секты — и даже одни и те же религии и секты, но в разное время, - или больше, или меньше фанатизируют своих последователей. Другой областью, в которой с большей силой способен проявляться фанатизм, бывает обыкновенно политика” [10]. Одним из ярких примеров политических фанатиков могут служить якобинцы времен Великой французской революции - они не уважали чужие убеждения как заведомо ложные и преступные, считали истинными только свои мнения. Фанатизм может проявляться и в других сферах общественной жизни, он противоположен индифферентизму, среднее же положение между ними занимает терпимость.
В самом понятии фанатизма содержится и его осуждение, признание его узости и ограниченности, связанных со слепой верой в часто недоказуемые принципы. Мало кто будет называть себя фанатиком, вместе с тем многие охотно приклеят эту этикетку сторонникам иных, противоположных воззрений. Понятно, почему христиане видели в язычниках, остававшихся верными своей религии, неистребимых фанатиков. В свою очередь, почему те же самые христиане, когда шли на мучения и страдания во имя своей веры, считались римскими властями фанатиками? И священная инквизиция, осуждавшая еретиков, также получила славу одного из самых фанатичных учреждений.
У казанный выше подход присущ и “Оксфордскому английскому словарю”, в котором фанатик характеризуется как личность, чьи действия, свойства можно представить в виде ложного энтузиазма, особенно в религиозных делах, как личность, чьи речи и действия являются проявлением сокрытого в ней божества, демона или фурии. Фанатик не только пророк, безрассудный энтузиаст, но и религиозный маньяк. Фанатизм же характеризуется как тенденция к исступленности и экстравагантности в решении ряда проблем, в том числе и религиозных, как чрезмерный энтузиазм, как безумие [И]. Фактически здесь понимание и фанатика, и фанатизма в религиозной сфере человеческой деятельности исходит из фрейдовского подхода к религии как неврозу человечества.
Иное толкование фанатизма дает польская “Большая универсальная энциклопедия”. Он трактуется как ослепление, чрезмерное рвение с сильной чувственной окраской, проявляющееся в непоколебимом и некритическом убеждении в истинности некой идеи. Фанатизм определяется в качестве иррационального эмоционального отношения, возникающего зачастую на основе стереотипов и поверхностных ассоциаций, источниками которых являются невежество, отсталость, верования и предрассудки. Он связывается обычно с догматизмом, нетерпимостью и дискриминацией людей, имеющих иные воззрения, особенно в религиозных, политических и этнических вопросах [12]. В отличии от статьи в “Оксфордском словаре” здесь не проводится аналогия между религией и неврозом человечества, напротив, выделяется социокультурный аспект фанатизма вообще и религиозного фанатизма в частности. При таком подходе подчеркивается лишь тот момент, что фанатизм проявляется в признании только одной системы ценностей и в борьбе против всех остальных систем. Примерами коллективного фанатизма являются любые формы социальной нетерпимости, расовые и этнические предрассудки, национализм, шовинизм и расизм.
И, наконец, в югославской “Малой энциклопедии просвящения” приводятся типичные характеристики фанатизма: энтузиазм и сильная преданность одной идее, слепая вера в нее, либо в религиозные догматы. И наряду с этим религиозный фанатизм квалифицируется в качестве изуверского фанатизма, когда слепая религиозная вера приводит к самозабвению, крайней нетерпимости, иногда к злодеяниям [13]. Такое определение несет на себе отпечаток вольтеровского понимания религиозного фанатизма и противопоставления его так называемому энтузиазму: “Фанатизм для суеверия - то, что исступление для лихорадки, что бешенство для злобы. Тот, у кого бывают экстазы, видения, кто сны принимает за действительность и фантазии за предсказания - энтузиаст; тот кто убийствами поддерживает свое безумие — фанатик. Жан Диас, удалившийся в Нюрнберг, был совершенно убежден, что папа — антихрист Апокалипсиса, и что он имеет на себе знак зверя: он был энтузиаст. Его брат Бартоломео Диас, отправившейся из Рима, чтобы свято убить своего брата, и, действительно, его убивший из любви к богу, был одним из самых отвратительных фанатиков, когда-либо созданных суеверием” [14]. В истории имеется достаточно примеров, свидетельствующих о том, что убийцы герцога Франсуа де Гиза, Вильгельма, принца Оранского, короля Генриха III, короля Генриха IV и многих других были одержимы бешенством религиозного фанатизма.
Достойно сожаления, что отсутствует определение фанатизма и религиозного фанатизма в “Философской энциклопедии” и в -“Философском энциклопедическом словаре”. И только в -“Атеистическом словаре” религиозный фанатизм определяется как слепая, доведенная до крайней степени приверженность религиозным идеям и стремление к неукоснительному следованию им в практической жизни, нетерпимость к иноверцам и инакомыслящими [15].
Если обобщить существующие в научной литературе определения религиозного фанатизма, то его суть, по нашему мнению, .можно сформулировать следующим образом: религиозный фанатизм представляет собой общественный феномен, включающий в себя психокультурные основания и социальную позицию, проявляющуюся в слепой, доведенной до предела приверженности определенным религиозным представлениям и в крайней нетерпимости к инаковерцам и инакомыслящим. К характерным особенностям религиозного фанатизма относится искренняя убежденность в абсолютной истинности тех или иных религиозных ценностей, исключительная преданность этим ценностям, иррациональное эмоциональное отношение к действительности, зачастую возникающее на основе догматического мышления и деспотизма или авторитаризма в жизненной практике. Это определение в дальнейшем анализе используется в качестве рабочего инструментария.
Следует учитывать вполне определенное различие между понятиями “религиозный фанатизм” и “религиозный экстремизм”, так как этого требуют реалии современной эпохи. Действительно, что представляет собой религиозный экстремизм как феномен, в чем его сущность? В нашей литературе существует точка зрения, согласно которой религиозный экстремизм представляет собой “умышленное использование религии в антиобщественных и антигосударственных целях”, ибо “религия для экстремиста — лишь прикрытие преступной деятельности и средство властвования над верующими людьми” [16]. Такой подход имеет некоторые основания, так как для определенных проявлений религиозного экстремизма характерна политическая направленность. Это и подстрекательство верующих к эмиграции в буржуазные страны, и провокационные заявления о якобы имевшихся случаях насильственной смерти людей за преданность Христу и т.д. Такого рода эксцессы дают некоторые основания для данной точки зрения, однако феномен религиозного экстремизма, как более сложное образование, неправомерно отождествлять с политическим экстремизмом.
В этом плане гораздо ближе к действительности позиция Б.И. Гальперина, из которой следует, что существуют различия между религиозным и политическим экстремизмом, что политический экстремизм может выступать и выступает зачастую в религиозном одеянии [17].Действительно, под политическим экстремизмом обычно понимают идеологию и практику псевдореволюционных или крайне правых ультрареакционных сил, которые стремятся добиться осуществления своих политических целей при помощи террора, насилия, убийств и других видов агрессивной деятельности. Факты свидетельствуют, что политический экстремизм в зависимости от своих целей может использовать особенности тех или иных религий, искусственно раздувая или сглаживая их.
Религиозный экстремизм отличается от политического тем, что в нем выражаются интересы наиболее консервативных и фанатичных кругов в рамках отдельных конфессий, которые в основном преследуют религиозные цели и не приемлют методы террора и насилия для их достижения. Однако это не исключает ситуаций, когда религиозные фанатики “во славу божию” способны на агрессивные действия, т.е. в религиозном экстремизме можно почти всегда обнаружить политическое содержание. Религиозный экстремизм проявляется в крайнем религиозном рвении, нарушении законодательства, неповиновении органам власти, умышленном создании напряженности в отношениях между атеистами и адептами религии, стремлении максимально изолировать единоверцев от инорелигиозной и нерелигиозной среды, насаждении и отстаивании своих представлений. Это позволяет сделать вывод о том, что суть религиозного экстремизма “состоит в попытках достижения религиозных целей на внерелигиозных путях противозаконной деятельности”- [18].
И все же не всегда можно провести четкую грань между понятиями “религиозный экстремизм” и “религиозный фанатизм”, так как имеются ситуации, когда религиозных целей можно достигать путем террора и в рамках законности. На это обращает внимание Вольтер, когда пишет, что “самый отвратительный пример фанатизма - фанатизм парижских буржуа, которые бросились убивать, резать, кидать в окна своих соотечественников, не ходивших с ними к обедне” [19]. Не говоря уже о хладнокровных фанатиках — судьях, приговаривающих к смерти тех, кто исповедует иную систему религиозных ценностей, кто мыслит в рамках иных религиозных догм либо в рамках атеистического мировоззрения. В целом можно сказать, что религиозный экстремизм характеризует действия адептов религии, тогда как религиозный фанатизм в большей степени относится к мироощущению, хотя границы между этими понятиями не всегда можно четко установить (примером служит обострение отношений между православными и католиками восточного обряда на Западной Украине).
При рассмотрении феномена религиозного фанатизма необходимо учитывать его исторический характер. Рассматривая эволюцию самой религии, можно увидеть, что на стадии политеистических религий отсутствовала крайняя нетерпимость религиозного фанатизма к адептам других религий и инакомыслящим. В пользу этого говорит и складывающейся в последнее время в советской исторической науке подход, согласно которому эпоху древности необходимо членить на раннюю и позднюю древность [20]. Одной из важнейших характеристик ранней древности является наличие общинных политеистических ритуалистических религий, в которых этическая проблематика не занимает существенного места.
Вопреки широко распространенному мнению, ранняя древность фактически не сталкивалась с религиозной нетерпимостью: “Терпимость является общей чертой всех политеистических религий” [21]. Люди, поклоняясь богам своей общины, знали, что в других общинах поклоняются своему пантеону. Затем широко распространилось представление о том, что это множество богов - одни и те же боги, они различаются только именами. Весьма ярко это видно на примере древнеегипетской религии, наиболее характерной чертой которой является синкретизм: “Египетский пантеон представлял собой отнюдь не сумму отдельных воплощений, а божественное начало во множестве воплощений, поэтому разным богам приписывались аналогичные функции и облик. Но в то же время одно божество могло выполнять разные функции и существовать в различных ипостасях. Конкретные боги помимо личных качеств обладали еще всеми атрибутами божества как такового” [22]. Представление о значительном сходстве или тождестве “функций” тех или иных богов способствовало уважительному отношению к чужим богам или богам покоренных народов. Не удивительно, что древние египтяне были гостеприимны как к чужим богам, так и к каждому чужеземцу, желавшему поселиться в их стране.
В связи с этим кажется удивительным тот факт, что в эпоху Древнего и Среднего царств только одно божество “воспользовалось этим гостеприимством” — нубийский бог Дедун (бог благовоний). Несомненно, причины такой ситуации следует искать в религиях Нубии, Ливии, Синайского полуострова и южной Палестины. Эти граничащие с Древним Египтом страны не могли предложить столь привлекательных и сильных богов, чтобы они могли стать рядом с исконными древнеегипетскими богами и были восприняты религиозными чувствами древних египтян. Древним египтянам, как никакому народу, была присуща доведенная до предела приверженность вере в посмертное существование.
При соприкосновении с цивилизацией Древнего Египта создается впечатление, будто египетский народ всегда думал только о вечности, о бессмертии. Здесь, очевидно, внесли свой вклад присущий им темперамент и сильное влияние властной природы. Б стране, изолированной от мира, замкнутой с востока и запада неизмеримыми пустынями, затапливаемой ежегодно кормильцем Нилом, залитой палящими лучами солнца, которое каждый день выходило из мрака, все способствует возникновению веры в вечное возвращение вещей и в то, что существует неразрывная связь между тем, что было, есть и будет. И вместе с тем древнеегипетскому народу больше, чем какому-либо другому народу мира, было присуще убеждение, что земная жизнь продолжается в загробной жизни. Доказательством этого являются уходящие еще в эпоху Древнего царства простейшие магические приемы: открытие умершему уст и глаз, жертвоприношение и т.д.
Широко распространенная мысль о загробной жизни в целом не оказывала отрицательного воздействия на настроение людей. Они быстрее старались оплатить преждевременные радости, коль имели надежду вернуться к ним снова, как только закроются за каждым из них двери гробницы. Благодаря этим замкнутым дверям гробницы, мы сейчас в состоянии воссоздать облик цивилизации с характерными для нее впечатлительностью и одухотворенностью -цивилизации народа, который, несмотря на окружающую его атмосфер)' иррациональности, сумел выработать обычные человеческие принципы поведения и развить глубокое нравственное чувство.
Таким образом, противоречия, острые парадоксы, так ошеломляющие современных исследователей, связаны с тем, что нелегко проникнуть в мир цивилизации, в котором религиозное еще не отделялось от светского, в котором жизнь и смерть были равноценны, в котором можно было шаг за шагом подняться от мира людей до мира богов: “ — Да и нет в них того, что ты потом встретишь: “бессмертные боги” и “смертные люди” убеждал меня Ка-Мериамун. - Нет у них такого четкого разделения. Птах, если ты внимательно слушал, пребывает в каждом теле, в каждом рту всех богов, всех людей, всех зверей, всех червей и всего живущего”; его проявление ощущается повсеместно и постоянно. Правда, в большинстве текстов указывается, что боги вышли из уст бога-создателя, а люди из его глаз или слез: “ремет” на их языке - “люди” и “ремит” - “слезы”. Но в остальном между богами и людьми различие весьма нечеткое” [23].
Вот почему гигантские размеры памятников и статуй, выполненных так, чтобы они стояли вечно и не поддавались любым покушениям на их целостность, отличались точностью выполнения деталей. Сверхчеловеческая фигура фараона, воплощения бога Хатор-Ра, повелителя страны и ее жителей, господствующая над территорией, удерживаемой гигантской машиной государственных чиновников, не помешала древнему египтянину выработать кардинальные этические нормы, обязательные для индивида. Все в Древнем Египте погружено в атмосферу глубокой религиозности, но вместе с тем одновременно имеет мощные корни в человечности [24]. Уже в “Науке для фараона Мерикара” имеется недвусмысленное требование суда над человеком, причем подчеркивается его неумолимый, беспощадный характер. Тому, кто не согрешил, обещается в загробном мире, понимаемом как инобытие, божественная жизнь. Ничего нет удивительного в том, что эта концепция, четко сформулированная задолго до новой эры, еще в эпоху гераклеополитанских династий, во времена Нового Царства привела к созданию понятия совести. Мудрецы называли ее богом, который находится в человеке, употребляя прекрасный образ, который позже полюбился римскому императору - философу Марку Аврелию. Именно в Древнем Египте и родился гуманизм в атмосфере глубочайшей, предельной религиозности.
В поздней древности возникают и распространяются догматические этические религии, переходящие общинные и этнические границы, т.е. “мировые” религии. “Лишь с появлением догматических религий, исключающих веру в какого-либо другого бога, — отмечает советский историк В.А. Якобсон, - возникает религиозная рознь и насильственное обращение в свою веру” [25]. К первым догматическим религиям относятся зороастризм в Персии и иудаизм в Палестине, причем не следует забывать, что и зороастризм, и иудаизм прошли длительный путь развития, прежде чем оформились как монотеистические догматические религии. И хотя в догматических религиях тенденция к монотеизму не достигает своего завершения (о чем свидетельствуют догматы о троичности бога в христианстве, дьявол как антипод “единого бога” в иудаизме и исламе и пр.), для нас важно то, что возникновение монотеистических религий приводит к появлению религиозной нетерпимости, которая и становится одной из характерных черт религиозного фанатизма.
Во всяком случае, вполне правомерно положение о том, что степень строгости монотеизма, а также унификации ритуала и догматики в религиях мира обратно пропорциональны их терпимости к иным конфессиональным системам. Жесткая мировоззренческая структура в монотеистических религиях усложняет и возможность включения инородных элементов, и интерпретацию их в рамках установленных мировоззренческих стереотипов. На этом фоне выделяется индуизм, в котором нет общепринятого канона и единого для всех личного божества. И если учесть обилие форм культовой практики, то именно в индуизме получает наивысшее выражение принцип единства в многообразии, принцип существования различных религиозных систем мира. Доктрина религиозного плюрализма и толерантность индуизма делают его весьма привлекательным в современную эпоху. И не случайно обращение к нему на Западе рассматривается как позитивный факт, ибо он выступает мощным средством в борьбе с духовным вакуумом, возникшим в результате кризиса традиционного христианства [26].
Понятно, что не следует идеализировать идеологическую толерантность индуизма, так как в жизненной практике в качестве компенсации ей противостояли жесткая кастовая регламентация поведения адепта индуизма и способность кастового общества формировать кастоподобные группы из приверженцев других вероучений. Тем не менее доминирование в индуизме мистицизма приводит к игнорированию абсурдных для современного сознания элементов религиозного комплекса - догматики, мифологии, явно устаревших форм ритуальной практики. Таким путем совершается еще один шаг в освобождении “человека от внешней религиозности” она становится “внутренним миром человека” [27]. К тому же религия, как сфера сверхъестественного, связывается с малоисследованной психикой человека, что служит основой для различного рода спекуляций [28], а это, в свою очередь, может привести к вспышкам религиозного фанатизма. Таким образом, феномен религиозного фанатизма следует рассматривать в культурно-историческом контексте, во взаимосвязи с другими явлениями общественной жизни.
В этом плане заслуживает внимания такой всемирно-исторический духовный переворот, как возникновение философии в Элладе, Индии и Китае (середина I тыс. до н. э.), что оказало влияние на феномен религиозного фанатизма. Ведь философия немыслима без хорошо разработанной логики, которая позволяет не только быстро усваивать накопленные знания, но и разрабатывать стройную систему взглядов, подрывающую монополию религиозного сознания. Для понимания указанной зависимости религиозного фанатизма от выработанной философией логики существенно то, что концепции логики всегда зависят от культуры, в основе которой лежит способ производства материальных благ, т.е. система логических знаний детерминирована ограничениями, налагаемыми традицией и цивилизацией.
В соответствии с тремя центрами возникновения философии сформировались эллинская, индийская и китайская традиции логики, каждая из которых имеет свою специфику. Так, анализ становления теоретической рефлексии и логики в античной Греции показывает влияние на этот процесс таких факторов, как десакрализация политической и культурной жизни (специфически античное явление), возникновение греческого буквенного письма, идеал “бескорыстного созерцания”, который исповедовался людьми, занимавшимися духовным производством, создание высокоразвитой греческой культуры, наличие полисной демократии. Истоки аксиоматического метода, теории доказательства, аристотелевской формальной логики коренятся в античном социуме. Для нас здесь важно то, что классическая формальная логика с ее законом исключенного третьего вошла в культуру христианской Европы и мусульманского Востока.
Специфическими чертами социальной и культурной истории Древнего Китая являются отсутствие особой жреческой корпорации, выполнение научных исследований представителями чиновничье-бюрократической элиты, знаковый фетишизм иероглифики, мистика и мантика и т.д. Все это обусловило догматический и алгоритмический характер системы логических знаний. В ней нет теории доказательства, логического следования, а фундаментальное отношение между “делом” и “именем” (оно отлично от логического отношения “субъект-предикат”, выработанного в рамках европейской культуры) фактически фиксирует познание посредством имен, что характерно для архаических культурных форм.
В отличие от логики Древней Греции, возникшей из традиции математического доказательства, логика Древней Индии “возникла из той интеллектуальной игры, которой были диспут сторонников различных школ” [29]. Идея формального преобразования отсутствует в индийской логике, ибо она построена на иных принципах, чем формальная логика. Индийская “силлогистика” представляла собой систему комментариев к “Ньяя-сутре” Готамы и была ориентирована на раскрытие смысла реальных событий и вещей. Индийская логика, объектом которой являются смысловые отношения, исходит из реального процесса научного исследования, когда объяснение тех или иных феноменов природы на языке математических абстракций представляет собою объяснение именно конкретного “здесь” и теперь”. Существенным моментом является выводимость отсутствия формальной теории доказательства из ориентированности брахманской культуры на устную традицию.
Философская революция вызвала противоречивые последствия в истории человечества. С одной стороны, резко возросли интеллектуальные возможности общества, был заложен фундамент нового цикла истории. Вся позднейшая культура питается своими классическими истоками. С другой стороны, новые философские учения не смогли полностью заполнить духовный вакуум, возникшей при распаде архаической, религиозно-мифологической культуры с ее родоплеменными традициями, что повлекло за собой разрушение единой системы ценностей общества, рост аморализма, угрожающего развалом политических систем.
Поэтому наряду с развитием философских учений шел поиск эмоционального, интуитивного отношения к миру, объединившего все веры, спасителя, который может дать новый нравственный закон. Этот процесс, происходивший синхронно в Средиземноморье, Индии и Китае, положил конец кризису идеологии и дал начало мировым религиям, в том числе и монотеистическим. И вот здесь-то специфика эллинской, индийской и китайской логик отразилась на характере мировых религий. А именно: в китайской и индийской логиках нет закона исключенного третьего, поэтому в этих странах не стояла проблема выбора между политеизмом и монотеизмом. Поэтому китайские и индийские религии отличаются большой степенью идеологической толерантности к адептам других религий. Согласно религиозным представлениям китайских и индийских культурных традиций, высшая истина (духовный абсолют) невыразима на языке человеческих понятий, не случайно для этих религий характерна сильная мистическая направленность. Эллинская же логика со своим законом исключенного третьего вошла в систему христианской и мусульманской религий н способствовала усилению их монотеистического характера, где Христос (для христиан) и Аллах (для мусульман) воплощают в себе свою истину. И если политеистическим религиям восточного типа присущ “мягкий” религиозный фанатизм, то монотеистическим религиям западного типа свойственен жесткий фанатизм, включающий в себя религиозную нетерпимость и иногда прямо изуверское, жестокое отношение к иноверующим и инакомыслящим.
Феномен религиозного фанатизма имеет не только социально-культурное, но и социально-психологическое измерение, неразрывно связанное с физическим бытием индивида. На уровне последнего феномен религиозного фанатизма существует в качестве одного из состояний человеческой психики, которая включает в себя мышление, эмоции, чувства и т.д. Но ведь психика человека сама по себе нематериальна и непосредственно не воспринимается. Например, моя мысль о том, что дважды два есть четыре, никакими материальными свойствами не обладает. Здесь нам приходится неизбежно сталкиваться с так называемым социальным символизмом, т.е. для того, чтобы моя мысль была сообщена другому человеку или чтобы представить ее вне себя, мне необходимо прибегнуть к помощи символики - звуковой, зрительной или другим ее формам. Всякая реализация явлений внутреннего мира, выходящих за границы моего “Я”, непременно будет символом. Иными словами, символ представляет собой знак духовного мира. В свое время известный философ П. Сорокин писал: “И можно было бы доказать, что почти вся социальная жизнь есть сплошная символика: то звуковая (слова, язык, музыка), то зрительная (письмена, картины, статуи, сигналы), распадающаяся на световую и цветовую символику (железнодорожные сигналы, например определенные “цвета” ведомств и учереждений, картины и пр.), то мимитически двигательная (пантомимы, грустное выражение лица и т.д.), представляющая соединение различных форм символики” [30]. Значимость символики в деятельности человека следует из ее роли как механизма социального наследования (социальной памяти), сохранения и передачи культуры.
Общественная система обладает принципиально новым, внебиологическим социальным наследованием. Все достижения культуры транслируются из поколения в поколения при помощи языка, книг, культов, праздников, произведений искусства и т.д. Поэтому расшифровка деятельности и мышления поколений невозможна без понимания знаково-символических систем, в которых фиксируется все значимое для общества, причем интерпретация знаковых символических систем модифицируется в зависимости от потребностей и интересов общества данной эпохи.
В рамках марксистской концепции предметной деятельности и получает свое подлинное научное объяснение феномен множества интерпретаций символа в зависимости от контекста. Необходимо учитывать эмпирический факт многообразия практически-теоретического отношения субъекта к миру, реализуемого в различных срезах видения мира или его фрагментов. Символы объективируют специфику видения мира в зависимости от целей, поставленных субъектом деятельности. В связи с этим обычно различают такие типы символов, как научные, художественные, мифологические, религиозные и другие. [31].
Природа символа диалектически противоричива. Символ, как сценарий того социального мира, в котором он родился, проходя сквозь толщу культур, сохраняет свою инвариантную сущность, ему присуща повторяемость. Вписываясь в данное “текстовое пространство”, как элемент культуры, он указывает на иные культурные эпохи или древние культуры. Наряду с этим в ходе активной корреляции символа с культурным контекстом происходит их взаимная трансформация. Иными словами, инвариантная сущность символа проявляется в различных вариациях. Символ, пронизывая толщу культуры, обладает более древней памятью, нежели память несимволического текстового окружения. Благодаря вариантности символ дает возможность накапливать и организовывать новый опыт, т.е. он функционирует в качестве своеобразного конденсатора памяти.
В плане нашего исследования важно то, что самыми Древними типами символов являются мифологические и религиозные, функции которых реализуются в ритуале.
Ритуал доминирует в мифопоэтической, или космологической, эпохе, в текстах которой основное внимание уделяется борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией [32]. Космологические схемы архаического мышления зафиксированы в шумерской, вавилонской, древнекитайской версиях, полинезийских, сибирских вариантах мифа о творении мира, в схемах, отраженных в “Ригведе” (X, 129), “Пополь-Вухе”, “Старшей Эдде” (прорицание вёльвы) и т.п. Для мифопоэтического мировоззрения космологической эпохи характерно тождество макрокосмоса и микрокосмоса, мира и человека.
В космологическую эпоху ритуал является основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности. Впоследствии из него развивались производственно-экономическая, духовно-религиозная и общественная деятельность людей. Именно он дает переживание целостности бытия и знания о нем, понимаемого как благо и отсылающего к идее божественного [33]. Ритуал (симолическая деятельность) в основном подчиняет себе миф (система символов). В тех случаях, когда это не происходит, миф иным способом выражает идеи, лежащие в основе ритуала. Эти символы являются конкретными формами социальной памяти. Они позволяют понять положение М. Бахтина: “Мы охотнее всего представляем себе идеологическое творчество как какое-то внутреннее дело понимания, постижения, проникновения и не замечаем, что на самом деле оно все сплошь развернуто вовне - для глаза, для уха, для рук, что оно не внутри нас, а между нами” [34]. По сути здесь выдвинута та модель коммуникации, которая получила признание после возникновения теории информации.
В то же время нельзя игнорировать и тот существенный момент, что основанная на ассоциациях мнемоническая функция символов как форм социальной памяти, где зафиксированы устойчивые, исторически выкристаллизовавшиеся схемы, стереотипы, стандарты, эталоны, алгоритмы социально-исторического опыта, неразрывно связана с памятью человека. Ведь последняя лежит в основе существования памяти человечества, ибо история культуры и накопленные знания немыслимы вне памяти мозга отделу иных индивидов [35]. Сознание, направляющее деятельность человека, функционирует на основе использования зафиксированных в его памяти знания и опыта, сама же память связана с миром восприятия.
Не случайно всемирно известный нейрофизиолог Хос, Дельгадо в статье “Новое в исследовании мозга” отмечает важность сенсорных рецепторов мозга: “Обычно мы воспринимаем влияние, оказываемое на человека средствам массовой информации, воспитанием и обучением, как част “нормальной” жизни, не зная о том, что, по данным не давних исследований, эти сенсорные воздействия циркулируют в виде закодированных сигналов по проводящим путям мозга и оказывают решающее влияние на морфологи нейронов, на происходящие в мозгу биохимические процессы, на формирование мозга, разума и личности. Язык, характер эмоциональных и поведенческих реакций, верования и культуру человек воспринимает через глаза и уши, их нельзя ввести в мозг при помощи проводов и электронных приборов” [36]. Из этого становится понятным, что анализ феномена религиозного фанатизма, а в более широком плане и религии, требует рассмотрения различных видов человеческой памяти, особенно эмоциональной.
Отличительными чертам! эмоциональной памяти являются:
- быстрота формирования;
- особая прочность;
- непроизвольность воспроизведения.
Они оказывают значительное влияние на поведение человека, его поступки, настроение и взаимоотношения с другими индивидами. Существенна роль эмоциональной памяти в формировании религиозных чувств. Приверженность религиозной системе ценностей, проявляющаяся в исступлении, использование наркотиков в ритуальных целях и т д. в своей основе имеют стойкий след от испытанных ранее эмоциональных состояний, чаще всего на неосознанном уровне.
Известно, что все религии нацеливают своих адептов на поиск связи с “невидимым” божеством. Во всех религиях существуют ритуальные позы, которые необходимы для выражения почитания и способствуют созерцанию, благоприятному для такого общения. Физиологические исследования, применяющие такую современную технику, как спектрометрия, введение в кровь потенциометрических доз гормонов и лактатов, электороэнцефалограммы и измерение электрического сопротивления кожи, показывают, что выработанные на основе тысячелетней практики ритуальные позы действительно влияют на состояние органов человека в направлении, способствующем созерцанию. При этом ускоряется секреция определенных веществ, модифицируются процессы окисления и т.д. Все это происходит в условиях, которые, по-видимому, экспериментальным путем может произвести нейрофизиология [37].
Оказывается, что традиционная поза обожания - коленопреклонение и падание ниц, насыщенная эмоциональностью, - отнюдь не результат суеверия, а ожидание “откровения”, выражение интуитивной природы многомерного человека и его стремления к единению с окружающей его социальной и физиологической средой. Об этом свидетельствует бесконечное множество примеров, охватывающих всю область эзотерической и магической практики и знания, мифологическое наследие, обычаи и условности самых разнообразных культур и т.п. Когда человек что-нибудь делает, думает, чувствует или вспоминает, то в его нервной системе, в том числе и мозгу, происходят физиологические изменения, сопровождающиеся эмоциональными реакциями.
Исследования показывают, что ритуал или культ является одной из аутентичных программ деятельности человеческого мозга [38] (речь идет о религиозном и нерелигиозном культе). Отправление культа может принимать форму внутренних или внешних актов, дающих в результате подтверждения или упорядочивание переживаний, приносящих определенное удовлетворение. Можно сказать, что для некоторых людей культ является символическим “путешествием”, “вступлением” в глубь, в бездну тайны или в сферу света. “Переживание культа должно давать человеку прилив жизненных сил, чувство полноты, божественной любви и того, что он находится в неподвижном центре вращающегося колеса” [39], - подчеркивает американский религиовед Р. Белла.
Когда человек испытывает чувство почитания или поклонения, будь ли это в форме тихого созерцания пейзажа или во время религиозной церемонии, тогда блаженство, идущее из центра награды, разливается по коре головного мозга. “Это отнюдь не фантастическое предположение, -подчеркивает Дж. Янг, - ибо когда испытываем чувство блаженства, почитания, то по каналам систем распространяются нервные импульсы, освобождающие поток химических сигналов, которые открывают пути к коре мозга и ее сфере” [40]. Эффекты радости и почитания требуют дальнейшего более глубокого физиологического исследования процессов, происходящих в мозгу при выполнении культа. Новейшие исследования в нейрофизиологии приоткрывают завесу того, что происходит при достижении человеком чувства наслаждения и блаженства. Известно, что нейрон передает возбуждение другому нейрону, когда преодолевается “контактный барьер” (синапс). Наслаждение уменьшает сопротивление синапсов между нейронами при прохождении сигналов. Если в одном и том же проводящем путл повторяются разряды, то это облегчает такую передачу, т.е. происходит обучение. Система проторенных путей оказывает влияние на структуру человеческого “Я” (личности), причем эти эффективные проводящие пути превращаются в “мотив” и, воспринятые корой, становятся “желаниями”. Согласно 3. Фрейду, “мысль” возникает из сравнения “желаний” с “восприятиями” [41]. Таким образом, эмоциональная окраска определенных внешних сигналов (положительная или отрицательная) позволяет регулирующим системам мозга выбрать из множества возможных ответов на такие сигналы наиболее подходящий. Для адепта религии наиболее подходящим будет ответ, ориентированный на религиозную практику, которая в первую очередь нацелена на эмоциональную сферу жизни человека.
В научной литературе имеется представление о том, что мозговой аппарат эмоций и мотиваций усиливает циркуляцию импульсов в нейронных системах, необходимую для перехода нейродинамической фазы фиксации следа в фазу структурно-химических изменений, которые обеспечивают долговременное хранение информации в структуре мозга. Данное представление получило экспериментальное подтверждение [42]. Эмоциогенные зоны мозга принимают активное участие в процессах консолидации следов памяти. Здесь существенно то, что включение эмоционального компонента одновременно с процессом фиксации информации есть суть эмоционального восприятия человеком внешнего мира. Вместе с тем следует учитывать, что при нейрофизиолотческом исследовании основ памяти различают собственно механизмы памяти и регуляторные механизмы памяти, к которым относятся эмоции [43]. Этот аппарат эмоций, используемый в качестве регуляторного механизма для управления процессами памяти, уже давно применяется в культовых практиках христианства, ислама, индуизма, даосизма, буддизма, дзэн-буддизма, оккультизма и в других религиях и религиозных сектах.
Сложными материальными носителями памяти человека являются свыше ста миллиардов нейронов и бесконечное множество связей между ними: “В конечном счете память - это некая последовательность событий на молекулярном уровне” [44]. Изучение активности нейронов при поведении человека обнаружило их поведенческую специализацию. В различных областях мозга описаны, в частности, нейроны -“конкретных поведенческих актов”- (В.Б. Швырков), “места” (О. Киф), “экстраперсонального пространства” (В. Маунткасл), “целей” (В.Б. Швырков) и др. Эксперименты подтверждают гипотезу, согласно которой существует исходное генетическое разнообразие нейронов различной специализации, проявляющееся лишь в том или ином поведении. Иными словами, специализация нейронов носит врожденный характер [45].
Вместе с тем нельзя забывать о том, что несмотря на многоуровневый характер (молекулярный, клеточный и т. д.) человеческой памяти, она является интегральным целым. При этом аппарат эмоций может “запускать” в действие тот или иной уровень, включать деятельность тех или иных специализированных нейронов. Следует учитывать, что “эмоциональная память включает не только память о самом состоянии эффекта, но и системе запуска”, т.е. о ситуации, обусловившей его возникновение” [46]. Вот почему различного рода ритуальные церемонии, ритуалы и культы, неразрывно связанные с соответствующими религиозными догматами, эмоционально закрепляют эти догмы в памяти. Известно, что существуют скрытые формы участия эмоциональной памяти в жизнедеятельности человека (в значительном числе случаев эмоциональная память “срабатывает” на неосознанном уровне); можно сказать, что усвоенные религиозные догмы автоматически определяют поведение человека, особенно поведение религиозного фанатика. Таким образом, данные, полученные в ходе исследования памяти человека, позволяют в общем виде представить механизм формирования религиозного подхода к миру, в том числе и религиозного фанатизма.
Со спецификой религиозного фанатизма связаны и его социально-психологические функции. В атеистической литературе подчеркивается, что религиозный фанатизм имеет вполне определенные социально-психологические и социально-мировоззренческие функции. А именно: он используется для разжигания ненависти между людьми на религиозной почве, ведения религиозных войн. Для этого достаточно вспомнить джихад - священную войну мусульман против неверных; жесткие преследования и физическое уничтожение “еретиков”, атеистов и свободомыслящих ученых; самоистязание и прочие “аскетические подвит” религиозного изуверства, вплоть до самосожжения, которые должны были неопровержимо свидетельствовать о “любви к Богу”, необходимости религиозного мировоззрения для нормального функционирования общества [47]. Иными словами, религиозный фанатизм выступает средством регуляции социального поведения человека, а тем самым и всех общественных отношений.
Действительно, в рамках определенной системы взаимоотношений с другими индивидами человек играет свою роль, выполняет специфическую функцию. Когда он в достаточной степени срастается с этой ролью в “ансамбле” общественных отношений (конкретно-локальной системе общественных отношений), то он постоянно тренирует именно те органы своего тела, которые физиологически и психологически обеспечивают исполнение его специфических социальных функций. Эти органы, естественно, развиваются более интенсивно, и в итоге даже внешний облик индивида начинает красноречиво свидетельствовать о том, что он в жизни делает, например, облик аскетов, отшельников, юродивых, иезуитов и пр.
Религиозный фанатизм представляет собой одну из специфических функций социальной системы, которую реализует индивид. При этом необходимо учитывать тот существенный момент, что социальная система или социальная среда в более широком понимании не есть некий механизм, находящийся вне индивидов, не имеющий своего лица. В действительности же это всегда конкретная совокупность отношений между реальными индивидами, многообразно расчлененная внутри себя, и не только на классовые противоположности, но и на другие бесконечно разнообразные узлы и звенья, на локальные “ансамбли” и т.п. [48]. В свете этого замечания понятно, что религиозный фанатизм выполняет функцию социальной системы, которую определенная группа людей может использовать для управления обществом, осуществления власти и извлечения богатства.
Указанные выше функции религиозного фанатизма зависят от конкретного общественно-исторического контекста. В определенных исторических условиях религиозный фанатизм был направлен против невыносимого гнета и жестокой эксплуатации трудящихся масс со стороны феодалов, он сопровождал мощные национально-религиозные движения. Например, достаточно вспомнить мессионизм (вера в пришествие божественного спасителя) и махдизм (исламский мессианизм) в средневековых ересях на Востоке или ересь катаров в Западной Европе.
Ересь катаров (“чистых”) была широко распространена в XII в. на всем юге Франции и части Северной Италии. Их учение манихейского толка абсолютизировало роль зла в мире как порождения дьявола. Катары верили в то, что за пределами земной жизни души всех людей соединяются в братской любви. В связи с этим они сформировали следующие цели: чистота жизни, духовное совершенство, преодоление плотских желаний и страстей. Катары отвергали государство, установления общества и особенно церковь, поэтому они перевели Евангелие на народный язык и отринули все формы официального культа и богослужения. Во главе их общины стояли “совершенные”, которые отреклись от всех мирских соблазнов, единственно поручив себя заботам о приближении царства света. Их проповеди пользовались большой любовью народа, и они неоднократно выигрывали диспуты с католическим духовенством [49]. Катары поощряли добровольный уход от жизни и нередко кончали жизнь самоубийством.
Исходя из того, что все зло в мире порождено дьяволом, катары подвергали религиозному осуждению все, что вызывало эксплуатацию, повинности и поборы, войны и усобицы, социальное и экономическое неравенство, в определенной степени и частную собственность. Так как католическая церковь освящала подобные “порождения дьявола”, то катары объявили ее дьявольской силой. Поэтому католическая церковь повела против катаров решительную и жестокую борьбу, организовав истребительные “альбигойские войны” и создав фанатичное учреждение — священную инквизицию.
В других исторических условиях религиозный фанатизм использовался церковью и эксплуататорскими классами не только для расправы над еретиками, но и для усиления своей власти. В качестве примера рассмотрим использование религиозного фанатизма католической церковью в борьбе за власть в средневековой Западной Европе. Характерным в этом случае было использование слепой веры в “царство Христово”, аскетизм и отречение от мира. В средневековом католицизме наблюдается тенденция к соединению влечения к аскетическому идеалу и рвения к земному торжеству церкви. Аскетический и имперский идеалы неразрывно связаны и коренятся в настроении христианства в эпоху его освобождения от язычества и победы церкви над римским государством.
Вековое сооружение папской теократии основано на двух взаимоисключающих принципах — аскетизме (отречении от мира) и всемирной власти (владычестве над миром). История средних веков Западной Европы свидетельствует о взаимосвязи этих двух принципов: “На самом деле под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в. церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами в качестве прелатов и пап завоевывали мир во имя идеи единовластия” [50]. Аскетизм, отречение от мира и вера в бога служили могущественным инструментов в руках католической церкви для достижения ее целей.
Многое в этом плане христианством было взято из предшествующих эпох и культур и трансформировано в соответствии с потребностями папской власти. Религия и философия древнего мира проповедуют аскетизм и отречение от мира. Христианство же провозглашает, что царство 6ожье не от мира сего; аскетизм лежит в основе манихейства (синтез зороастризма, христианства и гностицизма), возникшего на Востоке; аскетизмом завершается древнегреческая философия в неоплатонизме. Августин Блаженный обратился к эти трем источникам (неоплатонизм, манихейство, христианство) при написании своих трудов, к тому же он сам культивировал аскетизм и придал ему высокий статус своим учением о первородном грехе, совершенном Адамом и передающимся по наследству. Августин Блаженный считал, что следствием этого греха является похоть [51], поэтому отречение от похоти, борьба с ней является возвращением к первоначальной, райской чистоте. В этом плане монашество — это уже не особый образ жизни, а высокое призвание человека.
Контраст между аскетическим настроением средневекового общества Западной Европы и завоевательными стремлениями римско-католической церкви является характерной чертой истории средних веков. Здесь мы видим перед собою “в ряду монахов и пап - идеалистов, которые хотят преобразовать действительность, невзирая на ее требования и условия, и политиков, в руках которых самые идеи превращаются в политические средства, - аскетов, которые умирают для мира, и фанатиков, закалившихся в монашеской дисциплине лишь для того, чтобы наложить на мир ее железное ярмо” [52]. Поборники аскетизма и церковной иерархии ведут упорную борьбу, чтобы установить в мире господство теократии и подчинить средневековому мировоззрению все сферы человеческой жизнедеятельности - политику, экономику, право, литературу и науку.
В средние века росли доходы и владения католической церкви. На Западе в условиях отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые были оставлены ей королями варварских королевств, возникших на территории Западной Римской империи [53]. Религиозный фанатизм способствовал не только сохранению, но и умножению богатств римских пап, ибо он опирался на строго иерархическую централизованную власть церкви. Можно сказать, что стремление к отречению от мира и господству над миром по сути едины, переход от аскетического христианства к завоевательной политике папства имеет свою логику; притязания средневековой церковной иерархии на власть имели свои основания не в произволе отдельных личностей, а в самой логике развития религиозной системы католицизма. Религиозный фанатизм служил одним из средств в стремлении римско-католической церкви установить тоталитарное управление обществом.
Взрыв религиозного фанатизма может способствовать народным войнам, как это произошло с восстанием тайпинов в Китае (1850-1864 гг.). Ряд народных движений консервативной направленности, от восстания ихэтуаней в Китае до антишахской революции в Иране, также сопровождал религиозный фанатизм. Вот, например, что пишет о боксерском восстании в Китае русский дипломат И.Я. Коростовец: “... подобно многим народным движениям в Китае, это также заключало в себе элемент сверхъестественного. Провозгласив своим девизом защит)- империи и уничтожение иностранцев, боксерские вожди стали привлекать последователей обещаниями бессмертия и неуязвимости. Установилось мнение, что настоящий боксер не мог умереть, а в случае смерти должен воскреснуть. Этот элемент сверхъестественности, магической силы стал привлекать в ряды боксеров простолюдинов не только из городской, но и из деревенской среды, наиболее склонной к суевериям” [54]. Образцом такого союза “Ихэтуань” служили религиозные общества, где мальчики с раннего возраста под руководством наставников занимались даосской гимнастикой, а девочки стремились найти “философский камень”, обеспечивающий бессмертие.
Ихэтуани исполняли различные обряды с одной целью - призвать на помощь духа, чтобы тот вселился в тело молящегося и наполнил его сверхъестественной силой. Веру в помощь потусторонних сил можно видеть и в прокламациях ихэтуаней; отрывок одной из них гласит: “Настоящее время представляет знаменательную эру в истории империи, когда вмешательство небесной силы должно спасти ее от иностранцев и очистить ее от оскверняющего присутствия всех иностранных нововведений. Для достижения этой цели небо ниспосылает на землю бесчисленные полчища воинов-меченосцев. Так как эти воители невидимы и бессильны без посредничества человека, то необходимо, чтобы они вселились в обыкновенных людей для выполнения своего назначения” [55].
На шумных собраниях и в прокламациях-воззваниях ихэтуани призывали всех китайцев к восстанию против иностранцев, на некоторых европейских домах ставили кровью знаки, означающие сожжение этих домов, а их обитателей обрекали на гибель. В общем делалось все, чтобы вызвать у населения ненависть к иностранцам. И результаты не замедлили сказаться - ихэтуани проявили к своим противникам жестокость и разнузданность, они истребляли всех христиан, чужих и своих независимо от пола и возраста, а их жилища превращали в пепел. Сама жестокость ихэтуаней приняла патологические формы в силу сложившихся социально-классовых причин: невыносимый классовый гнет, отчаянная борьба за существование, голод, нищета, моральное угнетение. В результате вероломной и предательской политики императрицы Цыси ихэтуани сначала использовались для уничтожения иностранцев, а потом иностранцы - для уничтожения ихэтуаней, восстание не переросло во всенародное и было потоплено в крови.
И, наконец, рассмотрим в интересующем нас плане антишахскую революцию в Иране (1978-1979 гг.). Представляет интерес, то как шаг Мхаммед Реза Пехлеви понимал сложившуюся обстановку в Иране накануне революции. Поэтому обратимся к его книге “К великой цивилизации”-, которая является своеобразным автопортретом шаха. В ней он писал: “Сегодня нам предстоит преодолеть долгий путь, чтобы догнать (Запад. - В.П.), причем недостаточно “догнать”. Условия в моей стране существенным образом отличаются от условий, бытующих на Западе, поэтому перед нами стоит также необходимость адаптации. Мы должны одновременно приспособить технологию (Запада. - В.П.) к нашей культуре и нашу культуру к технологии. Именно в этом ключ к тому” чтобы проложить новый путь к решению задачи. При наших великих традициях учености и тысячах юношей и девушек с университетским образованием я предвижу, что моя страна может стать во всемирном масштабе лидером поисков свежего подхода к синтезу Запада и Востока, старого и нового” [56]. Подход шаха к “созданию цивилизации”, фактически ориентировавшейся на западный путь развития, является чисто светским, потому что он ведет речь о исламе без его служителей. Шах Мохаммед Реза Пехлеви в своей книге демонстративно игнорирует служителей религиозного культа. Советские ученые так оценивают эту книгу: “Взгляды Мохаммеда Резы Пехлеви, взятые в совокупности, не могут быть оценены однозначно, в них социальная демагогия и вытекающий из нее утопизм (движение к “великой цивилизации”), доведенный до химеричности, сочетается с широким и вполне приемлемым с точки зрения науки взглядом на прошлое страны, на причины отсталости ее, как и развивающегося мира в целом, а также с признанием неизбежности взаимовлияния и взаимодействия различных цивилизаций, с глубоко светским, т.е. невыводимым из религии, подходом к восприятию проблем и их решению” [57]. Ничего нет удивительного в том, что шиитское духовенство устраивало демонстрации против шахского режима. Не забывало око и другие акции протеста: проповеди в мечетях, которые содержали острую критику сотрудничества шаха с империалистическими государствами, особенно с США, целенаправленное разжигание фанатизма мусульман, в результате чего те начинали громить фешенебельные магазины, поджигать роскошные автомобили. Ясно, что такие “стихийно” организованные погромы кончались человеческими жертвами из-за столкновения с отрядами полиции и армии. Кроме того, группы фанатиков поджигали, взрывали кинотеатры, рестораны, магазины, торгующие спиртными напитками и записями западной эстрадной музыки, отделения банков и Другие учреждения, которые назывались в проповедях мулл рассадниками имериалистического влияния в Иране. Изо дня в день шиитское духовенство нагнетало религиозную истерию, стараясь использовать для этого любые ситуации, в том числе и траурные шествия, обычно запрещаемые правительством. Во время этих шествий десятки тысяч людей, опьяненные религиозным экстазом и вооруженные в соответствии с традицией ножами, кинжалами и железными цепями, выходят на улицу и неизбежно вступают в конфронтацию с войсками. И хотя в декабре 1978 власти разрешили эти траурные шествия, чтобы избежать кровопролития, дело не обошлось без актов вандализма.
После совершения антишахской революции шиитские богословы столкнулись с необходимостью подчинить своей воле сознание масс с целью постоянного воспроизводства послушания. В качестве средства для этого была выбрана исламизация всех сфер духовной жизни и быта общества на всех уровнях. Началось широкое введение исламской “массовой культуры”, насыщенной атрибутами исламского средневековья.
Такая “культурная революция” предполагала существенное перетряхивание аппарата “во имя очищения страны от развращенного западного и атеистического влияния” [58].; Хомейнисты (сторонники аятоллы Хомейни) призывали покончить с “врагами Бога”, имея в виду буржуазных либералов и представителей левых сил. Один из ударов был нанесен по профессорско-преподавательскому составу и студентам университетов, а также интеллигенции, получившей образование на Западе. В общей сложности в июне 1980 г. из высших учебных заведений были изгнаны двадцать тысяч студентов и две тысячи преподавателей. В результате уличных столкновений между муллами и мусульманскими стражами порядка с одной стороны, и студентами и преподавателями с другой, было арестовано, ранено и убито несколько сотен студентов [59]. Таким образом, произошел разгром интеллектуального потенциала страны, что нанесло ей вред. Перед нами пример того, как религиозный фанатизм придает консервативный характер революции, ставшей мощной контратакой против западного образа жизни, против вторжения чужих ценностей, связанных с современной наукой и техникой.
Очевидно, что религиозный фанатизм, который питает мощные пласты тысячелетних религиозных традиций восточных цивилизаций, еще длительное время будет оказывать серьезное влияние на самосознание, образ жизни и политику ряда восточных стран. Характеризуя ситуацию в целом, советский востоковед Л.С. Васильев пишет: “И хотя резкое убыстрение развития в наши дни вынуждает традиции цивилизации Востока по-новому, ускоренными темпами реагировать на постоянно изменяющуюся ситуацию, что должно привести к дальнейшей трансформации консервативных традиций, перестройке, либерализации государственной структуры, к постепенному преобразованию самой цивилизации, все эти процессы не могут быть слишком быстрыми” [60]. Религиозные традиции, сознательно культивируемые религиозные доктрины и вписанный в структуры религиозного сознания фанатизм, не скоро оказывает свое воздействие на восточные цивилизации.
Проведенный выше анализ истоков, специфики и функций религиозного фанатизма позволяет сделать вывод о том, что религиозный фанатизм является своеобразным защитным панцирем человека и социальных групп против стихийного общественного процесса, принудительного характера действия общественных сил, не подвластных сознательном контролю людей и выступающих как нечто чуждое и непонятное им, т.е. против отчуждения от собственных общественных отношений. Разрушительное воздействие стихийных сил общества, постоянно испытываемое людьми, и рождает в их сознании религиозные представления -“превратное мировоззрение” превратного мира [61]. Существенное влияние на возникновение религиозного фанатизма оказывают человеческие эмоции - страх, вожделение, умиление, любовь, ненависть и др., а также фетишистские фантазии, механизм которых раскрыл К. Маркс: “Распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто “бесчувственная вещь” может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть” [62]. Особое место в возникновении феномена религиозного фанатизма занимает страх, степень интенсивности и формы проявления которого в значительной мере обуславливаются социальными условиями человеческого бытия. Сам религиозный фанатизм как определенная ориентация индивида и групп на систему религиозных ценностей в деформированном виде отражает отчужденное общественное бытие. Поскольку же общественное бытие многовариантное, изменчиво, постольку и его деформированное отражение фиксируется в многообразии форм религиозного фанатизма, к рассмотрению которых мы и переходим.
§3 ГРОЗНЫЕ ЛИКИ БОЖЕСТВА
Управление социальными процессами всегда было актуальным в истории человеческого общества, оно тесно связано с активностью сознания индивида, с его социальным целенаправленным поведением. В этом отношении представляет интерес книга Н.Ф. Наумовой “Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения”. В ней раскрываются механизмы целеполагания как стратегического целеполагания на уровне индивидуального существования, которое основано на альтернативности, антиномичности, взаимодействии между основными элементами целеполагания, неоптимальности и структурировании времени [1]. Для нас наибольший интерес представляет последний принцип, связанный со временем, что рационально объясняет иррациональное поведение, одной из форм которого и является религиозный фанатизм.
Целеполагание как фундаментальная характеристика человеческой деятельности неразрывно связано с объективным и субъективным временем [2]. Ведь время — это не только объективная форма существования человеческого мира, но и средство целенаправленной деятельности людей. Поэтому в жизни человека существенными являются структурирование времени, ориентация на ценности, детерминированные внутренним переживанием времени. Время играет важную роль в переживаниях человека, при этом способ такого переживания существенно влияет на отношение к миру и на образ жизни. Известно несколько вариантов психической адаптации человека ко времени. Исходя из них, можно выделить четыре типа психологического мира: мир гедонистического переживания (ориентация на настоящее), мир реалистического переживания (нацеленность на будущее), мир ценностного переживания (внутренний мир подчинен принципу вечности) и мир творческого переживания (неаддитивный синтез прошлого, будущего и вечного). Понятно, что эти типы миров переживаний трудно зафиксировать эмпирически, ибо в жизни реального индивида могут сочетаться сразу несколько способов. Для нас существенен третий тип переживания времени, ибо он имеет прямое отношение к религиозному фанатизму, который является одной из специфических функций социальной системы и осуществляется через программы деятельности мозга человека. Социальная система внутри себя расчленена на различные локальные “ансамбли” отношений между реальными индивидами, что и объясняет многообразие форм религиозного фанатизма: беспрекословное соблюдение религиозных норм и обетов (монашество), -“аскетические подвиги” (отшельничество), религиозное изуверство (самосожжение) — крайнее выражение религиозного фанатизма и т.д. Соответственно можно выделить и “типы” религиозных фанатиков — от пассивно-созерцательного до активно-экстремистского. В основе же всех перечисленных градаций религиозного фанатизма лежит переживание времени как вечности.
В связи с этим уместно обратиться к воззрениям Августина Блаженного, который первым сформулировал логические основания для преодоления временности и обоснования реальности только вечного, неотрывного от бога. Проанализировав соотношение прошлого, настоящего и будущего, он приходит к выводу, что ни одно из них в отдельности, ни все вместе как внешняя реальность для человека не существуют. В результате делается вывод о нереальности прошлого, настоящего и будущего: “Между тем, вполне сознаю, что если бы ничего не проходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не приходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т.е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том; чего нет?” [3]. Но если проходящее внешнее время существует только в том отношении, что “оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать”, то в душе человека и только в ней “есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде” [4]. “Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда... Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена” [5]. Человек не может “уразуметь и истолковать... вечность”, которая неизменно пребывает “в настоящем” [6].
Таким образом, Августин Блаженный описал основные парадоксы соотношения прошлого, настоящего и будущего пришел к идее субъективного времени, внутренне связав его с вечностью, где ничто не проходит, но неизменно пребывает “в настоящем”. Только приобщаясь к этой божественной вечности, человек может преодолеть время и вместе с тем победить страх перед смертью. Религия позволяет человеку как единству временного (земного праха) и вечного (духовного начала) приобщиться, хотя это и иллюзорно, к вечности бесконечного материального мира. Однако это имеет колоссальное психологическое значение и существенно влияет на социальное поведение индивида, которое в конечном счете должно дать освобождение человеку от несвободы земного мира.
Многообразие форм религиозного фанатизма и соответствующих им типов фанатиков не сводится к чисто психологическим явлениям, оно связано с эсхатологическими, мессиа-нистскими мотивами, с культурными традициями, с конкретными социально-историческими условиями и т.д. Так, различия между католической и православной духовностями своими корнями уходят в прошлое культур, в прошлое цивилизаций [7]. На протяжении многих веков в христианстве сформировались и действуют два направления: одно из них концентрируется вокруг Рима и Запада, а другое - вокруг нового Рима, или Константинополя, а также Греции.
Не входя в существо теологических споров, можно заметить, что две родственные религии (ветви одной мировой религии), несмотря на свою любовь и приверженность Христу, различаются между собой, что слова-ключи не имеют в них одинакового значения. В греческом языке, а еще более рельефно в древнецерковнославянском языке истина означает то, что неизменно, вечно, что существует в действительности вне сотворенного мира, как его схватывает наш ум. Слово “истина” означает одновременно истину и справедливость. В латинском языке, напротив, истина означает всегда некую реальность, познаваемую нашим разумом. На Западе таинство требует существования религиозной иерархии, ибо только она может придать силу сакраментальном)'; на Востоке таинство — это прежде всего “тайна”, т.е. то, что недоступно для наших чувств и исходит прямо от Бога.
Кое-кто может сказать, что это всего-навсего нюансы, однако даже Христос приобретает разные лики в этих двух мирах. На Западе страстная неделя, предшествующая Пасхе, проходит под знаком траура, муки, страдания и смерти Христа-Человека. На Востоке же - под знаком радости, сопровождается песнопениями, прославляющими воскрешение Христа-Бога. На российских распятиях мы видим Христа, сохраняющего полный покой в смерти, в отличие от первых итальянских распятий, характерных для картин Чимабуэ, где изображен страдающий Спаситель... Таких противопоставлений немало, и истоки их находятся в далеком культурном прошлом.
Необходимо сказать, что в католицизме и православии по-разному проявляется и религиозный фанатизм. В католическом мире фанатизм носил агрессивный характер, был направлен против инакомыслящих и приносил дивиденды в виде власти и богатства. Не случайно герой романа Ф.М. Достоевского “Идиот” говорил: “По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нем все подчинено этой мысли, начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор все так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё, всё променяли за деньги, за низкую земную власть” [8]. В православии же такого жестокого фанатизма, направленного на иного человека, нет, потому что русскому человеку присуще стремление, как замечает Ф.М. Достоевский в Записной тетради 1880-1881 годов, “найти человека в человеке”. Но в силу социальной действительности крепостнической России, представляющей греховный и пагубный мир, это осуществить было трудно. Искать истинного человека можно было лишь в “ином” мире -мире божественного света и любви. Это и явилось одним из факторов совершения православными раскольниками такого акта религиозного фанатизма, как самосожжение, подчеркнем, акта, направленного не против другого человека, а совершенного над самим собой в знак протеста против жестокой действительности [9].
В связи с этим заслуживает внимания точка зрения
французского мыслителя Р. Жирара, согласно которой культурное развитие христианского Запада исходило из ложного, жертвенного понимания смерти Христа. На самом деле Христос, отдавая свою жизнь, утверждал истинную любовь Бога к людям. Эта мысль развивается в работе “Логос Гераклита и логос Иоанна”, где проводится четкое различие между логосом Гераклита, выражающего насилие свободных граждан, и логосом Иоанна, фиксирующего насилие, которому покоряются рабы [10]. Здесь подчеркивается не только традиция фанатизма пророков, способствующая превращению Яхве в бога с чертами восточного, жестокого владыки, но и традиция Ницше, который определяет все иудео-христианство как выражение рабской мысли, созданной для рабов [11]. Десять заповедей иудаизма и христианства в этой интерпретации представляют собой не что иное, как только интериоризованную (внешние события, переведенные во внутренний план) тиранию.
Теперь перейдем к рассмотрению различных форм религиозного фанатизма и соответствующих им типов фанатиков. Одной из форм религиозного фанатизма является пророчествование, распространенное в древности по всему сирийско-палестинскому региону, в том числе и в иудейско-израильском обществе; именно последнее и будет больше всего нас интересовать [12]. Прежде всего следует заметить, что по своей природе пророчествование сходно с шаманизмом, элементы которого входят практически во все религии. Выше было показано, что шаманизм представляет собой аналог и прообраз религиозного фанатизма, что шаман владел способностью в ходе экстатического “путешествия” в иные миры общаться с духами и богами и передавать им просьбы членов своего племени. Известно также, что контакт с этими духами и богами устанавливался при помощи основного ритуала шаманизма - камлания, т.е. исступленной пляски с пением, монотонными ударами в бубен и т.д. В Библии имеются, описания, свидетельствующие о подобном и в пророчествовании. Оно часто сопровождалось игрой на таких музыкальных инструментах, как гусли, тимпаны, свирели и цитры (I Цар. 10 5-6). А пророк Иеремия (23,9) следующим образом описывает свое состояние: “И я был, как пьяный, как человек, которого одолело вино, из-за Яхве и из-за его святых слов”. Пророчества царя Саула с характерной для него склонностью к тяжелым формам истерии вошли в пословицу.
Для того, чтобы быть причисленным к сонму пророков, нужно было пройти специальный посвятительный обряд, очищающий посвящаемого от скверны и прегрешений; только после этого он становится способным изрекать волю божью. Пророк Исайя (6, 1-9) так изображает этот обряд: “В год смерти царя Озии Узийаху увидел я моего господа, сидящего на высоком троне, и громада и одежды его наполняли храм. Серафимы стояли возле него; по шести крыльев у каждого; двумя он закрывает свое лицо, двумя закрывает свои ноги, а двумя летает. И взывает один к другому, и говорят:
Свят, свят, свят
Яхве Воинств,
наполняет всю землю его слава.
И сотрясались основания от голоса взывающего, и дом наполнился дымом. И сказал я:
Увы мне, что сподобился я, ибо
осквернены мои уста,
и среди народа с оскверненными
устами я живу.
Ведь царя-Яхве
Воинств видели мои глаза.
И подлетел ко мне один из серафимов, а в руке его — уголь, щипцами он взял его с жертвенника. И он коснулся моего рта и сказал:
Вот, касается это твоих уст,
и оставят тебя твои преступления,
и твои грехи будут прощены.
И услышал я голос моего господа говорящего:
кого пошлю я, и кто придет к нам?
И я сказал: вот я, пошли меня!
И он сказал: иди и говори народу этому...”
Для пророческой проповеди, с течением времени превратившейся в особый ораторский жанр, присущи были искренняя вера в то, что речь ведется от имени бога, и высокая эмоциональность, придающая словам пророка непререкаемую убедительность. Речения пророков записывались, затем обрабатывались ими и их учениками. Так появились книги пророков. Пророки играли важную роль в общественной жизни, ибо изрекая веления Бога в форме намеков, они оказывали влияние на политическую активность свободных членов общества.
Для иудейского пророческого движения характерными являются преодоление языческого многобожия и утверждение единобожия Яхве, создание картины будущего общества как царства социальной справедливости, в котором нет места злу, притеснениям и неправде. Однако это общество предназначено только для данного народа. Со временем обнаружилось, что преобразования всего общества на основе проповеди индивидуального совершенствования человеческой личности достичь невозможно, это социальная утопия. Потому возникла идея, согласно которой переустройство мира на новых, справедливых началах может осуществить только мученик (мессия), искупающий своими страданиями все прегрешения и преступления своего народа и избавляющий тем самым его от наказания. В итоге пророческое движение первой половины I тысячелетия до н. э. привело к тому, что иудейская религия стала монотеистической и нетерпимой к инакомыслию и инаковерню [13].
Затем рационалистически вульгаризированное иудейство, для которого Яхве - единственный истинный Бог, творец неба и земли, признающее первоначально чуждое ему бессмертие души, с его фанатизмом встретилось с вульгаризированной греческой философией, в основе которой лежит концепция единого Бога и бессмертия души. И в результате произошедшего синтеза греческой философии и иудейской религии возникло христианство, впитавшее в себя и религиозный фанатизм. Об этом Ф. Энгельс пишет следующее: “О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм (курсив мой - В.Я.), догматы - лишь в зародыше, а из так называемой христианской морали - только умерщвление плоти; зато, наоборот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были написаны евангелие и так называемые апостольские послания”. Следует отметить, что аскетизм и фанатизм вошли в христианское монашество, институционально оформленное впервые в рамках коптского христианства и получившее большой резонанс по всей христианской “ойкумене” IV-V вв.
И до этого аскеза культивировалась в ессейско-кумранитском, а затем и в раннехристианском круге, однако монашество в том виде, в каком мы его знаем на протяжении полутора тысяч лет, своим возникновением обязано отшельнику-копту Антонию Великому (его “искушения” - один из самых распространенных мотивов европейского искусства и литературы) и бывшему римскому воину-копту Пахомию. Инициатива Антония Великого и организаторская хватка Пахомия, прошедшего выучку у сурового подвижника Палемона, привели к созданию христианских монастырей с жесточайшей казарменной дисциплиной. Во все времена монастыри были средоточием религиозного фанатизма. Возникает вопрос: что влекло людей в ряды монашества? Нужно иметь в виду, что в ту эпоху христианство отнюдь не было единственным носителем принципа аскезы [15].
Дело в том, что духовная атмосфера во многих культурах и цивилизациях с III в. начала насыщаться тоской по избавлению от власти “мира” и “плоти”, которая получила свое выражение в многочисленных ересях, апокрифах, гностицизме, манихействе, неоплатонизме и буддизме. Это связано с ем, что со времен Римского императора Диоклетиана начинается распад империи на Западную и Восточную, положивший начало угасанию древнего общества в круге средиземноморских цивилизаций и возникновению средневекового общества. Аналогичный процесс в это же время развернулся в круге ирано-индийских цивилизаций (Иран, прилегающие к нему зоны северо-западной Индии, Средней Азии и Закавказья); его инициировало падение Парфянского царства, долгое время выступавшего гегемоном в этой части Старого Света. и, наконец, в III в. происходит перелом и в восточной части Старого Света - восточноазиатском круге земель, объединенном Ханьской империей. Именно в такие переломные эпохи, когда нет ничего устойчивого в социальном мире, происходит кризис в общественном сознании, оно становится растерянным, возникают мистические тенденции бегства в “иной” мир - мир свободы, справедливости, добра и благодати, мир, свободный от лжи и мук земного мира.
Нет ничего удивительного в том, что переломная эпоха характеризуется тоской по совершенному миру. Эта тоска пронизывает и песни буддийских бхику и бхикшуни, и тексты ближневосточных парахристианских ересей. Вот как звучит один из сакральных текстов секты мандеев, которая живет и сегодня на берегах Евфрата и своими корнями уходит в парахристианские еретические секты:
Гласу души внемлю я,
Что взывает из тела своего:
- Кто вызволит меня из тела моего,
кто вынет меня из плоти моей?
Утесняема и томима я
в мире сем,
в мире, который весь - ночь,
ковами исполнен весь,
узлами завязан весь,
печатями запечатан весь узлами без числа,
печатями без конца...” [16].
Этот голос, подобно эху, обнаруживается в буддийских гимнографических сборниках “Тхерагатха” и “Тхеригатха” плоть до заунывных “духовных стихов” русского старообрячества. Мир на много веков оказался “завязанным” и “запечатанным”, оказался миром несвободы, что почувствовали представители самых разных вер. В догматах всевозможных религий это выражалось по-разному. Для христиан мир - это творение бога, изначально благое, но испорченное из-за падения сначала демонов, а потом и людей, попавших в плен сатаны ждущих мук в аду. Для гностиков и манихеев мир есть плод победы мрака над светом, печальный результат несовершенного демиурга. Для языческих неоплатоников он представляет собой последний предел оскудения духовного начала, когда зло выступает как минимум блага. Для буддистов -это пустая иллюзия “сансары”. В этих догмах фактически “схвачены” чуждость земного мира, его несвобода, его неправда, избавиться от которых можно было только избавлением от приманок чувств. Стали появляться пустынники и отшельники, которые бросали свой обустроенный мирок и уходили в невыносимый жар пустыни и суровое безмолвие пустыни.
Таким образом, христианское монашество выросло не на голом месте, оно впитало в себя черты, присущие ближневосточному монашеству, и в отличие от последнего сумело принять организационные формы — монастыри и ордена. Так, монастырь представляет собой общину монахов, жизнь которой подчинена специально разработанном}^ уставу и которая владеет жилыми, богослужебным! помещениями и другой собственностью. Во главе монастыря обычно стоит настоятель, следящий за исполнением распорядка. Вся структура монастырской жизни нацелена на формирование фанатического типа личности, существенное место в ней отведено системе культового воздействия на тело и психику человека. Эта система основана на эмпирически накопленных знаниях о воздействии на человека различных символов, особенно сакральных, искусства. В ней умело используются методы наглядного и эмоционального влияния на человека, на его память, закономерности которой только раскрываются современной наукой.
Для современного понимания роли памяти в формировании фанатичного типа личности необходимо знание правил, согласно которым мозг живого человека воспринимает, обрабатывает, фиксирует и использует вновь полученную информацию. Сведения о таких правилах, выявленных в экспериментах, дает когнитивная психология, методы которой изложены в книге Д. Нормана “Память и научение”. В ней дается описание экспериментально установленных закономерностей научения и памяти. Д. Норман излагает такие гипотетические формы репрезентации (представления) информации в памяти, как семантические сети, схемы и сценарии [17]. Семантические сети представляют собой структуры, в которых нужные куски информации соединены между собой в определенном порядке; они наиболее эффективны там, где есть достаточно простые классификации. Более сложным образованием являются схемы, представляющие собой организованные пакеты знания, причем схемы, помимо знания, могут содержать в себе и правила его использования. И, наконец, сценарии — это инструкции о порядке выполнения того или иного ритуала поведения, т.е. при помощи сценария моделируется последовательность событий. Некоторые теоретики считают, что многое в человеческом поведении (и в памяти об этом поведении) управляется сценариями. Концепция сценариев “пытается объяснить один из самых важных моментов, а именно то, что наши впечатления от событий : следуют определенному стереотипу [18].
Наука имеет представление о том, что структуры памяти сохраняют образ исходного события, однако нам еще неизвестно, как хранится информация в мозгу человека [19]. В связи с этим существуют два основных направления исследований - изучение препозиционной репрезентации, т.е. изучение семантических сетей и схем, а также мысленных образов. И если препозиционные репрезентации объясняют понимание и идеально приспособлены для выведения заключений, то образная информация отражает пространственные или временные характеристики событий.
Память — сложный поведенческий феномен. Самым емким и наиболее адекватно отражающим его суть является представление о памяти как о накоплении, сохранении и воспроизведении информации. Одной из актуальных проблем современной физиологии высшей нервной деятельности является расшифровка механизмов памяти на разных уровнях ~ от целостного до молекулярного. Некоторые из этих механизмов памяти существуют в гипотетических формах репрезентации информации в памяти - семантических сетях, схемах и сценариях. К этому следует добавить, что обобщение экспериментальных данных по анализу ультраструктурных механизмов памяти позволило открыть донервный химический уровень ее эволюции - привыкание, как элементарную форму памяти [20]. Установленная закономерность прекрасно вписывается в систему теоретических разработок советского физиолога Л.А. Орбели о взаимодействии старых и новых функциональных отношений в эволюции. С точки зрения вышеизложенного рассмотрим формирование различных типов религиозных фанатиков в монастырях, орденах, скитах и пр.
Одной из форм религиозного фанатизма является беспрекословное соблюдение религиозных норм и обетов, практикуемое в монастырях. По определению церкви, монах — это воин Христа, и если воин дает присяг}', то монах - обеты. Поведение воина определяется армейскими уставам!, монах руководствуется богослужебными уставами и сводами правил, по которым живет монастырь. Первым шагом на трудном пути монаха является послушание [21]. Образцом послушания служит подвижничество Пахомия, заложившего основы организации и мировоззрения монашества, иноческих обетов и монастырских уставов. В книге Г. Прошина “Черное воинство” приводится описание выполнения Пахомием обета послушания: “Дочерна опаленный египетским солнцем мужчина насыпает в корзину песок и, отойдя на несколько шагов по раскаленному камню, высыпает его. Возвращается, привычными движениями наполняет корзину и тем же размеренным шагом относит ее. Одна горка песка уменьшается, другая — растет. Иногда мужчина передыхает, но и тогда не прячется в тень, а упрямо стоит на яростном солнце. Его лохмотья пропылены, руки потрескались, и раны на них гноятся. Тщательно собрав последние песчинки, пересыпав последнюю щепотку, он на минуту останавливается у большой кучи, снова наполняет корзину и начинает перетаскивать песок на прежнее место. Лицо его непроницаемо, пересохшие губы чуть заметно шевелятся, заученно повторяя молитву” [22]. С нашей точки зрения, это бессмысленное занятие, однако для монаха оно таковым не является - смысл заключается в бессмысленности труда.
Такие занятия преследовали основную цель - выработать у монаха отречение от собственной воли, абсолютное послушание, чтобы он был “трупом” в руках церковных начальников. Этой цели служили и жесткая регламентация, распорядок дня в монастыре [23], причем в основе его лежала идея достижения царствия божьего. Распорядок дня в православном монастыре выглядит следующим образом: около полуночи (это — монастырское утро) монахов или иноков в кельях будит специально для этого предназначенный инок - “будильщик”. Сигнал колокола призывает иноков в храм для участия в службе полунощницы, после ее окончания следует поучение настоятеля или кого-нибудь из монастырских иерархов. Затем монахи возвращаются в свои кельи, чтобы совершить определенное число поклонов и молитв, здесь опять не до сна. В пять часов утра колокол снова созывает монахов на службу, после которой они идут: в трапезную, где им выдается хлеб и квас. После трапезы все расходятся для выполнения послушания — работа в огороде, уборка мусора, хозяйственные, кухонные и другие работы, торговля свечами, чтение Псалтири, контроль за теми, кто трудится, наблюдение за паломниками и т.д. Опять колокол призывает иноков на обед около полудня, снова послушания до двух-трех часов дня, по их окончании - вечерняя служба в храме. Из храма — в трапезную на ужин, затем — на так называемое “общее правило”, те же поклоны и молитвы. Отбой наступал примерно в семь часов вечера, когда монахов отпускали по кельям для сна. Около полуночи “будильщик” опять поднимет монахов и начинается новый день.
Итак, по уставам сон длился не более пяти-шести часов, кроме того, каждый инок должен был совершить определенное число земных и поясных поклонов и молитв Иисусовой и богородичной - для схимника - 600 молитв и 400 поклонов (так называемое “тысячное правило”), простому монаху меньше послушнику еще меньше - 100 молитв и 50 поклонов. Образцом для подражания служили святые и подвижники, которые изнуряли себя молитвами и поклонами. Посмотрим, как это сказывалось на формировании личности фанатического типа - пассивно-созерцательного религиозного фанатика.
Прежде всего обратим внимание на функцию сна в жизнедеятельности человека. Известно, что сон — деятельное состояние мозга, во время которого протекает активная психическая деятельность, отличается от психической деятельности в состоянии бодрствования. Исследования свидетельствуют, что указанное расхождение выполняет положительную функцию, так как дает возможность для своеобразной “тренировки” фантазии, которая необходима для адаптивного поведения человека, особенно в отношении предвидения будущих ситуаций. Сон также необходим для подавления наблюдающегося при бессоннице психоза [24]. Оказывается, во время сна происходит разложение нейромедиатора норадреналина; искусственное подавление сновидений приводит к повышению концентрации норадреналина в мозгу человека, вследствие чего возникают галлюцинации. И наоборот, действие психофармакологических средств, которым! лечат психозы, основано на уменьшении концентрации норадреналина в синапсах.
Таким образом, полуночный подъем и недостаток сна подавляли волю и сказывались на психике, вызывая галлюцинации, содержание которых, определяется жестким сценарием монастырской жизни, ориентированным на достижение божественного лона, небесного царства. В этот сценарий наряду с молитвами и поклонами входили также песнопения и созерцание живописных фресок религиозного содержания, т.е. в религиозных переживаниях огромное значение играл эстетический фактор. Церковное, сакральное искусство, особенно аудиовизуальное, трактуется в религиях как вспомогательное средство в трансляции религиозных истин, выполняет педагогическую и апологетическую функции. На сознание адептарелигии огромное воздействие оказывают также символы, связанные с обрядами и мифами, представляющие сакральный язык. Например, небо есть символ всего, что является божественным, высшим, неизмеримым, упорядоченным, могущественным, всевидящим и всемудрым. Этот символ, заключая в себе сакральное содержание, функционирует в космической, этической и политической зонах человеческой деятельности.
Каждый символ представляет собой некую явленность связи человека с сакральным. Именно благодаря сакральным символам верующий как бы приобщается к целостности высшего порядка трансцендентной целостности небесного, божественного мира. В целом же сакральный язык символов религиозных обрядов, а также язык сакрального искусства, насыщенного метафоричностью, эмоциональностью и экспрессивностью, формируют внутренний мир инока.
Таким образом, религиозный культ, повторяющийся изо дня в день на протяжении длительного времени, репрезентируется в памяти инока семантическими сетями, схемами и сценариями и закрепляется химическим путем на уровне привыкания. Физиологическая закономерность, лежащая в основе процессов запоминания, может быть описана следующим образом. Инок, как и всякий человек, воспринимает явления внешнего мира через стереотипы религиозного культа. Возникший образ попадает в замкнутую систем}' циркулирующих импульсов, связывающую корковые и подкорковые отделы мозга. Начинается процесс консолидации (закрепления) следа, который продолжается в течение 24-48 часов (наиболее важен начальный микроинтервал в 30-60 минут). В результате консолидации следы из кратковременной памяти (от нескольких минут до часа) переходят в долговременную память (информация хранится годы и десятилетия, а то и всю жизнь) [25]. Посредством религиозного культа у инока формировались такие добродетели, как смирение, покорность, постоянное сознание своей греховности. И если учесть ограничения в пище (а она была весьма скудной и подрывала физические силы), то в результате перед нами “раб божий”, фанатически верующий в Господа Бога.
Другой формой религиозного фанатизма является отшельничество или пустынничество, сопряженное с “аскетическими подвигами” и послушанием. Нельзя забывать, что к идеальным чертам монаха относятся истязание плоти, бедность и повиновение. Согласно Бернарду Клервоскому, знаменитому монаху эпохи крестовых походов, повиновение есть средство для того, чтобы уничтожить волю личности, так как “своя воля” в человеке - источник греха и всякого нравственного зла [26]. “Своя воля” - это воля, не тождественная воле бога. В соответствии с религиозными канонами личному началу в человеке противопоставляется любовь, отождествленная с божественным началом.
Апостол Иоанн говорил: “Бог есть любовь” (1 Иоан. 4,16). В постоянном восхвалении божественной любви состоит суть монашеской этики Бернарда Клервоского, тогда как аскетизм является лишь средством совершенствования в любви. Здесь перед нами совершенно иное понимание аскетизма, ведь раньше подвижничество рассматривалось как перенесение физических страданий, как победа духа и воли над плотью, т.е. оно представляло собой самоцель. Так, в размышлениях Исаака Сириянина (VII в. н. э.) говорится: “Будь по отношению к телу твоему свободным, дабы удостоиться свободы духовной. Носи иго свободы твоей, или будешь согбен под иго рабское и послужишь врагам твоим” [27].
Бернард Клервоский толкует любовь к Богу как венец монашеского подвижничества и отводит ей высшее место не только среди монашеских, но и среди общечеловеческих добродетелей. В одном из своих писем он пишет: “Ради одного только не следует повиноваться родителям, это - Бога ради” [28]. Ради небесных связей должны быть разорваны все земные связи, даже с близкими родственниками. Обращаясь от имени сына к отцу и матери Бернард Клервоский восклицает: “Если вы истинно меня любите как добрые, как благочестивые родители, если вы питаете к сыну истинное и верное расположение, то для чего вы тревожите меня, старающегося быть угодным всеобщему Отцу, Господу? Для чего вы пытаетесь отвлечь меня от служения Тому, Кому служить - значит царствовать? Теперь я познаю, что враги человека — это домашние его. В этом деле я не должен всем повиноваться, в этом признаю вас не родителями, а врагами. Если бы вы меня любили, вы радовались бы тому, что я гряду к моему и вашему, скажу лучше, к всеобщему Отцу. Вообще, что мне теперь до вас? что мне досталось от вас, кроме греха и горя? Одно только это тленное тело, которое я влачу с собою, я признаю, что получил от вас. И вам, жалким, не довольно того, что вы ввели меня, жалкого, в этот жалкий мир? О, жестокий отец! О, безжалостная мать! О, родители жестокие и нечестивые - не родители, а убийцы, ваше горе - залог спасения, ваше утешение - смерть сына вашего; вы предпочитаете, чтобы я погиб с вами, чем царствовал без вас; вы пытаетесь снова меня подвергнуть крушению, от которого я только что спасся, всего лишившись; ввергнуть меня в огонь, в котором я наполовину сгорел, предать меня разбойникам, от которых ушел полуживой. Так как же?... Кто отведал духовного, тому неизбежно опостыла плоть; кто жаждет небесного, тот утратил вкус к земному; кто взирает к вечному, тому опротивело все мимолетное” [29]. Таким образом, средневековый монашеский идеал противостоял мирской жизни. Для аскетического мировоззрения одной из существенных добродетелей является смирение, сознание своего ничтожества. Чем более человек осознает свое земное ничтожество, тем сильнее он стремится к тому идеальном}' миру, ради которого он отрекается от всех земных интересов и благ. И наоборот, чем выше он ценит себя, тем большую значимость приобретает в его глазах и земной мир, где он должен играть видную роль. Сознание собственного достоинства и значения способно пробудить в человеке знание или часть, ибо знание также есть власть. В связи с этим Бернард Клервоскнй говорит: “И дьявол, и человек, оба замыслили подняться на высоту превратным способом: один через знание, другой - через власть, оба к гордыне” [30]. Вместо этого он предлагает другой путь для возвышения: первая ступень - благое деяние; вторая - чистота сердца; третья - религиозный подъем души. Здесь знание противополагается благодати, наполняющей душу верующего.
Бернард Клервоский не только придерживался аскетического мировоззрения, руководствовался этическим идеалом монашества, но и тяготел к мистицизму, так как считал, что овладеть божественной истиной можно путем непосредствено и интуиции, посредством погружения души в Бога. Иными словами, он отдавал предпочтение мистическому порыву божественной истине [31]. Его мистицизм противостоял схоластике, стремившейся овладеть божественной истиной при помощи диалектического анализа (ярким представителем схоластики был Пьер Абеляр).
Мистицизм, широко распространенный в XII в. и побуждавший тысячи людей уходить в монастырь, требовал воплощения мысли в чувственном образе. Небесный Сион, к которому стремились в своем религиозном созерцании мистики, ради которого переносили мучения и терзания аскеты, воплощался в земном Сионе (Иерусалиме). За последний страдали и воевали с оружием в руках в ходе крестовых походов. Поэтому неудивительно, что сближение интересов и вожделений католического духовенства и западноевропейского рыцарства привело к появлению религиозного фанатика нового типа - “духовного рыцаря”, входящего в братство воинствующих монахов или монашествующих рыцарей.
В XII в. в Иерусалиме возникли сначала орден храмовников, а затем орден иоаннитов, отличающиеся своим неистовством. “Духовный рыцарь” неустрашим, ведь он тело закрыл броней железа, а душу - броней веры. Вооруженный двойным оружием, он не страшится ни дьявола, ни человека, ему смерть не страшна. Бернард Клервоский так описывает действия тамплиеров и иоаннитов: “Подобно израильтянам, они миролюбцами идут в сражение; но когда бой открылся, отбросив прежнюю кротость, они становятся лютее львов и кидаются на врагов как на стадо овец” [32].
Средневековое мировоззрение вращается вокруг идеи царства божьего - идеального царства, которое воплощается на земле в христианской общине. Это царство божье на земле требует защиты земными средствами, поэтому христовы воины убивают и умирают ради Бога. Бернард Клервоский,
посвятивший себя служению небесному царству, фактически оправдывал войну, заявляя, что тамплиер не “homicida”, a “maicida” — убивает не человека, а зло [33]. В этом утверждении содержится в неявном виде обоснование позднейших злоупотреблении, когда священная инквизиция стала энергично истреблять еретиков и ведьм, не говоря уже о действиях орденов “духовных рыцарей” (тевтонского, ливонского и др.), которые мечом и огнем уничтожали чуждые им племена и народы, чтобы покорить их и завоевать новые земли.
Одной из специфичных форм религиозного фанатизма является самосожжение, характерное, в основном, для русских православных раскольников [34]. Самосожжение было широко распространено среди крестьянства и связано с “антихристовой” идеологией, которая с крайним фанатизмом воплощалась в жизнь патриархом Никоном. Его деятельность и политика были направлены на достижение церковью вселенской власти, причем в основе таких претензий лежало созданное еще в XI в. киевским митрополитом Иларионом “Слово о законе и благодати”, где выдвинуто положение о Руси как о “царстве благодати”, “Новом Израиле”, во всем равном Византии. Патриарх Никон мечтал стать вторым после Бога на земле, при этом царь оказывался на третьем месте. В данном случае Никон потерял в большой степени чувство реальности, поэтому в стремлении стать “наместником” Бога на земле он потерпел поражение. Для нас существенно то, что он продемонстрировал жестокую нетерпимость к тем, кто отрицал “единственно истинные” толкования религиозных догм и мнений. В результате церковных реформ произошел раскол, породивший десятки разлитых направлений и толков, а затем и сектантство. Патриарху Никону противостоял протопоп Аввакум, духовный вождь старообрядчества. Аввакум отнюдь не был невинным агнцем, этому ревнителю благочестия был не в меньшей степени, чем Никону, присущ религиозный фанатизм. В своем письме к царю Алексею Михайловичу он предлагал устроить “варфоломеевский” день очищения Руси от антихристовой скверны: “А что, царь государь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илья-пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но освятил, думаю. Да воевода бы мне крепкой, умной, -князь Юрий Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона того, собаку, рассели начетверо, а потом бы никониан тех. Князь Юрий Алексеевич не согрешим, не бойся, но и венцы небесные примем!” [35].
Споры и диспуты между сторонниками патриарха Никона и последователями протопопа Аввакума отнюдь не были чисто теоретическими упражнениями, они повлекли за собой реальные трагические последствия - массовые самосожжения. Староверы не только шли на плаху, но и принимали “огненное крещение” -самосожжение, т.е. мученический венец во имя “старой веры”, что было для них единственным способом спасти свою душу. Существовало несколько объяснений феномена самосожжения раскольников - одни считали, что это вызвано репрессивными действиями правительства, другие усматривали причину в ожидании конца мира, повлекшем за собой манию самоубийств, третьи толковали самосожжение как оригинальную форму религиозного умопомешательства. Мы согласны с мнением известного историка русской церкви Н.М. Никольского, который считает эти объяснения несостоятельными [36]. Ведь самосожжение не было просто актом добровольной смерти, его благословлял обычно старообрядческий пророк и, таким образом, оно выступало в качестве религиозного священнодействия.
Смысл этого священнодействия можно понять, только обратившись к основной идее крестьянской реформации, согласно которой мир представляет собой царство торжествующего зла и скверны. Мир раздвоился, с одной стороны, антихрист, с другой, гонимые им верные, чье спасение состоит в окончательном очищении от всего злого. Однако в силу того, что весь мир подвержен злой порче, верный несет в себе частицу этого зла, поэтому необходимо очиститься от греха, искупить его. Н.М. Никольский в связи с этим пишет: “Этот основной мотив, хотя и в различных вариациях, мы встречаем в самых разнообразных религиях искупления, порожденных социальными кризисами; замечатель-1 но, что почти всегда такие религии проникнуты и эсхатологическими мотивами. Эсхатологические и искупительные мотивы мы находим в позднем иудейском пророчестве, в сектах назареев, в идеологии первоначальных христиан, в анабаптистских и некоторых индепендентских толках, в дуалистических персидских и болгарских сектах. Искупительные мотивы без примеси эсхатологии мы встречаем у французских катаров, где форма очищения и искупления ближе всего подходит к той, какую избрали наши крестьянские раскольники” [37].
И если у катаров искупительный мотив в виде смерти от истощения представал в форме пассивного сопротивления и фанатизма по отношению к миру дьявола и зла [38], то у русских раскольников он осуществлялся посредством актов самосожжения. Данное искупительное священнодействие приобретало силу только в том случае, если оно совершается “своею волею”, т.е. перед нами своеобразная форма пассивного, примитивного, направленного на самого себя “изуверского” фанатизма. Самосожжения продолжались в течение нескольких десятилетий XVII в. (в них погибло около 9000 человек) и в XVIII в., особенно во времена бироновщины, причем число жертв оказалось еще больше [39]. В целом можно сказать, что религиозный фанатизм раскольничества носил двойственный характер. С одной стороны, он выражал консервативно-религиозные устремления движения раскола, с другой, способствовал его сопротивлению власти официальной церкви и феодально-крепостнического государства [40]. Понятно, что самосожжение было уделом крайних фанатиков, основная же масса приверженцев старой веры ограничивалась такой “мягкой” формой, как бегство от мира в лесные пустыни. “Вне лесов ныне царство антихристово”, — говорили бежавшие старообрядцы; само же бегство по сути своей представляло колонизацию девственных лесных чащ нижегородского Заволжья, Приуралья и Зауралья и т.д. Соответственно вырабатывался и характер старообрядца с его чертами суровости, строгости и решительности.
И наконец, рассмотрим крайнюю форму религиозного фанатизма, когда адепт религии убивает инакомыслящих и иноверцев. Этот тип религиозного фанатика прекрасно описал Вольтер: “Обыкновенно фанатиками руководят негодяи, они вкладывают им в руки кинжал; они походят на того Старика с Горы, который, говорят, давал глупым людям вкусить райских наслаждений и обещал вечность этих удовольствий при условии, что они пойдут и убьют всех тех, кого он назовет” [41]. У Вольтера речь идет о Хасане ибн Саббахе (конец XI - начало XII вв.), основавшем тайный орден ассасинов, призванный пропагандировать его учение, он состоял из фидаев (верные) и учеников, еще не посвященных в секреты ордена [42]. Именно фидан, религиозные фанатики, посредством орудия террора утверждали могущество ордена; они носили белую одежду и красную обувь, пояс и головной убор. Фидаи не только хорошо владели отравленным кинжалом, но и прекрасно знали язык той страны, куда их посылали, умели принимать любое обличье - странствующего купца, воина, нищего дервиша, последователя любой религии. Согласно преданиям, мотивом действия фидаев было вкусить гашиш и обрести блаженство в прохладе райских садов с вечно юными девами, хотя наркотические галлюцинации вроде бы исключали реальное существование “рая” [43].
Подготовка фидаев проводилась в крепости Аламут, в Даплеме (Малая Азия), она находилась на отвесной скале высотой более двухсот метров. Занятия проходили в обширном замке Ламасар, в котором были разбиты сады и цветники с фонтанами, причем сам замок высокой стеной отделялся от остальной крепости. Фидаев готовили в течение нескольких лет, выбирали их из наиболее темных горцев. При их Обучении применялась сложная система обработки юного ' организма. В итоге человек становился религиозным фанатиком, терпеливым и послушным убийцей. Сведения о подготовке фидаев оставил нам великий путешественник Марко Поло, причем они вполне согласуются с представлениями о методах и образе жизни исмаилптов.
“Содержал старец при своем дворе, - пишет Марко Поло,-тамошних юношей от двенадцати до двадцати лет. Были они как бы под стражей и знали понаслышке, как Мухаммед, их пророк, описывал рай... Приказывал старец вводить в этот рай юношей, смотря по своему желанию... и вот как: сперва их напоят, сонными брали и вводили в сад. Там их будили.
Проснется юноша и поистине уверует, что находится в раю, а жены и девы весь день с ним, играют, поют, забавляют его, всякое его желание исполняют... Захочет старец послать кого из своих убить кого-нибудь, приказывает он напоить юношей, сколько пожелает; когда же они заснут, приказывает перенести их в свой дворец. Проснутся юноши во дворце, изумляются, но не радуются, оттого что из рая по своей воле они никогда бы не вышли. Идут они к старцу и, почитая его за пророка, смиренно ему кланяются, а старец их спрашивает, откуда они пришли. Из рая, отвечают юноши...
Захочет старец убить кого-либо из важных, прикажет испытать и выбрать самых лучших из своих ассасинов, посылает он многих из них в недалекие страны с приказом убивать людей; они идут и приказ его исполняют; кто останется цел, возвращается ко двору. Случалось, что после смертоубийства они попадают в плен и сами убиваются... Скажу вам по правде, много царей и баронов из страха платили старцу дань и были с ним в дружбе” [44].
Система обучения фидаев была направлена на то, чтобы они ничего не боялись, в том числе и смерти. Перед отправкой на задание их помещали в сад замка Ламасар, напоминавший рай, в который они попадут в случае гибели при выполнении долга. Опоенным гашишем фидаям мерещилось, что они попали в рай, у них возникало ощущение блаженства и бессмертия. В этом нет ничего удивительного, исследования людей, подвергавшихся воздействию наркотиков фиксируют такое их состояние: “...все время был как в полусне, под воздействием гашиша. Время как бы остановилось. Было ощущение, что живу вечно, что эта вечность является одно
временно и вчера, и сегодня, и завтра” [45]. К тому же в саду роль гурий выполняли девушки из дайлемитских деревень. Их обычаи разрешали им общаться с мужчинами до свадьбы [46]. Все это вместе взятое - гашиш, младые девы, галлюцинаторный образ рая, система длительного обучения, прививающая беспрекословное повиновение, с молоком матери усвоенные догматы мусульманской религии - и формировало тип фанатика-убийцы. Не следует думать, что это осталось в далеком прошлом, и в наши дни имеются случаи использования религиозных фанатиков, одурманенных наркотиками, для убийства тех или иных политических деятелей.
Рассмотрение конкретных форм религиозного фанатизма показывает, что в них находят отражение не только различные типы сознания - консервативное, эскейпистское и радикальное, но и определенные черты, выражающие соцнокультурный контекст функционирования той или иной религии. В аспекте нашего исследования представляет интерес связь религиозного фанатизма с природой человека, которая оказывается “общественным по своему характеру процессом развития естественных сил человека” [47]. Современные исследования в этой области свидетельствуют о разнообразии его первичных свойств и одновременно о существовании определенных типов, которым присущи более или менее целостные комплексы телесных и психических качеств [48]. Заслуживает внимания модель человека американских психологов Дж. Ройса и А. Пауэлла как целостной системы, позволяющая описать индивидуальность и систематизировать множество “образов природы” человека [49].
Рассмотрим основные положения этой модели. Прежде всего, первое положение формулируется следующим образом: “Человек не есть машина”. Основной аргумент: подход к человеку как к машине не объясняет многообразие личности, ведь сущность машины состоит в единообразии или самотождественности, главная же особенность личности человека — разнообразие и уникальность. Более того, индивидуальность человека является источником плюрализма образов реальности, в том числе и представлений о человеческой природе. Интерес представляет возможная связь между индивидуальными образами своего “Я” и культурными образами природы человека. Главное здесь в том, что индивид стремится найти или сконструировать смысл своего “Я”, а культура - создать осмысленный образ социальной реальности. Поиск личного смысла заставляет каждого индивида размышлять над вопросом: “Кто я?” Это приводит к конструированию образов своего “Я”, которые оказывают интегративное влияние на все мысли и действия. Аналогичная ситуация прослеживается и в случае формирования представлений культуры о природе человека, ибо постижение социальной действительности, в свою очередь, влияет на мысли и действия групп.
Дж. Ройс и А. Пауэлл исходят из того, что образы своего “Я” и образы человека, создаваемые обществом, в своей основе имеют стилевые (от “стиль мышления”) и ценностные установки. С этим связано второе положение, согласно которому “человеческая личность есть совокупность систем”. Теоретические исследования индивидуальных различий в функционировании психики показали, что личность человека представляет собой комплекс шести сложных систем обработки информации: сенсорная (ощущающая), моторная (двигательная), когнитивная (познавательная), аффективная (эмоциональная), стилевая, ценностная. Здесь сенсорная и моторная системы находятся на периферии и заняты в основном кодированием и декодированием информации. Когнитивная и аффективная системы расположены ближе к системам стиля мышления и ценностям и играют решающую роль в процессах обучения и адаптации. Например, функция когнитивной системы состоит в идентификации экологических инвариантов, тогда как аффективная система задает оптимальные уровни внутреннего возбуждения. Стиль мышления и ценности являются центральными узлами, которые определяют направленность функционирования других систем. Каждая из систем является многоуровневой, иерархической структурой.
Многоуровневую, иерархическую структуру личности можно представить в виде следующей схемы:
Уровень целостной системы (супрасистемы) личности Личный смыслМировоззрение Образы самого себя Стили жизниСистема стиля мышления
Система ценностейэмпирический рациональный метафорическийвнутренние ценности “Я” социальныеКогнитивная система
Восприятие Концептуализация СимволизацияАффективная система
Эмоциональная Интроверсия/ система ЭкстраверсияСенсорная система
Пространственные и временные характеристикиСенсомоторная интеграция
Двигательная система
Пространственные и временные характеристики
Сенсомоторный уровень личности - передаточный слой или слой управляемых процессов; познание и аффект образуют преобразовательный слой; стиль и ценности -слой самоорганизации или интеграции. Подсистемы стиля мышления и ценности детерминируют индивидуальные различия каждой из шести систем. В результате взаимодействия этих шести систем возникают большие психологические образования. Например, эмоции - результат взаимодействия прежде всего познания и аффекта, познание и стиль мышления играют главную роль в формировании мировоззрения, а аффект и ценности во взаимодействии порождают стили жизни. Образ своего “я” складывается из взаимодействия сначала стиля мышления и ценностей, а затем когнитивной и аффективной систем.
Третье положение гласит: “Личный смысл - интегративная цель”. Личность - это целенаправленная метасистема, важнейшей интегративной целью которой является личный смысл. “Быть человеком - значит прежде всего искать смысл жизни...” [50]. Поиску смысла жизни способствуют социальные условия жизнедеятельности человека - образы жизни, способы взаимодействия между людьми, мировоззрение, нормы поведения и критерии одобрения человеческой деятельности. Поиск личного смысла жизни требует ответа на три вопроса: “Каков мир, в котором я живу?”, “Как я должен жить, чтобы моя жизнь соответствовала моим потребностям и ценностям?” и “Кто я?”. Ответы на первый вопрос определяют мировоззрение, на второй - стили жизни, на третий - образы своего “Я”. Образ своего “Я” и является центральным, так как включает в себя и мировоззрение, и стиль жизни.
В последнем положении Дж. Ройса и А. Пауэлла речь идет о взаимосвязи между индивидом и обществом. На схеме показан интегративный синтез индивидуальных и социальных аспектов человечества:
Социальная область: коллективный человек
Поиск и сохранение межличностного смысла через целостное функционирование социальных институтов и норм
Личная область: индивидуальный человек
Поиск и сохранение личного смысла через целостное функционирование индивидуальных стилей и ценностей
Социальные системы трансформации
Каналы связи, взаимодействия и влияния
Индивидуальные системы трансформации
Сенсорная, двигательная, когнитивная и аффективная системы
Иными словами, дано соотношение социальных институтов и социальных норм коллективного человека со стилями и ценностями индивидуального человека посредством сложных систем трансформации. Такие системы взаимодействия, коммуникации и влияния преобразуют социальные нормы и институты в психологические события, а индивидуальные стили и ценности - в социальные события. Важно и то, что такие аспекты личности, как познание, аффект и др., находятся под сильным влиянием наследственности, тогда как стили и ценности формируются под влиянием культуры, и это оказывает решающее воздействие на создание у индивида образа своего “Я”, который играет ключевую роль в мыслях и действиях индивида.
Современное технологическое общество больше ценит не самого индивида, а то, чего он достиг, многие же восточные общества большое значение придают внутреннему, психическому развитию личности. А у индейцев Северной Америки, жителей Полинезии и других народов, ведущих общинный образ жизни, больше всего ценится социальная связь между индивидами внутри общества. Общество технологического типа акцентирует внимание на способности индивида психически и физически манипулировать миром (особенно физически). Существуют общества и культуры, в которых человек выявляет свои психические возможности при достижении ценности путем трансцендирования физического мира. Например, многие протестантские субкультуры США культивируют духовные достижения человека; современные исламские культуры вырабатывают у индивида потребность сообразовывать свою жизнь с социальным мифом государства (часто религиозно ориентированным).
Многообразие социальных систем и культур обусловливает и множество представлений о природе человека: от эпикурейской модели индивидов, ориентированных на сиюминутное переживание личного опыта (“здесь и теперь”) и отчужденных от социальной реальности (подобно культовым группам хиппи и наркоманов на Западе) до образа индивида, живущего в государстве с жестким религиозным догматом. В целом же следует отметить, что в данной модели центральными компонентами являются стиль и ценности, которые задают направленность деятельности человека как целостной системы, детерминируют смысл жизни, раскрывая фундаментальные аспекты природы человека. Эта модель дает классификацию различных образов человеческой природы, дифференцированных в личностном и культурном аспектах, и соответствующее понимание смысла человеческого бытия.
Мировоззрение религиозного фанатика - это религиозное мировоззрение монотеистического типа, согласно которому Бог создал человека по образу и подобию своему и после смерти человек должен вернуться в лоно Бога, породившего его. Стиль (характерные способы проявления когнитивных или аффективных феноменов) в данном случае является метафорическим: образы реальности оцениваются с точки зрения универсальности заключенных в них прозрений (интуитивный прорыв к божественной истине и пр.). Он связан с когнитивными (познавательными) процессами символизации, достаточно вспомнить сакральный язык символов. Этот стиль, связанный с социальным! ценностями, позволяет рассматривать “Я” как специфическую конкретную манифестацию социального мифа, причем социальные и религиозные институты (монастыри, ордена и др.) обеспечивают рамки для познания и переживания своей индивидуальности. В случае же ориентации индивида на внутренние ценности “Я” понимается с точки зрения его этических и духовных достижений (в плане соответствия идеалам абсолютного послушания, аскетизма и т.д.). В результате перед нами возникает следующий образ: индивид есть одновременно и часть мира, и вне мира; само “Я” и индивидуальность представляют собой результат выхода за пределы материального мира, когда смысл жизни усматривается в единении с Богом.
Вместе с тем необходимо учитывать еще один немаловажный момент, связанный с особенностями культурной эволюции человека. Так как люди принадлежат к различным группам', то они различаются и в культурном отношении, т.е. владеют различной культурной информацией. (Отсюда пошло деление на “мы” и “они”). Поэтому “человечество отвергло закон, запрещающий уничтожение себе подобных...” [51]. В культурах религиозно-мифологического типа или в культурах, имеющих сакральный слой, этот закон уничтожения себе подобных, отличающихся иной культурной информацией, иной религией, иной верой, санкционирует уничтожение инакомыслящих и инаковерующих, служит критерием одобрения деятельности фанатика. И если такой принцип нетерпимости посредством социальных систем трансформации, описанных выше, внедряется во внутренний мир адепта религии, то перед нами классическая фигура религиозного изувера, своеобразного палача. Поскольку же сам принцип религиозной нетерпимости имеет свой достаточно широкий диапазон, зависящий от конкретных исторических условий, культурных традиций и целей, постольку существует разнообразие типов религиозного фанатика. В целом же можно сказать, что природа человека в рамках общественного отчуждения порождает сам феномен религиозного фанатизма, который внутри себя многообразно дифференцируется в силу социокультурной эволюции человеческого общества.
ГЛАВА 2
ДУХОВНЫЕ РЫЦАРИ
§1 ПОД ЧЕРНЫМ ЗНАМЕНЕМ СТРАХА
Из истории известно, как религиозно-фанатические настроения использовались для разжигания ненависти к представителям других вероисповеданий, подготовки и развязывания войн, расправы над еретиками и атеистами. Для понимания подобных настроений необходимо учитывать субъективную сторону религиозности. В религиоведении применяется термин “индивидуальная” религиозность: “Под индивидуальной религиозностью следует понимать исторически и классово изменяющийся уровень влияния доктрины, культа и институтов религии на психику, личность, поведение и общественные отношения отдельного индивида” [1]. Именно эта субъективная сторона религии в сочетании с объективными историческими, социальными и культурными условиями позволяет понять, почем}' священная инквизиция, как одно из самых фанатических учреждений католической церкви, была единственной в своем роде и почему ее деятельность была весьма эффективной. Инквизиция возникла в 1232 г. по инициативе папы Григория IX, ее цель состояла в преследовании опасных, по мнению католической церкви, людей - “еретиков”, свободомыслящих, противников папской власти и др. Создание священной инквизиции было продиктовано логикой развития христианской религии и католической церкви, поэтому рассмотрим кратко эту логику развития и ее особенности.
Заслуживает внимания классификация форм индивидуальной религиозности, составленная в зависимости от исторических переломных моментов в христианской религии, которая была предложена польским специалистом А. Папузинским:
- народная, соответствующая эпохе первоначального христианства (от возникновения до уравнения его в правах с другими религиями на основе Миланского эдикта в 313 г. н. э.);
- космически-теократическая (эпоха между Миланским эдиктом и Тридентским собором (1545-1563 гг.);
космически-народная, присущая эпохе между Тридентским собором и II Ватиканским собором (1962-1965 гг.);
• антропоцентристско-индустриальная религиозность, соответствующая современной эпохе [2].
Данная систематизация используется нами потому, что во-первых, она концентрирует в себе содержание религиозных убеждений; во-вторых, обозначает ту социальную группу, тот социальный слой, чьи религиозные убеждения господствуют в обществе в ту или иную эпоху. И, наконец, для нас представляют интерес первые три формы индивидуальной религиозности, ибо в соответствующие им эпохи весьма причудливо переплетались проблемы религиозной терпимости и нетерпимости, а это, в свою очередь, проливает свет на функционирование трибунала священной инквизиции.
О религиозности первоначального христианства можно судить на основании “Нового завета”, древних апокрифов, писаний апологетов церкви, отцов церкви и противников христианства [3]. Для этой формы индивидуальной религиозности характерны вера в единого, личностного бога, развитые формы символического поведения, обостренное чувство общности группы и простые этические принципы несложной доктрины. Надежда на спасение, страх перед быстрой гибелью мира и Страшным Судом, отрицание господствующих общественных отношений, а вместе с тем и всей современности — все это объединяло христиан в одно целое против “Нового Вавилона”. Несомненно, что дух этой религиозности наиболее полно выражен в апокалипсических откровениях Иоанна Богослова. Следует отметить, что тип религиозности данной эпохи характерен для народных движений в средневековом феодальном обществе.
Как уже отмечалось, проблема религиозной терпимости и нетерпимости появилась вместе с монотеистическими религиями Ведь последние претендовали на универсализм и тем самым исключали другие религии. Однако в первоначальную эпоху христианства, прежде чем появилась централизованная церковная организация, существовало множество отдельных религиозных общин. Более того, такие апологеты раннего христианства, как Юстиниан (II век н. э.), пытались согласовать его доктрину с древней философией, особенно с платонизмом. По мнению Юстиниана, Логос, как божественный Разум, воплотился в историческом Иисусе, который обладал тинами, относящимися к одной, абсолютной истине христианства. Поэтому Гераклит, Сократ, Платон, Моисей, Авраам -христиане, ибо они приобщились к истине Логоса. Таким образом понимаемое христианство охватывало даже атеистов: •“Все, кто живет в согласии с Разумом и Логосом, — писал Юстиниан в “Апологии”, - являются христианами, хотя бы были атеистами” [4].
Когда уже существовала проблема ереси, марсельский епископ Сальвиан в V в. н. э. писал в “De gubernatione Dei”: “Они еретики, но об этом не ведают, они таковы в нашем понимании, а не в их собственном; ибо так сильно считают себя католиками, что нас самих трактуют как еретиков; они в нашем понимании являются теми, кем мы являемся по их убеждению. Истина на нашей стороне, но они думают, что она на их стороне; мы чтим бога, а они считают, что их вера окружает его еще большим почитанием; не выполняют они своих обязанностей, а усматривают их в своем способе действия; они безбожны, но верят, что они поистине набожны заблуждаются, но заблуждаются в доброй вере, не через ненависть, а через любовь к богу, считая, что таким образом любят и почитают в совершенстве Господа; нет у них истинной веры, ^однако убеждены, что их любовь к богу является истинной и совершенной. Только Наивысшему Судье ведомо, как их покарают в день Страшного Суда за ложные убеждения; в ожидании этого момента бог к ним весьма терпим” [5].
Сильвиан, считая компетенцией Бога дело осуждения еретиков, жил в эпоху, когда формировалась позиция нетерпимости со стороны церкви, инспирированная Августином Блаженным, ищущим ее обоснования в “Новом завете”. Начало данной эпохи в развитии христианства хорошо подметил Ф. Энгельс: “С победой христианства... наиболее важной стала прежде всего противоположность между верующими и язычниками, правоверными и еретиками”. Вот почему Августин Блаженный, фактически выполняя социальный заказ церкви, выдвинул принцип “вынуждай, чтобы вошли”, представляющий собой произвольную интерпретацию притчи, содержащейся в Евангелии от Луки (14, 23). В ней господин (отождествляемый с Иисусом) приказывает своему слуге (под ним подразумевается церковь) силой привести гостей (идентифицируемых с еретиками) на пир (понимаемый как церковная община).
Руководствуясь этим принципом, церковь, которая после Миланского эдикта Константина Великого стала его союзницей, силой подавила движение донатистов. Как известно, донатисты, раннехристианское церковное движение, называвшееся по имени карфагенского епископа Доната, возглавившего это течение, противостояли союзу церкви и империи, выступали против централизации ее организационной структуры и выражали интересы сельской бедноты и рабов. Они были сторонниками религиозной строгости, требовали сурового осуждения христиан-отступников, выдававших по приказу римского императора Диоклетиана свои “священные книги” римским чиновникам для сожжения. Церковь расправилась с этим еретическим движением: “Духовная” власть церкви была прежде всего политической властью”. После Миланского эдикта церковь постепенно захватила власть в свои руки, в основном благодаря тому, что ей удалось утвердить в сознании людей идею “вся власть принадлежит партии Бога” [8]. Власть католической церкви в средние века основывалась на теоретическом принципе единства действий: “практическая унификация всего мира, единство органов образования ir централизация органов управления” [9].
Не надо забывать о том, что и культура внесла свой вклад создание атмосферы религиозной нетерпимости и фанатизма средневековой христианской цивилизации. Исследования показывают, что в средневековой культуре существовали две тенденции - Кассиодора Сенатора (ок. 487-578 гг. н. э.), объединившая христианскую традицию и светское знание, и Бенедикта Нурсийского, жившего примерно в то же время: “На протяжении веков они сосуществуют и взаимодействуют. Однако традиция святого Бенедикта отражала позицию неприятия культуры “века сего” определенной частью идеологов первоначального христианства и привела к духовному диктату церкви в средние века. Традиция Кассиодора — к становлению светской культуры” [10].
В начале второго этапа религиозности активную политику в области культуры начинают проводить римские папы, подчиняя ее решению идеологических и социальных задач. Наиболее ярко это проявилось во время правления папы Григория I (590-604 гг. н. э.). В отличие от Кассиодора, этого “последнего римлянина”, основавшего первую средневековую мастерскую письма и соединившего в ее деятельности античные и христианские культурные традиции, Григорий I считал абсолютно неприемлемой доктрину мирного сосуществования различных идеологий. “К чему вся эта тщета мирских знаний, - читаем в его “Диалогах о жизни италийских отцов и о бессмертии души”, - какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Вергилия, Менандра - читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливии, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона?” Такого рода нетерпимость в области культуры, существенным элементом которой является религия Христа, способствовала росту нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и впоследствии послужила одним из оснований для создания священной инквизиции.
В средние века росли доходы и владения церкви, усиливалось ее могущество. На Западе в условиях-отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые были оставлены ей королями варварских государств, возникших на территории Западной Римской империи [12]. Католическая церковь представляла собой идеологическую форм) внеэкономического принуждения, составлявшего существенную черту классовых отношений в феодальном обществе [13]. Религиозная идеология поставлена на службу идее Бога, гарантировавшего незыблемость существующего социального порядка, представляющего собой часть космического, природного порядка.
Для второго этапа религиозности - космически-теократического - существенным является различие между “ученой верой” и “верой народа”. Перед нами своеобразный парадокс средневековой культуры, порожденный встречей, пересечением народной культуры с культурой “ученых”, образованных людей, взаимодействием фольклорных традиций с официальной церковной доктриной” [14]. В связи с этим возникает вопрос: каким способом осуществлялась связь между этими “верами”, что обусловливало их “пересечение”, взаимодействие? Исследования показывают, что общими для космическо-теократической религиозности чертами являются легитимностъ, аграрность и нетерпимость [15].
Действительно, в 382 году, после принятия императором Феодосием I указа о закрытии всех языческих храмов, римский народ, а также германские и славянские племена принимали христианство путем крещения вождей и дружин. Христианизация вождей была тождественна христианизации племен и народов в соответствии с давно господствующим принципом “cuis regio, eius reigio” (каков король, такова и религия). Согласно этому правовому принципу христианином становился член племени или народа, чей владыка принял эту религию. Поскольку христианство было государственной религией, постольку повиновение светскому и духовному владыке влекло за собой его легитимнзацию.
Христианская теология представляет собой целостную систему представлений о Вселенной, о природе. В соответствии с ее принципами Бог сотворил Вселенную, выступает гарантом ее существования и конца, по его воле ангенты перемещают на своде небесные тела, он служит причиной необычайных явлений. В народном воображении он был той силой, которая посылала дожди или засуху, мороз или тепло, моровые поветрия, громы и молнии. В представлениях ученых теологов и простых людей Бог был повелителем природы - космической силой, от которой зависит благополучие пли голод, т.е. урожай. Поэтому аграрность является общей чертой, космическо-теократи ческой религиозности.
Религиозная универсальность, основанная на юридическом и аграрном характере индивидуальной религиозности, в регионе своего существования не могла быть терпимой ни к религиозной индифферентности, ни к инаковерию. Согласно существовавшим понятиям, неконформпстское поведение нарушало порядок природы — угрожало общественной стабильности и ритмам природы, влекло за собой катастрофические последствия. “Если кто-то не принимал веру, - пишет С. Тюрбанский, - тот не умещался в существующем общественном устройстве. Толпа устраивала над ним самосуд; власти, защищая его перед самоволием плохо сдерживаемой совести, ставили перед судом” [16]. Связь, существующая между церковью, государством и людьми, приводила к тому, что каждый, кто хотел жить в обществе, должен был быть одновременно и христианином. Вот почему третьей чертой является нетерпимость.
И, наконец, после Тридентского собора начался триумф космическо-народной религиозности. Ей присущи: аграрность - религиозные обряды и празднества зависят от ритмов природы; культурный характер, ибо религия является интегральным элементом народной культуры; социальный контроль, означающий, что религию как центр народной культуры поддерживали и защищали специальные институты; магическое миропонимание, которое переплеталось с религиозными верованиями (вера в злых и добрых духов и т.д.); групповая солидарность в соблюдении религиозных норм; формализм и ритуализм; признание важной роли культа и религиозных символов; деление локальной общины на служителей церкви и мирян, каждые из них играют свои социальные роли, имеют специальные права и обязанности; религиозный фанатизм, обусловленный культурным характером народной религиозности, фатализм [17].
Тип космическо-народной религиозности получил четкую характеристику в работе польского ученого Т. Плужанского “Защита обыденного разума”: “При несомненной пассивности, умственной необразованности католических масс могут удивить громадная животворность религиозных чувств, привязанность традиции, иногда до суеверия, рвение в исполнении религиозных, литургических и нелитургических, практик. Это порождает своеобразный религиозный динамизм, трудно управляемый даже священниками, спонтанный, часто фанатический, иногда агрессивный” [18]. В тоже время вполне понятно, что доминирующая в западном обществе космическо-народная религиозность не повлекла за собой полного разрушения космическо-теократической религиозности, ибо последняя была распространена среди богословов и части представителей привилегированных классов и слоев. Для нас существенно то, что и в “ученой”, и в народной религии имеются такие общие черты, как фанатизм и агрессивная нетерпимость. И если учесть, что для римско-католической церкви характерны консерватизм, инстинкт самосохранения и осуждение всего угрожающего ее позициям, то понятно, почему священная инквизиция возникла только в западной христианской цивилизации.
Христианство в феодальном обществе Западной Европы выполняло функцию идеологического интегратора, что привело к консолидации его организации - римско-католической церкви. Она представляла собой строго иерархически центраизованную систему во главе с римским папой и стремилась к главенству в “христианском” мире. Более того, римскокато-пическая церковь от имени бога пыталась добиться также “интернационализации” своей власти - пробиться на Восток, хотя и потерпела в этом поражение [19]. В остальном же она продемонстрировала необыкновенную живучесть: успешно находила выход из ситуаций, которые грозили ей гибелью. Здесь достаточно вспомнить ее успешную борьбу с многочисленными сектами, имевшими свои истоки и опору в массовых общественных движениях, таких как катары, вальденсы, монтанисты, флагелланты, немецкие и фландрские мистики XIV в., гуситы, наконец, движения эпохи Реформации. И одним из эффективных орудий достижения победы в этой борьбе выступала священная инквизиция, вскормленная в атмосфере религиозного фанатизма и представлявшая собой фанатическое учреждение.
И напротив, терпимость всегда была “мертвым” понятием в римско-католической церкви, культивировавшей на протяжении своей длительной истории жестокий фанатизм и агрессивную нетерпимость. В этом нет ничего неожиданного, так как речь шла о защите ее интересов. Для “еретиков” священная инквизиция была карающим огненным мечом, удивительным образом сочетая истребительную деятельность с теорией божественной любви. Религиозная нетерпимость была присуща миллионам невежественных людей, живших во времена христианской цивилизации. Однако “невежественные” не означает “глупые”. Во сто крат опаснее религиозной фанатической глупости и невежественности умная нетерпимость, вооруженная к тому же и средствами принуждения. Римско-католическая церковь отнюдь не была сборищем глупых людей и именно поэтому ее влияние было таким длительным и эффективным.
Теперь перейдем к рассмотрению функционирования страшной и разветвленной организации - священной инквизиции. она контролировала практически все сферы деятельности миллионов людей, использовала различные методы социотехнического, в том числе и тайного, управления обществом, а также способы проникновения в самые скрытые уголки человеческой души.
Еще раз подчеркнем, что предметом нашего рассмотрения служит деятельность именно машины священной инквизиции, иначе можно запутаться в еще не законченном споре об инквизиции [20]. Дело в том, что существуют различные взгляды на саму инквизицию, ее хронологические рамки. Если под инквизицией понимать осуждение и преследование господствующей церковью инакомыслящих, то она возникла вместе с появлением христианской церкви: “Начало инквизиции другой форме и под другим названием) совпадает с начал” самой христианской церкви. И точно так же неправилы хронологическое ограничение инквизиции средними века Она существует до настоящего времени. В составе учреждений папской администрации в Риме до сих пор имеется “Святая Служба Инквизиции” (имеется в виду конгрегация связанной канцелярии. — В.П.). Если в данный момент церковь не подвергает своих врагов суду, пыткам, сожжению, то это объясняется исключительно тем, что светская власть не подчиняется требованию церкви проводить в жизнь постановления ее судов” [21].
Если же инквизицию понимать в более узком смысле - к деятельность особых трибуналов католической церкви, П] следовавших еретиков, то она возникла в ХП-ХШ вв. и : кончила свое существование в первой половине XIX в. Во всяком случае несомненно одно: к концу XIII в. Западная Европа, находившаяся под влиянием католической церкви, была покрыта сетью инквизиционных трибуналов. Их деятельность, замечает знаменитый историк инквизиции Г.Ч. Ли, была непрерывна, подобно действию законов природы, что отнимало у еретиков надежду выиграть время и скрыться в одной из европейских стран: “Еретик жил как бы на вулкане, который во всякое время мог начать извержение и поглотить его... В глазах людей папская инквизиция была всеведущей, всемогущей и вездесущей” [22]. В ту эпоху она выступала в качестве международной полиции, внушая в силу своей
В эту эпоху она выступала в качестве международной полиции, внушая в силу своей таинственности и сверхъестественной бдительности мистический ужас.
По мнению российского ученого И.Р. Григулевича, история католической церкви настолько запутана, что весьма трудно установить твердые рамки деятельности инквизиции и не всегда можно разграничить инквизиторскую деятельность епископа и священных трибуналов [23]. Он вполне справедливо отмечает, что инквизиции были присущи разнообразные методы и формы деятельности - от пыток в застенках и аутодафе в средние века до анафем, отлучений и Индекса запрещенных книг в новое и новейшее время [24]. Нас интересует деятельность священной, папской инквизиции, как системы, которая в разрешении поставленной перед нею задачи была гораздо эффективнее, чем епископская инквизиция [25].
Священная инквизиция, как система, включала в себя следующие элементы: суд, обвинение, следствие, допрос, пытки, приговор, аутодафе и костер. Как же была устроена эта страшная в своем жестоком фанатизме дьявольская машина? «Устройство инквизиции, - пишет американский ученый Г.Ч. Ли, - было настолько же просто, насколько целесообразно в достижении цели. Она не стремилась поражать умы своим внешним блеском, она парализовала их террором. Она оставила светским прелатам богатые одежды, величественную пышность богослужения, блестящие процессии и длинный ряд служителей. Инквизитор носил скромную рясу своего ордена; в город он входил или один, или сопровождаемый несколькими вооруженными слугами, которые составляли его личную стражу и были исполнителями его приказаний. Главной ареной его деятельности были стены святого трибунала, откуда он рассылал свои приказы и распоряжался судьбою целых народов, окруженный молчанием и таинственностью, в тысячу раз более внушительными, чем внешнее великолепие епископов» [27].
Так как римский папа был наместником Бога на земле, то он выступал и в качестве верховного главы инквизиции; последний подчинялся папству и служил интересам католической церкви. Да и сама инквизиция, как система, была создана по инициативе папы Луция III и его союзника германского императора Фридриха I, которые в 1184 г. представили Венскому собору декрет. Согласно ему епископам предписывалось назначать комиссаров для деятельности в заражении ересью областях. Принятый собором декрет положил нача.1 инквизиции. В 1198 г. папа Иннокентий III назначил апостольских легатов, которые таким образом и стали первыми папскими инквизиторами, а IV Латеранский собор в 1215 поручил суд над еретиками епископам или их уполномоченным. И хотя назначение на должности инквизиторов зависело от непосредственного начальства, в юридическом отношении они напрямую подчинялись папству. Кроме того, святой трибунал как чрезвычайный суд не подчинялся ни папским легатам, ни генералам орденов.
Инквизиторы обладали неограниченными правами: «Ужасная власть, предоставленная, таким образом, инквизитору, становилась еще более грозной благодаря растяжимости понятия «преступление, выражавшееся в противодействии инквизиции»; это преступление было плохо квалифицировано, но преследовалось оно с неослабной энергией» [28]. Аппарат инквизиторов состоял из их заместителей, уполномоченных, которые в других городах данного округа проводили работу с еретиками, экспертов-юристов из монахов, формулировавших обвинения и приговоры в соответствии с гражданским законодательством, нотариусов и понятых, придававших следствию видимость законности и беспристрастия, прокуроров как обвинителей, врачей, следивших, чтобы обвиняемый не умер прежде времени от пыток, палачей.
В своей деятельности этот аппарат опирался на более многочисленный вспомогательный аппарат, так называемых «родственников» инквизиции, в который входили тайные доносчики, тюремщики, слуги и пр. Тайные доносчики или соглядатаи вербовались в самых различных слоях общества, их можно было обнаружить в королевской свите, среди художников и поэтов, торговцев и военных, дворян и простолюдинов, аристократов и почтенных горожан. Они уговаривал! осужденных публично покаяться, исповедаться, примирит с церковью, сопровождали еретиков на костер, помогали его зажечь, подбрасывая хворост. Все служители инквизиции, включая и «родственников», носили оружие, не подлежали светскому и духовному суду, любые попытки помешать их деятельности квалифицировались как ересь, что порождало у них чувство полной безнаказанности. Понятно, что попасть в руки инквизиции было величайшим несчастьем как для верного католика, так и для еретика. Любое неподчинение инквизиции могло привести виновника на костер.
Вторым элементом системы священной инквизиции является обвинение. Прежде чем искоренить вероотступников, их нужно выявить. И если в самом начале их ничего не стоило обнаружить, ибо они открыто высказывали свои взгляды и выступали против официальной церкви (катары, вальденсы и др.), то после массовых кровавых расправ над альбигойцами они стали скрывать свои подлинные убеждения и соблюдать католические обряды. Поэтому, для того чтобы привлечь кого-нибудь к ответственности, нужны были основания. Таковым в делах веры выступало обвинение в ереси, в сочувствии или помощи вероотступникам.
Обвинения добывались следующим образом. Например, в некую область, зараженную ересью, приезжал инквизитор и на торжественном богослужении в его честь выступал с проповедью, в которой требовал в течение десяти дней выдать всех еретиков. Тот, кто отказывался от сотрудничества с инквизицией, подвергался автоматическому отлучению от церкви, так как обязанность преследовать еретиков возлагалась на всех, начиная от императора и заканчивая последним крестьянином. «Не только монархам и должностным лицам, -пишет С.Г. Лозинский, — но всем христианам вообще внушалось, что их главная обязанность — способствовать уничтожению ереси. Мирных граждан заставляли без всякого зазрения совести доносить на еретиков властям. Узы крови не служили оправданием тому, кто скрывал еретика: сын должен был доносить на отца; муж являлся виноватым, если не выдавал своей жены на ужасную смерть. Преступная принадлежность к ереси уничтожала все узы, соединяющие людей: детям внушали, что они должны покидать своих родителей, если последние не являются истинными католиками» [29]. Тот же, кто откликался на призыв инквизитора и в установленный срок доносил на еретика, получал награду в виде индульгенции сроком на три года.
Существенно здесь то, что инквизитор лично получал от доносчиков информацию, при этом сохраняя в тайне его имя. Это вносило немалый вклад в создание атмосферы страха, неуверенности и террора, что, в свою очередь, порождало новые волны доносов, зачастую безосновательных и вымышленных. Одни «исповедовались» перед инквизитором, чтобы оградить себя от обвинений в ереси, другие таким образом сводили счеты со своими противниками, третьи доносили в стремлении получить часть имущества выданного ими еретика. Следует отметить, что в инквизицию поступало немало и анонимных доносов, которые тоже принимались во внимание.
Кроме этих источников информации, существовал еще один, вполне легально питавший «делами» ненасытное чрево священной инквизиции, а именно: произведения искусства, философские, политические трактаты и иные труды, в которых имелись «крамольные» мысли и идеи. Достаточным основанием для привлечения к судебной ответственности авторов этих произведений считалось их отступление от канонов католической ортодоксии. Этих авторов преследовали, арестовывали, пытали, карали и зачастую сжигали, достаточно вспомнить судьбу Джордано Бруно.
В итоге неутолимой деятельности священной инквизиции, как подчеркивает Г.Ч. Ли, «всякое разоблачение влекло за собой новые, пока... вся страна не покрывалась невидимой сетью... многочисленные конфискации, бывшие следствием этой системы, также играли здесь видную роль» [29]. Однажды включенная, инквизиционная машина постоянно требовала новых жертв, чтобы оправдывать свое существование. Поэтому нет ничего удивительного в том, что она не довольствовалась делами, заведенными на подлинных еретиков, но и фабриковала мнимые, проверить которые было практически невозможно.
Третьим элементом инквизиционной системы является следствие, основой которого служили: донос, показания подследственного, выдвинутые против третьего лица. Сначала инквизитор, используя такие документы, открывал предварительное следствие. Он проводил допрос свидетелей относительно обвинения, собирал дополнительные сведения о преступной деятельности подозреваемого и его высказываниях, делал запрос другим инквизиционным трибуналам для выяснения дополнительных улик. Собранный материал подвергался экспертизе квалификаторов, в результате которой принималось решение о том, следует или нет предъявлять подозреваемому обвинение в ереси. На основе положительного мнения квалификаторов инквизитор отдавал приказ об аресте. В секретной тюрьме инквизиции арестованный находился в полной изоляции от внешнего мира, в сырой и темной каморке, часто закованный в кандалы. Смерть обвиняемого или умопомешательство не приостанавливали следствия: «Даже в могиле нельзя было скрыться. Не обращали внимания, что грешник предстал уже перед судом Всевышнего; вера должна быть отомщена его осуждением, и религиозное чувство верных должно быть удовлетворено его наказанием» [31].
Для ареста чаще всего достаточно было подозрения, т.е. ничем не доказанного обвинения в ереси, основанного на догадках, косвенных уликах типа случайного общения с еретиком, проживания с ним в одном доме и пр. Лица, подозреваемые в мимолетных отношениях с еретиками, арестовывались и иногда годами находились в тюрьме.
Доказательством для инквизиторов служил донос, считавшийся почти мистическим актом провидения. Церковь видела в каждом верующем потенциального еретика, ибо христианский монотеизм допускал существование дьявола, пытающегося совратить с истинного пути каждого верующего. Вот почему следствие инквизиции усматривало в доносчике оракула, изрекающего истину, правда, его донос можно было также считать наущением дьявола, однако тогда инквизиция лишилась бы жертв. Цель следствия состояла не в проверке доноса, а в получении признания у обвиняемого в инкриминируемом ему преступлении, последующего за этим раскаяния и примирения с церковью.
В достижении этой цели широко использовались улики, поставляемые не только доносчиками, но и лжесвидетелями — осведомителями на службе инквизиции, убийцами, ворами и другими уголовными элементами, чьи показания не принимались во внимание даже в светских судах средневековья. Против обвиняемого использовались свидетельства его жены, детей, братьев, сестер, отца, матери и прочих родственников, а также слуг. Существенно то, что инквизиция скрывала от обвиняемых и всех других заинтересованных лиц имена доносчиков и свидетелей, а такие полные тексты их показаний. В противном случае ее деятельность оказалась бы неэффективной, сама себя изжила бы, да и тогда ее не стоило бы создавать.
Допрос представляет собою четвертый элемент инквизиционной системы, его процедура подчинена тому, чтобы добиться от обвиняемого признания, а следовательно и отречения от ереси и примирения с церковью. Центральным звеном судебной процедуры инквизиционного трибунала являлось вымогательство признания. Такой прием, по замечанию Ли, «оказывал огромное и печальное влияние на всю юридическую систем}' центральной Европы в течение целых пяти столетий» [32]. Подготовка к допросу проводилась весьма тщательно, чтобы можно было найти слабое место в личности обвиняемого, сломить его тем самым и подчинить воле инквизитора. В связи с этим вполне справедливо отмечает И.Р. Григулевич, что инквизитор отнюдь не стремился отправить еретика на костер, ибо ему необходимо было превратить еретика из «слуги дьявола» в «раба божьего» [33]. Для совершения этого превращения на деле, чтобы избежать козней лукавого, обвиняемый должен был представить доказательства своего искреннего раскаяния виде выдачи своих единоверцев, их сообщников и друзей.
В одном из «пособий» для инквизиторов приводится следующий примерный текст клятвенного обещания раскаявшегося еретика: «Я клянусь и обещаю до тех пор, пока смогу это делать, преследовать, раскрывать, разоблачать, способствовать аресту и доставке инквизиторам еретиков любой осужденной секты, в частности такой-то, из «верующих», сочувствующих, пособников и защитников, а также всех тех, о которых я знаю или думаю, что они скрылись и проповедуют ересь, их тайных посланцев, в любое время и всякий раз, когда обнаружу их» [34].
Для того, чтобы добиться признания, инквизиторами была выработана хитроумно и коварно построенная схема допроса, однако результаты далеко не всегда оказывались успешными. В этих случаях применялись другие испытанные средства -фальсификация фактов, обман, запугивание, направленные на подавление психики жертвы, на формирование чувства обреченности. К обвиняемому в узилище подсаживали специально подготовленных провокаторов, которые пытались получить у него новые улики или убедить его сознаться. Если это не удавалось, то для этой цели привлекались жена и дети, чьи слезы и уговоры могли повлиять на обвиняемого. «После угроз, - отмечает Г.Ч. Ли, - прибегали к ласкам. Заключенного выводили из смрадной тюрьмы и помещали в удобной комнате, где его хорошо кормили и где с ним обращались с видимой добротой в расчете, что его решимость ослабнет, колеблясь между надеждой и отчаянием» [35].
В арсенале средств инквизиции было множество и других средств подавления психики обвиняемого. Одним из них являлось воздействие временем, когда между первым Допросом и окончательным решением могло пройти пять, Десять, а то и тридцать лет, - ведь инквизиции некуда было торопиться, она могла ждать. В результате длительной пытки временем человек, как правило, сдавался. Инквизиторы использовали сценарий ложного суда с вынесением смертного приговора в расчете, что подсудимый заговорит. Они могли перевести обвиняемого, как это практиковалось в Венеции, в камеру, где стены были подвижными и ежедневно сближались на вершок, угрожая неминуемо раздавить узника, пли в камеру, постепенно заливаемую водой. Узника могли морить голодом, мучить жаждой, держать в сыром, темном и зловонном подземелье, где крысы и насекомые превращали жизнь в адское существование. «Суровая тюрьма и тяжелая жизнь» - именно этот принцип осуществлялся в тюрьмах инквизиции.
Пятым элементом инквизиционной системы являются пытки, которые применялись к тем, кто не сознался в преступлениях против веры, действительных или вымышленных, и к тем, кто сознался, но еще не выдал соучастников и не отрекся от «греховных заблуждений»-, не примирившись тем самым с церковью. Когда инквизиторам не удавалось уговорами, угрозами и хитростью сломить свою жертву, они использовали различные методы насилия, исходя из положения, что «муки просвещают разум» [36]. Апологеты средневековой инквизиции оправдывали это тем, что сама человеческая жизнь представляла собою муку, наказанье божье за первородный грех Адама и Евы, следовательно, истязание бренного тела во имя спасения души считалось актом милосердия по отношению к еретикам.
Применяемые инквизицией методы дознания во всем католическом мире вызывали ужас и возмущение. Поэтому церковь, учитывая это, ввела «гарантии справедливости». Например, Вселенский собор во Венне (1311 г.) постановил, что пытки подлежат санкции епископа, однако на практике епископы находились в тесном контакте с инквизицией. Таким образом, это постановление повисало в воздухе и не облегчало участи жертвы «священного» трибунала. В других документах подчеркивалось, что пытки должны быть «умеренными» и применяться к обвиняемому только один раз. Однако богословская казуистика и молчаливое согласие папы давали возможность обходить такого рода ограничения. Инквизиторы сами решали, что понимать под «умеренной» и однократной пыткой. При необходимости объявляли ее «незаконченной», «прерванной» и «возобновляли» до тех пор, пока человек не давал необходимых им показаний, а иногда палачи убеждались в том, что его невозможно сломить.
Если еретик был примирен с церковью, и, отбыв наказание, на свободе говорил, что его принудили к раскаянию при помощи различного рода истязаний, то его могли вновь объявить еретиком и отлучить от церкви с последующим сожжением на костре. Перед тем как передать обвиняемого палачу, инквизитор зачитывал ему «предупреждение», в котором объяснялась необходимость применения пыток. Затем его знакомили с инструментами - своеобразная процедура запугивания, психологическая подготовка к предстоящим испытаниям. Инквизиторы во время пыток обращались к жертвам, не повышая голоса и не оскорбляя; палачи же призывали их к покаянию, смирению, благоразумию, примирению с церковью, обещая взамен всепрощение и вечное спасение.
В арсенал инструментов палача входили дыба, кобыла, плети, щипцы и пр., часто применялась пытка водой, жаждой, голодом. После этих истязаний врач был обязан залечить раны, чтобы еретик на костер всходил невредимым. Для того, чтобы спастись, человек должен был сначала признать себя виновным, а затем выдать действительных или мнимых сообщников, только тогда ему разрешали отречься от ереси и примириться с церковью. Если он все это делал охотно, то обычно отделывался легким наказанием. В случае же, когда инквизиторы добивались признания только после длительных пыток, его ждала более жестокая кара.
Приговор выступал шестым элементом системы инквизиции и зависел от результатов следствия. Церковь, ссылаясь на Библию и церковные авторитеты - Августина Блаженного, Бернарда Клервоского, Фому Аквинского и других, старалась оправдать духовные и телесные кары. Так, Фома Аквинский устанавливает следующие правила в обращении с еретиками: во-первых, им не следует оказывать никакого снисхождения, во-вторых, церковь в своем милосердии дважды обращается к ним с увещеваниями, если они и после этого продолжают упорствовать, то должны быть выданы светской власти и казнены. В этом якобы проявляется бесконечное милосердие церкви, так как измена вере, от которой зависит жизнь души, гораздо большее преступление, чем, например, чеканка фальшивых монет.
Однако церковь в своем милосердии всегда готова принять с распростертыми объятиями еретика, много раз изменившего вере, наложить на него покаяние, чтобы дать ему возможность обрести вечную жизнь, но кротость к одним не должна исключать строгости к другим. Так, каждый вероотступник, кающийся в своих заблуждениях и отрекающийся от них в первый раз, должен быть подвергнут покаянию; но если он снова впадет в ересь, то хотя на него и можно наложить покаяние, чтобы спасти его душу, он, тем не менее, должен быть казнен. «Такова политика церкви, -подчеркивает писатель С.Г. Лозинский, — и этой политике церковь следовала всегда, притом самым неуклонным образом» [37].
К каким же наказаниям присуждал своих «подопечных» трибунал инквизиции? В первую очередь, к епитимьям - от «легких» до «унизительных», затем к тюремному заключению, обычному или строгому, к галерам и, наконец, к отлучению от церкви и передаче осужденного светским властям для сожжения на костре. Следует отметить, что в подавляющем большинстве случаев эти виды наказаний сопровождались бичеванием осужденных и конфискацией их имущества. Понятно, почему массовые аресты еретиков, проходившие с изъятием их имущества, быстро превратили в начале XIII в. цветущие экономические районы типа Южной Франции в руины.
«Конечно, - отмечает Г.Ч. Ли, - было бы несправедливо говорить, что скупость и жажда к грабежу были главными двигателями, но нельзя отрицать, что эти низкие страсти играли видную роль... Все, занимавшиеся преследованием, всегда имели в виду материальную выгоду. Не заинтересованная материально, инквизиция не пережила бы первой вспышки фанатизма, породившего ее; она могла бы существовать в течение одного поколения, а затем исчезла бы и зародилась снова с возрождением ереси; и катаризм, против которого не было бы систематического и долгого преследования, мог избегнуть полного уничтожения. Но в силу законов о конфискации еретики сами сделались виновниками своего падения. Алчность и фанатизм подали друг другу руку в течение целого столетия были сильными двигателями жестокого, непрерывного и неумолимого преследования, которое выполнило свои планы и прекратилось только за отсутствием жертв» [38]. Приговор «священного» трибунала считался окончательным и обжалованию не подлежал. И хотя на протяжении своей многовековой истории священная инквизиция имела взлеты и падения, она всегда фанатично преследовала инакомыслящих.
И, наконец, последний элемент системы инквизиции — это аутодафе и костер. Вероотступников, упорствующих в своих заблуждениях, отказывающихся признать своп ошибки и примириться с церковью, еретиков-рецидивистов, осужденных заочно и затем пойманных, инквизиция отлучала от церкви и «отпускала на волю». Иначе говоря, церковь отрекалась от них и тем самым подписывала им смертный приговор. Обретенная таким образом «воля» обрекала осужденного не только на позорную смерть на костре, но и на вечную муку в «ином» мире. Имеются многочисленные описания того, как совершалась казнь, превратившаяся в повсеместно соблюдавшийся инквизицией ритуал.
Обычно казнь назначалась на праздничный день. Население призывалось присутствовать на ней. Уклонение от такого приглашения, как и проявление симпатии или жалости к жертве, могло навлечь подозрение в ереси, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Костру предшествовало аутодафе, устраиваемое на празднично убранной центральной площади города, где в присутствии церковных и светских властей и народа совершалось торжественное богослужение, а затем оглашался приговор инквизиции. Аутодафе венчалось экзекуциями: одних осужденных облекали в санбенито и шутовские колпаки, других стегали плетьми, третьих стражники и монахи волокли на так называемую «жаровню».
«Жаровня» располагалась на соседней площади, куда вслед за смертниками переходили церковная и светская знать и рядовые граждане. Здесь накануне сооружался эшафот со столбом в центре, к которому привязывали осужденного; завозились дрова и хворост, ими обкладывали эшафот. Сопровождавшие смертников монахи и «родственники» пытались в эту последнюю минуту вырвать у своих жертв отречение. О желании раскаяться осужденный мог дать понять только знаком, так как, опасаясь с его стороны агитации в пользу ереси, ему затыкали кляпом рот. Когда зажигался костер, особо уважаемым гражданам предоставлялось право подбрасывать в огонь хворост, чем они преумножали перед церковью свои добродетели.
Хотя палачи старались устроить костер так, чтобы человек сгорел дотла, это не всегда получалось. В таких случаях обуглившиеся останки рвались палачами на мелкие части, кости дробились, и это ужасное месиво повторно предавалось огню. Затем тщательно собирался пепел и выбрасывался в реку. Подобной процедурой инквизиторы пытались лишить еретиков возможности заручиться останками своих мучеников и поклоняться им.
Если осужденный умирал до казни, то сжигали его труп. Этой процедуре подвергались и останки тех, кто был осужден посмертно. В испанской и португальской инквизициях было принято сжигать на костре куклы, изображавшие осужденных. Такой символической казни подвергались осужденные на пожизненное заключение, а также бежавшие из тюрем или от преследовании инквизиции. Костер использовался и для другой цели - уничтожения сочинений вероотступников, иноверцев и неугодных церкви писателей [39].
Такова система священной инквизиции, которая фактически выполняла функции международной тайной политической полиции и тем самым служила эффективным орудием в борьбе папства за достижение мирового господства. И если широко известны внешние проявления деятельности священной инквизиции (пытки, казни), то гораздо меньше сведений о ее тайной информационной деятельности. Инквизиция, во-первых использовала тайных информаторов - доносчиков из аз точных социальных кругов, их сеть пронизывала буквально все общество. Во-вторых, применяла типично полицейские методы обработки информации. При этом сопоставлялись данные как минимум двух независимых друг от друга источников, что привело к созданию «полицейской» картотеки.
Священная инквизиция - это яркий пример церковной касты, состоящей из клириков или духовных лиц, владеющих грамотой в эпоху средневековья, т.е. представителей интеллигенции. К ней вполне применима мысль русского ученого М. Рейснера о том, что «на кастовом примере мы знакомимся с типичным положением монопольной и привилегированной интеллигенции, защищенной от всякой критики и конкуренции и почерпающей источники своего существования именно из такого привилегированного положения» [40]. Здесь четко обрисован кастовый принцип монополии идеологической работы, который проявляется при благоприятных условиях. К ним относились и условия феодального общества Западной Европы. Глубокая техническая отсталость крестьян, варварские привычки завоевателей-феодалов в социально-психологическом плане обусловили стремление католического духовенства, унаследовавшего значительные сокровища западной и восточной культур, создать касту. «Единая церковь и единая вера - таков был принцип, который обеспечил церкви и треть всех обработанных земель, и десятину, и лепту святого Петра, и свой суд, и папское самодержавие и, наконец, торжество святой инквизиции» [41]. Клирик-интеллигент, как тип, представляет собой скрытую движущую пружину государственной власти и политики в феодальной сеньории или монархии.
Изучая деятельность священной инквизиции, исследователи сталкиваются с историческим парадоксом: основанная в средние века, она получает расцвет в эпоху Возрождения. Так, чехословацкий исследователь А. Грегорова указывает, что в конце XV в., в эпоху Возрождения наступает один из самых постыдных периодов в истории римского католицизма (а позднее и протестантизма) - период преследования колдунов и ведьм. На основе христианского учения о дьяволе и под давлением суровых социальных условий возникли суеверия, приписывающие все зло деятельности колдунов и ведьм. Эти суеверия сразу были использованы в своих целях церковью, так как она увидела в них средство укрепления своей власти.
Не случайно, в 1487 г. вышла книга «Молот ведьм», написанная инквизиторами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом, в которой обосновывалось право инквизиции преследовать и убивать заподозренных в ведовстве. Авторы «Молота ведьм» заявляли, что «ведьмы» «не простые еретики, а отступницы, которые не только отрекаются от веры, но отдаются и телом и душою демонам, а также присягают им на верность. Поэтому, если даже они раскаиваются и обращаются к вере, они не заточаются в пожизненную тюрьму, а предаются смерти». По своей сути эта книге на протяжении веков служила для инквизиторов руководством в их кровавой деятельности. По предположениям историков, общее число жертв «охоты на ведьм» исчисляется в десять-двенадцать миллионов человек [45], несмотря на то, что наиболее жестокие гонения прекратились в конце XVII в., даже в XIX в. «колдуны» и ведьмы» гибли на кострах.
Польский автор М. Комар считает, что охота на ведьм, безудержный террор и коллективные психозы, жестокость и моральное ничтожество, страдания и обычное скотство являются продуктами Ренессанса, что они не противостоят тогдашним великим достижениям духа и мысли человека, а связаны с ними, являются их неотъемлемой частью, выражают аутентичные стремления и потребности человека [46]. Отсюда вполне логично следует, что никакого парадокса истории нет в том, что преемники Иннокентия VIII, при участии которых достигла своей изумительной глубины и проницательности мысль Ренессанса, Александр VI, Юлий II и Лев X, всей мощью церкви поддержали идею охоты на ведьм и сделали все для превращения этой идеи в действие. В эпоху Возрождения человек становился мерой всех вещей. В таких условиях зло, до тех пор приписываемое Сатане (богу темноты, подземного мира, ночи), должно принять человеческий облик, получить земное измерение, стать рациональным, подчиниться нормам знающего разума, согласно которым мир представляет собой тайну, но для ее раскрытия достаточно иметь соответствующую технологию. Идея о господстве в мире тайной враждебной ассоциации основывалась на двух моментах: неповторимом великолепии человека, ставшего при помощи Сатаны тем, кем он есть, и возможности преобразования мира руками и разумом человека. В этом смысле охота на ведьм представляла собой отнюдь не плату за расцвет ренессансного гуманизма, а становилась только одним из важнейших элементов выгоды.
Ведьма и еретик выступали в качестве объективного врага - рациональной конструкции, созданной католической церковью в качестве средства, необходимого для функционирования авторитарных политических структур. Известно, каким образом информация о существовании заговоров ведьм, находящихся в союзе с дьяволом, использовалась в оперативных целях светскими властями и инквизицией. Однако значимость конструкции «объективный враг» нельзя понять, не учитывая эмоции, если ее содержанием, сущностью является смещение страстной веры с приземленным интересом, добродетельной богобоязненности с жаждой разрушения, потребности в свободе со стремлением к рабству, высокой морали с цинизмом. «Объективный враг» представляет собою рациональное творение, которое воздействует на человека как на Целостное образование. Но в поведении индивида и тем более групп невозможно четко выделить разумное и скрытое, таинственное. Не надо забывать, что подсознание человека занимает значительную часть сферы психики, что в нем концентрируется бессознательное общества. Рациональная конструкция «объективный враг» была компонентом религиозно-поэтической идеологии и одновременно органически входила в целостное мировоззрение, удовлетворяющее потребность в поисках смысла жизни. Вот почему эта конструкция соответствовала исторически сформированным потребностям человека и ее смогли использовать в своих целях светские власти и священная инквизиция, особенно испанская инквизиция, начало которой положила деятельность Торквемады.
Разумеется, инквизиция существовала в Испании и до Торквеиады - великого инквизитора Испании; здесь имеется в виду преобразованная им инквизиция конце XV в. [47] Существует предание, что дьявол долго раздумывал, пока после многочисленных примерок и взвешиваний всех «за» и «против» не выбрал доминиканца Торквемаду и вселился в него на несколько десятилетий. Это произошло в 1482 г., когда монах Торквемада был назначен заместителем Великого Инквизитора, а год спустя - Великим Инквизитором Испании.
Дела Великого Инквизитора определяются числом жертв, казненных или заключенных «во имя Бога». На основе документов, уцелевших до наших дней, установлено, что в его эпоху (1482-1498 гг.) сожжено живыми около 16200 человек, символическому сожжению подверглось — 6840, заключено в темницы - 100000 и около 200000 подверглись иным различным наказаниям. Сюда следует прибавить уничтоженных без суда и следствия и погибших во время великого изгнания евреев из Испании. Всего же в Испании в то время насчитывалось около восьми миллионов человек [48]. Следует отметить, что этому числу репрессированных соответствовал и количественный состав аппарата, подчиненного Великому Инквизитору, а именно: только доминиканцев в 45 провинциях Испании насчитывалось 150000 человек и 20000 фамильяров (членов тайной полиции инквизиции), не считая Германдады (тайной политической полиции, подчиняющейся королю и Великому Инквизитору) и королевской армии.
Деятельность Торквемады нельзя объяснить только религиозным фанатизмом. Он создал организацию, хладнокровно планирующую все акции и умеющую вызывать людей осуждение казненных или преследуемых, ибо провозглашалось спасение души ценой уничтожения тела. Мощным импульсом деятельности Великого Инквизитора была власти» [49]. И он добился колоссальной политической власти в Испании, недаром его называли монархом королей.
Над прикрытием религиозного фанатизма испанская инквизиция - Супрема с центром в Триане развязала кровавый террор, целью которого было достижение мирового господства. Именно для этого и была создана за короткое время уникальная система преследований, в которой жестокость и нетерпимость стали способами управления обществом. Испанская инквизиция, представляя собой ошеломляющее орудие тирании, не имеет аналога в истории.
Торквемада хотел избавиться от евреев, мавров и всех чужих, им владела идея Испании, населенной только людьми «чистой крови» Если средневековые алхимики пытались получить золото, вмешиваясь в неизвестные им тайны материи, то в Испании стремились воплотить в жизнь воззрение, согласно которому можно создать совершенно нового человека, манипулируя его психикой и свободой. Вполне сознательно культивировалось различие между «испанцами» и «европейцами». Ведь с момента выхода на сцену истории Торквемады Испания отделилась от континента глубоким морем ужаса и тайны.
Насилие, попирая все божественные и человеческие законы, само стало законом, охватывающим всю жизнь испанца от колыбели до гроба. Такова была воля Супремы. Непокорные же исчезали из дома, с улицы, с товарищеской встречи, умирали при таинственных обстоятельствах. Щупальца Супремы охватили всю страну, ее всеобъемлющий мозг бодрствовал днем и ночью. В испанской инквизиции под ересью понимали свободную человеческую мысль, занятую поисками цели жизни человека, путей к мудрости и знанию вне религии. Ересью называли античные идеалы жизни, самостоятельное мышление, не признающее ни запретов, ни разрешений, позволяющее свободно развиваться естественным склонностям, темпераментам, талантам, греческому духу и гению. Испания в силу своих специфических особенностей (закаленность в жестоких войнах с| маврами, еврейский интеллектуализм, сильное влияние религии и т.д.) служит идеальным местом для проведения эксперимента по созданию нового человека и абсолютного) сплочения народа вокруг веры.
Система тотального террора была продумана весьма тщательно. Впервые в Европе была создана картотека тайных актов судопроизводства, в которых были занесены все данные о том или ином человеке. И здесь вроде бы парадокс комнаты Супремы забиты документами тайной картотеки, в то же время их и нет, что позволяло играть судьбами людей. Дело в том, что с исчезновением человека уничтожались и акты дела, причины обвинения и действий инквизиционного трибунала. Существенное место в системе Супремы занимали физические, психологические средства воздействия на обвиняемых, целью которых было физическое духовное подавление узника. В застенках Супремы применялись такие пытки, как корделес, агуа, бурро и гаруча. Корделес - подтягивание на шнурах, способы здесь применялись от примитивных — до изощренных; агуа (удушение) пытка падавшими каплями воды, приводящими узника безумию. Бурро - железный или деревянный осел, на котором привязанного узника мучили, вытягивая все члены мышцы, жилы, кости. Гаруча - ломанье костей и придавливание узника каменными плитами, из-под которых видны только ноги и голова. Еще более устрашающими были пытки неопределенностью (иногда человек проводил 20 лет тюрьме, не зная, что с ним будет завтра), когда человек тысячи раз умирает и тысячи раз переживает свою жизнь как поражение. Торквемада считал, что человек должен мы лить так, как нужно правящей элите, однако этого не достигнешь эдиктами, для этого необходимо наполнить его чувством страха и неопределенности [50].
В отделах испанской инквизиции с размахом разрабатывались не только планы уничтожения врагов веры, врагов идеи врагов Супремы, в них занимались также проблемами завоевания Европы, нейтрализации влияния новой, ренессанса европейской философии и писателей-гуманистов. Последнее по мнению Торквемады, жизненно необходимо для осуществления его притязаний на господство над Европой, что позволит испанской короне захватить ее рынки и торговлю, а затем весь мир.
§II ТРИНАДЦАТОЕ ПРАВИЛО
И хотя устремления Торквемады, к счастью, не осуществились, опытом Супремы воспользовалась римская курия. Это произошло в начале XVI в., когда Европу охватили сомнения в истинности доктрин римско-католической церкви, что было связано с неопределенностью многих догм христианства. На этот момент обращается внимание в статье «Христианство» (христианская религия. - В.П.) Энциклопедии Дидро и Д'Аламбера: «...поскольку она предлагает своим приверженцам символ веры, содержащий много неясных догм, она неизбежно заставляет умы делиться на секты, каждая из которых изменяет этот символ веры по своему вкусу. Отсюда те религиозные войны, пламя которых так много раз губило государства, становившиеся театром для этих кровавых сцен. Это свойственное христианам неистовство, было несчастным последствием догматического духа, якобы прирожденного христианству. Язычество существовало как бы разделенное на многие секты, но, поскольку все они были взаимно терпимы, в их среде никогда не разгорались религиозные войны» [1].
На Тридентском соборе казалось бы постановили окончательно, что с протестантами нельзя найти общего языка, заключать соглашения, их учение исключается из официальной Доктрины. Однако оставался сомневающийся христианский мир, в котором не затихали дискуссии вокруг фундаментальных проблем веры. Папа Павел III в недобрый час задал двум кардиналам, неаполитанцу Карафе и испанцу Хуану Альваресу де Толедо, вопрос о том, что делать? Эти два старых доминиканца ответили, что в моменты опасности необходимо использовать радикальное средство - священную инквизицию, действующую по испанской системе. Их мнение поддержал испанец, иезуит Игнатий Лойола. В 1542 г. папской буллой в Риме был учрежден центральный инквизиционный трибунал с неограниченными правами, что явилось актом открытого недоверия итальянскому духовенству и привело, по выражению Якова Буркхардта, к испанизации более или менее свободной до того времени Италии. В то же время для борьбы с «христовыми врагами» и отступниками был создан орден иезуитов, во главе которого стал Игнатий Лойола [2]. Рассмотрим вначале его биографию для того, чтобы понять, почему именно этом}' фанатичном}' ордену, возглавляемому им, удалось потеснить множество других католических орденов и осуществить тотальный контроль над мыслями, духовной жизнью многих людей в мире.
Игнатий Лойола происходил из испанского рыцарского рода, родился в 1491 г. В детстве у него обнаружились необыкновенные способности, однако их никто не развивал. Он сам научился читать и писать на испанском языке, фехтовать, ездить верхом, танцевать и играть на мандолине [3]. В 14 лет его определили пажом ко двору Фердинанда и Изабеллы и благодаря этому он стал великолепным кавалером: владел искусством любезничать с дамами, писал любовные объяснения в стихах, разыгрывал на мандолине нежные куплеты и со шпагой в руках защищался во время своих ночных серенад от ревнивых мужей, братьев и женихов. Его образ жизни ничем не отличался от образа жизни молодых людей его сословия. Следует заметить, что Лойола был хорош собой, у него был широкий, открытый лоб, пламенные глаза, красивый римский нос, свежий цвет лица, крепкое и пропорциональное сложение, средний рост. Неудивительно, что он имел успех у женщин и пользовался уважением среди мужчин.
Будучи светским кабальеро, он довольно быстро постиг бессмысленность придворного образа жизни и движимый сильным честолюбием поступил на военную службу, где быстро достиг звания капитана. Его признанная храбрость должна была доставить ему генеральский чин, но военная карьера была неожиданно прервана. В 1521 г. французы под предводительством маршала де Л'Эпарра осаждали город Пампелуну, который защищал дон Иньиго де Лойола, (родовое имя Игнатия Лойолы). В самый разгар боя его левая нога была поражена обломком стены, а правая раздроблена ядром. Французы оказали Лойоле медицинскую помощь и отпустили домой для окончательного излечения. Когда его переносили на носилках, сорвалась повязка, и врачи снова вскрыли огромную, едва затянувшуюся рану, чтобы отпилить еще кусок кости. Во время мучительной операции у Лойолы не вырвалось ни крика, ни стона, он даже улыбнулся, когда сестры милосердия стали рыдать при виде его мучений.
Через несколько месяцев он выздоровел и ему пришлось с ужасом убедиться, что одна его нога стала на целый вершок короче другой и что под коленом торчит безобразная кость, мешающая носить модные высокие и узкие сапоги. Тщеславие не позволило ег.гу смириться с этим несчастьем, и он заставил хирургов отпилить торчащую кость. Более того, после выздоровления он попытался удлинить свою короткую ногу, для чего приказал сделать особую машину, куда сразу же и завинтили ногу. Машину вертели, чтобы как можно больше вытянуть мускулы. Хотя боль была невыносима, Лойола спокойно ее перенес, что свидетельствовало о его громадной силе воли. Но и это не помогло, и Лойола убедился, что ему на всю жизнь суждено остаться хромым. Кроме того, длительная болезнь и страшные страдания сделали свое дело - лицо его постарело и похудело, волосы поредели, на лбу появились морщины. «Было от чего прийти в отчаяние! Ему, любимцу Дам, торжествовавшему над всеми соперниками и всюду возбуждавшем}' своим появлением зависть и удивление, приходилось теперь хромать, быть предметом сострадания и насмешки! Такая перспектива была невыносима, и было необходимо во что бы то ни стало найти выход из этого положения» [4]. И выход был найден.
Во время длительной болезни он занялся чтением. Так как в замке не оказалось рыцарских романов, он довольствовался изучением римско-католических легенд, в том числе «Цветов святых». Эта книга повествовала о необычайных лишениях западных аскетов, стремившихся достигнуть блаженства. Она произвела сильное впечатление на Лойолу. «Так делал святой Франциск, - сказал он себе, - так буду делать и я» [5]. Временами он полностью погружался в посты, самобичевание и другие мучения и истязания. Вначале это не давало эффекта, ибо на него воздействовал образ прекрасной донны Изабеллы Гизелли, в которую он был тогда пламенно влюблен. Однако убедившись в тщетности своих надежд, он перестал думать о ней. У него возникла идея стать знаменитым святым: «Таким образом, в Лойоле произошла резкая перемена, и прежний кавалер обратился в фанатика» [6].
Игнатий Лойола истязал себя весьма ревностно: по несколько дней не пил и не ел, бичевал себя цепью шесть раз в день и лишал себя по возможности сна. В конце концов он умер бы от голодной смерти, если бы не попал в госпиталь, где духовник уговорил его обращать в христианство язычников. Однако миссия Лойолы по обращению магометан в христианство кончилась неудачно, он не знал не только турецкого языка, но даже и теологии. В зрелом возрасте ему пришлось изучать латинский язык, богословие и философию в испанских университетах, а затем в Париже, где он и получил степень магистра. Занятия наукой для Лойолы были средством достижения своей цели: «обращение людей, и притом не только язычников, в христиан, но и крещеных христиан в кающихся, самоистязающихся и презирающих все мирское фанатиков, как он сам» [7].
В это время началась Реформация, и падение Рима казалось неизбежным, поэтому верный сын католической церкви Игнатий Лойола задумался над тем, как вести борьбу с ересью, как преградить путь «чуме», идущей из Германии. Свою деятельность он начал с доносов на всех еретиков, явных и тайных, шпионажа, однако быстро убедился, что этого недостаточно. К тому же бесчисленные ордена бенедиктинцев, францисканцев, доминиканцев, миноритов и прочих уже не оказывали влияния на сердца людей. Чтобы эффективно противостоять Реформации, необходимо было создать новые орудия.
И Игнатий Лойола решил образовать воинство духовных рыцарей, которое смогло бы вести победоносную борьбу с вооруженными реформаторами и их сторонниками. Энергии, железной воли и ума ему не нужно было занимать, и он создал группу из семи человек, которая послужила зародышем будущего ордена иезуитов. Самое интересное, что «парижский университет, бывший потом злейшим врагом их учения, был местом происхождения их ордена; они вышли из того самого города и из того самого университета, откуда в течение стольких веков исходил дух свободы и просвещения» [8].
В день Успенья, 15 августа 1534 г., в часовне на Монмартре было основано общество иезуитов из семи человек, которые назвали себя «слугами Спасителя Иисуса». Вот эти семь первых иезуитов: Игнатий Лойола, Пьер Лефевр (Петр Фе-бер), родом из савойского местечка около Женевы, ученый Франсуа Ксавье (Франциск Ксаверий) из испанской Наварры, Яков Лайнес из Кастилии, филолог Альфонс Сельмерона из Толедо, философ Николай Альфонс из Валенсии, Симон Родригес из Португалии. Все они учились в парижском университете, были умны и образованны, и все они приняли идею духовного рыцарства.
Игнатий Лойола развил бурную деятельность по привлечению сторонников и уже на одном из заседаний своих соратников (1539 г.) в римском доме идальго Гарцонио заявил: «Мы, рыцари, призваны самим богом, чтобы духовно покорить весь мир; поэтому вполне необходимо, чтобы наше товарищество образовало боевую дружину, способную просуществовать до конца мира. Сомневаться же в вечности мы не имеем права, потому что она формально обещана нам господом богом и Иисусом Христом» [9].
Речь шла о создании большого общества с определенной программой и уставом - ордена под именем «войска Иисуса». После долгих проволочек назначенная папой комиссия из трех кардиналов ходатайствовала об учреждении нового ордена.
Кардиналы исходили из того, что «новое общество будет служить рычагом, при помощи которого римская церковь, потрясенная Реформацией, снова подымится на высоту, а папа и папство приобретут в нем орудие, какого еще не имели» [ 10]. Общество Иисуса было утверждено папской буллой «Regimini miitantis eccesiae» от 27 сентября 1540 г.
Орден иезуитов полностью оправдал чаяния римской курии: он стал эффективным орудием в руках римской церкви в борьбе с ересями и свободомыслием. На протяжении длительного времени он был основным средством политической и идеологической экспансии Ватикана. Достаточно привести слова генерала ордена иезуитов Тамбурини (1706-1730 гг.), сказанные им маршалу Франции герцогу де Бриссаку: «...из этой комнаты я управляю не только Парижем, но и целым миром, и никто не знает, как это делается» [11]. И ныне орден иезуитов занимает особое место среди католических церковных орденов и выполняет определенные функции [12]. Не останавливаясь подробно на различного рода преступлениях, совершенных им на протяжении четырехвековой истории (они достаточно описаны в исследовательской и художественной литературе), обратимся к рассмотрению технологии формирования личности иезуитов - социальных «винтиков» черной гвардии Ватикана, фанатично преданных политике католической церкви.
Особое место в этой технологии принадлежит составленным Лойолой «Духовным упражнениям», выполнение которых в конечном счете лишает иезуита способности свободно и критически мыслить и прививает ему слепую, догматическую и фанатическую веру в самые нелепые и противоестественные идеи. «Исполнивший до конца все эти предписания неминуемо должен утратить лучшую сторону человеческого духа; самостоятельный человек исчезает; остается безмолвный, неподвижный перед начальством рядовой солдат, который по команде ходит и стоит, по команде стреляет и выделывает разные военные артикулы, сам не зная, для чего он все это делает» [13]. В результате иезуит превращается в живого робота, готового к абсолютному повиновению приказам своего начальства.
И хотя в «Духовных упражнениях» не содержится ни одной статьи из постановлений ордена иезуитов, тем не менее они являются его истоком и душой. Они весьма сухо изложены в небольшой книге и представляют собой различные методы изучения грехов, правила исповеди, молитвы, советы о том как пробуждать в себе благочестивые размышления. Все духовные образы представлены в вещественной, чувственной форме. Вот некоторые из этих правил:
«Первым делом ты должен представить местность, где происходит благочестивое событие; ибо для ясного созерцания вещественного образа Иисуса Христа или Его Святой Матери необходимо вызвать в воображении и вид местности, где Они находятся, как, например: храм, гору и вообще все, что может относиться, к предмету твоего созерцания...
Во-вторых, ты должен слышать духовным твоим Ухом, что говорят эти Лица, что говорят Лица Пресвятой Троицы об искуплении рода человеческого или ангел, беседующий с Пресвятой Девою о тайне Воплощения...
В-третьих и четвертых, ты должен чувствовать благоухание, исходящее от нашего Создателя, а также и от других лиц, созерцаемых тобою, должен испытывать необычайную и неотразимую сладость всего божественного существа их.
В-пятых, нужно осязать и лобызать их одежду, след Их ног, для того, чтобы возбуждать в себе сильное чувство любви и духовного умиления...» [14].
Далее следует инструкция по созерцанию ада; представить себе ад «в длину, ширину и высоту, объятый пламенем; слышать жалобные вопли и стоны, пронзительные крики, проклятья, смешанные с ропотом бушующего пламени; запах дыма, серы, смолы и всякой гнили, наполняющей страшную пропасть;
ощущать горчайший вкус слез, проливаемых грешниками;
жар всепожирающего пламени...» [15].
Главная цель этих упражнений состоит в полном порабощении интеллекта и в деформации нормального восприятия всех органов чувств. Все ориентировано на то, чтобы вызвать у человека галлюцинации.
Упражнения рассчитаны на четыре недели, каждый день необходимо выполнять пять упражнений, каждое из которых требует одного часа. Некоторые из них нужно выполнять ночью, при этом строго запрещается развлекать себя чем-нибудь посторонним или общаться с кем бы то ни было, кроме духовного наставника. Предписывается самоистязание, ношение тяжелых поясов и вериг, а также самобичевание тела «даже до крови», впрочем, чтобы язвы не доходили до костей.
Через четыре недели, по окончании срока испытания, человек либо посвящается в члены ордена, либо нет. Понятно, что не всякий человек может устоять против подобного рода пытки. Можно себе представить, насколько сильное воздействие производят эти «духовные упражнения», эти «созерцания» на слабохарактерного человека, с богатым воображением, испытавшего в жизни неудачи и несчастья. Достаточно привести пример «созерцания» смерти, где посвящаемый должен присутствовать при собственной кончине. Он видит своих родных, рыдающих вокруг его кровати, слышит погребальный звон колоколов, затем видит себя в гробу, зарытым в могилу и, наконец, присутствует при разложении собственного тела.
Представьте себе человека, желающего вступить в орден иезуитов. Духовник вручает ему книгу «Духовные упражнения»; он закрывается почти на целый месяц в небольшой мрачной комнате, ни с кем не общается, кроме духовника, и изощряет свое воображение, чтобы довести себя до галлюцинаций. Он вызывает видения, которые разговаривают с ним, дотрагивается до их одежд и целует их. Если ему явится не то видение, какое нужно, то он начинает сокрушаться о своих делах, бичевать и истязать свое тело, чтобы окончательно лишиться разума. И, наконец, выдержавший этот испытательный срок принимается в члены ордена иезуитов, чтобы затем пройти курс индивидуального обучения.
Для того, чтобы превратить орден иезуитов в могущественное и эффективное орудие католической церкви, Игнатий Тойола исходил из принципа индивидуального воспитания его членов. Именно это позволяет сформировать у иезуитов «внутренний дух», твердое убеждение в абсолютной правоте дела, требующего неустанных усилий. «Только при этих условиях он (Лойола, — В.П.) мог требовать от них полного, слепого послушания, послушания «трупов», которого нет ни в одной армии, ни в одной организации и которое, однако, совершенно необходимо для создания, существования и функционирования такого могущественного, можно сказать, исключительно могущественного механизма» [16].
Для подготовки «воинов Иисуса», фанатично преданных католической церкви и стойких в жизненных битвах, необходимо глубокое воздействие на их личность. Они должны пожертвовать почти всем, что в них есть человеческого. Поэтому мало внушить им убеждение в абсолютной правоте дела, нужно лишить их способности к критическому мышлению и выработать у них убежденность в ложности противоположных взглядов. Трансформация личности иезуита должна быть предельной и связана с достижением состояния фанатизма.
Для этого требуется специальное воспитание человека, воздействующее не только на ум, но и на чувства. Согласно Лойоле, внушаемые понятия должны быть пропущены сквозь горнило эмоций и переживаний. Только в этом случае понятия станут действенными. Поэтому недостаточно как интеллектуального, так и внешнего воздействия среды, необходимо нечто специфическое. Другими словами, самостоятельные действия человека должны определяться внутренне освоенными мотивам новой для него формы существования, впитать их в себя. Индивид должен на их основе построить свое новое «Я», что предполагает неанализируемость мотивов своей веры, своего послушания папе, церкви, Ватикану.
Основной акцент здесь делается на переживаниях. Это значит, например, что вместо логического анализа оснований существования ада нужно сто раз в течение часа повторять формул «ад существует» и представлять себя вечно пребывающим во всепожирающем огне, в безнадежном мраке. Это оказывает воздействие не столько на интеллект, сколько на волевую сферу индивида. Здесь используется «метод молитвы», весьма способствующий подавлению нормальной, естественной природы человека и преобразующий ее в другую искусственную, максимально пригодную для целей ордена. Не случайно устанавливается надзор за выполнением иезуитами ритуала «созерцания» в полном одиночестве.
Согласно Лопате, каждый иезуит перед сном продумывает то, что он должен «созерцать» на следующее утро. Проснувшись, он в течение некоторого времени (чуть больше получаса) перед «созерцанием» мысленно повторяет то, что ему вскоре предстоит делать. После выполнения этих упражнений его сознание поддается внушению и вполне настроено на дальнейшую деятельность. Наконец начинается само «созерцание». Иезуит подходит к месту молитвы на расстояние двух или трех шагов от него, с большим почтением отвешивает поклон, становится на колени и читает «подготовительную молитву», после этого он совершает так называемые «прелюдии».
Первая «прелюдия» для иезуита является «подготовкой почвы», когда он представляет объект — эпизод из жизни Христа, девы Марии, чистилище, ад, милосердие, грех и т.д. Если «созерцать» конкретные эпизоды из библейской истории довольно просто, то весьма трудно сделать это в отношении абстрактных понятий типа грех, «ад» и пр.
Вторая «прелюдия» состоит в том, что иезуит просит Бога помочь ему достичь того, что должно получиться как практический результат «созерцания» — нечто реальное, полезное для его собственных «духовных» нужд. Затем на смену этим сложным актам приходит основная часть, состоящая из нескольких, обычно трех, «пунктов». Предмет «созерцания» должен быть таким, чтобы его можно было «созерцать» в течение часа.
Метод натаскивания для каждого «пункта» состоит в следующем: память воспроизводит предмет «созерцания», интеллект размышляет над ним, воля принимает решения и адресует «аффекты» Богу, Мадонне и т.п. в зависимости от ситуации Исключительно важно не искажать смысла «созерцания», сводя его к умозрительному упражнению, так как человек не просто разумом, а всем своим существом должен прочувствовать, глубоко пережить его предмет. В результате сильного внушения человек принимает вдохновенные решения.
Описанное выше упражнение называется упражнением «трех способностей»: памяти, интеллекта и воли. Без этих способностей «созерцаемая проповедь» невозможна, так как ее цель состоит в глубоком усвоении продуманного и представленного памятью, чтобы вынудить человека принять необходимое решение. «Созерцание», предписываемое Лополон, наряду с деятельностью интеллекта включает так называемое «применение чувств», которое состоит в «созерцании» предмета с помощью зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания, причем «всецело внутренним и духовным образом». Суть заключается в том, чтобы освоить объект непосредственно, вне и до всякой деятельности интеллекта. Понятно, что прием «применения чувств» в определенных условиях обладает колоссальной силой внушения.
«Созерцание» выступает в качестве эффективнейшего средства замены естественной личности человека другой, искусственной, необходимой для деятельности ордена. Данное «внутреннее» орудие «воспитания» имеет поистине исключительную силу воздействия. Существенно здесь то, что выбор тем Для «созерцания» подчинен определенной логической последовательности, что происходит перестройка всей психики человека и его чувственного активного восприятия жизни. Вот почему «духовные упражнения» представляют собой умело разработанный комплекс идей для «размышления», лучше всего соответствующих поставленной задаче. Каждый член ордена Иисуса» выполняет их дважды в жизни в течение пока дней - вскоре после вступления в орден и по окончании обучения, а затем ежегодно в течение восьми дней. Об том ордене его бывший член А. Тонди пишет: «Это школа марионеток и автоматов» [17].
В целом же социальная технология подготовки фанатичного иезуита включает в себя: голую муштру, ликвидацию всякой самостоятельности, лишение свободы мышления, превращение воспитуемых в живых роботов, в слепое бездушное орудие в руках начальства. Генерал ордена («черный папа») - это царь и бог для членов «Общества Иисуса», авторитет его непререкаем, повиновение ему беспрекословно. Смысл жизни иезуита заключается в том, чтобы осуществлять цели Ватикана, папы, генерала ордена, чтобы служить орудием в их руках. «Первое правило, - писал Лойола, - состоит в том, что мы, отложив всякое собственное суждение, должны быть душой готовы к послушанию во всем Истинной Невесте Господа нашего Иисуса Христа, нашей святой Матери Иерархической Церкви» [18].
Средствами формирования фанатизма у иезуитов служат «внушение набожности путем разлагающего волю чтения книг; выработка мысли о необходимости следовать и подражать аморальным и неуравновешенным личностям - достаточно вспомнить принцип «мысленной оговорки», позволяющий иезуиту лгать, притворяться, лишь мысленно, про себя, говоря правду [19]. Занятие «духовными упражнениями», «распорядок дня», когда с педантичностью, доходящей до абсурда, распределена каждая минута и когда человек, живущий в атмосфере доносительства, лишен свободного времени, уничтожали нормальную личность. «Набожность воздействует на чувство, чтение и беседы - на ум, «упражнения» - на то и Другое, «распорядок дня» - на волю, что позволяет воздействовать всесторонне на духовные силы индивида и превращать его в религиозного фанатика, раба ордена и Ватикана. В итоге он действует по тринадцатом правилу «Духовных упражнении»: «Чтобы ни в чем не ошибаться», мы должны верить, что то, что мы видим белым, есть черное, если таким его называет Иерархическая Церковь» [20].
В ордене иезуитов все следили друг за другом. Ректоры суперноры посылали провинциалу еженедельно донесения, а он ежемесячно отвечал им; все европейские провинциалы писали генералу ежемесячно, а ректоры и супериоры раз в три месяца. Ассистенты ректоров и суперпоров раз в две недели писали провинциалу и каждый месяц самому генералу, а ассистенты провинциалов два раза в год посылали генералу тайные донесения о своих провинциалах [21]. Генерал знал все что каждый делал и думал; в его римском кабинете сходились все нити машины, так что он вполне мог поддерживать в ордене строгай порядок и слепую покорность.
С самого своего основания орден иезуитов поддерживал господство папы и католицизма во всех сферах жизни всевозможными путями и средствам! [22]. Так, иезуиты довольно формально вводили христианство в Китае и Японии, оставляя возможность новообращенным придерживаться прежних обрядов и верований — праздновать день фонарей, поклоняться Конфуцию и т.д. Они исходили из того, что для увеличения числа прозелитов, приносящих им богатство, могущество и власть, можно сквозь пальцы смотреть на их привязанность к старым религиозным верованиям и ритуалам. Скажем, Конфуцию они воздавали такие же почести, как и китайцы, объясняя это тем, что «этот великий философ и основатель религии был предшественником Христа, как доказывает проповеданная им мораль, и потому ему принадлежит первое место в христианских святцах» [23]. Хотя надо признать, что иезуиты интуитивно уловили момент сходства Конфуция с Христом, ибо, как показывают новейшие исследования, у Конфуция обнаружен отчасти тот же парадокс божественного «очеловечивания», который присущ и первоначальному христианству [24].
Иезуиты достигли большого могущества и влияния в мире и Европе. Они основали учебные заведения (например, только в США в настоящее время иезуиты руководят 28 колледжами и 50 высшими школами [25]). Всеми средствами добивались влияния на правителей различных государств, приобретали расположение и доверие королевских фаворитов, королев принцесс и министров. Вели упорную борьбу с ересью, особенно с лютеранством и кальвинизмом; привлекали в орден талантливых и умных людей всех стран [26].
В связи с вышеизложенным возникает вопрос о том, какое место занимают психофизиологические закономерности функционирования памяти человека и процесса обучения в системе средств и методов формирования фанатизма иезуитов. Рассмотрим систему «созидания» личности иезуита через призму современных научных данных о механизмах работы человеческого мозга, что поможет понять потрясающую эффективность разработанной Игнатием Лонолой системы воспитания иезуита.
Прежде всего обратим внимание на то правило в «Духовных упражнениях», в котором говорится о необходимости «представить местность, где происходит благочестивое событие», чтобы пробудить благочестивые созерцания. «Созерцание», без которого немыслимы подготовка и воспитание иезуита, обязательно предполагает представление духовных, абстрактных образов в телесной, чувственной форме. Здесь необходимо обратиться к истории памяти, или мнемонике. Эту теорию разрабатывали Аристотель, Платон, Цицерон, Квин-тиллиан, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Петрарка, Раймонд Луллий, Джордано Бруно, Декарт, Лейбниц и др. Искусство мнемоники, культивируемое в Древней Греции и Риме как часть риторики [27], в христианском средневековье как часть добродетели, оказало влияние на философию, религию, живопись, архитектуру, театр и даже символику тайных союзов. Искусство мнемоники просматривается, по мнению английского специалиста, знатока эпохи Возрождения Ф- Яте, в новаторских фресках живописи Джотто, концепции ада в «Божественной комедии» Данте, архитектонике готических храмов, протестантских концепциях воспитания, структуре «Суммы теологии» Фомы Аквинского, дифференциальном исчислении Лейбница и т.д. [28]. Оно позволяет понять многие феномены в истории европейской культуры.
Искусство мнемоники оперирует понятиями локусов представлений: локус - это место, доступное для воспроизведения в памяти, например, дом, пространство между колоннами храма или другого здания и пр.; представления — формы, знаки или узоры того, что человек старается запомнить. Локусы и представления органично связаны. Если, например, человек желает вспомнить тигра, орла, чье-то лицо или какое-то событие, он должен поместить их представления в определенных локусах, где они были впервые запомнены. Это искусство является неким внутренним письмом. Люди, знающие алфавит, могут записать то, что им продиктуют, и прочитать то, что записали. Подобно тому те, кто овладел мнемоникой, умеют размещать в соответствующих местах (локусах) и в случае необходимости извлекать из памяти то, что когда-то услышали, увидели, обоняли или осязали.
Искусство мнемоники широко культивировалось в дописьменную эпоху цивилизации как искусство запоминания произносимого слова. Не случайно Сократ считал культивирование «устной традиции» в Древнем Египте проявлением наиболее глубокой дисциплины человеческого духа [2§]. Затем, по мере развития цивилизации, оно распространилось на вещи, подверглось кодификации. Сформировались правила применения искусственной памяти. В итоге Фома Аквинский отмечает, что «духовные, простые понятия легко выпадают из души, если они не ассоциируются с телесными подобиями» [30]. Иными словами, в искусстве мнемоники происходит со временем нарастание визуализации.
Известно, что совершенный Альбертом Великим и Фомой Аквинским пересмотр правил мнемоники, представляющих собой правила схоластики, способствовал в XIII в. их популяризации. Одним из аспектов этого процесса является применение искусства памяти в формировании типов представлений. «Эра схоластики, - подчеркивает Ф. Ятс, - это период увеличивающегося радиуса зрения. Это также эра памяти, когда для овладения памятью нового знания необходимо было создать новые формы представления» [31]. Хотя концепции в христианской доктрине и учение о морали не подверглись, вероятно, коренным преобразованиям, они стали теперь более сложными. Ведь теория добродетелей и прегрешений стала более широкой, точной и упорядоченной. Человек, стремящийся жить добродетельно и одновременно помнящий, что следует избегать прегрешений, вынужден был фиксировать в своей памяти больше материала, чем раньше, когда эти проблемы не были так сложны.
Члены монашеских орденов воскресили искусство красноречия, используя его для провозглашения своих учений; проповедничество занимало основное место в деятельности доминиканского ордена, называемого орденом проповедников. Несомненно, что искусственную память в средневековой форме использовали в основном для запоминания проповедей. Главное усилие проповедничества было направлено на внушение правил веры и строгой этики, в которой добродетели и прегрешения полностью отделены и противопоставлены друг другу и особо подчеркиваются награды и кари, ожидающие человека в загробной жизни.
Проповедническая деятельность доминиканцев основывалась на приспособленных для их целей правилах памяти, сформулированных Фомой Аквинским. Эта модификация была произведена членом ордена проповедников — Джованни до Сан Джи-миньяно. Они звучат следующим образом: «Имеется четыре вещи, которые помогают человеку в хорошем запоминании:
Во-первых, он должен располагать в определенном порядке события и вещи, которые необходимо запомнить.
Во-вторых, он должен относиться к ним эмоционально.
В-третьих, должен выражать в виде необычных подобий.
B-четвертых, должен повторять их про себя во время частых размышлений» [32].
В их основе лежит один принцип: для того чтобы люди могли запомнить нечто необходимое, следует его подавать в форме необычных подобий или аналогий, так как абстрактные понятия лучше запоминаются через аналогии, вызывающие эмоциональную окраску этих понятий. Опыт воздействия на психику человека, накопленный орденом доминиканцев, или орденом проповедников, несомненно был использован Игнатием Лопатой в системе воспитания иезуитов; вспомним его высказывание: «...Так поступал св. Доминик, - так буду делать и я».
Следует учитывать и тот момент, что в схоластической версии искусственной памяти «Рай» и «Ад» считаются местом для запоминания, поэтому схоластические трактаты о памяти содержат графические схемы «Рая» и «Ада». Не менее существенно то, что в средние века большой популярностью пользовалась «Божественная комедия» Данте, для которого «космография и этика, «бездушный лик» природы и мир человека есть нечто цельное, крепко друг с другом связанное» [33]. Сила дантовской «Божественной комедии» состоит в том, что глубокое психологическое содержание выражено великолепным поэтическим языком. В нашем плане представляет интерес то, что эту дантовскую поэму можно рассматривать как определенную систему, служащую мнемоническим целям [34].
Материальность и телесность «Ада» с его мучениями, а также потрясающие представления, размещенные в определенном порядке на соответствующих местах, весьма убедительно свидетельствует в пользу такой трактовки, хотя, в сущности, это относится в такой же мере и к композициям «Чистилища» и «Рая». Известно, что эта поэма основана на порядке мест, находящихся в «Аде», «Чистилище» и «Рае», где сферы «Рая» соответствуют регионам «Ада» на его противоположной стороне. Оказывается, что этот порядок представляет собой «сумму» подобий, размещенных в порядке Вселенной. А если учесть еще тот факт, что выступающее в ипостаси множества различных подобий божественное «провидение» является главным символическим мотивом поэмы, то можно сказать, что три части поэмы - это собственно: память о пороках и карах за них в «Аде», размышления о печали настоящего и достижении добродетели в «Чистилище» и достижение «Рая», где блаженные, образующие «мистическую Розу» Эмпирея, занимают в грандиозном амфитеатре место, соответствующее их подвигам и славе [35].
Согласно этой интерпретации, принципы искусственной памяти, понимаемой в духе средневековья, должны приводить к визуализации множества подобий, к огромным усилиям, чтобы сохранить в памяти схему спасения и сложную сеть добродетелей и грехов вместе с полагающимися за них наградами и наказаниями. Тем самым «Божественная комедия» становится ярким примером превращения абстрактной «Суммы» Фомы Аквинского в «сумму» примеров и аналогий, обладающих громадным художественным потенциалом, с Памятью во главе, представляющей собой мост между абстракцией н конкретным представлением. Фома Аквинский в «Сумме теологии» обосновывает тезис, что телесные аналогии используются не только в сфере памяти, ведь даже в Священном писанин в виде поэтических метафор употребляются телесные аналогии для выражения абстрактных идей. Поэтом}' неслучайно в системе воспитания иезуитов обращается внимание на чтение книг, проповедующих религиозные истины и добродетели, на усвоение мистической поэзии с ее проповедями «божьей любви» и образами «танца смерти». Вероятно, Игнатий Лонола для своих «Духовных упражнений» использовал модель искусственной памяти в виде «представлений» и «мест», великолепно осуществленную в «Божественной комедии».
Заслуживает внимания и то, что «созерцание», предписываемое Игнатием Лойолой, наряду с деятельностью интеллекта требует «применения чувств» - зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. В этом случае следует обратиться к результатам современных научных исследований, установивших историческую природу человеческой перцепции. Оказывается, что на интересы и сенсорные функции средневекового человека реальный мир влиял посредством религиозных чувств, т.е. форма и характер восприятия вещей в значительной степени зависели от эмоциональных факторов, от аффективной стороны человеческой природы. С ней более тесно связаны слудоховая, осязательная и обонятельная системы чувств. Понятно, почему в умах людей XVI в. эмоциональное доминировало над интеллектуальным, а в сфере перцепции слух, обоняние и осязание - над зрением.
Имеется определенная корреляция между визуальной функцией человека и его рациональным отношением к миру. В эпоху Ренессанса произошло перемещение человеческих эмоций с предметов потустороннего мира на предметы земного мира. Данный процесс отражает определенной степени упадок религиозной идеологии в эпоху Ренессанса. Ослабление религиозной веры связано с возникновением новых контактов человека с реальным миром, с возрастающей интеллектуализацией [36]. Использование же метода «применения чувств» позволяет ограничить значимость интеллектуального фактора, направить его в русло религиозных устремлений индивида, что и практиковалось в системе обучения членов «ордена Иисуса».
Не менее важную роль в этой системе обучения играл и временной интервал выполнения иезуитом упражнения - один час. Как уже отмечалось, именно этот интервал времени необходим для консолидации следов памяти, перехода их из кратковременной памяти в долговременную память, что и используется в религиозной культовой практике. Действительно, исследования показали, что существует несколько десятков часовых (или околочасовых ритмов) на уровне субклеточном, отдельных клеток, клеточных популяций, тканей, органов и поведения организма человека. Околочасовая ритмика характеризует интегральную активность организма, а также смену фаз сна у человека и некоторых других млекопитающих, отражает регуляцию метаболизма (обмене веществ) клеток и присуща нейронам коры человеческого мозга. «Наиболее существенный из обнаруженных околочасовых ритмов — ритм синтеза белка, возможно, является базовым для подобных ритмов клеточных и органных функций» [37]. Эта ритмическая пульсация синтеза белка имеет отношение к интегративной деятельности мозга, включающей в себя процессы памяти.
В головном мозге имеется специфический белок -100, на долю которого приходится 0,1-0,5 % всех белков мозга. Установлено, что при обучении содержание белка -100 в мозге животных увеличивается, а блокирование его синтеза в лимбических системах (ведающих эмоциями) антибиотиками делало невозможным долговременное закрепление нового навыка. Заслуживает внимания тот факт, что белок -100 локализован в цитоплазме и ядрах глиальных клеток, более того, значительная часть известных специфических белков локализована в глии (склеивающие нейроны) [38]. До недавнего времени нейрон рассматривался в качестве элементарной интегративной единицы нервной системы, однако накапливающиеся экспериментальные данные приводят к выводу, что деятельность нейрона следует рассматривать в связи с функционированием глиальных клеток. Поэтому необходимо вести речь о нейроглиальном комплексе, который является системой более высокого порядка, чем система нейрона, который имеет гораздо больше возможностей для интеграции гетерогенных (разнородных) возбуждений, чем отдельный нейрон [39]. Свойства организма человека, его функции, в том числе и память, зависят от свойств и функций синтезируемых в клетках организма (нейронах, глиальных клетках и др.) белков, его же ритм является околочасовым и дает возможность для консолидации следов памяти (энграмм). Очевидно, значимость околочасового ритма была эмпирически зафиксирована в деятельности бесчисленных поколений, и аскеты, монахи и мистики сумели использовать его для достижения своих целей, что не прошло мимо внимания первого генерала ордена иезуитов.
Однако одного часа недостаточно для полной и окончательной консолидации следов памяти; для этого нужно, как уже указывалось, по меньшей мере, 24-48 часов. И не случайно, в «Духовных упражнениях» им отводится сорок дней, т.е. предусматривается на всякий случай большой запас для процесса консолидации. Здесь существенное значение имеет повторяемость, многократность для фиксации и закрепления следов в памяти человека. Советский нейрофизиолог Н.С. Мисюк пишет следующее об особенностях человеческой памяти; «Исходя из современных данных, наиболее приемлемой и телаобоснованной представляется гипотеза нейрональной комбинаторики памяти, которая в качестве структурно-функциональной основы памяти признает комбинацию нейронов, действующую по принципу резонанса, а кодом информации - особенности частотной модуляции. Если воздействие фактора внешней среды слабое и непродолжительное, то возникшая нейрональная комбинация быстро распадается (кратковременная память). При сигналах, продолжительных или многократных воздействиях формируются стойкие нейрональные комбинации, сохраняющие свою структуру в течение многих лет (долговременная память) [40].
Такое понимание процессов памяти находится в русле последних исследований нейрофизиологии, согласно которым кратковременная память представляет собой активный процесс ограниченной длительности, не оставляющий следов. Долговременная память связана со структурными изменениями в нервной системе, вызванными повторной активацией замкнутых нейронных цепей. «Повторное возбуждение образующих такую цепь нейронов приводит к тому, что связывающие их синапсы становятся функционально эффективными. После установления таких связей эти нейроны образуют клеточный ансамбль, и любое возбуждение относящихся к нему нейронов будет активировать весь ансамбль. Так может осуществляться хранение информации и ее повторное извлечение под влиянием каких-либо ощущений, мыслей или эмоций, возбуждающих отдельные нейроны клеточного ансамбля» [41]. В концепции клеточных ансамблей существенно понимание следа памяти как процесса взаимодействия многих нейронов, а не как статической «записи» в структуре нейрона.
В определенном аспекте организм - это самосокращающаяся система пульсирующих полимеров. Поэтому представление о мозге как стабильной в пространстве и времени системе, интегрирующей различные клеточные элементы, неадекватен действительности. По выражению ученого Р. Галамбоса, «мозг подобен огромному клубку микроскопических червей, ни на минуту не прекращающих своего движения» [42]. В нем постоянно совершают амебовидное движение тела нейронов, находятся в постоянном движении отростки нейронов, медленно пульсируют глиальные клетки, отростки которых обладают амебовидной подвижностью. Представляет интерес гипотеза о связи пульсации глиальных клеток с цикадным (суточными) ритмами организма. В свете этого становится понятным требование ордена иезуитов регулярно совершать психологические упражнения.
Следует также учитывать и то, что процесс формирования следов памяти, или энграмм, представляет собой не просто фиксацию следов каких-то событий, а глубокую перестройку взаимоотношений организма и среды. Энграмма не только определяет активность организма, но, в известном смысле, и преобразует сам организм, превращая его в новую целостность с новой системой детерминации,[43]. В процессе формирования энграммы, т.е. при осуществлении тех n.iif иных отражательных актов, и хранения информации каждаяхновая энграмма образует связи с другими энграммами, входит тем самым в элемент системы мозга, оказывая влияние на его деятельность. Аппарат памяти в целом представляет собой один из основных механизмов, фильтрующих восприятие внешнего мира и задающих оценки воспринимаемым событиям: «Аппарат памяти, формируя энграммы, в прямом смысле перестраивает мозг, модифицируя и обогащая таким путем последующие отражательные акты (и не только их!)» [44]. Не зная современных данных о переработке человеческим организмом информации, о закономерностях функционирования человеческой памяти, основатель ордена иезуитов интуитивно уловил то, что можно управлять эмоциональной памятью посредством сенсорных воздействий на аппарат памяти. Это позволяет перестраивать личность человека в нужном направлении, формировать ее для выполнения специфических функций - быть воином Христа в экспансионистских планах Ватикана.
И, наконец, вспомним правило о созерцании иезуитом собственной смерти. Это тоже играло вполне определенную роль в преображении структуры личности будущего иезуита. Для более полного понимания значимости этого «духовного упражнения» полезно обратиться к достаточно исследованному психотренингу в рамках буддизма, в рамках культуры психической деятельности, выработанной в регионе Дальнего Востока [45]. Культура психической деятельности была нацелена на максимальную организацию и управление психической деятельностью человека. Ее специфика зависела от того, в рамках какой подкультуры (конфуцианства, даосизма, буддизма) она формировалась и функционировала с целью развивать и совершенствовать «естественные» способности человеческой психики, согласно определенным нравственным, религиозно-философским и социально-психологическим нормам общества [46]. В зависимости от конкретных задач применялись различные методы медитации или созерцания.
Существует буддийский метод «созерцания нечистоты», который состоит в следующем: в позе полной отрешенности, подобно монахам секты дзен, сидящим в позе дзадзэн, нужно сидеть спокойно в одиночестве, погрузившись в размышление, сосредоточив мысль на чем-то одном. Это может быть созерцание облика собственного тела, возникшего в результате чувственного наслаждения родителей. Вы размышляете о том, что тело человека рождается из оскверненной, нечистой жидкости. Как говорится в сочинении «Метод постижения высшей мудрости Учения», «в нашем теле - черви похоти, и, когда мужчина познает женщину, мужские черви выходят белой спермой, подобно слезе, а черви женщины - красной жидкостью, подобно рвоте; и жир, истекая из костного мозга, выносит этих червей наружу, подобно рвоте и слезам» [47]. И эти слившиеся в одно целое белая и красная жидкости и представляют наше тело.
Японский писатель Дзюнъитиро Танидзаки так описывает это размышление: «И вы размышляете о том, как наконец человек рождается - из грязного, зловонного прохода появляется на свет и сразу же вслед за рождением страдает недержанием мочи, из носа у него течет жидкость, изо рта несется скверный запах, из подмышек выделяется жирный пот. Вы представляете себе, как накапливаются в теле испражнения, моча, гной, кровь и жир, в кишках в изобилии нечистоты, и вокруг них всякие насекомые. А после смерти труп пожирают животные, клюют птицы, конечности отпадают и затем вовсе исчезают, смрадный трупный запах разносится далеко по округе и ударяет людям в нос; тело становится багрово-черным, более безобразным, чем труп собаки. Все это приводит вас к мысли, о том, что тело человека, по существу, и до рождения, и после смерти — скверна» [48]. Какое сходство с иезуитским правилом «созерцания» собственной смерти!
В буддийском сочинении «Великое созерцание» подробно описываются изменения, происходящие с человеческим телом после смерти. Таких картин всего пять: гниение, вид окровавленного тела, картина воспаления и нагноения, почернение трупа и пожирание трупа насекомыми. Отчетливо представленная картина последовательных изменений человеческого тела разрушает все привязанности и желания, вызывает отвращение ко всему прекрасному [49]. Сидя в комнате в состоянии глубокой медитации, можно в конечном счете приблизиться к «видению нечистоты». Более того, если к аскету привести женщину, которая у всех вызывает впечатление совершенной красавицы, то она для него выглядит всего лишь куском отвратительного, тухлого мяса и сгустком гноя с кровью. Но и это еще не все: представьте себе, что приводят неотразимую красавицу и сажают ее перед глазами аскетов, адептов буддийского учения. И когда аскет п)тем медитации приблизится к «видению нечистоты», тогда живая красавица кажется отвратительной не только ему, но и всем присутствующим [50]. Здесь перед нами в эффект коллективного внушения, коллективной галлюцинации, который использовался и иезуитами. Сейчас и этот эффект получает научное объяснение: человек не сводится к своей вещественной, телесной структуре, с ним связано облако генерируемых его организмом физических полей с впечатанной в них физиологической и психологической информацией.
Так, согласно американскому психиатру С. Грофу, для полного, исчерпывающего объяснения феномена человека следует принять следующий парадокс - человек одновременно является и материальным образованием (биомашина) и неограниченным полем сознания [51]. Очевидно, организм человека включает в себя сложную полевую организацию, структура которой не включена в активную сферу сознания человека. Вполне возможно, что элементы этой информационно-полевой организации могут включаться в образное мышление и в состоянии медитации, о чем уже давно знали философы древнего Китая и древней Индии, те или иные образы могут передаваться (внушаться) другому человеку. Поэтому можно объяснить феномен коллективного внушения буддийского аскета. В общем же мы видим, что и медитация, когда достигается «созерцание нечистоты», и правило Игнатия Лойолы о созерцании иезуитом собственной смерти преследуют одну цель — сформировать такую личность, которая, будучи безразличной к миру, могла бы воздействовать на сознание других людей, управлять их поведением.
Итак, вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что культурные, психологические и физиологические механизмы, хотя многие из них и не были известны иезуитам, использовались в ордене для вытачивания социальных «винтиков» - религиозных фанатиков, составляющих вымуштрованное войско, «черную гвардию» Ватикана. Не следует забывать, что орден иезуитов, основанный 400 лет назад для борьбы с Реформацией, активно действует и ныне.
§III КОЛУМБОВА МОДЕЛЬ
Уже отмечалось, что римские папы, как верховные представители теократии, считали себя стоящим неизмеримо выше всех королей и императоров. Они активно занимались политикой, натравливали одну часть народа на другую, подданных на государей, используя для этого различные монашеские ордена и священную инквизицию [1]. Так, папа Григорий VII (1020-1085) эффективными средствами утверждения мирового владычества считал деньги и грубую силу. Более утонченные приемы экспансии применял папа Иннокентий III (1161-1216), при котором папство достигло апогея своего могущества. После его смерти папство стало терять завоеванные позиции, что, в определенном смысле, породило Реформацию.
Во всемирной истории не так уж много таких переломных эпох, как эпоха Реформации, когда была заложена матрица дальнейшего развития европейской культуры. Подобно любому великому движению в истории человечества, Реформация возникла не на голом месте, ей предшествовала длительная подготовительная работа на протяжении XIV и XV вв. Эти века представляют собой эпоху разрушения феодальных и церковных иерархических учреждений, папство и Священная Римская империя приходят в упадок, возникает оппозиция римско-католической церкви.
В эту оппозицию входили те, кто был недоволен господствующим положением римской церкви, и те, кто стремился к ее реформации [2]. К первым можно отнести французского короля Филиппа VI Красивого, который требует от папы Бонифация III полного подчинения в светских делах духовенства светской власти, Данте Алигьери, утверждающего в третьей книге своей «Монархии»: «Папе мы подчиняемся не как Христу, но как Петру», философа У. Оккама, отвергающего учение о папской непогрешимости и папском всемогуществе, немецкого сатирика Себастиана Бранта, бичующего в своем «Корабле дураков» разврат священников, отца английской поэзии Джеффри Чосера, в «Кентерберийскнх рассказах» указывающего на испорченность церкви и требующего реформ и т.д. Сюда же относится недовольство народных масс, выражающееся в религиозных формах в соответствии с духом средних веков. Одним из проявлений этого недовольства является возникновение секты флагеллантов. Л. де Жакур, автор статьи «Флагелланты» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, замечает, что флагелланты показали «фанатизм, подобный фанатизму некоторых языческих жрецов, которые калечили свое тело, чтобы получить расположение богов» [3]. Процессии флагеллантов буквально захлестнули всю Западную Европу. Авторы обычно подчеркивают «религиозную экзальтацию масс», «преобладание эмоциональных начал», «эпидемический характер» этого движения [4]. Другим проявлением этого недовольства было усиление деятельности мистиков Экхарта, Таулера, Сузо и других. На зависимость реформаторов XVI в. от мистики указывал Ф.Энгельс [5].
Во вторую группу входят французские богословы Петр д'Альи и Жан Шарлье из парижского университета. Они призывали к необходимости усиления епископской власти за счет папской, превращению римской церкви из неограниченной монархии в конституционную монархию. Сюда же относятся члены народных пантеистических еретических сект, отвергающие истины католической церкви, их было особенно много в Германии и Франции, а также замечательные деятели и мыслители, которых можно назвать «реформаторами до реформации» [6]. К ним относятся знаменитый английский богослов Джон Виклиф, защищающий интересы светской власти, последователи которого после его смерти создали еретическую секту лоллардов; магистр пражского университета Ян Гус, доказывающий, что единственным источником веры является Священное писание, что церковь имеет второстепенное и условное значение. Его за эти взгляды сожгли на костре, положившем начало пожару гуситских войн. Таким образом, революционная оппозиция феодализму, выступающая, соответственно условиям времени, в виде мистики, открытой ереси, вооруженного восстания, подготовила почву для Реформации. Реформация представляет собой кардинальный переворот в жизни Западной Европы, когда был установлен предел духовной диктатуре римско-католической церкви и было положено начало развитию светской культуры и буржуазного мировоззрения. Эпоха Реформации - это эпоха коренного перелома в европейской культуре. В ней одновременно существуют и благородные порывы, и сожжение «еретиков», увлечение античной культурой и облавы на «ведьм» (ярким примером здесь является «салемское дело»), благочестивейшие диспуты и изощреннейшие пытки, что вносит вклад в мироощущение, возвещающее наступление буржуазного мира [7]. Эпоха Реформации - это сложная и противоречивая эпоха, где ценности ренессансной, гуманистической идеологии сталкивались с протестантским фанатизмом. В нашем аспекте существенно именно то, что Реформация породила религиозный фанатизм еще более жестокий, чем католический. Ведь протестантизм, духовная основа и этическая норма складывающихся буржуазных государств Западной Европы, и культ «золотого тельца», приходят к необычайной жестокости религиозного фанатизма. Историк религии Ф. Маутнер, отмечая, что Лютер верил в существование дьявола и в его злые действия, писал: «На Лютере лежит вина за то, что протестантизм не только перенял из католичества химер сатанизма, но и еще больше укрепил ее в догматическом отношении. Процессы ведьм в протестантских странах, пожалуй, носили зачастую еще более фанатический характер, чем в католических. Костры ведьм находили среди протестантов еще более пламенных апологетов, чем среди католиков. Для Лютера дьявол был просто орудием, палачом божьего гнева» [8]. Одной из особенностей протестантской Реформации является распространение аскетизма, присущего лишь монахам, на весь светский мир. К. Маркс писал: «Правда, Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» [9]. Перед нами фундаментальная идея протестантизма - идея Лютера о «личной вере», как единственном и достаточном средстве спасения, которая лежала в основе различных направлений протестантизма, в том числе и его кальвинистского варианта. Эта идея сыграла роль интегратора всех разнородных сил - правителей, стремящихся к политической независимости; предпринимателей и торговцев, чью деятельность сковывали поборы и раздробленность феодального общества; обедневших дворян и рыцарей, ненавидевших римскую церковь за ограбление их подданных; интеллигенции, задыхавшейся в атмосфере окостеневших церковных догм; крестьян и городских плебеев, подвергавшихся нещадному угнетению и эксплуатации.
Обратим внимание на то, что для объединения всех этих сил необходима идея как «идеальная форма», что производство такого рода «идеальных форм» является функцией интеллигенции. Именно эти «идеальные формы» должны быть осуществлены в процессе общественной практики. В связи с проведением в жизнь лютеровской идеи «личной веры» представляет интерес картина предреформационного общества, красочно обрисованная советским психологом М. Рейснером: «При малом развитии производительных сил такие идеальные формы, если они даже и появляются, то неизбежно остаются в области мечты и романтической фантазии. В лучшем случае они находят свое выражение в образах искусства, в недосягаемых образцах и примерах «морального» поведения, в картине какого-нибудь совершенного общественного образования вроде золотого века позади или впереди нас, рыцарского братства круглого стола или святого Грааля, иерусалимского королевства на святой земле и т.п. Средневековое общество и представляет нам картину такого рода. Громадный избыток сил не был отдан целиком религиозности и церковности, т.к. суровые условия борьбы с природой, тяжелый процесс накопления и классовая борьба в ее различных формах не давали возможности той косности и единства, которую мы наблюдали в кастовом обществе... В то время как крестьянин изнемогает от непосильного физического труда, интеллигент ударяется в преувеличения и фантастику. Ученый в это время становится или алхимиком или схоластиком. Юрист превращается в законоведа, глоссатора или комментатора. Поэт доводит до крайности романтику любви и обожания женщин. Архитектор оформляет дух в крайностях готического стиля. Моралист или требует совершенного уничтожения плоти или, наоборот, возводит рыцарское военное ремесло на ступень преувеличенного героизма. Сама жизнь приобретает церемониальный характер и сопровождается красочной символикой гербов, цветов и одеяний. Общественные собрания становятся не только балетами, не то драматическими представлениями, причем в то же время вся эта культура с ее разноцветностью строится на нищете и грязи, полном отсутствии гигиены, необычайной жестокости и грубых варварских пороках» [10].
Большая часть интеллигентов, не считая клириков, либо вела бродячий образ жизни со всеми его невзгодами, либо находилась в качестве приживальщиков, придворной челяди или клиентов у герцогов, графов, баронов и городских патрициев. Средства существования средневековых интеллигентов приобретались ценой глубокой личной зависимости и служения. Неудивительна анонимность архитекторов ряда великолепных соборов и ратуш, переписчиков книг, бродячих философов, летописцев. Интеллигент, идеолог - ключевая фигура в духовном производстве, он формулирует идеи, которые еще не осознаны обществом. Накопившиеся противоречия ритуализованного феодального общества с жесткой духовной диктатурой римско-католической церкви привели к революции, которая «началась в мозгу монаха» [11]. «Идеальной формой» этой революции, положившей начало эпохе Реформации, и является фундаментальная идея протестантизма, осуществление которой сопровождалось жестким религиозным фанатизмом.
Известно, что римско-католическая церковь выступала в качестве «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» [12]. «Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму» [13], а чтобы «нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» [14]. Другим! словами, для победы над римско-католической церковью как социальным институтом необходимо было разрушить систему догм, обосновывающих ее господствующую роль в обществе. В этой системе центральное место занимало положение о необходимости церкви в спасении, требующее приобщения к «благодати». В существующих объективных и субъективных условиях опровержение авторитета церкви возможно было сделать только посредством ее же оружия. Ее претензиям на владение «божественной», пептон нужно была противопоставить, по меньшей мере, такую же жесткую и авторитарную доктрин)', каковой и явилась концепция «личной веры» [15]. В рамках христианства этого можно было достигнуть только противопоставлением «земной» ограниченности римско-католической церкви всемогуществу самого Бога. Вот почему протестанты единственным источником веры объявили Священное писание и выдвинули требование - во всем следовать «божьему слову», а не Священному преданию, санкционирующему эдикты церкви. Таково классическое объяснение того факта, что протестанты были более жестоки и фанатичны в «охоте» на ведьм и преследовании еретиков.
Однако это объяснение нуждается в более развернутом дополнении, следующем из новейших разработок в науке. Исходным моментом здесь служит то, что протестантская идеология, адекватно выразившая обыденно складывающиеся представления о равенстве людей, о «внутренней» свободе человека, о его долге и призвании, стала «эффективным средством стимулирования специфически буржуазной активности» [16]. Ключ к пониманию указанного феномена протестантского фанатизма находится именно в носителе буржуазного сознания и активности, т.е. объяснение можно получить, исходя из функциональной модели природы человека.
Действительно, отвечая на вопрос об эффективности человеческой деятельности, философы и мыслители сконструировали две противоположные модели - прометеевскую и сизифовскую [17], описывающие деятельность, выходящую за границы достижимого.
Прометеевская модель исходит из непоколебимой веры в способности человека и коллектива осуществлять господство над природой, создавать совершенное общество и формировать личность человека. Эта модель напоминает конкистадора, идущего от победы к победе, правда, в ходе этого он страдает, несет жертвы, однако такая цена не очень велика в сравнении с полученными результатами. Прометеизм считает человека идеальным деятелем, который достигает свои цели при помощи рациональных и строгих методов, причем обещание не расходится с делом. Вопрос о невыполнении задуманного теряет свой эмпирический смысл. Такой оптимистический взгляд относится также к весьма сложной деятельности.
Различные варианты прометеевской модели были восприняты некоторыми мыслителями, учеными и политиками. Ее также придерживались многие революционеры. Последние без колебаний считали, что благодаря революционной деятельности и собственному творчеству человек построит общество, удовлетворяющее его потребности и расширяющее границы его свободы; поэтому все будущее человечества находится в руках коллективного Прометея. Такого рода позицию занимают многие бихевиористы, социологи и педагога. Так, американский социобиолог Скиннер считает, что методы технологии поведения, исходящие из принципа позитивной обратной связи, позволяют произвольно модифицировать реакции индивида и творить новое общество типа общества биороботов, позволяют действие превратить в достижение. Внешние же ограничения и барьеры являются только иллюзиями разума, который перестал верить в собственные силы.
Прометеевская модель не подтверждается полностью эмпирическими данными. Расхождение между замыслом и результатом зачастую представляет собой критическую дистанцию. Частичная или глобальная невыполнимость поставленных целей - это элемент человеческой судьбы, что ярче всего проявляется в инновационной деятельности человека. Социальные революции, подготовленные человеком, реформы воспитания, которые он вводил в жизнь, научные исследования приводили, как правило, к результатам, отличающимся от ожидаемых. Ведь человек отнюдь не является совершенным Деятелем — облачение в фаустовский корсет либо служит местным групповым интересам, либо является защитным механизмом перед отчаянием.
Весь клубок внешних и внутренних обстоятельств затрудняет достижение прометеевских идеалов. Отсутствие полного контроля над экономическими и политическим! процессами, риск, ограниченные возможности оперирования информацией, сферы иррационального в жизнедеятельности человека, незрелость разума и т.д. являются источниками неисполнимости разнообразных замыслов. Творческая деятельность также часто приводит к результатам, противоречащим надеждам и ожиданиям. Прометеевская модель описывает только одну из сторон человеческой деятельности.
Противоположной прометеевским идеалам является сязифовская модель. Она предполагает, что человеческая деятельность неэффективна и дисфункциональна, что имеется разрыв между замыслами деятельности и ее последствиями, приобретающими ценностную окраску. Человек считает, что предпринимает инновационные действия, но они вопреки ожиданиям индивида не позволяют выйти за рамки существующего порядка вещей. При таком подходе социальные резолюции, попытки самосовершенствования или борьба со страданиями бессмысленны. Успех оказывается преждевременно провозглашенным поражением, усилия людей абсурдны и иррациональны, они повторяют работу мифического Сизифа.
Сизнфовская модель в различных ее вариантах была воспринята многими философами и мыслителями, особенно экзистенциалистами. Камю в «Мифе о Сизифе» с необычайной искренностью подчеркивал, что для человека, погруженного в абсурдную и бессмысленную деятельность, единственно истинным вопросом философского характера становится вопрос о самоубийстве. Близкие к этому взгляды можно встретить в кругу невротизированной молодежи, переживающей меланхолию и депрессию. Очевидно, что в жизни каждого имеются такие критические ситуации, когда человек задумывается над тем, что деятельность индивида и групп является напрасной. Характеризуя Сизифозу модель, польских психолог Й. Козелецкий подчеркивает, что она, как «общая копия человеческой судьбы, носит карикатурный характер» [18]. Если бы человек не функционировал действенно, если бы связи между актами деятельности и их результатами оказались разорванными, если бы инновации не давали эффектов, то он не смогбы выжить и приспособиться к изменяющейся среде. Он не был бы творцом в искусстве, науке, религии и других сферах своей жизнедеятельности, он бы просто растворился в небытии. Нужно было пройти через множество поражений, чтобы удостовериться, что человек не всегда проигрывает. Поэтому сизифовская модель в противоположность прометеевской отражает иную сторону человеческого существования.
Исходя из этого, Й. Козелецкий предлагает наиболее адекватную, по его мнению, модель человека, осуществляющего инновации в практической жизни, а именно «модель Колумба» [19]. Здесь за основу берется история жизни Колумба, который решил открыть новый морской путь в Индию в западном направлении и сумел это сделать. Его замысел был весьма рискованным и опасным - ни тогдашние корабли, ни навигационные приборы, ни подготовка экипажа не позволяли с высокой степенью достоверности достичь цели. В результате Колумб получил непредвиденные результаты — он открыл новую землю. Результаты его путешествия оказались неоценимыми для человечества. Однако бывают и драматические последствия. Например, уничтожение лесов в разное время майя и кхмерами дало им для полей дешевую солнечную энергию, вместе с тем совершенно неожиданно вызвало глубокую эрозию почвы и в итоге упадок их цивилизаций. Неожиданность находится только в одном шаге от поражения.
Модель Колумба весьма полно описывает деятельность человека, особенно инновационную, состоящую из четырех пунктов:
Крупный успех - при счастливом стечении обстоятельств человек получает, результат высокой значимости, расширяет знание или сферу власти.
Малая вероятность успеха - значимость достигнутого результата редко бывает высокой.
Крупное поражение - несчастливое стечение обстоятельств приводит к большой неудаче, которая может угрожать не только человеку, но и обществу.
Большая вероятность неудачи — нежелаемые результаты возможны, и поэтому потенциальная опасность может стать реальной. Модель Колумба представляет собой вероятностную модель деятельности человека.
Аналогия между жизнью Колумба и деятельностью человека достаточно глубока. Ведь, согласно историческим источникам, знаменитый мореход до конца жизни верил, что достиг поставленной цели, что проложил западный путь в Индию, не хотел думать о том, что им открыт новый континент. Подобно ему деятель, обманувшийся в своих ожиданиях, часто старается убедить себя и других, что достиг успеха, что действие превратил в подвиг. В ходе этого процесса им применяются методы самообмана, защитные механизмы и репрессивные средства. Существенно то, что эта модель позволяет понять деятельность человека в сложном, динамичном и враждебном ему мире, каковым и был мир нарождающейся европейской буржуазии.
Здесь следует учитывать парадокс, присущий становлению буржуазного миросозерцания [20]. Известно, что человек вступил в эпоху Ренессанса с культом разума, свободы, самоценности и неограниченных возможностей, с превознесением прометеевской модели человеческой деятельности. Однако гуманистическая концепция видения мира отнюдь не была единственной формой становления буржуазного мироощущения, ибо протестантизм явился другой его формой. Парадокс заключается в том, что гуманизм Ренессанса и протестантизм Реформации, выражая одни и те же сдвиги в обществе, совершенно по-разному решают проблемы человека и прежде всего проблемы его свободы, внутренних потенций и осуществления им своих творческих возможностей.
Жизнь человека осуществляется, согласно протестантской идеологии, в соответствии с доктриной о божественном предопределении, что вполне укладывается в Колумбову модель человеческой деятельности. Эта доктрина, выдвинутая Лютером, была весьма успешно использована «женевским папой» Кальвином для защиты интересов буржуа. Ф. Энгельс, подчеркивая большую политическую смелость кальвинизма и его жесткую ортодоксальность, писал: «Нотам, где Лютера постигла неудача, победил Кальвин. Его догма отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии. Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» [21]. Именно доктрина «божественного» (в действительности же объективного) предопределения лежит в основе модели Колумба.
Этим объективным предопределением и является «стечение обстоятельств»
ка в его деятельности. И для того, чтобы достичь поставленной цели, человек, живший в эпоху Реформации, когда само собой подразумевалось, что мир представляет из себя шифр божественной воли, бессознательно обращался к религиозной вере. Как уже отмечалось, эта вера в условиях неопределенности мира, в котором живет человек, приводит его к религиозному фанатизму. Модель Колумба, показывающая деятельность человека в условиях неопределенности, когда он замышляет одно, а получает другое, ибо ему неизвестна объективная предопределенность, объясняет и религиозную нетерпимость кальвинизма и его жестокость по отношению к инакомыслящим. Прометеевская модель эпохи Ренессанса, напротив, предполагает религиозную терпимость. Различие этих двух моделей отражает чуть ли не противоположность ренессансного гуманизма и воинствующего кальвинизма в силу их различной социальной заданиостн, соответственно противоположность религиозной терпимости и нетерпимости определяется социальными условиями, воспроизводящими их.
Выше уже раскрывались проблемы терпимости и нетерпимости в истории христианства и указывалось, почему доминирующей стала религиозная нетерпимость. Однако и традиция религиозной терпимости не исчезала, она жила и в средние века. Так, к традиции Юстиниана, а не Августина Блаженного, обратился Пьер Абеляр, который утверждал, что людей неверующих, но живущих добродетельно, нельзя подвергать осуждению. Неправомерно обвинять в греховности и тех, кто совершил дела, по мнению христиан, недостойные, но имевшие в основе добрые намерения [22]. Эта концепция Абеляра, граничащая с ересью, созвучна и нашему времени, так как в ней сделана попытка отделить вопросы морали от религиозных убеждений. Это способствовало развитию принципов гуманизма » терпимости в XII в. Живший в то время Иоанн из Солсбери, подобно Абеляру и Алкупну (IX в.) признавал, что древние философы - Аристотель, Платон и другие — знали истину так же. как и христиане, разве что не были крещеными.
Унаследованный вместе с платонизмом мотив «языческих добродетелей» и «античной набожности» особенно интенсивно развивается христианской мыслью в эпохи Возрождения и Реформации. Так, священник Марсилио Фичино в своей деятельности занимался чтением молитв «святому Сократу», не раз обращался к «божественному Платону». Он подчеркивал тот момент «платоновской теологии», согласно которому Бог — это красота, становящаяся в миру любовью, а прекраснейшее творение - это человек, зримый образ Бога [23]. Первый выдающийся сторонник религиозной терпимости в эпоху Возрождения, Эразм Роттердамский, в сочинении «Оружие христианского воина» отмечал, что идеалом христианства является вера, выражающаяся в милосердии, интеллектуальном труде и античной мудрости. Он упоминал о Цицероне, стороннике «естественной» религии, которая дана Богом без посредничества церкви, требовал по-новому прочесть Писание, проникнуть с помощью Платона и древних языков в мифы, кон облекают «плотской» оболочкой духовный смысл текстов [24]. В эпоху Реформации идею терпимости провозгласили Томас Мор и Себастиан Франк — два выдающихся предшественника Себастиана Кастеллио ( XVI в.), деятельность которого разворачивается в период развития протестантизма. Лютеранское и кальвинистское направления протестантизма вначале признавали доктрину религиозного мира. А затем они жестоко расправились с собственными движениями более радикального характера: Лютер вел борьбу с Мюнцером, Кальвин - со своими врагами, в том числе в 1533 г. сжег на костре испанского врача Мигеля Сервета, Фанатическая нетерпимость Кальвина вызвала протест гуманиста Кастеллио, которого характеризует решительное неприятие религиозного фанатизма. Свои взгляды он изложил в произведении «Разве следует преследовать еретиков» (De haereticis, an sint persequendi), изданном в 1554 г., а также в «Искусстве сомнения» и «Советах озабоченной Франции». В последней брошюре содержался призыв к прекращению религиозных войн между католиками и гугенотами.
Кастеллио показывает абсурдность ситуации, когда люди преследуют друг друга, обрекают себя на смерть и мучения во имя сомнительных теологических истин. «И хотя число людей почти равняется числу взглядов, однако не существует хотя бы одной секты, которая бы не осуждала всех других и не претендовала на исключительное господство. Отсюда изгнания, отсюда заключение в тюрьму, отсюда костры и кресты и мучительный вид повседневных страданий из-за взглядов, преследуемых сильнейшей стороной, и это взглядов на еще неизвестные вещи, обсуждаемых в течение веков, и, однако, еще не выясненных» [25].
Такой подход к проблеме религиозной терпимости привел к тому, что Кастеллио стал активным борцом за претворение в жизнь принципа веротерпимости, находившейся в XVI в. в фокусе политических проблем. Он в своих работах детально проанализировал и глубоко обосновал этот принцип, который наложил отпечаток на все последующие концепции свободы совести [26]. Тем самым Кастеллио сумел выразить мироощущение и социальный идеал, только намечавшиеся в развитии общества. И не случайно, что Кальвин со всей своей силой обрушился на Кастеллио, которого только внезапная смерть спасла от натиска кальвинистов. Этот исторический эпизод в великолепной художественной форме описал знаменитый писатель Стефан Цвейг в книге «Совесть против насилия: Кастеллио против Кальвина» [27].
Теперь рассмотрим то, как в своем религиозном фанатизме Кальвин стремился создать новое общество в духе своеобразно понятого христианства, используя для осуществления этой цели весь арсенал доступных ему средств [28]. Прежде всего следует отметить, что в учении Кальвина просматривается двойственное отношение к системе догм римско-католической церкви. С одной стороны, он доказывает, что иерархическое начало средневековой католической церкви находится в полном противоречии с первоначальной идеей церковного устройства истинно древнего христианства, причем доказывает это бесстрастно и хладнокровно на основе блестящего владения оружием логики. Вот почему римско-католическая церковь считала его гораздо более непримиримым и опасным врагом, чем Лютер.
С другой стороны, он был одержим идеей теократии, согласно которой церковь и государство должны слиться в единое целое, и в этом отношении он полностью стоял на позициях католической церкви. Отвергая иерархическое начало, Кальвин сам попал под его влияние: у него иерархия исходила не от папы, а от общины. Но его мнению, церковное государство должно пронизывать все сферы человеческой жизни, начиная с семьи и заканчивая нравами общества, основываясь при этом на демократии общины (у него эта община оказалась общиной «избранных», своего рода аристократической). Кальвин, отвергая римско-католическое Священное предание, вместе с тем стремился к господству теократии, подчиненной верховенству общины.
«Женевский папа» считал себя «посланцем» божьим и имел полную возможность осуществить свой идеал «града божьего», что он и делал, начиная с сентября 1541 г. Получив полномочия, подобные правам Ликурга в Спарте, Кальвин начал превращать Женеву в «град божий», в котором вера и общественная жизнь, богослужение и правление составляли единое Целое. Эта кальвинистская Женева послужила моделью для всей Западной Европы, где позже выросли протестантские общины подобного типа.
Прежде всего он принялся за очищение богослужения от всякого рода излишних наслоений, а именно: все, что воздействовало на чувства человека, было искоренено. Почти все внешние атрибуты католического культа: иконы, алтари, образа, украшения и т.п. — отброшены. Остались только словесные назидания, чтение и комментирование Библии, духовное пение, преследующее цель отречения от всего земного и формирования благочестивого настроения духа. Таким образом Кальвин выполнил требование нарождающейся буржуазии о дешевой церкви. Как подчеркивал Ф. Энгельс, секрет аскетизма в том виде, «как его проповедовали бюргерская лютеранская мораль и английские пуритане... состоит в буржуазной бережливости» [29]. В отличие от средневековой католической церкви, воздействующей на чувства и фантазию верующих, в кальвинистской церкви воздействуют на духовную сфер)' индивида, что требовало от верующих выполнения жесткой и строгой церковной дисциплины.
И эта церковная дисциплина была создана Кальвином. Она пронизывала все отношение верующих и довлела над каждым от колыбели до гроба. Для ее поддержания использовались все средства, применяемые католической церковью: крещение, воспитание, конфирмация, эпитимин, духовные наказания, отлучение, правда, было исключено посвящение в таинство и предельно ограничено число таинств. «Никакой другой реформатор, — подчеркивает немецкий профессор Гейссер, — не требовал от личной свободы таких тяжелых жертв; в этом отношении он далеко превзошел даже средние века, так как то, что в древней церкви при всей теоретической строгости облегчалось индульгенциями и снисходительной практикой, у него являлось в самом суровом и строгом исполнении» [30]. Присущие протестантизм],' унифицированный дух казармы, духовный деспотизм, обскурантизм и насилие формировались благодаря жесточайшей церковной дисциплине.
И результаты деятельности Кальвина не замедлили сказаться. Женева, погрязшая в распущенности и аморальности, с его приходом к власти превратилась в образец мрачной пуританской строгости Он беспощадно расправлялся с инакомыслящими и «ведьмами»: «Кальвин объявил даже, что союзы с дьяволом порождают в стране чуму, и в три месяца 1545 г. сжег, казнил мечом, повесил и четвертовал после страшных пыток 34 «виновницы чумы» [31].
Здесь важно понять, что он подразумевал под «черной» смертью. Это — проявление мощи Сатаны. Вызванный ею шок откладывался в памяти человека, приводил к чувству одиночества перед Богом и демонстрировал' бессилие человека перед его греховной природой. Сатана - враг человека и организатор заговора тайных сил, бесшумно проникающий во все уголки человеческой души, выступал в качестве «объективного врага» — рациональной конструкции, созданной католической церковью для укрепления своих политических позиций. Что в своих целях применил Кальвин.
Все средства хороши для установления и поддержания строгой церковной дисциплины в «протестантском Риме»: и террор в отношении еретиков и ведьм, и всепроникающая слежка, и культ Кальвина как монопольного хранителя «высшей истины», и нетерпимость не только к любому независимому мнению, но и различного рода невинным забавам. Педантичный порядок, существовавший в Женеве и постоянно поддерживавшийся действующим террором, постепенно привел к тому, что город стал богобоязненным, запуганным и прозаичным. Кальвин произвел реформу нравов, в которой важное место занимала суровая строгость в наказаниях. Все шумные увеселения, азартные игры, танцы, пение вольных песен, проклятия, брань были запрещены. Было строго предписано соблюдение воскресных дней и посещение церкви. Стефан Цвейг так описывает картину жизни кальвинистской Женевы: «Несколько лет такого порядка достаточно, чтобы Женева начала меняться. Как бы серая завеса ложилась на некогда свободный и веселый город. Пестрые одежды исчезли, краски поблекли, колокола перестали звонить, на улицах не слышно бодрящих песенок, нищим, без каких-либо украшений, словно кальвинистская церковь, становится каждый дом. Гостиницы, постоялые дворы приходят в упадок с тех пор, как скрипка перестала наигрывать танцевальную мелодию, с тех пор, как исчезли веселые удары кеглей, как пропал легкий перестук костей на столах. Танцевальные площадки пустуют, темные аллеи, излюбленные места влюбленных парочек, заброшены; лишь голая, лишенная икон, картин, скульптур церковь собирает по воскресеньям людей - серьезное, молчаливое общество» [32].
Специальная полиция нравов следила за порядком в городе, за соблюдением дисциплины, за тем, чтобы к 9 часам вечера каждый гражданин города был дома, в противном случае он подвергался строгому наказанию. За нарушение общественного порядка была установлена целая система наказаний, поддерживающая в городе тотальный страх. Так, за прелюбодеяние, которое раньше наказывалось несколькими днями тюремного заключения и небольшим денежным штрафом, теперь была установлена смертная казнь: одна уличенная в прелюбодеянии женщина была утоплена в Роне, двум прелюбодеям отсечены головы. Смертная казнь угрожала за богохульство и даже за высказывание, в котором можно было усмотреть нечестивое отношение к богу. Ругательства и проклятия, обращенные даже к животным и скоту, были запрещены. Один ребенок, бранивший свою мать, был посажен на хлеб и воду, другой, бросающий камнями в свою мать, был публично высечен и повешен за руки под виселицей, третий, бивший своих родителей, был казнен. Плотские грехи большей частью наказывались смертью через утопление, пение аморальных песен — изгнанием. Одна женщина, которая на мотив псалма напевала светскую песенку, была публично высечена; образованный человек, которого поймали за чтением скандальных рассказов Поджо Браччолнни, был посажен в тюрьму. Кого заставали за карточной игрой, того с картами на шее ставили к позорному столбу. При брачных торжествах отменено было всякое веселье; барабанный бой и музыка при брачном поезде, танцы на брачном пире были запрещены. Были запрещены также театральные представления, кроме представления пьес на библейской тематики, чтение романов, а кто писал нечто веселенькое, тот расплачивался тюремным заключением. И верно замечает Гейссер, что «таким образом самое последовательное осуществление реформированной церковной дисциплины скоро опять привело к такой же односторонности, какою отличалась прежняя монастырская и аскетическая жизнь, и следствия этой неестественности не могли не обнаружиться и здесь» [33]. Такого рода дисциплина формирует особый тип человека — трезвого и строгого, презирающего наслаждения и соблазны жизни, во имя идеи способного приносить себя в жертву и совершать смелые подвиги.
Кальвинизм представляет собой наиболее решительное, последовательное и воинствующее течение в бюргерской Реформации. Им сделано немало для прихода к власти крупной буржуазии, уничтожения порядков феодализма, сковывающих буржуазную активность. В эпоху Контрреформации кальвинизм создал монолитную организацию людей, которые считали себя «избранниками божьими», непреклонными в достижении целей Реформации — ликвидации устаревших феодальных порядков, установлении власти крупной буржуазии, борьбе с римско-католической церковью и усматривающих в этом высшее «небесное» предопределение. В Женеве Кальвином была организована Академия, которая не только являлась первым духовным центром протестантизма, но и выступала противовесом ордену иезуитов Лойолы. В ней готовили проповедников, обладающих мощной логической дисциплиной и закаленной волей. Благодаря им Женевское государство стало самым страшным противником Рима, ведь отношение в нем к миру и другим людям было не столько христианское, сколько спартанское. «Никто не скажет, чтобы возможно было согнуть и воспитать по такому образцу все человечество, но что в известном кругу таким образом можно воспитать сильные характеры, людей с бескорыстной преданностью делу и с самоотверженным героизмом, против этого нельзя спорить» [34]. Это были люди, боровшиеся против старых монархических порядков с евангелием демократии в руках. Не надо забывать, что идеологическая машина римско-католической церкви и сильная военно-политическая машина феодального общества предпринимали отчаянные попытки подавить духовный и материальный потенциал Реформации. Одного пассивного сопротивления Лютера было явно недостаточно, чтобы противостоять этой системе. Здесь нужны люди, способные к кровавой борьбе, каковыми были воспитанники кальвинистской школы. Они везде принимали бой -во Франции, в Нидерландах, в Шотландии, в Англии, в Скандинавии. Их активное участие в религиозно-политических войнах давало основание осуществления властолюбивым мечтам Кальвина, которым было «тесно в маленьком швейцарском городе; неукротимая воля этого фанатика хочет распространиться над всеми странами, он желает подчинить своей тоталитарной системе всю Европу, весь мир» [35]. Более того, эти мечты уже вроде бы осуществляются: «Уже Шотландию подчинил ему его легат Джон Нокс, уже Голландия и частично Скандинавские страны прониклись духом пуританизма, уже вооружаются гугеноты Франции, готовясь к решительной битве, один только счастливый шаг, и «Institution станет мировым институтом, кальвинизм - единственной формой мышления и жизни западного мира» [36]. Однако этот решающий шаг, к счастью, не был сделан, ибо невозможно, в конечном счете, многообразную жизнь загнать в жесткий корсет абстрактного учения религиозного фанатика. Социальная реальность отнюдь не представляет собой пластилин, из которого можно лепить что угодно. Да и человеческая природа содержит в себе нечто, ставящее предел экспериментам по созданию нового человека.
Очевидно, в самом общественном сознании тоже закодировано нечто такое, что препятствует уничтожению многообразия человеческой культуры. Стефан Цвейг так описывает мир культуры, погруженный в мрачный и монотонный источник кальвинизма: «Но каким бы это было кошмаром, если б и Кальвин, и де Без, и Джон Нокс, эти ki joy (брюзги. -англ.), завоевали бы для своего вероучения весь мир! Какая прозаичность, какая монотонность, какая бесцветность царили бы в Европе! Как яростно зелоты, ненавидящие искусство, радость, жизнь, искореняли бы то великолепное изобилие, те прелестные излишества бытия, которые всем своим божественным многообразием вдохновляют игру творчества. Как выкорчевывали бы они, уничтожали бы ради сухого единообразия все социальные и национальные контрасты, создавшие в истории культуры империю Запада именно своей чувственной пестротой, как подавляли бы они великое опьянение творчеством своим ужасным, скрупулезным порядком! Подобно тому как в Женеве на столетия была оскоплена страсть к творчеству, как при первых шагах к господству в Англии был ими безжалостно и навсегда растоптан шекспировский театр, чудеснейший цветок мирового духа, как кальвинистские изуверы разбивали в церквах доски великих мастеров и вселяли в человеческие души вместо радости жизни страх божий, точно также было предано ими в жертву иудейско-библейской анафеме любое вдохновенное устремление в Европе... Никогда отвага и расточительство творческого духа не посмели бы окаменеть в бессмертном великолепии Версаля, в римском барокко, никогда не смогло бы рококо расцвести в модах, танце, в нежной игре красок; вместо того чтобы развернуться в творческом движении, европейский дух захирел бы в богословском пустозвонстве. Ибо мир бесплоден, не способен творить, если не пропитан свободой и радостью, не движим ими, ибо в любой закосневшей системе жизнь всегда замерзает» [37].
Однако история диалектична по своему существу, и с кальвинизмом произошли вроде бы неожиданные метаморфозы — он потерял свою религиозную фанатичность и явился источником либеральных, демократических государственных идей. И эти идеи политической свободы нашли свое осуществление и в Голландии, и в Англии, и в Соединенных Штатах Америки, и в других протестантских странах. Именно пуританский дух породил такие важнейшие для всего мира документы, как «Декларацию независимости Соединенных Штатов» (1776г.) и стимулированную ею французскую «Декларацию прав человека и гражданина» (1789 г.). Стефан Цвейг пишет в связи с этим: «И самый удивительнейший переворот, соприкосновение полюсов - как раз те страны, которые, казалось бы, должны были быть наисильнейшим образом пронизаны идеей нетерпимости, совершенно неожиданно стали в Европе убежищами терпимости. Именно там, где религия Кальвина стала законом, реализовалась идея Кастеллио» [38]. Здесь хорошо описан результат постреформационного развития кальвинизма, но в понимании диалектики исторической метаморфозы С. Цвейг ссылается на «таинственные» цели духа.
С марксистских, научных позиций такая динамика кальвинизма объясняется тем, что в ходе исторического развития в буржуазном обществе произошел переход от теократии к принципу отделения церкви от государства, от суровой монолитной армии Кромвеля к буржуазному демократизму, от аскетизма ранней буржуазии к праздной роскоши зрелой буржуазии, которая живет в земном рае. Американский автор Б. Селигмен так описывает эту роскошь на одном из балов-маскарадов «сильных мира сего»: здесь прогуливались собаки с ошейниками, усыпанными бриллиантами, во время пиршества гости поглощали яства на манер римских патрициев, развлекались самым причудливым образом - одним из развлечений была подача гигантских тортов, из которых выскакивали хористки [39]. Трезвость, умеренность, трудолюбие, дисциплинированность, бережливость, аскетический образ жизни ранних буржуа сменяется тягой к роскоши, наслаждениям и праздности в условиях позднебуржуазного общества.
Сама классическая доктрина терпимости представляет собой создание буржуазной культуры в прогрессивной фазе ее развития. Великая французская революция, свергнувшая феодализм, провозгласила в «Декларации прав человека и гражданина», что «никого неправомочно беспокоить относительно его убеждений, в том числе и религиозных, лишь бы выражение этих убеждений не нарушало публичного порядка, установленного законом» [40]. Таковы метаморфозы истории, в результате которых религиозный фанатизм в ходе эволюционного развития как бы превращается в религиозную терпимость, хотя объяснить чисто логическим путем это превращение невозможно [41].
Значимость кальвинизма, как хорошо показал крупный западный социолог М. Вебер в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма», состоит в том, что был сформирован тип педантичного служаки, образцового чиновника и идеального человека среднего сословия. Его абсолютное послушание, унифицированное и механистическое мышление необходимы для нормального функционирования современного индустриализованного общества. Таким образом, жесткий фанатизм протестантизма эпохи Реформации, который в силу указанных выше причин был еще нетерпимее католического фанатизма, дал плоды в виде, по выражению Г. Маркузе, «одномерного человека», Действительно, обычно человек обладает внутренним измерением, характеризующим его личное пространство во внутреннем мире, где он остается самим собой и может противостоять требованиям общества (внешнему измерению) и подвергнуть его критическому анализу. В современном высокоразвитом индустриализованном обществе, благодаря утонченному, научному управлению и организации, появляется автоматическая, непосредственная идентификация индивида с его социальной средой. Этот процесс идентификации, связанный с гонкой потребления, порождает «сублимированное» рабство, иллюзию свободы и приводит к потере человеком своего внутреннего, социально-критического измерения. Он становится человеком одного измерения - того измерения, которое задается ему «обществом потребления» (Г. Маркузе), что вписывается в сизифовскую модель человеческой деятельности. Не случайно, в некоторых направлениях современного искусства и философии экзистенциализма показываются абсурдность и бессмысленность человеческого бытия. Драма и литература гротеска и бурлеска высвечивают жизнь человека как цепь мучительных и напрасных ожиданий до самой смерти.
Именно бесплодность и абсурдность человеческого существования в условиях острых противоречий современного мира приводит к тому, что человек пытается вырваться из «западни бытия» путем бегства в различного рода коммуны и религиозно-мистические секты, в ряде которых культивируется религиозный фанатизм.
ГЛАВА 3
«ВСЯ ВЛАСТЬ ПРИНАДЛЕЖИТ ПАРТИИ БОГА»
§I ФАТАЛЬНЫЕ ЗВЕЗДЫ
Современный мир полон противоречий, в нем происходит столкновение интересов и потребностей различных социальных групп, стран, которые для достижения своих идеологических и политических целей используют религию. Советский философ М.П. Мчедлов пишет в связи с этим: «Можно даже не преувеличивая, сказать, что без учета религиозного фактора трудно понять подоплеку ряда политических действий, наблюдаемых сегодня в тех или иных странах, регионах, да и в мировой политике» [1]. В политической действительности XX в. этому можно найти немало подтверждений. Достаточно отметить периодически возникающие острые социально-политические коллизии в Латинской Америке, Северной Ирландии, Индии и других регионах мира или военное столкновение между Ираном и Ираком, где четко просматриваются религиозные мотивы.
Из истории известно, что в прошлом такие явления наблюдались в более массовых масштабах (например, как уже отмечалось, Реформация, представляющая собой массовое антикатолическое движение в Европе XVI в.).Все принимавшие в движении Реформации силы - бюргерство, часть дворянства, недовольные диктатом римско-католической церкви и ее богатством, крестьянство, интеллигенция - выступали с определенными политическими требованиями под флагом религии, Заслуживает внимания оценка, данная К. Марксом английской буржуазной революции XVII в., выступающей под идеологическим знаменем пуританизма, требующего очищения церкви Англии и Шотландии от католицизма. Он отмечал, что «Кром» вель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета. Когда же действительная цель была достигнута, когда буржуазное преобразование английского общества совершилось, Локк вытеснил пророка Аввакума» [2]. Здесь образно выявлена тенденция, которая проявилась в аналогичных условиях и во многих странах: восходящая и уже победившая буржуазия нуждается в светских идеологических концепциях для того, чтобы обосновать свои идеалы и социальные ценности. Однако дальнейшее развитие буржуазного общества вызывает усиление старых противоречий и появление новых, не является исключением и японская буржуазия XX в., хотя здесь имеются свои особенности, связанные с культурными традициями страны.
Перейдем к рассмотрению проблемы своеобразия религиозного фанатизма в функционировании японского общества. При этом следует учитывать несколько обстоятельств.
Во-первых, на Западе широко распространено неверное понимание необычайной веротерпимости японцев. Но их веротерпимость является односторонней - не вера не противостоит тем чуждым религиям, которые не вступают в противоречия с местными религиозными традициями, но не приемлет религиозных доктрин, приходящих в столкновение с существующими религиозными традициями. Российские ученые В.А. Пронников и И.Д. Ладанов отмечают в связи с этим: «Все это говорит не о слабой, а по-особому выраженной религиозности японцев. Регулятивная функция религии в Японии ничуть не слабее, а, может быть, даже сильнее, чем на Западе» [3]. Таким образом, широко подкрепляемый официальными опросами взгляд на якобы нерелигиозность или религиозную индифферентность японцев является довольно упрощенным и неточным.
Во-вторых, необходимо считаться с тем, что японская культура складывалась в значительной степени под влиянием буддизма, к тому же она впитала в себя достижения великих культур Азии. Действительно, Азия едина; Гималаи, которые делят на две части азиатский мир, только подчеркивают связь таких мощных цивилизаций, как китайская и индийская. Арабская культура с ее рыцарством, персидская поэзия, китайская этика, индийское мышление — все говорит о единственном древнем азиатском мире, жизнь которого весьма пестра и разнообразна в различных регионах и который не знает четких и резких границ. Так, ислам можно описать как конфуцианство в военном облачении, в виде конного войска; тогда как буддизм, великий океан идеализма, в который стекают подобно рекам все системы восточного азиатского мышления, отнюдь не окрашен только в чистые воды великого Ганга; сюда следует добавить и монгольские народы, внесшие в эту мировую религию новый символизм, новую организацию и новые силы в ревностном служении наполнить сокровищницу веры [4]. Уникальный, сохранившийся на протяжении веков суверенитет сделал Японию сокровищницей азиатского мышления и культуры. Утонченные достижения индийского искусства во многом были разрушены гуннами, фанатическим иконоборчеством мусульман и бессознательным вандализмом торгашеских европейцев, считает японский ученый Какузо Окакура. По его мнению, «Япония - музей азиатских цивилизаций; и даже больше, чем музей» [5]. Такой тезис имеет под собой определенные основания — достаточно вспомнить японские храмы в Нара, в которых богато представлены произведения искусства Индии и культуры Китая эпохи Тан.
В-третьих, нельзя сбрасывать со счетов и то, что для японцев характерна «исключительно сильно выраженная традиционность» [б]. А это значит, что нормативные функции народных поверий, великолепно совмещенных с положениями основных восточных религий (конфуцианством, буддизмом и др.) еще долго будут играть свою роль в жизнедеятельности японской нации. Упомянутый выше Какузо Окакура отмечает роль традиций японской культуры в современной жизни: «Поэзия Ямато и музыка Бугаку, которые отражают идеал Тан при режиме аристократии Фудзивары, являются источником вдохновения и наслаждения в наши дни, подобно мрачному двэн-буддизму и танцам Но, которые были продуктом просвещения Суп. Это значит, что Япония сохраняет истинно азиатскую душу, хотя она и «вплетает» ее в современные силы» [7].
Все эти обстоятельства необходимо учитывать в ходе анализа своеобразия фанатизма в двэн-буддийской версии, существующей на протяжении ряда веков в Японии. Эта страна во многих отношениях уникальна и удивительна, насыщена контрастами в духовной жизни. С одной стороны, изумительная вежливость, более искренняя и менее церемонная, чем в Китае; с другой, острый меч самурая, смелость, отвага и готовность к самопожертвованию, что может быть сравнимо только со слепым фанатизмом воинов ислама. Редкое трудолюбие сочетается с обостренным чувством чести и глубокой преданности императору, сюзерену, учителю или главе процветающей фирмы. Необычное даже для изысканного Востока чувство прекрасного, сочетающего скромность и простоту, лаконизм и прелестное изящество одежды, убранства, интерьера. Умение отрешиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созерцании прекрасной природы, моделируемой в миниатюре крохотным двориком с камнями, мхом, ручейком и карликовыми деревьями [8]. И наконец, поразительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения других народов и культур, сохраняя при этом свое, национальное, своеобразное, японское.
Особо сильное влияние на культуру Японии оказали индийская и китайская цивилизации. Она впитала и переработала в соответствии со своими потребностями традиции индуизма, конфуцианства, даосизма, буддизма, придав им свои, неповторимые черты. Исследователи отмечают огромное воздействие дзэн-буддизма, как чисто японского явления в отличие от китайского чань-буддизма, на формирование японского национального характера, в том числе и на своеобразие феномена религиозного фанатизма. Российский востоковед Л.С. Васильев пишет: «Фанатизм и готовность к самопожертвованию, воспитывавшиеся в самураях дзэн-буддизмом, отличались от фанатизма воинов ислама, которые шли на смерть во имя веры, ожидая вознаграждения на том свете. Ни в синтоизме, ни в буддизме концепции вечного блаженства на том свете не существовало. И вообще духовная ориентация японской культуры, как и китайской, оказавшей на нее в этом смысле немалое влияние, была посюсторонней. Не о загробном блаженстве и посмертной жизни, а о достойной смерти и высоком месте в памяти живых мечтали шедшие на смерть самураи» [9]. Такое отношение к смерти, как естественному концу, выработанное философией фатализма, накладывает отпечаток своеобразия на религиозный фанатизм, придавая ему этический смысл.
В эпоху феодализма во многих европейских и азиатских государствах существовали сословия и касты профессиональных воинов, одной из которых является и самурайство, которое сформулировало свой кодекс этики - бусидо. Этот кодекс представляет собой синтез представлений различных систем, в особенности синто, конфуцианства, дзэн-буддизма; из конфуцианства были восприняты требования «верности долгу», послушания своему господину и морального совершенствования. Большое влияние на формирование бусидо оказала махаянистская версия буддизма, исповедуемая сектой буддизма «дзэн». Ее духовные упражнения способствовали достижению душевного равновесия.
Самурайский кодекс бусидо - «путь воина» - оказал сильное воздействие на повседневную мораль японцев. Вначале кодекс был предназначен исключительно для господствующего класса (самураев, буси). Со временем, однако, самураи начали деклассироваться и инфильтроваться в буржуазный слой, наряду с этим процессом буржуа и даже крестьяне начали перенимать некоторые понятия самурайской «чести» как образец для подражания. Низшие слои всегда подражают высшим — такова закономерность развития общественной психологии. В связи с тем, что на формирование самурайского кодекса, а также на психологию поведения японцев, на этические принципы взаимоотношений между ними оказали влияние синтоизм, буддизм и конфуцианство, то рассмотрим их суть.
Синто — путь богов. Это древняя японская религия, и хотя ее истоки до сих пор не установлены, все исследователи единодушны в том, что она возникла и развилась в Японии независимо от Китая. Синто представляет собой род древней мифологии, ибо в раннем, добуддийском синтоизме речь идет о сверхъестественном мире - мире богов и духов (ками), которые издревле почитались японцами. Известно, что его истоки восходят к глубокой древности и включают в себя все присущие первобытным народам формы верований и культов — тотемизм, анимизм, магию, культ мертвых, вождей и т.д. Подобно другим народам, древние японцы одухотворяли все окружающие их явления природы и с благоговением относились к посредникам между посюсторонним миром и миром духов и богов - магам, колдунам и шаманам. И только позже под влиянием буддизма первобытные синтоистские шаманы стали жрецами, которые совершали ритуалы в честь различных богов и духов в специально для этого сооружавшихся храмах. «Практическая же цель и смысл синтоизма состоит в утверждении собственной древней истории Японии и божественного происхождения японского народа: согласно синто, считается, что микадо (император) — потомок духов неба, а каждый японец — потомок духов второго разряда — ками» [9]. В представлении японца ками есть бог, дух, предок, герой. В самом мире существуют мириады ками, и после смерти человек станет одним из них. Особенность синтоизма заключается в том, что в нем нет представления о «центральной власти» всевышнего, а главное в нем - это культ предков и поклонение природе. Священной книгой синтоизма является «Кодзики» («Записки древности», 712г.). Выдающийся советский ученый-востоковед Н.И. Конрад пишет о «Кодзики», что в ней содержится в чистом виде исконно японский национальный дух: «Кодзики» — ключ... к самой Японии, к самим японцам. Через «Кодзики» мы познаем и «век богов»... через нее же мы, как нельзя лучше, приближаемся к «подлинно японскому» и в современной Японии» [10]. В этой книге в неразрывной связи находятся идеи кровного племенного единства и политической власти: «Отражение первой — в расширении племени во времени: в отношении к прошлому, в соединении с рождением вообще всех вещей; во включении всего инородного в состав племени, в подчинении ему, в протягивании генеалогической линии по главным представителям — богам, вождям, царям - как проявление единства племени. Отражение второй — в представлении политической власти как выполнения богами, вождями, царями воли высших богов» [11].
Синтоизм сыграл существенную роль в формировании японского видения мира вещей, природы и их взаимоотношения. В его основе находится пять концепций. Первая утверждает, что мир появился сам по себе, он регулирует себя сам, а не при помощи верховного существа, как в христианстве или исламе. Вторая характеризует силу жизни: начало сексу положили боги. Поэтому в сознании японцев нет связи между сексом и моральной виной: все, что естественно, то не безобразно. Иное дело «не чистое», которое при помощи ритуалов может быть очищено. Эта концепция способствовала развитию у японцев склонности к адаптации, к восприятию всего чужого, что пропущено японской традицией. В третьей концепции речь идет о единстве природы и истории, о неделимости мира на живое и неживое, так как во всех явлениях природы и в человеке живет ками. В силу того, что ками живут в посюстороннем мире, отпадает необходимость искать спасения в «ином», потустороннем мире. Четвертая концепция подчеркивает многобожие, ибо сам синто возник из местных культов природы, поклонения местным, родовым и племенным богам, что исключало любое единобожие. В начале VIII в. при императорском дворе был создан специальный департамент по делам синто, а в X в, составлен список богов синто, согласно которому пантеон синто насчитывал 3132 бога, позже их число значительно возросло. И, наконец, пятая концепция утверждает, что боги синто, ками, породили не людей вообще, а только японцев. Таким образом, в сознании японца с детских лет укореняется представление о принадлежности синто, что регулирует поведение, так как камн интимно связаны лишь с японской нацией, и нелепым выглядит исповедание синто представителями другой нации. Вместе с тем синто отнюдь не мешает японцам исповедовать любую другую религию [12]. Если подсчитать, сколько японцев относятся к отдельным конфессиям, то получится цифра, превышающая численность населения.
Как уже отмечалось, сильное влияние на синтоизм оказал буддизм, который регулировал его развитие в эпоху сёгуната (XII - XIX вв.). Сёгунат выделят средства на строительство храмов и восстановление древних празднеств; он поддерживал труды по интерпретации древнеяпонских книг, и хотя это не относилось непосредственно к синтоизму, имело для него важные последствия. Вначале эта интерпретация идет в духе буддийско-синтоистского синкретизма, но постепенно при дворе сегунов начинает доминировать конфуцианская интерпретация.
Получивший богатое философское объяснение, синтоизм приобрел своеобразный вес и мог претендовать на самостоятельную мировоззренческую систему. Этому способствовал Ренессанс в Японии XVII в. В это время священники привозили из Китая редкие сочинения китайских классиков, книги по философии буддизма и конфуцианства, подвергавшиеся критическому анализу и комментированию. Были извлечены из тысячелетнего забвенья древние японские выдающиеся сочинения «Кодзики» и «Нихонги» («Анналы Японии»), излагавшие древнюю японскую мифологию, аналогично тому, как греческие классики пересказывали легенды и мифы Средиземноморья. Сам правитель Японии, Иэзясу Токугава, подобно флорентийским Медичи, в конце своей жизни стал собирать древние рукописи и поощрял их изучение. Вот почему «Кодзики» и «Нихонги» были переизданы (1644 г.), изучены и прокомментированы представителями новой школы литературных критиков и историков - Камо Мабути, Мотоори Норинаги и др. Эти ученые приложили немало сил, чтобы оживить национальный культ синто, тот же Мотоори подготовил «Кодзикп-дэн» («Комментарий к Кодзпки») из 44 томов, в которых на современном языке и в соответствии с новыми временами разъяснялась философия и мифология этих древних произведений [13]. Некоторые конфуцианцы считали даже возможным изложить синтоизм на концептуальном языке китайской философии.
Однако только в XVIII в. исследования древнеяпонской литературы привели некоторых ученых к осознанию того, что и без чужеземных влияний и интерпретаций синтоизм представляет собой единую, самодостаточную целостность. Появляется лозунг «возвращения к древности» (фукко) в ее чистом виде, к эпохе, свободной еще от китайских наслоений, что положило начало также «возрождению синто» (фукко-синто) [ 14]. Первым крупным лидером этого движения был Камо Мабуци (1697-1769), который занялся в основном интерпретацией старых молитв норито. Расцвет}' движения сильно способствовав деятельность Мотоори Норинаги, пытавшегося реконструировать «Кодзики». Еще более фанатичным последователем движения фукко оказался его ученик Хирата Ат-сутане, чья пропагандистская деятельность вызвала недовольство правительственных чиновников.
Дальнейшая история фукко-синто показывает, что оно не столько укрепило синтоизм, сколько способствовало усилению японского национализма. Несмотря на глубокие исследования и комментарии «эпохи богов», ранние боги теряли у фукко-синтоистов значимость в пользу центрального понятия «божественность императорского дома и самого императора». Наконец, в XX веке боги вообще отойдут на такой далекий план, что синтоизм превратится в микадоизм или тенноизм (микадо=тенно=император), принимая формы церемониала почитания императора и империи. Естественно, что синтоизм внес свой вклад в формирование кодекса бусидо и в национальный японский характер, способствуя тем самым своеобразному функционированию религиозного фанатизма.
Буддизм. Эта религия, как известно, проникла в Японию еще до нашей эры. Однако решительное влияние на психологию японцев она стала оказывать только с V-VI вв., когда в Японию стали прибывать буддистские монахи, а вместе с ними и священные буддистские книги, написанные на китайском языке. И хотя среди историков нет до сих пор единого мнения в объяснении причин успешного проникновения буддизма в японское общество [15], почти полуторатысячелетняя его история, своеобразный ренессанс после второй мировой войны (в виде так называемых «новых религий») свидетельствуют о том, что буддизм нашел в этой стране благодатную почву. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Хэйанский период (VIII и XII вв.) - это золотой век классической японской государственности и культуры, в становлении которых буддизм сыграл существенную роль. Достаточно отметить, что буддизм явился теоретической основой управления государством и именно в Японии в полной мере воплотился принцип «сэйкё-итти» ~ единства политики и религии. В эпоху Хэйан буддистская церковь представляла собой организацию феодального типа, обладающую мощным экономическим потенциалом и сильным идеологическим влиянием. Буддистская секта (объединение) Тэндай, своеобразное государство в Государстве, в течение нескольких столетий выступала в качестве официальной, в ее рамках была разработана доктрина теократического государства [16]. Сам буддизм состоял из сложного комплекса подсистем доктрин и догм, т.е. школ, каждая из которых удовлетворяла потребности адептов этой религии в данный момент. И, наконец, высокая степень его адаптивности объясняется способностью к синтезу с местными верованиями. В данном случае уже в Хэйанскую эпоху сложилась синкретическая религия «рёбуспнто». Буддизм взаимодействовал с конфуцианством и даосизмом, что также оказало влияние на складывание традиционной японской культуры.
После 1185 г. господствующие позиции в государстве заняло сословие самураев. Император и его двор перестали играть политическую роль в жизни страны. Фактическая власть принадлежала сегуну, ставка которого находилась в Камакуре. Большая часть эпохи Камакура заполнена гражданскими войнами, которые в конце XVI в. привели к созданию централизованного государства Тоётоми Сидаёси — этим «японским Иваном Грозным» [17]. Каста самураев, или буси, приносит свой образ жизни, что влечет изменения в духовной атмосфере общества: крупные секты Тендан и другие отодвигаются на (задний план, а на первое место выходят новые реформаторские движения, среди которых почетное место принадлежит секте дзэн.
Именно она внесла наибольший вклад в великое духовное возрождение Японии и тем самым оказала серьезное влияние на формирование национальной психологии. В условиях междоусобных войн феодалов центральная власть нуждалась в идеологии и практической системе самодисциплины. Доктрина дзэн с ее целенаправленными ритуалами и тренировочными упражнениями и отвечала этой потребности. Учение и практика дзэн принципиально отличались от известных тогда японскому буддизму способов влияния на разум. Порывая с древними сектами, отбрасывая прежде всего их ритуализм и схоластику, секта дзэн носила реформаторский характер. Целью пропагандируемой ею медитации был возврат к первоначальному постижению самого Будды при помощи самостоятельного стремления к достижению просветления (сатори).
Действительно, согласно буддизму человеческое существование есть цепь циклов индивидуального рождения, смерти и возрождения, обрывающаяся при достижении состояния нирваны. Это - подлинный мир в отличие от сансары (иллюзорного чувственного, материального мира), это мир безвременья:
«Ежели рожденье разрушить, Прекратится старость, с ней и смерть. Только уничтожь возникновенье, — И рожденью вместе с ним конец» [18].
К такому выводу пришел принц Гаутама, размышляя над причинами старости, болезни и смерти. Стремясь их избежать, он, согласно легенде, сумел достичь состояния нирваны - вечности, отсутствия суетного бытия. В соответствии с классическими канонами буддизма достичь нирваны можно только в состоянии просветления, такой стадии, на которой всякий «знает все» [19].
Для этого необходимо отбросить сакральные формулы и веру в спасителя и сосредоточить все усилия на непосредственном созерцании подлинной природы действительности. Сато-рн достигается посредством тихой медитации и абстрактного созерцания. При этом не формулируются принципы, не проводится никаких рассуждений, не используются письменные источники и проповеди. Любые ритуалы только мешают созерцанию, ибо мысль Будды должна быть передана непосредственно адепту. Учение дзэн основано на советах, Например, какие должны быть темы для медитации (коаны - головоломки, разрушающие привычные стереотипы мышления, типа «кто слышал хлопок одной ладони») или какой должна быть позиция при медитации (в основном дзадзэн, т.е. практика дзэн в положении сидя) и как упражнять ум, чтобы достичь благословенного состояния покоя и пустоты сознания, которое может вобрать в себя всю вселенную?
Для того, чтобы достичь состояния просветления, приверженцы дзэн должны были подчиниться суровой, почти фанатичной духовной н физической дисциплине. В ней особое значение придается медитации (дзадзэн) и углублению в проблемы, не решаемые посредством разума (коаны), причем последнее как бы подрывало доверие к интеллекту. Именно в дзэн наиболее остро проявляется различие между позициями буддизма и христианства. Насколько просветление могло в определенном смысле быть эквивалентом «внезапного откровения» в средневековом христианстве, настолько оно имело личный характер в дзэн [20]. Просветление не требовало от индивида осуществления какой-либо божественной миссии в мире, оно давало ему возможность существования без желаний и без привязанности к земной жизни. Именно этот момент оказался особенно привлекательным для японской военной аристократии - самурайства. Ведь духовная дисциплина, культивируемая в дзэн, формировала человека, знающего себя и рассчитывающего только на себя.
Секта дзэн положила начало новой волне конфуцианского влияния на Японию. В XII в. в Китае конфуцианство оживает в школе Чжу Си, на учение которого оказали воздействие как даосизм, так и буддизм. Дзэн же импортирует в Японию философию Чжу Си. Ее метафизический характер здесь не нашел большого отклика, зато конфуцианская этика, подчеркивающая обязанности подданного, сформировала идеал человека в виде буси - рыцаря, который руководствуется неписаным моральным кодексом бусидо [21]. Попытки кодификации 6усидо предпринимаются только в XII в. в силу влияния синтоизма; они выделяют основную феодальную добродетель верности вассала сеньору.
Именно дзэн, где мистической основой существования школы является почитание ее патриархов, передавших следующим поколениям свое учение, получило признание самураев. Они |мало интересовались созерцанием, однако их очень привлекали моральные принципы, вытекающие из отношений иерархической зависимости между членами феодального общества. Практика созерцания (медитации) позволяла человеку возвыситься над индивидуальной смертью, что имело немаловажное значение для самураев, ориентирующихся на особый культ, этикет смерти [22]. Действительно, одним из фундаментальных принципов кодекса бусидо является личная незаинтересованность самурая: «Для развития мужества, честности н преклонения перед учителем вплоть до самопожертвования от ученика требуется полнейшая незаинтересованность и отречение. Строго говоря, смысл нашей жизни определяется нашей способностью безоговорочно пожертвовать ею ради того, что выше ее» [23]. Выше жизни самурай считал благо своей родины, сохранение и процветание государства.
Смерть ради нравственного долга определяет смысл жизни в традиционной японской культуре с ее дзэн-буддийстским отношением к миру и человеку. Согласно дзэновскому воззрению на мир, жизнь человека является суетной и быстротечной. Человеческое бытие бренно, колесо времени вращается неумолимо, обрекая человека на муки и не оставляя никакой надежды:
«Все мимолетно, и цветы мукугэ
один лишь день цветут. Увы, зачем
не думали о том, что жизнь мелькнет
мгновенной искрой, высеченной камнем,
возможность упустили мы познать
Учение, зовущее к добру,
а ведь его так трудно в мире встретить.
О том не помышляли мы, и право –
достойна сожаленья наша участь!» [24].
Из дзэновской концепции непостоянства всего существующего, эфемерности и призрачности жизни следует, что все кратковременное тесно связано с понятием прекрасного. Недолговечное текущее мгновение (цветение вишни и опадание ее лепестков, испарение капель росы после восхода солнца с поверхности листа и т.д.) отливалось в особую эстетическую форму. В соответствии с этим жизнь человека тем прекраснее, чем она короче и ярче прожита. Для японца мир явлений выступает абсолютом, т.е. при таком мировосприятии «конечной реальностью» является «здесь и теперь». Иными словами, время для японского мышления всегда есть «теперь», что эквивалентно «вечности», поэтому понятно утверждение японского специалиста в области дзэн-буддизма Д. Судзуки, что «дзэн не знает времени и поэтому для дзэн не существуют ни начало, ни конец мира» [25].
Сильное влияние концепции времени в дзэновской модификации видно в литературе (стихи, короткие поэмы и т.д.), драме (Но, баллада-драма), живописи (монохромная, портрет), архитектуре (храмы, бумажные окна, чайные домики), прикладном искусстве (чайная церемония, искусство аранжировки цветов — икебана и морибана, искусство комбинирования ароматов, каллиграфия и пр.) и в воспитании японца, особенно путем приобщения его к боевым искусствам (дзюдо, каратэ-до и т.д.). Функции сохранения н передачи традиционной культуры последующим поколениям выполняют так называемые иэмото - люди, прекрасно владеющие тем или иным традиционным искусством и имеющие непререкаемый авторитет в возглавляемой ими школе [26]. И так как многие виды традиционного искусства пропитаны религиозным духом и мистицизмом, то занятия ими приобщали человека к чему-то иррациональном), божественному.
Система иэмото представляет и в наши дни весьма эффективный аппарат идеологического воздействия на японцев, способствующий формированию у них национализма и шовинизма. Поскольку занятие японскими традиционными искусствами считается средством совершенствования личности, постольку хоть каким-то видом его занимается почти каждый японец. В силу того, что степеней овладения мастерством весьма много, обучение может продолжаться всю жизнь. Отдельные школы насчитывают до 2-3 млн. человек, они похожи на церковные приходы, а их главы, иэмото, — на религиозных пастырей, которые ориентируются на консервативные политические круга [27]. Можно сказать, что религиозный фанатизм, культивируемый некогда системой упражнений дзэн и преобразуемый в этическую форму, в XX в. умело трансформируется в националистический фанатизм.
Конфуцианство. Оно также занимало важное место в фундаменте этической и религиозной жизни японского общества. С начала своего существования в Японии конфуцианство находилось в поле зрения буддизма, его расцвет здесь начинается в XVII в. Именно в это время происходило, его освобождение из-под контроля буддийского духовенства и обретение им независимости, что было вызвано потребностями развития общества. Дело в том, что тогда осуществлялось преобразование страны воюющих феодалов в единое, современное государство. В период правления сеёгуна Иэясу Токугавы - период формирующегося нового облика японской идентичности - были заложены основы для последующего превращения Японии в мощную державу [28]. Политика сёгуната была направлена на постепенную разрядку внутренней напряженности, создаваемую прежде всего крестьянскими бунтами и амбициями вельмож Сложная экономическая стратегия, правовые шаги, изменение многовековых стереотипов мышления, необходимость утверждать в жизни воинственные стремления самураев путем изменения эстетического вкуса, превращающего грозных, бряцающих мечами самураев и их сеньоров, даймё, в писателей, художников и поэтов, - все это требовало поиска нужных теоретических концепций в религии и философии. Буддизм, синто и конфуцианство внесли свой вклад в создание новых концепций, которые и были использованы военным правительством, бакуфу. По существу Иэясу Токугава совершил, на первый взгляд, невозможное: подавил нацеленную на экспансию энергию профессионалов смерти, превратив их в надзирателей и распределителей результатов производства материальных благ, а простых самураев - в философов меча.
Японские конфуцианцы и их покровители были в определенном смысле пионерами - творцами нового мира, для которого необходимо было новое мировоззрение. Такие правители, как Тоётоми Хидэёси и Иэясу Токугава, позитивно относились к конфуцианству. Они осознавали, что используя религиозный фанатизм, подогревавший смелость и храбрость самураев, можно действенно регулировать социальные процессы путем централизованной власти [29]. Эти правители и их современники считали, что миром можно управлять. Такая позиция явилась одним из стимулов интеллектуальной борьбы с буддизмом и его мистическим отношением к жизни. Конфуцианство отвечало умонастроениям эпохи Токугавы, предложив новую философию жизни и новую космологию. Согласно его концепции, во вселенной имеется разумная причина, которая, воздействуя на материю, творит мир человека и вещей. Причина и порядок существуют также в структуре общества, необходимо их только понять, причем этот порядок носит моральный характер. Конфуцианский подход к миру предполагал единство мысли и действия, философии и политической системы [30]. Постижение основных принципов дает знание, позволяющее человеку проникнуть в суть морального порядка и тем самым сформировать морального человека. Управление должно было в принципе создавать людям условия для его достижения.
Конфуцианство распространялось одновременно с новым социальным и политическим порядком бакуфу. Первые правители эпохи Токугавы стояли перед необходимостью создать стабильную ситуацию в стране, пресечь военные восстания, а конфуцианцы утверждали, что им известен рецепт решения таких проблем. Переход от феодальной раздробленности к сильному централизованному государству требовал новых и универсальных правовых положений, выработки новых законов. Так как сегун и даймё в это время обладали более широкими полномочиями, нежели их предшественники, то им нужно было иметь в своем распоряжении совершенные принципы законодательства и четкие обоснования функционирования их власти.
Значение конфуцианства для режима Токугава состояло в том, что оно предложило новую теорию управления и новое видение гармоничного общества. Предложенный идеал социального порядка имел форму естественной иерархии классов, в которой каждый индивид занимал определенное место. В результате происходила дифференциация и кодификация эталонов поведения каждого из классов. Ктассовая структура эпохи Токугава выражается формулой «си — но — ко - сё», т.е. «самураи - крестьяне — ремесленники — купцы». Положение самурая можно характеризовать поговоркой: «Среди цветов -вишня, среди людей - самурай». Земледелие, согласно конфуцианской этике, считалось благородным занятием. В целом социальная пирамида японского общества представляется следующим образом:
• кугэ - придворная аристократия, которая была лишена политической власти;
• самураи — опора токугавского режима;
• крестьяне - основной источник получения средств, производители риса - всеобщего денежного эквивалента;
• ремесленники;
купцы, считавшиеся презренными;
нищие;
парии, которые выполняли самые грязные и постыдные работы (выработка кожи, уборка нечистот и пр.).
Переход из одного сословия в другое практически был исключен, кроме случаев усыновления [31].
Следует отметить, что конфуцианство не сводилось только к философии социального контроля. Оно постулировало существование морального порядка, стоящего над властителями. На сегуна и даймё была наложена обязанность править так, чтобы обеспечить народу благополучие. Власть могла быть абсолютной в принципе, однако основанной на чувстве ответственности и гуманном отношении к подданным. Самурай мог почитать традиции меча, но должен был вести себя как ученый-чиновник. В эпоху Токугава в Японии стали использовать китайский иероглиф для обозначения человека высшей культуры как эквивалент слова самурай. Учение Конфуция подходило и светским правителям, и практичным подданным, так как «оно было учением абсолютно гуманным, исключительно интеллектуальным и приспособленным для общественных нужд» [32]. В этом плане Конфуций стоит в одном ряду с Сократом, Аристотелем, Эпикуром и Сенекой.
Хотя расцвет конфуцианства был, несомненно, важной вехой развития мысли в эпох) Токугава, не следует думать, что на нем замыкалась вся интеллектуальная жизнь того времени. Буддизм и синтоизм также играли значительную роль в политической жизни страны. Токугавское общество опиралось по сути на эта три системы в весьма сложной, необычайно практичной комбинации. Для властей буддизм и далее оставался средством повсеместного контроля, более того, он выполнял функции священной инквизиции по отношению к христианству. Ведь буддистские храмы всех сект процветали в качестве государственных учреждений, и поэтому токугавский сегуна ввел систему «тераука» - «гарантия, даваемая храмом», которая была использована в XVII в. как одно из средств священной инквизиции для обнаружения тайных христиан и членов других запрещенных сект и учений [33], Основой системы тераука служила обязанность регистрировать каждого новорожденного, а затем и каждую семью в местном храме, что обеспечивало надзор за поведением подданных. Более того, с 1670 г. каждый поступающий на службу обязан был представить свидетельство соответствующего храма о религиозной безупречности.
Установление священной инквизиции вызвано тем, что христианство представляло опасность для сёгуната своим учением о существовании более высокого авторитета, чем авторитет властителей Японии, причем под этой религиозной завесой фактически началась европейская колонизация. Искоренение христианства хорошо описано в романах современного японского писателя Сюсаку Эндо «Молчание» и «Самураи»: всех подозреваемых заставляли попирать ногами и плевать на распятие или изображения Иисуса Христа либо Девы Марии. Кто упорствовал, того подвергали пыткам, чтобы заставить отречься. Для этого применяли такие жестокие меры, как «водяной крест» - жертву привязывали к кресту, поставленному на берег)' моря с таким расчетом, чтобы прилив доходил до головы; особо изуверская пытка «ямой», где несчастного подвешивали связанного вниз головой, подрезав при этом уши; человека окунали периодически головой в горячий сернистый источник; «сожжение», во время которого дрова раскладывали поодаль от приговоренных к казни, так что они как бы поджаривались на медленном огне [34]. В результате деятельности священной инквизиции на протяжении столетия из 300000 христиан остались немногочисленные «лампады веры» в подпольных крохотных общинах.
В целом буддизм и синто удоатетворяли основные религиозные потребности рядового японца и представителей высших сословий, синто и конфуцианство формировали представления японцев о политическом порядке, наряду с этим буддизм представлял собой психологическую систему норм, конфуцианство занималось морально-этической регуляцией поведения людей в обществе [35]. Буддизм, синто и конфуцианство придали квазирелигиозный характер административной власти раннетокугавского периода, внесли значительный вклад в культурное возрождение Японии, результаты которого проявляются и в XX в.
Эти религиозные системы, особенно дзэн-буддизм, своими нормами и принципами во многом определили кодекс самурайской чести, выработали у самураев фанатизм и готовность к самопожертвованию, что оказало громадное влияние на японский национальный характер и внесло свой вклад в развитие национализма, шовинизма и расизма. Достаточно указать на государственный синтоизм, который в качестве чрезвычайно реакционной и весьма влиятельной доктрины агрессивного национализма эффективно использовал «религиозный фанатизм нации» [36] в целях подготовки к будущей войне. Американский специалист по проблемам религии Р. Бэллон так охарактеризовал его: «Модели агрессивного национализма, созданные в фашистской Италии и нацистской Германии, были бледной имитацией японской модели, поскольку они не давали возможности достигнуть тотальной индоктринации, к которой стремились и которой достигли японцы» [37].
В основе государственного синтоизма лежит мистическая идея «духа Ямато», провозглашенная еще Мотоори Норина-гой и входящая в качестве одной из фундаментальных идей в бусидо. Именно в среде правых националистов и ультранационалистов империалистической Японии родилась идея паназиатизма - «Азия для азиатов», которая в дальнейшем развивалась в экспансионистскую идею создания «Великой восточноазиатской сферы сопроцветания» [38]. В итоге официальная доктрина империи об особой миссии японской нации, которая должна вести «священную» войну с целью распространить на весь мир «божественную волю Аматэрасу и августейшие добродетели императора» [39], позволила втянуть японский народ в ряд войн, в том числе и во вторую мировую, закончившуюся поражением Японии.
В формировании национального фанатизма просматривается и роль дзэн-буддизма, внедрившего в сознание последователей бусидо равнодушие к смерти, и конфуцианства, закрепившего в кодексе бусидо «верность долгу». В конце второй мировой войны это ярко проявилось в драматической истории камикадзе. Так японское командование назвало молодых солдат-смертников, действия которых должны были переломить ход войны в пользу Японии. В самом начале это были пилоты-охотники за американскими авианосцами, а затем «люди-лодки», «люди-мины», «люди-танки» и т.д. К концу войны в японских вооруженных силах действовали сотни отрядов камикадзе, некоторые из них насчитывали более тысячи бойцов. Их идейным вдохновителем и основателем был адмирал Ониси, сформировавший осенью 1944 г. на Филиппинах эскадрилью «камикадзе». Ее четыре подразделения носили имена, взятые из поэмы средневекового поэта-самурая Норинага Мотоори. Адмирал Ониси подчеркивал, что любой член этих отрядов представлял себя «богом без земных желаний» [40].
Возникновение таких подразделений вполне закономерно, оно подготовлено морально-этической системой бусидо и пропагандой идеи умереть за Японию, за императора. Не случайно непременным атрибутом камикадзе был самурайский меч, а на голове - белая повязка, такая же, как и у саггураев, идущих в бой. В националистическом угаре они, не раздумывая, бросались в бой, несший им неминуемую смерть. Исследования Института математической статистики Японии по проблеме «национальный характер» свидетельствуют о том, что дух бусидо продолжает жить в сознании японцев [41].
Значимость религиозно-культурных традиций проявляется и в создании оптимальной для новой капиталистической Японии .соцнально-психологической структуры. Так, японский экономист Милю Морисима, отвечая на вопрос: «Почему именно в Японии наиболее развит капитализм?»-, указывает на роль конфуцианства в этом процессе [42]. По его мнению, японский капитализм - это конфуцианский капитализм, его становление и развитие связано с националистическим и милитаристским оттенком конфуцианства в его японской версии. После окончания двухсотлетней изоляции, перед угрозой со стороны Запада интеллигенция, воспитанная в духе японско-конфуцианской этики, сумела сплотить страну и создать сильное современное правительство: «Именно благодаря национапьной форме конфуцианства Япония, с ее классовыми и региональными противоречиями, за сравнительно короткий срок, примерно за 20 лет, легко объединилась в нацию» [43] . Наличие объединяющего нацию государства является одним из условий функционирования современного капитализма западного образца.
Второе условие — это существование демократического общества, что в Японии было трудно обеспечить. Выше уже отмечалось, что конфуцианство кодифицировало групповую этику и разделение обязанностей между представителями различных классов и сословий, закрепляющие и сохраняющие иерархический характер общества. В связи с этим была создана капиталистическая экономика, в основе которой лежат служебная иерархия, пожизненный труд, верность работников своим компаниям и акционерная система, вполне адекватные характеру японского конфуцианства [44]. В японской версии конфуцианства господствовала ориентация на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения азбуками катакана и хирагана, пероглификой все эти качества были обязательны). Это служит оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и «даже предприимчивости» [45], столь необходимой для функционирования капитализма Именно высоко ценимые конфуцианской этикой культура физического и умственного труда, культ знаний и способностей сыграли немалую роль в успехах экономического развития Японии, а также в достижениях четверки «малых драконов» - Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура.
Японцы в полной мере используют колоссальный духовный и культурный потенциал, накопленный на протяжении многовековой истории религиозными системами синто, буддизма и неоконфуцианства, для нового прорыва в своем развитии, который усматривается на стыке технологии и культуры. Один из ведущих исследователей научно-технического прогресса Масанорн Морнтани так характеризует связь технологии и культуры: «Японцы, с одной стороны, любят импортные товары, а с другой, ценят свою традиционную культуру. Кимоно, татами, сёдзи, котацу, японская национальная живопись, традиционная кухня, счеты «соробан», национальные виды спорта - сумо, дзюдо, кэндо, стрельба из лука, переносные буддийские алтари, народные праздники, песни н пляски - все это кажется перед угрозой исчезновения, но все продолжает жить. Технология, развивающаяся в той или иной стране, - это одно из проявлений ее культуры, и по мере того, как идет переход от предметов первой необходимости к предметам, связанным с миром чувств, свойства изделий будут испытывать все более глубокое воздействие национальной культуры» [46]. В Японии технология уже соприкоснулась с миром культуры, в том числе и с миром человеческих эмоций.
Технология будет способствовать производству изделий, несущих на себе отпечаток национальной самобытности, что, в свою очередь, может быть использовано через мир человеческих эмоций для формирования в сознании японского населения идей национализма и национальной исключительности [47]. В данном случае технология может использоваться и уже используется для оживления древнего и средневекового религиозного фанатизма уже в новой, превращенной форме национального шовинизма, превосходства японской нации над другими нациями мира.
§II АЛЛАХ - АКБАР
Сейчас в научной и публицистической литературе, особенно за рубежом, много внимания уделяется идеологическому вызову со стороны ислама. Внутри него идет борьба между фундаментализмом, настаивающим на том, что ислам в своих ранних, «чистейших» формах без труда может функционировать в современном государстве как его руководящая сила, и реформизмом или модернизмом, исходящим из необходимости приспособления ислама к изменяющемуся миру. Значительная часть этого внимания вызвана тем, что со второй половины 70-х годов нашего столетия, одновременно с усилением влияния исламского фундаментализма, возросли масштабы международного терроризма, окрашенного в цвета ислама Политизация ислама в современном мире чревата весьма опасными последствиями, ибо одним из его фундаментальных принципов является фатализм - убежденность в предопределении судьбы каждого человека Аллахом. Судьбу не обойти: чему быть - того не миновать, поэтому нечего бояться, идя в бой под зеленым знаменем за правое дело. И неудивительно, что фатализм тесно переплетен с мусульманским фанатизмом.
Исследователи отмечают, что вокруг изучения ислама и его роли в современности наросло множество недоразумений, зачастую граничащих с деформацией его сути [ 1 ]. Эти недоразумения возникают прежде всего потому, что ислам сопоставляют с моделями религий, типичных для Запада, для европейского культурного круга. Такого рода сопоставления, если они не сопровождаются глубокой рефлексией о природе арабо-мусульманской цивилизации, приводят к выявлению внешних подобий и идентичных черт между мусульманством и христианством. Когда же проводится подлинно научный анализ ислама, то оказывается, что перед нами иное видение мира и иная интерпретация социальной действительности. И хотя он исторически близок многим культурным европейским культурным традициям, сравнительный анализ этих различий показывает удаленность ислама от европейского стандарта и его определенное сходство с китайскими религиозно-доктринальными нормами [2]. Поэтому необходимо выяснить его природу, фазы развития на протяжении многих веков.
Ислам является одной из универсальных мировых религий откровения. Он вырос в VII в. из традиций таких монотеистических религий, как христианство и иудаизм, восприняв многие их основные положения и догмы. Сам ислам признает тождественную с собственной догматикой сущность этих религий, но считает, что христиане и евреи неверно поняли смысл откровения одного и того же Бога. Только пророк Мухаммед пришел с истинным откровением, исправляя ошибки своих предшественников
Развитие основных идей ислама пошло совершенно другими путями, что связано с окружающими его условиями. Простые идеи, рожденные в среде кочевников и купцов Арабского полуострова, обрастали новыми пластами в условиях развивающегося феодализма на Ближнем Востоке [3]. Поэтому сам ислам превратился в принципы, организующие весь ранний мир тогдашних обществ, подчиненных власти халифата. Он стал законом, определяющим социальные структуры и мораль общества, обоснование которых находится в священном Коране. Так как Аллах является абсолютным совершенством, то данная им мораль обладает абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью и пригодна «для всех времен и народов» Следование исламской морали с верой в Аллаха делает возможным и высшее нравственное совершенствование личности.
Наряду с принципом этического абсолютизма ислам утверждает принцип морального догматизма, требуя от приверженцев религии безусловного выполнения моральных норм Корана, как данных Богом, и поэтому не подлежащих разумному обоснованию, независимо от социальных последствии такого поведения. Человек должен вести себя строго определенным образом не потому, что это разумно или целесообразно, а в силу предписанного Аллахом. Последовательное внедрение этих принципов исламской морали в сознание индивида, требование неукоснительного следования им ведут к утверждению среди адептов этой религии слепой, некритической приверженности ее нормам, воинственной нетерпимости к инакомыслию и инакомыслящим [4]. Такой религиозный фанатизм в истории неоднократно оборачивался массовым физическим уничтожением идейных противников под флагом «борьбы с неверными». Известный французский востоковед А. Массэ, подчеркивает, что «распространение ислама с оружием в руках являлось религиозным долгом», а война «считалась справедливой, если она была предпринята с целью обратить людей в истинную веру» [5]. Такой способ обращения в истинную веру не раз приводил к пролитию безвинной крови «неверных», да и правоверных тоже.
В убеждении мусульман вся организация халифата (его власть и законы) происходит от Аллаха, что выражает специфику исламского мышления: в нем божественное противопоставлено человеческому или «небесное» - «земному». Но вместе с тем не существовало религиозной оппозиции светскому Если социальная жизнь людей, в том числе и их мораль, подчинены божественному закону, то нельзя говорить о существовании светских законов, противостоящих религиозным, или о свет-скоп власти, находящейся в оппозиции религиозной. Ведь существовала единая мусульманская власть, источником которой является Бог, т.е. перед нами картина весьма специфической теократии. Таким образом, цивилизация ислама организована вокруг весьма простых исходных концепций - религиозных догматов и законов, вытекающих из Корана и сунны -традиции, которую оставил после себя светский человек из костей и крови, пророк Мухаммед.
Ислам — это не просто религия, это целостная цивилизация и культура, государство и право, мусульманская история, философия и искусство, обладающие своей неповторимостью. Так, в философскую традицию мусульманского Востока входят эллинизм и ислам, принадлежащие средиземноморской цивилизации [7]. Вместе с тем эта философская традиция имеет особые черты, обусловленные спецификой средневековой арабо-мусульманской культуры. В этом случае арабо-мусульманская цивилизация рассматривается как промежуточная между цивилизациями Востока и Запада. Арабский халифат включил в себя крупные культурные центры Ближнего Востока, в которых был сконцентрирован тысячелетний опыт городской культуры Шумера, Аккада, Древнего Египта и др. Все культурные ценности, кристаллизованные в ходе тысячелетий различными восточными цивилизациями и эллинизмом, были освоены арабами, выражены на арабском языке и переданы Западной Европе: «Определяющими в чертах, сообщенных мусульманским Востоком культуре Западной Европы, были научность, устремленность к радостям и красоте действительности... Культура мусульманского средневековья, таким образом, не только предваряла многими своими аспектами культуру Ренессанса, но и прямо подготавливала ее зарождение в эпоху, названную гуманистами XV века эпохой средневековья» [8].
Ислам с момента своего возникновения начал новую эру в истории воспринявших его народов. Он оказал громадное влияние на культуру и цивилизацию тех народов, которые попали в радиус его воздействия. Особое влияние он имел среди арабов, где возник и сформировался как монотеистическая религия, объединив все арабские племена в единый арабский народ.
Важно подчеркнуть тот момент, что бедуины, забывшие свою письменность, в целости сохранили свою «старинную» традицию. Она была малоустойчива, так же как сам ее базис (быт кочевников-скотоводов), но все же жива. Также был жив культ природы у горожан, сохранившись как некая идеологическая окаменелость. «Монотеизм — арабская национальная традиция плюс распадающийся культ природы, плюс искаженное - иудейство и христианство — вот ислам в его существе [9]. Огромной заслугой пророка ислама - Мухаммеда было то, что он сумел мобилизовать и объединить во имя новой религии, представляющей одновременно и идеологию, борющиеся между собой племена бедуинов в единое общество и в одно государство. Можно сказать, что Мухаммед был не только пророком новой религии - ислама, но также и творцом арабского народа, создавшего обширную империю, блестящую арабо-мусулъманскую цивилизацию и культуру [10]. Арабы стали наследниками великих государств - Византии и Персии.
В более поздние времена в ислам взошли другие народы -персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, и он стал мировой религией. Возникла единая, хотя и состоящая из множества народов, крупная мусульманская общность - «умма исламийя», которая, несмотря на разнородность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью. Это связано с тем, что ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусульманскую ментальность, безотносительно к их предшествующим народным, культурным и религиозным традициям [11].
Ислам уже на заре своей истории выработал своеобразную модель личности, которую он распространил в ходе своих завоеваний на множество других стран и народов, способствуя тем самым распространению и укреплению мусульманского общества. Известный арабист и исламовед Густав фон Грюнебаум пишет: «Пророк вселил в арабов уверенность в собственное духовное превосходство; военные победы присовокупили к этому веру в свое расовое превосходство... Обратившись в ислам, арабы ощутили себя центром мироздания, а затем и центром вселенского государства, когда такое возникло» [12]. Модельный эталон, согласно которому формируется личность в исламе, определен следующим! факторами:
• действенным характером и мифической структурой Корана;
в воодушевляющей и возбуждающей силой религиозного ритуала и проповедей Корана, придающей смысл эсхатологическим чаяниям верующего и общины;
• функционированием централизованного государства, стоящего на страже истинной религии и базирующего свои законы на коранической основе;
• Возникшим на этапе формирования ислама (610-632 гг.) комплексе политических и религиозных представлений, моделирующих взаимосвязь индивидуального и коллективного поведения, что было введено пророком Мухаммедом и реализовано в исламской истории [13].
Этот постоянно воспроизводящийся комплекс политических и религиозных представлений и сыграл неоценимую роль в истории арабо-мусульманского мира. Все широкомасштабные действия исламского мира в истории предполагают существование типа личности, воплотившего в себе все представления традиционного исламского учения, его комплекс единства политики и религии. Отличительной чертой мусульманской ментальности является ее взаимосвязь с Богом как Абсолютом, которая выражается в предписанных каноническими правилами ритуальных повторений при медитации над словом Божьим, когда адепт ислама созерцает дела Аллаха в мирозданье и во всех его созданиях. Другими чертам! являются идея радостного подчинения закону, принижение разума человека и решительный отказ от любой формы политеизма [14]. Все это проливает свет на функционирование и специфику религиозного фанатизма в истории арабо-мусульманского мира.
В целом можно сказать, что мир ислама, начинающийся в Марокко и кончающийся на островах Малайского архипелага, значительно отличается от мира Запада. По мнению французских историков Ф. Броделя, Ф. Коарелли и М. Эймара, ислам - «это анти-Запад, учитывая при этом двусмысленность, которую содержит в себе каждое глубокое противопоставление, представляющее собой одновременно коммуникацию, враждебность и заимствование» [15]. Можно сказать, что мир ислама и мир Запада являются неприятелями, которые не могут жить друг без друга. Что делает один, то спешит исполнить и другой: Запад изобрел и осуществил крестовые походы, а ислам придумал и воплотил в жизнь священную войну, джихад. Христианство достигает своих целей в Риме; ислам - в далекой Мекке и у гроба пророка. При этом противопоставление этих религий связано с тем, что мир ислама тянется вдоль пояса пустынь в глубь Азии и представляет собой «второе» Средиземное море, своего рода «антиморе, продолженное в пустыне» [ 16]. Это в определенной степени объясняет феномен сильного противостояния мира ислама вестернизации, особенно ч шиитском Иране в наше время.
Специфика ислама состоит в том, что он одновременно представляет собой религию и государство, право и идеологию, охватывающие всю целостную жизнь индивида и общества Иначе говоря, ислам - это религия, которая в одинаковой мере занимается жизнью человека как в этом, земном мире, так и в ином, загробном мире. Светская власть неразрывно связана с религиозной. Как уже отмечалось, в нем нет духовенства в европейском понимании этого слова. Как строго монотеистическая религия он не допускает даже оттенка политеизма, так как существует только единый бог - Аллах. Поэтому в понимании строгих мусульман даже христианство обладает элементами политеизма, поскольку в нем имеется догмат о святой Троице.
В связи с тем, что ислам занимался практически всеми делами земного мира, он с самого начала поддерживал науку и образование, предписывая «поиск знания от колыбели до гроба» [17]. Эта традиция - хадис, приписываемая пророку Мухаммеду, хорошо известна и часто повторяется в интеллектуальных кругах мусульманского мира, она лучше всего иллюстрирует отношение ислама к науке и культуре вообще. Эта формула и сейчас приводится в качестве аргумента теми, кто защищает ислам и подчеркивает его большую роль в развитии арабо-мусульманской культуры и цивилизации, а тем самым и в развитии общечеловеческой, мировой культуры.
Следует подчеркнуть, что ислам существенно способствовал развитию философии, искусства, гуманитарных и естественных наук. Халифы, эмиры и губернаторы различных провинций колоссальной мусульманской империи были завзятыми опекунами науки и философии, меценатами искусства и изящной литературы, особенно поэзии. Они были инициаторами и покровителями известных научных институтов — тогдашних университетов и академий наук, в которых были огромные по тем временам библиотеки, насчитывающие по 400000 томов религиозных и светских произведений. Главные центры средневековой культуры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского халифата. Можно сказать, что арабо-мусульманская культура, как следует из самого словосочетания, несет на себе печать ислама и арабизма с его духом свободы и терпимости, который сохранялся в эпоху арабской гегемонии в арабо-мусульманском обществе и его государстве - халифате» [18]. Не следует также забывать и того, что в средневековой арабо-мусульманской культуре интенсивно развивались и общественно-политические представления, ориентирующиеся на поиск надрелигиозного идеала, предполагающего уничтожение имущественных и вероисповедных антагонизмов [19]. Поиски такого социально-утопического идеала по вполне понятным причинам вызвали негативную реакцию со стороны ортодоксального ислама.
Действительно, ислам - религия откровения и монотеизма, с которой связан довольно-таки простой кодекс индивидуальных и общественных обязанностей, глубоко проникла в сердца своих адептов в психологическом и социальном аспектах. Можно ли отсюда делать вывод, что Цивилизация ислама всегда оставалась неизменной благодаря своим мощным доктринальным основаниям и первоначально сформированному образу жизни в регионе полупустынь? Отвечая на этот вопрос, французские исламоведы Ж. и Д. Сурдель пишут следующее: «Несмотря на груз религиозной и социальной традиции, такого рода видение ислама, вечно единого и полностью соответствующего первым представлениям учения Мухаммеда, неадекватно действительности» [20]. Мусульманский мир объединил народы различного происхождения, поэтому авторитет ислама, выступающего в качестве интегратора народов и стран, постоянно подвергался сомнению представителями борющихся династий и их сторонниками. Более того, новые веяния в идеологической и политической жизни имели свои истоки в культурах различных народов, живущих своей собственной жизнью. Можно по-разному оценивать эти процессы, однако не следует забывать ни о характерной для ислама постоянной заботе об аутентичном воспроизведении прошлого, ни о многообразии форм, приобретаемых исламом в ходе истории. Стремление сохранить в чистоте первоначальные принципы ислама, уберечь их от деформаций и различного рода интерпретаций и вызвало появление религиозных организаций и учений, выступающих за его чистоту.
Таким учением является суфизм, который возник в VIII-ГХ вв. на доктринальной основе ислама и представлял собой реакцию фанатиков и пуритан на процесс начавшейся десакрализации ислама [21]. Суфии — исламские мистики — не считали обязательными для себя повседневные нормы, обряды и условности, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена Аллаху и отсюда следует их нестандартное поведение -* они не молились пять раз в день, а исполняли обряд радения (зикр) в различных вариациях - от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индо-буддистской медитации. Самое интересное состоит в том, что к истокам суфизма относятся концепции различных культур, а именно: догмы Корана, неоплатонизм Плотина с его тезисом о божественной эманации, которая отражается в предметах мира, как в зеркале, положение индобуддизма о примате абсолютной реальности над феноменальным миром ощущений и христианский аскетизм. В самомсуфизме произошла дифференциация. Одним из его вариантов был интеллектуальный суфизм, оказавший огромное влияние на арабо-мусульманскую культуру. Суфий устремлен к богу, он избирает путь любви и богопочитания, чтобы достичь своей высшей цели: «...переделаться пли перевоплотиться и таким образом приобрести вневременной опыт» [22]. Любовь к богу позволяет ему достичь полной гармонии с Абсолютом при этом исчезают даже сами понятия «бог» и «человек». У индивида появляется власть «над своим телом, мыслями и чувствами, что дает ему возможность создать в себе свой рай, в котором он может испытывать блаженство до тех пор, пока не погрузится в океан вечности» [23]. Иными словами, в мистическом самопознании происходит постижение Бога: «Кто знает себя, знает Бога» (Коран).
Другим вариантом суфизма является суфизм религиозных орденов, обладающий огромной политической силой и ориентированный на догматику весьма жесткого, крайнего толка. Эти ордена и в нашем веке играют важную роль в политике, воздействуя на религиозное сознание членов ордена и его главу. Достаточно упомянуть ордена кадирийя, сенусийя, которые все еще во многом контролируют жизнь народных масс ч африканских странах, Турции, Саудовской Аравии, Иране и др. [24]. Кроме того, в социальной памяти исламского общества сохраняется уважительное отношение к аскетам пророка Мухаммеда усматривавшего в воздержании чуть ли не наивысшую доблесть.
Влияние суфизма на развитие духовной культуры и социально-политическую жизнь мусульманского Востока противоречиво, так как он и сам противоречив: «Он был продуктом элитарного сознания и в то же время «народной» религией служил формой социального протеста против господствующей политической системы и освящающей ее официальной религиозной доктрины, но использовался также для умиротворения верующих, подавления их духовной или социальной активности. Суфизм противопоставлял рациональному мышлению иррационализм и вместе с тем выступал одной из разновидностей религиозного свободомыслия, нередко смыкающегося с философствованием. Он содержал призыв к «вступившему на путь» отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и одновременно вдохновлял поэтов-жизнелюбцев средневековья - Низами, Хафнза, Джами, Омара Хайяма, Руми и многих других» [25]. Можно сказать, что суфизм поднимал народ против господствующего режима, способствовал утверждению ислама силой оружия, противодействовал экспансии колониальных держав, выступал против вестернизации, используя религиозный фанатизм масс.
Необходимо отметить противоречивость самой цивилизации ислама. Она развивается в ходе контактов как с культурами, вошедшими в ее круг, так и с внешними, что приводит к неоднозначным последствиям в духовной и политической сферах жизни общества. Выше уже упоминалось о том, что ислам подчинил себе широкий круг культур с многовековым! традициями и начал использовать в своих целях модели эллинской, персидской и индийской культур. Уже в начале VIII в. происходит арабизащш имперской администрации, т.е. использование византийской и персидской административных систем халифатом. Кроме того, на функционирование власти оказала влияние персидская и индийская политическая мысль. В результате возникли чисто теократические государства, которые в той или иной форме просуществовали до начала XIX в.
В XIX в. мир ислама встал перед необходимостью ассимировать чуждые ему европейские культурные, социальные и политические модели. Европа притягивала своим прогрессивным развитием и одновременно отталкивала своими обычаями и политической деятельностью. Возникает несовместимость и взаимодополнительность восточно-мусульманского и западноевропейского миров. Однако в мире ислама это привело к осознанию собственной истории и прошлой мощи, породило стрем-1ения двоякого рода - консервативное и модернистское [26]. Эти два течения со временем развивались и углублялись, что неизбежно привело к конфликту и противостоянию между ними. Стремление к очищению ислама от позднейших правовых и теологических теорий породило движение, называемое сейчас фундаментализмом. Основным в нем является утверждение, что ислам уже в своих ранних, «чистых» формах без труда может функционировать в современном государстве как его ядро. Этот идеалистический фундаментализм противоположен другому течению - реформизму или модернизму, который признает необходимость адаптации ислама к изменяющимся условиям, чтобы он мог эффективно функционировать в конфронтации с Западом. Оба течения все более отдаляются друг от друга и сегодня враждебность между фундаментализмом и реформизмом в самых различных их модификациях является типичным почти для всех мусульманских стран, представляя угрозу стабильности мира ислама [27].
Фундаменталистские движения в своих истоках часто были связаны с национально-освободительной борьбой и стремлением различных социальных групп к независимости.
Наиболее ярким примером является воплощение в жизнь концепции фундаменталистского движения ваххабизма, которое возникло в Аравии XVIII в. по инициативе проповедника Мухаммада иби Абд аль-Ваххаба. Последний на основе хан балитской школы мусульманского права, отличающейся религиозным фанатизмом в соблюдении обрядовых и правовых норм шариата [28], создал теорию государства, исходящую из принципов Корана и сунны Мухаммеда. Теория ибн Абдаль-Ваххаба была применена на практике воинственным родом Саудидов, в результате чего в 1932 г. возникло Королевство Саудовской Аравии. Это - первый пример практического воплощения принципов фундаментализма в жизнь, ибо в подавляющем большинстве случаев он всегда оставался в тени или выступал в качестве идеологической оппозиции.
Причины его успеха в Саудовской Аравии следует усматривать во введении формального разделения власти на светскую и религиозную, потому что государством правит род Саудидов на основе законоположений, устанавливаемых богословами. Король олицетворяет собой абсолютную власть во всех сферах: он глаза государства, руководящий вождь внутри племенной системы, глава саудовского правящего клана и имам улемов. Коран и шариат определяют фактически всю общественную и политическую жизнь, заменяют собой конституцию, коммерческие, уголовные и даже гражданские кодексы, причем без комментариев улемов здесь не обойтись. Однако и в этом ваххабитском королевстве возникли с одной стороны, политическая умеренная оппозиция, представителями которой были национальная буржуазия, технократы, образованные офицеры и интеллигенция, религиозная, ультраконсервативная оппозиция улемов; с другой прикрывающаяся религиозными лозунгами радикальная оппозиция, направленная против «тлетворного влияния Запада» и веяний буржуазной цивилизации и поддерживаемая рабочими нефтепромыслов, ремесленниками, учащимися [29]. В Саудовской Аравии, в сердце мусульманского мира, начался процесс, когда исламизация сверху не способна остановить политизацию ислама снизу.
Аналогичную роль в создании фундаменталистского государства сыграло движение сануситов в Ливии; оно было основано в Мекке в 1837 г. алжирским марабутом Мухаммадом иби Али ас-Сануси, находившимся под влиянием ваххабизма II суфизма, а затем было инспирировано в Ливии ваххабитами. Неудивительно, что характерными чертами движения сануситов яатаются ярко выраженные мистицизм и ваххабизм. На политической арене движение сануситов сыграло существенную роль в борьбе против итальянского колониализма, что позволило Ливии стать независимым государством. Во главе его стал король Мухаммад Идрис ас-Сануси, правивший до революции 1969 г. [30]. Движение сануситов призывало восстановить «чистоту ислама», что должно принести мусульманам справедливость и счастье.
Однако путь к «очищению ислама» был намечен не сану ситскоп королевской династией, а сентябрьской революцией 1969 г., провозгласившей Ливийскую Арабскую Республику Тайная организация офицеров во главе с Муамаром Каддафи подготовила и совершила революцию, нацеленную на построение нового общества «исламского социализма», представляющего собой один из вариантов реформистского движения. Ислам остался государственной религией, Коран же объявлен основным «социальным кодексом» страны, а традиционное «зеленое знамя Пророка» стало государственным флагом Ливии. «Мы - социалисты, но прежде всего мы - мусульмане», - вот характеристика двух сторон ливийской революции, данная Каддафи [31]. И действительно, ислам с первых дней революции представляет собой идейную основу происходящих в стране прогрессивных социальных и экономических преобразований. Перед нами довольно интересное сочетание фундаменталистских установок с принципами модернизма в его революционно-демократической модификации.
Значительно позже ваххабизма и санусизма появилась идеология «Братьев-мусульман», крайне фундаменталистской мусульманской организации, основанной в Египте Хасаном аль-Банной в 1928 г. и сегодня весьма популярной во многих арабских странах. Эта организация является фанатичной и экстремистской, что обусловлено во многом ее ролью оппозиции в странах, где доминируют различные типы мусульманского социализма. Отсутствие опыта национально-освободительной борьбы (хотя в начале это движение было антиколониальным) склоняло теоретиков движения «Братья-мусульмане» к построению теории идеального государства, основанного на принципах раннего ислама.
Пафос концепции основателя, первого идеолога и харизматического руководителя организации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны вытекает из обоснования его претензий на монопольное выполнение властных функций в обществе. Эта концепция опирается на три фундаментальных положения, первым из которых является панисламизм, трактующий ислам как форму народной общности всех мусульман. Панисламизм — это религиозно-политическая идеология.
В ее основе лежит идея о единстве, солидарности . всех членов мусульманской общины, независимо от их Государственной, расовой, национальной или социально-классовой принадлежности. Эти представления обусловлены «равенством» всех мусульман «перед лицом Аллаха» и необходимостью их объединения в рамках единого теократического государства.
Второе положение говорит о мусульманском пути развития и трактует ислам не только как религию, но прежде всего как систему норм, регулирующих все стороны жизни общества. «Ислам и его учение, — говорил Хасан аль-Банна, - охватывает все, что касается человека в этом и другом мире... Ислам — это вера и культ, родина и гражданство, религия и государство, духовность и действие, священное писание и сабля» [32]. Здесь речь идет об исламе как тотальной системе, охватывающей безгранично жизнедеятельность человека и общества.
Третье положение относится к так называемой мусульманской демократии, согласно которой, во-первых, правитель должен быть ответственен перед уммой (общиной), во-вторых, умма призвана контролировать деятельность правителя, в-третьих, контролировать и направлять деятельность правителя умма может при помощи своеобразного однопартийного парламента, в-четвертых, члены общества находятся друг с другом в братском единстве. В обществе должна существовать только одна партия: «Необходимо распустить все египетские партии, чтобы все силы народа объединились в единственной партии, которая трудилась бы до конца над осуществлением независимости уммы и ее свободы, над закладкой основ всеобщей внутренней реформы» [33]. И такой истинно исламской партией стала организация «Братья-мусульмане». Здесь четко просматривается стремление к установлению политической гегемонии.
Достижение этой цели наложило отпечаток на организационную структуру «Братьев-мусульман», которая была скопирована другими такого же рода неправительственными религиозно-политическими организациями (НРПО), действующими под лозунгами религиозного фанатизма типа: «Геройская смерть во имя Аллаха — наше высшее стремление». Структура «Братьев-мусульман» как тайной организации, получившая название «система семейства», представляет собой пирамиду,в основе которой лежат «семейства» из 10 членов во главе со «старшиной». Четыре «семейства» объединяются в «племя, пять племен составляют «группу», а пять «групп» образуют «фалангу», насчитывающую тысячу человек. Во главе организации стоит «верховный наставник», опирающийся в своей деятельности на «генеральное бюро ориентации», которому подчиняются региональные и специализированные бюро и комитеты (финансовый, правовой, политический и т.д.).
Среди обязанностей члена организации «Братья-мусульмане» важную роль играет идея джихада, понимаемая аль-Банной как форма иджихада - духовного усилия, мобилизующего на защиту религии и организации, и форма физического усилия - в случае необходимости принесения в жертву жизни во имя святого дела. Смерть представляет собой кратчайший путь к вечной славе, однако вооруженная борьба трактуется как последнее средство.
Принципы построения организации «Братья-мусульмане» направлены на изоляцию членов организации от общества в форме «ухода от мира» или отказа от принятых в нем норм. Члены «семейств» придерживаются норм своего «контробщества», их не волнуют осуждение и репрессии режима, против которого они борются. Немаловажную роль в фанатизме играет состояние «внутреннего освобождения», когда совесть адепта ислама избавляется от всего, что не исходит от Аллаха: от боязни лишиться имущества, от «рабства общественных ценностей», от страха за жизнь. Такого рода психологическая установка исходит из веры в божественное всемогущество и придает силы члену организации, воспитывая в нем презрение к смерти.
В случае такого «внутреннего освобождения», подчеркивает один из идеологов движения «Братьев-мусульман» Сайид Кутб, «индивид вступает в непосредственный контакт со своим творцом, слабый и смертный человек вступает в контакт с вечным всемогуществом, черпает из него силы, крепость духа и смелость. Вера его крепнет, моральный дух укрепляется» [34]. Психологическая обработка членов «семейства» нацелена на воспитание у них готовности к самопожертвованию ради целей, указанных руководством организации. Me случайно в лозунге «Братьев-мусульман» звучит следующее: «Аллах — наша цель, пророк - наш руководитель. Коран - конституция, джихад - путь, геройская смерть во имя Аллаха - наше высшее стремление!» [35]. И это дает свои результаты в волнах террора, жертвой которых пал и сам Хасан аль-Банна. Организация «Братьев-мусульман», выражающая интересы буржуазии, враждебно настроена к различным вариантам арабского «социализма». Это обусловлено не только негативной реакцией фундаментализма на культуру Запада, но и стремлением решить социальные, экономические и политические проблемы способами, отличными от предлагаемых реформистским движением.
Движение и организация суннитских «Братьев-мусульман» представляют собой реакцию традиционного общества на массовое разорение и распад докапиталистических отношений, в котором еще не созрели условия для функционирования современных форм экономической активности. Развитие исламского общества по капиталистическому пути готовит мелкой буржуазии и традиционным слоям (мелкие производители, торговцы, ремесленники) судьбу пролетариев или пауперов. Фундаментализм является вполне закономерным протестом на любые проявления европеизации, скрывающие за собой капиталистические отношения. Отсюда и столкновение с правящими режимами, отсюда и экстремизм.
Но реально деятельность этих организаций в арабских странах с более прогрессивными режимами одновременно стала и антигосударственной, подрывной. Достаточно вспомнить террористические акты сирийских «Братьев-мусульман», когда осуществлялся захват правительственных и общественных зданий, проводились массовые казни баасистов, коммунистов, других членов Национального прогрессивного фронта Сирийское государство подавило выступления этих террористов-фанатиков. В целом же следует отметить, что в ходе своей эволюции исламские НРПО проявляют себя как инструмент государственного терроризма для подрыва прогрессивных режимов, дестабилизации обстановки в отдельных странах и во всем регионе.
Иная судьба у индийского исламского фундаментализма, возникшего в 1941 г. во время наибольшего усиления национально-освободительного движения, но с самого начала остающегося на обочине истории. Творцом этого движения в Индии был Абул Ала. Маудуди. Он создал партию Джамаат и ислам!, действующую в Индии, Пакистане и Бангладеш. Разработанная им концепция возрождения мусульманской общины на основе Корана и сунны по раннеисламскому образцу близка взглядам «Братьев-мусульман». Она является сугубо теократической по существу, ибо Бог - творец Вселенной, и человеку следует поклоняться только ему и посвящать свою жизнь только достижению гармонии с божественной волей. В ней также подчеркивается, что следует решительно бороться с уклонением от этого пути, чему способствует западная цивилизация «неверных».
Вначале Абул Ала Маудуди был противником возникновения мусульманского государства в Индии. Он считал, что власть в нем захватят модернисты и в этом случае не сможет реализоваться истинное «исламское государство» [37]. Согласно его теории власти, существуют абсолютная верховная власть Аллаха над миром и политическая власть, т.е. ограниченная власть людей. Истинно законной является лишь власть Бога на земле, и шариат - это главный арбитр и конечный авторитет; все же так называемые земные правители отнюдь не пастыри, их самих пасет Бог. Поэтому человек должен подчиняться земному правителю только в той мере, в какой тот действует в согласии с шариатом, ибо законы, не соответствующие шариату, представляют собой посягательство на суверенную власть Аллаха.
Такое понимание власти отрицает национализм: «Как по духу, так и по целям, - писал Маудуди в работе «Национализм и Индия», - ислам и национализм прямо противостоят друг другу... Конечная цель ислама - всемирное государство, в котором не будет расовых и национальных предрассудков и все человечество объединится в целостную культурную и политическую систему с разными для всех правами и возможностями. В нем не будет места конкуренции, которую заменит дружеское сотрудничество между народами. Это будет государство, основанное на религиозно-политических принципах Корана. Национализм-же делит людей по этническому признаку. Национализм попросту означает, что националист всему предпочитает свою нацию... стремится к национальному государству» [38]. Таким образом, Абул Ала. Маудуди выступал против национализма, исходя из идеи о вселенском господстве ислама и о планетарной общине мусульман.
С возникновением Пакистана организация Джамаат-и ислами активно включилась в борьбу за формирование фундаменталистского мусульманского государства. Особенно враждебно было отношение этой организации к мусульманскому пакистанскому социализму, развиваемому в эпоху президента Али Бхутто [39]. Джамаат-и ислами получила возможность для осуществления своих идей только с момента захвата власти Зия-уль-Хаком. Тогда и начали проводиться «реформы» под руководством богословов из Мусульманского университета в Исламабаде, ректором которого является А. К. Брохи -выдающийся теоретик мусульманского фундаментализма. Принципы шариата все активнее вторгались в политическую и социальную жизнь страны. Все право приспосабливается к принципам шариата, мусульманские суды заменяют гражданские, в высших учебных заведениях растет число кафедр, связанных с изучением ислама. Организация Джамаат-и ислами ставит своей целью создание в Пакистане теократического государства, приведения всех законов в соответствие с шариатом и пользуется поддержкой религиозно настроенных кругов буржуазии, землевладельцев и консервативного духовенства.
Под покровительством фундаменталистов Пакистана находятся различного рода афганские группировки муджахеддинов, в число которых входит крайняя афганская фундаменталистская группировка во глазе с Гульбеддином Хекматиаром, группировка муджахеддинов «умеренного» фундаменталиста Бурханоддина Раббани и другие. Нужно учитывать, что в Афганистане, где живет 80% суннитов и 18% шиитов, ислам наряду с адатом (местными обычаям!) играет существенную роль. Афганские фундаменталисты задолго до Апрельской революции 1978 г. выдвигали доктрину некоего особого пути развитая, отличающегося как от социализма с его атеистической идеологией, так и от капитализма с его бездуховностью и социальными пороками. Однако ничего конкретного, кроме соблюдения норм шариата и добровольного отказа имущих от части их богатства во имя восстановления социальной справедливости строго по Корану, они предложить не могли.
После свершения Апрельской революции афганские фундаменталисты начали борьбу против нового правительства, прикрываясь знаменем Аллаха и ссылаясь на священную войну. В ходе этой борьбы они применяли самые различные средства - разжигали религиозно-племенную рознь, применяя психологические методы, организовывали диверсии, совершали убийства активистов НДПА и выступающих за национальное примирение, сжигали школы и больницы, взрывали ирригационные сооружения и мечети, уничтожали посевы и т.д. Так, ущерб, причиненный в результате уничтожения более 250 мечетей, составляет десятки миллионов долларов [40]. Не говоря уже о жертвах, среди которых тысячи афганских верующих и сотни представителей мусульманского духовенства.
Наиболее часто фундаменталисты использовали посылки из Корана: «Да погибнет народ, который не верует». Таким образом они старались уверить народ в том, что любой отход от ислама вызовет не только муки в аду, но и катастрофу всей нации.
Все рассмотренные выше типы фундаментализма связаны с главным течением ислама — суннизмом, в котором общество верных — умма, несет ответственность за избранных ею властителей. В другом течении - шиизме, признающем только власть потомков Али, зятя пророка Мухаммеда, фундаментализм имеет не меньшее значение, нежели в суннизме, хотя его влияние распространяется в основном на Иран. Однако иранские события конца 70-х годов нашего века, на основе которых произошел возврат к старым исламским традициям, придали фунда-Менталнз1гу особый статус. Власть оказалась в руках шиитского духовенства, причем оно имеет мало общего с духовенством вообще, католическим в частности [42]. Улемы (правоведы и теологи) нашли поддержку широких масс иранского общества, настроенных, как уже отмечалось, фанатически потому, что ускоренная модернизация государства и его бурная вестернизация были еще им чужды. В результате возникло теократическое государство, основанное на принципах ислама и системе законов, выработанных на протяжении веков шиитскими теологами.
Парадокс иранской революции заключается в том, что шиитское духовенство сумело использовать народный антишахский и антиамериканский подъем в своих корпоративных интересах. Его интересы сошлись с интересами экстремистской мелкобуржуазной - люмпенской формой оппозиции, которая использует ислам в своих политических целях и выступает как против капиталистической, так и социалистической ориентации. Шиитское духовенство представляет собой мощный и влиятельный слой общества, имеющий собственные интересы и способный выразить их на политическом уровне [43].
Мусульмане всего мира восприняли иранскую революцию как «доказательство» того, что с помощью ислама, а не светских идеологий можно добиться изменения общественного строя. Шиитские идеологи, в свою очередь, всеми средствами утверждают эти представления. Именно в идеологической машине шиитского духовенства возникла идея «создания «великого исламского сообщества», пли «великогo исламского государства», сначала в пределах Азии, Африки и некоторых других развивающихся стран, а затем и на всем земном шаре» [44]. На практике эта идея получила воплощение в так называемом экспорте «исламской резолюции», привела к негативном)' воздействию на положение Ирана и в мусульманском мире, и на международной арене. Поэтому в последнее время, особенно после смерти ортодоксального лидера - Хомейни, стала проявляться тенденция к более сбалансированном, прагматическому и взвешенному курсу во внешней политике.
В целом можно сказать, что «воинствующий ислам» имеет целую гамму оттенков, обусловленных сложнейшими противоречиями мусульманского мира. В основе же современного мусульманского экстремизма и фанатизма прежде всего лежит обострение социально-экономических противоречий, хотя не следует сбрасывать со счетов и противоречия между культурами восточномусульманского и западного миров. Правы те ученые, которые «вспышку» воинствующего ислама, его бурную политизацию усматривают в специфичности социально-экономических условий в последнее время.
Крах идиллических представлений бывшего колониального или полуколониального общества построить жизнь на основе западных «моделей», что особенно резко проявилось именно на рубеже 70-80-х годов, а также трудности и внутренние противоречия социалистической ориентации, которые вызвали известное разочарование, особенно в мелкобуржуазных слоях, привели к еще большему противопоставлению мира ислама «Западу». Данные причины действовали в атмосфере традиционного ислама, который правящие режимы прямо или косвенно стремились использовать для манипуляции сознанием масс [45]. Весь этот клубок и привел к своеобразной наэлектризованности общественного сознания стран мусульманского мира, что способствовало всплеску фанатизма и экстремизма различного рода НРПО и социально-политических движений.
§III ЗАМЕШАНО НА НОРДИЧЕСКОЙ КРОВИ
Представляет значительный интерес выяснение роли мистического фанатизма в нацистском рейхе, культивирование которого было нацелено на создание своего рода новой религии. Следует подчеркнуть, что нацистская идеология не выработала четко определенной религиозной системы, но была создана своего рода эрзац-религия, представляющая собой эклектический конгломерат древнегерманской мифологии, средневековой мистики и собственных мистерий культа нордической расы и крови [1]. Такого рода эрзац-религия отнюдь не безобидна, ибо на практике она обернулась потоками крови и страданиями миллионов людей. Целью мистических мотивов расизма в его фашистском варианте было «разбудить древние инстинкты звериной вражды и беспощадности ко всем чужим» [2] для того, чтобы в конечном счете установить мировое господство германского империализма. Использование мифов, находящихся на грани оккультизма (среди элиты нацистской партии, как известно, широко была распространена астрология, выступало средством заполнения многочисленных пробелов в нацистском эклектическом мировоззрении, механически составленном из разных псевдонаучных элементов, из верований и предрассудков всевозможных эпох.
Одним из таких мифов и является расовая теория: «Сегодня возрождается новая вера: миф крови... нордическая кровь представляет мистическую святыню, которая исключает старое таинство» [3]. На практике отсюда следовал конкретный рецепт: для установления мирового господства «арийской расы», «расы белокурых бестий» необходимо истребить «низшие расы», поработить «неполноценные» народы, что привело к неслыханному истреблению миллионов людей различных национальностей [4]. Согласно замыслам главарей нацистского рейха, необходимо создать высший класс, который должен господствовать в мире столетия. Будущий тысячелетний рейх мыслился по образцу древних обществ, где «арийская раса», составляющая 5-10 % всего населения, будет господствовать над остальным! народами, принуждать оставшихся на правах рабов к работе [5].
В фашистском рейхе культивировался мистицизм, для того чтобы создать нечто, похожее на новую религию, основанную на древнегерманской мифологии. Однажды Гитлер сказал: «Что можно предложить вместо христианской картины загробной жизни? Человеческому роду присуще чувство вечности, и это чувство дремлет на дне души каждого человека. Душа и разум мигрируют, тогда как тело возвращается к природе. Именно так вечная жизнь рождается из жизни. А над вопросом «для чего все это?» нечего ломать голову. Душа неисчерпаема» [6]. Его притягивала только власть, а вера в «Провидение» и «Предназначение» была только отражением его собственного понимания ее природы. Гитлер использовал духовную и эмоциональную стороны человеческой жизни для достижения и осуществления власти. Нацистский режим, как никакой другой, большое значение придавал психологическому фактору в политике. Участие в сборищах, где Гитлер выступал с речами, сводилось не столько к изложению аргументов, сколько к эмоциональном)' воздействию. Его способность влиять на толпу одни приравнивали к искусству оккультизма африканских чародеев пли азиатских шаманов, другие же приписывали ему качества медиума и гипнотизера [7].
Гитлер, как никто до него, понял, чего можно достигнуть, соединяя пропаганду мистицизма и оккультизма, различного рода суеверий и предрассудков, особенно расовых, с массовым террором. Г. Раушнинг, приближенный Гитлера писал о нем, что он «мог быть созданием Достоевского, с его больным безумием и истерическим псевдотворчеством» [8]. Ведь, когда речь шла о Гитлере, возникало впечатление, что он находится на грани царства иррационализма. Во всяком случае, можно сказать, что в его политических расчетах умело использовалась иррациональная сторона человеческой природы. А замыслы у него были одновременно и грандиозными и фантастическими - создать мощную мировую империю, охватывающую плодородные евроазиатские земли, путем биологической селекции «вырастить» новую элиту и целые народы превратить в рабов.
Все эти планы, изложенные Гитлером в его книге «Моя борьба», стали в ходе второй мировой войны превращаться в страшную действительность. «То, что мы сегодня называем, -писал О'Н, - произведениями человеческой культуры, искусства, науки и техники, является почти и исключительно делом Арийца... Он является Прометеем человечества, из ясной головы которого выскакивали божественные искры гения, всегда заново зажигая огонь познания, который разъяснял ночь молчащих тайн и таким образом давал человеку возможность движения по пути подчинения себе других существ на земле... Если разделить человечество на три категории: творцов культуры, носителей культуры и разрушителей культуры, то в качестве представителей первой нужно считать только Арийца» [9]. Воплощением же лучших качеств арийской расы якобы первая нация, вот почему только она призвана господствовать над другими народами, подчинять их своей воле. Отсюда вытекает идея «народа господ», состоящего из «сверх-человека как подчиненные, малоценные народы - это В число последних входили славяне, евреи. Для их уничтожения были созданы специальные отряды СС, члены которых были воспитаны в духе фанатизма новой религии. Новые преторианцы получали подготовку, формирующую, у них беспрекословное, слепое послушание, культ силы и грубости до абсурда.
Новая религия весьма рьяно культивировалась в СС – своеобразном «государстве в государстве», которое рассматривалось рыцарский орден. В формирование этой эрзац-религии внес вклад обергруппенфюрер СС Рихард Дарре, сформулировавший положение о крестьянстве как источнике Нордической расы, что стыковалось с идеями Розенберга и Гиммлера о расовой селекции. Псевдонаучные выводы Р. Дарре привели к утверждению, что нордическая некая, заложила основы развития цивилизации и культуры. Вопреки фактам он старался доказать, что только нордические племена, в отличие от кочевников, стали силой, созидающей государство.
Германские племена восстановили культуру на развалинах Римской империи только потому, что образовали новый крестьянский слой. Именно этой слой стал движущей силой великой германской колонизации, направленной на Восток и остановленной только в 1410 г. после поражения под Грюнвальдом. Новые процессы германизации мира, начавшиеся в XVIII и XIX вв., стали основой возрождения нордической расы, хотя индустриализация нарушала связь крестьянина с землей и приводили к дегенерации расы [ 11 ]. Племена сражались за землю, и немецкое дворянства по сути было только «облагороженным крестьянством». Крестьянская усадьба и наследование только сыновьями способными носить оружие, являлись условиями дворянства [12]. Благодаря существованию соответствующему применению принципов расовой селекции «Третий рейх» должен создать, по мнению Дарре, новый тип дворянства, в котором исчезнет имеющееся до сих пор давление на крестьян и дворян [13]. Специфической чертой этой новой дворянской общности будет взаимосвязь принципа фюрерства, верности фюреру и абсолютного послушания.
Сотрудничество Дарре с Гиммлером принесло свои результаты в виде плана формирования нового элитарного слоя, опираясь на крестьянский элемент, который нацистская партия считала наиболее ценным с точки зрения расовых и мировоззренческих критериев. Гиммлер подчеркивал, что его задачей является создание нового немецкого народа [14] путем селекции наиболее ценных представителей нордической расы. Пропагандисты нацистских идей использовали лозунг «кровь и земля» для теоретического обоснования создания нового народа господ, элитой которого должны быть эсэсовцы как современный «рыцарский орден». Главным признаком элитарности служили строгие критерии «чистоты» крови. Командиры должны были иметь безупречную «родословную» с 1750 г., а рядовые члены - с 1800 г. [15].
Перестраивая и реорганизуя СС, Гиммлер стремился превратить ее в ударную силу в борьбе с коммунизмом. Она была предназначена укрепить гитлеровский режим внутри страны и сыграть в будущем существенную роль в завоеваниях прежде всего Восточной Европы. Обе эти задачи СС должна была осуществить как замкнутая организация, действующая с беспощадностью и фанатизмом. Цементирующей связью в ней выступали суровые внутренние правила поведения, основанные на слепом послушании, принципе «вождизма», интегрированном с монолитным расистским мировоззрением.
Эта элитарная организация должна была наиболее решительно воплощать в жизнь принципы фюрерства. Б. Бессонов пишет: «Построенное на принципах фюрерства фашистское тоталитарное государство являло собой страшную систему духовного и физического подавления трудящихся, всех демократически настроенных граждан. Фашисты создали специфическую систему тотального контроля за всеми сферами жизни людей» [16]. Во всей структуре нацистской партии, ее ячейках и государственном аппарате принципы фюрерства привели к установлению абсолютного и полного подчинения, зависимости и ответственности по отношению к вышестоящим и прежде всего — к фюреру.
Эсэсовцы воспитывались в духе беспрекословного выполнения любого, даже противоречащего элементарным принципам этики, приказам командира. Это служило способом исключения любого критицизма и абсолютного избавления от гуманных чувств. Они не имели ни малейшего сомнения в том, что уничтожение невинных жертв — женщин, детей и стариков, — яатяется железным правилом их поведения. Законом был каждый приказ Гиммлера и назначенных им командиров, и прежде всего воля Адольфа Гитлера.
В связи с этим рассмотрим проблему превращения нормального человека в фанатичного палача, каковым и является эсэсовец. Определенный свет на это проливают знаменитые «Беседы с палачом» К.Мочарского, бывшего солдата Армии Крайовой, который 225 дней провел в одной камере с Ю.Штро-опом, бывшим группенфюрером СС и генерал-лейтенантом полевых СС [17]. В 1952 г. Штрооп по решению польского суда был повешен, К.Мочарскпй же в 1956 г. вышел на свободу и написал «Беседы с палачом». Цель этих «Бесед» состоит в следующем: ответить себе на вопрос, какие (исторический, психологический и социальный) механизмы привели часть немцев к объединению человекоубийц, которые управляли рейхом и стремились установить свой порядок в Европе и мире? [18]. Конкретно же речь идет о том, чтобы на примере жизни Юргена Штроопа выяснить обстоятельства, приведшие к зарождению и победе фашистского движения. А также получить ответы на вопросы: как формировались у адепта фашизма соответствующие ценности и восприятие социального мира? Каким образом функционирует индивид в созданной нацистской партией системе? В этом плане Штрооп представляет собой типичную фигур), так как он руководил ликвидацией Варшавского гетто.
Биография Штроопа тоже типична для функционеров фашистской системы. Он родился в 1895 г. в мелкобуржуазной семье: отец - старшин вахмистр полиции, суровый человек, ценящий солдатскую доблесть и красоту труда в поле; мать делила свое время между фанатичными молитвами и планами социальной карьеры своего сына. Именно она сформировала у него принципы абсолютного послушания авторитету, убеждение, что мораль всегда на стороне сильнейшего, ненависть ко всему чужому, веру в то, что чужое не может возникнуть на народной почве и управляется темными силами извне. Знакомая рациональная конструкция «объективного врага», уже укорененная в народном сознании. Ю.Штрооп до конца жизни повторял, что «порядок прежде всего», он жаждал авторитета, который помогал бы ему подавить страх перед собственной самостоятельностью. Оправдание своей деятельности он находил в том, что «истинные» ценности (вождь, народ) подвергались опасности в силу действий тайных заговоров - левых, сионистских, католических, капиталистических и масонских, и их надо отстаивать, невзирая ни на что. Позднее эти черты и исследователи определят как важные составляющие так называемой «авторитарной личности». Их носителями были подсудимые на Нюрнбергском процессе, такие как Гесс, Эйхман н тысячи других [19].
Несомненно, что авторитарная личность ищет свое осуществление в тоталитарных движениях и структурах, однако для этого необходимы еще благоприятные социальные и политические условия. Склонность к фашизму появляется там, где средние, мелкобуржуазные слои попадают в тяжелое положение, вызванное социальным кризисом. С одной стороны, их страшит перспектива необходимой демократизации общественной жизни, а также неминуемые при этом кардинальные преобразования общественных структур, и вместе с тем они жаждут собственного успеха. С другой стороны, они понимают, что отсутствие каких-либо преобразований может привести к резолющюнной ситуации, поэтому избирают консервативную программу, осуществляемую революционными методами, тем более, что они возбуждены народно-романтическими и «социалистическими» лозунгами. Сила нового общественного строя состоит в единстве народа, организованного вокруг фюрера
(найденный авторитет) против внешних врагов (если народ является мистическим единством, то только чужие заговоры могут подвергать сомнению единство во главе с фюрером). Иными словами, сила этого тоталитарного строя основана на слабости его отдельных граждан, на их рабстве и страхе; индивиды же, склонные к самостоятельному действию и инакомыслию, рано или поздно будут репрессированы.
Психологическое объяснение личности авторитарного, фашистского типа было выдвинуто впервые Э.Фроммом, исходившим из факта отчуждения личности в условиях капитализма, из того обстоятельства, что личность, освобожденная от всех связей, в кризисные периоды обращается к лидеру, «вождю», которому вручает свою свободу и волю. По Фромм, авторитарный характер прокатается прежде всего в среде низших слоев «среднего класса», что и содействует рост фашизма [20].
Американские ученые из университета в Беркли разработали методику выявления психологии авторитарной личности, «потенциально фашистских черт» в индивиде. «Синдром авторитаризма, - пишет Дж.Пэнди, - был определен как присущий индивидам, которые жестко следуют условностям (конвенционализм), демонстрируют крайнюю форму подчинения авторитет и власти, отстаивают строгое наказание для нарушителей ценностей (авторитарная агрессия)» [21]. Авторитаризм присущи также негативное отношение к людям, презрение к субъективным чувствам и признание сверхъестественных факторов поведения (экстравертность, суеверия и стереотипность). Авторитарное начало просматривается в жестокости кастоподобных форм социальных структур, в релипюзно-мистнческой ориентации, в фанатическом служении вождю и статусных отношениях тоталитарного государства.
Именно такой подход дает ответ на вопрос: каким образом конкретный немец, Юрген Штрооп, стал убийцей? Объяснения типа: если преступление переходит все границы и нормы человеческого поведения, то оно вырастает на болезненной, дьявольской основе, неадекватны действительности. Дело в том, что психопатические черты не раскрывают полностью социальной позиции индивида (а хладнокровное уничтожение невинных людей определяется именно ею, а также существующими средствами уничтожения), его мировоззрения и общей направленности. Возникшие под их влиянием социальные девиации (отклонения) могут быть вполне допустимы в рамках негативного поведения. Грубое нарушение общепринятых человеческих норм почти всегда проявляется в тех случаях, когда девиантное поведение обусловлено группой факторов. К последним относятся: психические аномалии (патологические явления), индивидуальные особенности непатологического характера (проявления социально-психологической деформации, деморализации личности) и особенности социальной ситуации (обстановка вседозволенности, безнаказанности и пр.) [22]. В связи с этим следует сказать, что Штрооп не был психопатом, напротив, его психика функционировала нормально.
Описывая акцию по уничтожению Варшавского гетто, Штрооп подчеркивал ее рациональную методичность. Здесь опять возникает вопрос: может быть, преступление свидетельствует о фанатизме т.е. вырастает из идеологических мотиваций? Не надо забывать, что Штрооп является национал-социалистом, а главным компонентом фашистской идеологии выступает радикальный антисемитизм. Тогда уничтожение тысяч варшавских евреев можно было бы интерпретировать как результат экстатического идейного напряжения. В свете тюремных признаний Штроопа и это объяснение не достаточно полно, хотя эрзац-религиозный фанатизм и сыграл здесь свою роль. Нужно учитывать тот существенный момент, что ликвидация гетто представляет собой важную задачу служебно-администратавной природы; идеологические мотивы подтверждают правомерность этой человеконенавистнической акции в последней, но только в последней инстанции.
Юрген Штрооп - функционер системы, в которой осуществляется специсрическая подмена принципов преступности идеалистическо-мистическим чувством выполнения исторической миссии, когда стирается граница между правом и моралью. Последняя становится подчиненной текущим потребностям власти, превращается в предмет грязных манипуляций, оправдываемых мифологическими конструкциями фашистской идеологии. Однако в связи с этим возникает вопрос: был ли способен шарфюрер СС в 1933 г. к тому, что осуществил через десять лет группенфюрер СС? Очевидно, ответ не является однозначным и положительным потому, что ни желание мести политическим оппонентам, ни ненависть, ни возбужденный воинственным духом инстинкт уничтожения не являются бесконечными. Наконец, в обширной системе насилия преступление невозможно объяснить «ни мотивами эгоизма, алчности, жаждой власти, зависти, трусости, ни чем-либо другим» [23]; оно является орудием осуществления целей исторического масштаба. Это грандиозное преступление представляет собой продукт гигантского системного механизма и имеет качественно новый характер. Соответственно и его исполнитель является в определенном смысле тоже «новым» человеком, идентифицированным с фашистским режимом до полного паралича своего собственного сознания. Сила и могущество системы делают человека слабым в том смысле, что он становится живым роботом. В течение 225 дней К. Мочарский стремился понять процесс становления «нового» человека - «процесс деформации, который происходит там, где стремительно улучшаются бытовые условия, предназначенные для людей низкого интеллекта, нерешительного рассудка и не очень твердого характера: улучшение, сопровождающееся получением статуса привилегированности и отдаленности от окружающей среды» [24]. Штрооп делает блестящую карьеру - в 1933 г. он является сержантом, двумя годами позже с помощью Гиммлера получает звание штурмбанфюрера СС и становится командиром полка СС, расквартированного в предместье Гамбурга. С новым престижным статусом связан и ряд материальных привилегий. Главное здесь заключается в том, что личный успех, по мнению Штроопа, совпадает с общенародным. Например, фюрер обещал покончить с дезорганизацией экономической жизни, и в стране запрещены забастовки (для этого и был расположен полк СС в предместье Гамбурга) и ликвидирована безработица. Гитлер хотел расправиться с еврейской нацией, левыми движениями и сексуальными извращениями - отсюда исправно функционирующие концлагеря, обещал навести порядок в стране, и это было осуществлено. И если в душу Штроопа закрадется тень сомнения в справедливости нового режима, то она мгновенно исчезнет, так как он видит действительный порядок и народное единство вокруг вождя и при этом боится испортить свою хорошо складывающуюся карьеру.
Поэтому Штрооп выполнит любой приказ нацистского руководства, к тому же постоянное участие в маршах во главе колонны эсэсовцев на партейтагах (собраниях нацистской партии) среди восторженной толпы позволяет ему понять, что вне нацистской системы все его надежды, стремления и чувства были бы пустыми. Тоталитарный режим трансформирует природу человека, превращая его в монстра нормальности, адекватной целям бездушной гигантской машины насилия и террора. В связи с этим представляет интерес процесс идеологической подготовки солдат фюрера типа фанатичного Штроопа в рядах «ордена» СС.
Как уже отмечалось, экстремистские формы гитлеровского шовинизма вырастали на основе расистской теории об избранности и совершенстве нордической расы, предназначенной для господства над другими народами. Новая версия «народа господ» укоренялась в теории и практике СС и представляла собой конгломерат древнегерманских культов, традиций императорских крестовых походов, а также экспансионистского наследия орденов крестоносцев. Гиммлер позаботился и о соответствующей символике — в качестве реквизитов служили рунические знаки и серебряные перстни с мертвой головой, которыми награждались командиры после трехлетней службы. Наиболее почетным считался специальный меч. История излагалась волюнтаристски, факты извращались, традиции немецкой культуры, якобы наиболее древней и избранной, противопоставлялись древнеримским. В практику СС/вошли принципы древнегерманских племен о коллективной ответственности всей семьи за поведение любого ее члена. «Перечитайте германские саги! - говорил Гиммлер. Когда-то в ту эпоху люди ставили вне закона целую семью... шли к цели, используя любые средства. Они говорили: вот этот человек изменил, его кровь паршивая и испорченная, она является носителем измены. Эту кровь следует уничтожить» [25].
Самым знаменитым «германским богатырем» Гиммлер считал Генриха I, который в противоположность «церковно-христианским методам правления Каролингов» ввел принципы древнего германского послушания и верности. По его мнению, только Генрих I был действительным строителем немецкого государства, сам же Гиммлер считался реинкарнированным Генрихом I [26]. В «ордене» СС культивировалась идея о коллективной реинкарнации германских предков в современных СС. Культ предков, стремление к созданию «солдатского ордена» приближало взгляды Гиммлера к модели японского самурайства [27]. В формировании эсэсовской организации Гиммлер использовал опыт ордена иезуитов и его создателя Игнатия Лойнолы в их беспощадной борьбе с еретиками. Не случайно Гитлер называл рейхсфюрера СС своим Игнатием Лойолой, а СС была построена на принципах ордена иезуитов. Об этом свидетельствуют мемуары В. Шелленберга: «Предписания ордена, относящиеся к духовным упражнениям, записанным Игнатием Лойолой, выступали образцом, которому Гиммлер старался подражать... Рейхсфюрер СС должен быть равнозначен генералу ордена иезуитов, а вся структура руководства была извлечена из исследований иерархической системы католической церкви. Был реконструирован средневековый замок Падерборн в Вестфалии для использования его в качестве своеобразного монастыря для эсэсовцев, так называемый Вавельсбург. Здесь собирались раз в год высшие руководители СС. Каждый из них имел собственное кресло с серебряной табличкой, на которой была выгравирована его фамилия, и должен был совершать ритуал духовных упражнений, целью которых было достижение состояния созерцания» [29]. Вместе с тем сам орден иезуитов руководители «третьего рейха» и верхушка имперской безопасности считали весьма опасным противником. Следует отметить, что особое внимание Гиммлера и его сотрудников к деятельности ордена иезуитов было обусловлено прагматическим! мотивами. Это связано не только и не столько с занятиями для достижения созерцания, сколько .с. необходимостью использовать их опыт в области организации, внутренней дисциплины и методов получения информации службой, прекрасно знающей общественно-политическую среду.
Необходимо подчеркнуть, что используя опыт ордена крестоносцев или методы деятельности ордена иезуитов, идеологи нацистской партии и имперской службы безопасности критически, а иногда и враждебно относились к христианству. Так, в учебно-инструкторском органе СС к важнейшим духовным компонентам немца относились: «Мужская гордость, героизм и верность», а не присущий христианству «дух покорности, мученичества...» [30]. Пропагандируя «новую веру» или свою эрзац-религию, гитлеровцы защищались от выдвигаемых против них обвинений в неоязычестве или безбожии. Не признавая официально ни одной религии, они утверждали: «верим в Бога». Сам Гитлер уверял, что не будет терпеть в СС людей, не верящих в Бога [31], однако он не доверял функционерам подчиненного ему аппарата, которые принадлежали к религиозным конгрегациям.
«Можно философствовать, - говорил он на сборах груп-пенфюреров СС в 1937 г., — существует реинкарнация человека или нет... Это представление является таким же трудным для научного анализа, как и христианская вера, учение Заратустры, Конфуция и т.д. Имеется, однако, большой плюс, а именно то, что народ, который верит в реинкарнацию своих предков... такой народ является вечным» [32]. Отбрасывая христианские верования о загробной жизни, идеологи СС заменили их древнегерманскими мифами «гибели богов», когда умершие герои воскресают для последней неистовой борьбы с врагами [33]. Наряду с обращением к древнегерманским традициям, особенно к мифам об источниках силы древних германцев, содержащихся в племенных обычаях, идеолога нацизма указывали на губительное влияние древнеримской и христианской культуры. В популяризации германских мифов важную роль играло оперное творчество Рихарда Вагнера, ведь организованные им музыкальные фестивали культивировали и развивали увлечение духом древних германцев, их воинственностью и жестокостью.
В целом же иррационалистическое, мистическое мировоззрение «служило фашистам теоретической опорой отрицания предшествующей рационалистической и демократической традиции в культуре» [34], давало им возможность подготавливать в эсэсовских офицерских школах и училищах кадры исполнителей, которых характеризовали слепое послушание и фанатизм в его мистической окраске. Для этого использовалось несколько основных стереотипов мышления, выработанных нацистской идеологией. В соответствии с ними «арийская раса», как уже указываюсь, обладает более высокой биологической ценностью, чем другие народы. Поэтому немецкий народ должен силой завоевать необходимое ему «жизненное пространство», а другие обязаны ему служить. С этими взглядами связан обскурантистский антисемитизм, который обосновывался тем, что евреи были творцами международного заговора, ставящего цель достигнуть господства над миром путем дегенерации народов и разложения их изнутри. Другими стереотипами этого «мировоззрения» были примитивный аграризм, согласно котором)' сила народа связана с землей, биологическая селекция как основа принципа вождизма и представление об историческом призвании «ордена СС» в соответствии с идеями древнегерманской мифологии. Вера в Бога для эсэсовца означала веру в мистического Бога природы, который помогает в борьбе сильнейшему. Всякое сочувствие к страданиям представителей «неполноценных» народов, милосердие трактовалось как недопустимая слабость или лицемерие. Нацистская идеология была рассчитана на культивирование в массах оккультизма [35], магии и фанатизма, на использование эмоциональных, иррациональных сторон человеческой природы.
Вся деятельность мощной и изощренной машины идеологического воздействия на сознание индивида и общества в нацистском государстве была нацелена на формирование определенного типа личности, о котором шла речь в беседе Гитлера с Раушнингом: «В моих орденских замках вырастет молодежь, от которой содрогнется мир. Я хочу воспитать жестокую, злостную, свирепую молодежь. Она должна быть нечувствительной к страданиям, ей не должны быть знакомы ни слабость, ни сентиментальность. Я желаю увидеть в ее глазах блеск взгляда дикого зверя» [36]. Именно такой тип личности и сформировал Гиммлер в элитарной организации СС, именно в ней выращивались свирепые, бессовестные «сверхчеловеки» - роботы, задача которых состояла в уничтожении двух главных врагов: коммунистов и людей иной крови [37]. Формирование «сверхчеловека» происходило в условиях духовной атмосферы, насыщенной сектантским фанатизмом, феодальными правилами поведения и древнегерманским культом и соединенной с современной политико-экономической организацией и хладнокровными государственными расчетами.
Нацистская пропаганда и практика насилия, нетерпимости, квазирелигиозного фанатизма, вседозволенности, ненависти к инакомыслящим оставили глубокий след в общественной психологии европейских стран. Это вошло в политический и социально-психологический арсенал современного терроризма в его различных формах - индивидуальной, государственной, международной и т. д. [38].
Необходимо отметить, что оккультно-фашистские, мистические мотивы просматриваются и в современном политическом терроризме. В общем микрокосм их мотивов и действий слагается из
эсхатологических и фанатических потребностей противостоять действительности даже ценой уничтожения как формы мистического возрождения;
потери веры в традиционную систему ценностей, основанной на христианском декалоге;
стремления любой ценой возвыситься над «серой н глупой» массой и др.
Рассмотрим эти мотивы более подробно.
Прежде всего, для моделей терроризма характерно искаженное, мифологизированное видение реальности. Так, в книге «Мораль терроризма» это мистифицированное видение реальности описывается следующим образом: «Терроризм питается из нашей веры, что в человеческом обществе возможно достичь абсолютного знания. В силу этого террористические группы верят, что они знают, какая сторона «хорошая», и что это знание обязывает их уничтожить злую и несправедливую сторону. Но в действительности результатом является разрушение обеих сторон - всего мира... В современном секуляризованном мире гностическая личность самонадеянно претендует на роль всемогущего» [39]. Именно уверенность мифологического сознания экстремистов в своей абсолютной истинности делает его по сути аналогом фанатичного религиозного сознания. Исследования свидетельствуют о том, что им присущи:
предельная нетерпимость к инакомыслию,
фанатизм,
максималистский утопический идеализм,
ненависть к существующему социальном порядку,
обостренное чувство отверженности,
твердая вера в обладание абсолютной, единственной и окончательной истиной, в мессианское предназначение [40].
Такого рода ценностные ориентации террористического сознания проявляются как в «правом», так и «левом» терроризме.
Действительно, в основу социально-политических концепций различных вариантов современного «левого» терроризма легли идеи «классического» анархизма и экстремизма, идеи «левого» фрейдизма и экзистенциализма, франкфуртской школы и отчасти теоретиков «контркультуры». Этот комплекс идей включает в себя культ стихийности - обязательное кредо анархизма, отвергающего любые формы государственности, партии, иерархии, лидерства, левофрейдистский постулат «освобождения» бессознательных влечений, рассматриваемого как основу социальной революции, идею «немедленного» отказа от наемного труда и вообще от трудовой этики. Он проповедует гедонизм, стремление наслаждаться, а не «зарабатывать на жизнь», идею немедленного осуществления личностной самореализации н удовлетворения потребностей индивида, что просматривается во франкфуртской школе и концепции «контркультуры» [41]. Важным компонентом левотеррористической идеологии, фашистской по своей сути, является авторитаризм, вырастающий из веры в обладание «высшей истиной», которую нужно достичь. Отсюда понимание человека только как «винтика» в выполнении тех или иных планов. «Левый»- терроризм - это фашизм в «миниатюре», отрицающий основное право человека - право на жизнь и воплощающий это отрицание в системе массовых убийств.
С фанатизмом экстремистского толка связана особая «трансцендентальная рациональность», позволяющая переосмыслить существующую социальную реальность в свете псевдореволюционного догматизма. Фанатизм и догматизм стоят на страже «веры» и «незыблемости» принципов и установок мифологизированного видения социальной реальности, согласно которому мир представляет собой дихотомическую структуру, окрашен только в черный и белый цвета. «Экстремистское виде- . пне реальности, - пишут советские исследователи В. Витюк и С. Эфиров, - черно-белая фотография, в которой нет полутонов, нет сложного, диалектического переплетения противоречий, тенденций, оттенков. Мир, изображенный на этой фотографии, разделен на абсолютное благо и абсолютное зло, это жесткая дихотомия угнетателей, эксплуататоров, с одной стороны, и «революционеров», т.е. самих террористов, - с другой. Между этими полюсам фактически ничего нет, так как всякий конформизм в отношении «системы», всякий «нейтралитет» и тем более любая форма неприятия экстремистской идеологии и практики, по мнению экстремистов, есть «соучастие», «пособничество» эксплуататорам [42]. В случае отклонения действительности от этого образа ее нужно исправить при помощи насилия
С нетерпимостью и фанатическим мифологизмом органически связано и стремление к универсальному разрушению существующего мира. Поскольку, согласно экстремистским представлениям, действительность соткана из противоречий, язв и пороков, на всем лежит печать тьмы, постольку такой кошмарный мир заслуживает почти полного уничтожения. Отсюда крайняя агрессивность террористических групп, ибо только радикальными средствами можно тотально разрушить «старый» и создать экстремистский «новый мир». Приверженцы «правого» течения также живут в реальности сюрреалистических, мистических мотивов и целей, которые определяют и средства их осуществления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и «левые», и «правые» террористы тяготеют к решению любых социальных проблем насильственными методами. Важным моментом является потеря веры в традиционную христианскую систему ценностей- что приводит некоторых людей к цинизму и нигилизму и, в конечном счете, к экстремизму и терроризму. В наш век, век научно-технической резолюции и трагических потрясений, старая религиозная формула «жизнь на земле - ничто» ведет не столько к вере в рай и ад, сколько к голому отрицанию, разрушающему как человека, так и культуру. Данный феномен можно охарактеризовать так: современность - это время потерянного Бога, приводящее к нигилизму-. Современный нигилизм теоретически подготовлен такими мыслителями, как Ф. Ницше, З. Фрейд, Ж.-П. Сартр и др. Логика его развития, по мнению западных исследователей, такова: от атеистического гуманизма через откровенный антигуманизм к широкому распространению нигилизма [43]. Усиление бюрократизации и изощренной эксплуатации способствует драматизации вопросов о смысле жизни и смерти. В этом мире все увеличивающееся отчуждение человека от его сущностных сил приводит к сознанию абсурдности бытия и выработке нигилистического отношения к жизни. Примечателен труд современных западных философов Ж. Делёза и Ф. Гватгари «Анти-Эдип»-, согласно которому человек обретает невинность и расцветает по ту сторону добра и зла [44]. По мнению авторов, все «организации»: тело, психика, семья и общество - оказываются вторичными образованиями, угнетающими в силу присущих им потребностей сотворившие их желания, причем только последние являются реальными. Таким образом, единство духа и природы перешло в единство желания и произведенного им продукта.Чтение «Анти-Эдипа» приводит к следующим выводам:
если «вожделеющие» машины составляют единственную реальность, то следует разрушить все формы организаций и в особенности общество и семью;
в революция, которую готовит шизоанализ, должна вернуть свободу всем нашим инстинктам, подавленным экономическими, юридическими и политическими организациям!, моралью и культурой.
В «Анти-Эдипе» речь идет не просто об устранении господствующих социальных организаций или их реформе, а о радикальном уничтожении всех форм власти, организаций, идеологии и культуры для достижения такого сознания, которое бы существовало в земном рае, порожденном свободной игрой продуктивных желаний. В этой книге сочетается «ученый» .нигилизм с инфантильным упованием на земной рай, где человек свободен от ответственности, необходимости прилагать усилия и не подвержен «дурному» сознанию. И хотя перед нами типичная иллюзия, не следует забывать, что нигилизм является одним из важнейших течений современной европейской мысли, которое не только отражает исторический процесс, но и посредством коллективного субъекта влияет определенным образом на условия человеческого существования [45]. Именно это направление способствует в немалой степени формированию и распространению экстремистского типа личности и сознания.
Следующим мотивом действий современных террористов служит стремление отдельных индивидов, принадлежащих, как правило, к «золотой молодежи», любой ценой возвыситься над «серой и глупой» массой, обрести смысл жизни. Исследования показывают, что их ряды пополняют не только отверженные, обездоленные и лишенные социального статуса, но и представители элитарной молодежи: «Буржуазная интеллигенция, и особенно студенчество... пожалуй, еще более существенный компонент социальной базы терроризма, чем деклассированные люмпены. Дети богатых родителей нередко смыкаются в своих экстре1Ушстско-нигилистических настроениях с обитателями «дна», «обездоленными» и «обойденными» [46].
Важнейшим моментом мироощущения личности экстремистского типа выступает не просто потеря веры в христианского бога, но и полное разочарование в каких бы то ни было общезначимых идеалах и ценностях. А это значит, что часть элитарной молодежи, входящей в террористические группы, не смогла удовлетворить одну из существеннейших потребностей -потребность в смысле жизни. Смысла человеческого бытия, конструктивных, созидательных идеалов не достает тем, кто пресыщен бездуховным образом жизни со всеми его противоречивыми коллизиями. Разумеется, неправомерно идеализировать психологические мотивы терроризма, и тем не менее «отвращение к приспособленчеству, стремление уйти от одиночества, скуки, преодолеть духовный вакуум, бездушие индустриально-бюрократической цивилизации» [47] играют не последнюю роль в деятельности экстремистской личности.
На мироощущение современного террориста сильное воздействие оказывает культ насилия и ненависти, насаждаемый «массовой культурой». Полный напряжения и опасностей мир терроризма привлекает к себе часть молодежи иллюзией «высшего смысла», которым в действительности является абсолют Смерти. Это прекрасно показано советским философом Ю. Давыдовым: «Человек, взятый в качестве «вот этого» - конечного, частного, одностороннего и ограниченного индивида, -должен был осознать себя своим единственным кумиром, своим собственным идеалом, своей высшей и последней ценностью. Себе, любимому, должен был он воскурять фимиам, приносить жертвы и петь восторженные религиозные песнопения - только при таком самоощущении и самосознании он мог прийти к устрашающему выводу о том, что над ним есть только одна высшая инстанция, одна абсолютная власть - власть Смерти» [48]. Такой ошарашивающий вывод вполне закономерен, так как он представляет собой результат, замечает далее Ю. Давыдов, «эгоистического самоутверждения и неизбежно вытекающего отсюда самообожествления». Таким образом, индивид стал молиться новом}' богу, растеряв одного за другим всех своих богов, олицетворявших фактические идеалы, которые воодушевляли человечество. Теперь Смерть подобно Медузе Горгоне заняла главное место в сознании индивида, она парализовала его волю, усыпила нравственное чувство.
Экстремистский тип личности является закономерным результатом процесса дегуманизации и овеществления всех межчеловеческих отношений. Это значит, что человек, появившийся в итоге такого процесса универсализации, охватившего все сферы европейской культуры, духовной жизни людей и их быта, произносит ницшеанское «Бог - умер», утрачивая абсолют. Потеря же абсолютов приводит к утрате человеком всех связей, привязанностей и обязательств по отношению к другому человек)'. В результате в его душе «вытоптано, вырвано и выжжено все, что могло бы истинным образом привязать его к другому человеку (другим вообще), смерть оказывается единственным подлинным «другом» [50]. У индивида возникают болезненная приверженность смерти, своеобразное наслаждение процессом самоутверждения в исполнении ее культа.
Именно стремление к самоутверждению представляет собой один из подсознательных мотивов, который дает импульс действиям террориста. Нигилистический терроризм в политической сфере превратился в своеобразный образ жизни для участников террористических групп. Французский исследователь Р. Соле пишет в своей книге «Террористический вызов» об этом следующее: «Насилие имеет для некоторых террористов самодовлеющую ценность. Разрушение, революционный акт, стрельба - способ самоутверждения, и более того, придания себе «подлинности»... Насилие становится простым средством выражения, терапией, способом борьбы против собственного бессилия» [51]. Они живут в рамках идеализированной элитарной секты, когда возможность распоряжаться жизнью других людей порождает чувство могущества и усиливает со временем жестокость и квазирелигиозный фанатизм.
Изложенные выше мотивы действий современных террористов представляют в определенном смысле «нормальное» безумие, порожденное специфическими условиями, социокультурными реалиями современной цивилизации. «Первым истоком безумия человека является, очевидно, смешение, приводящее к трактовке воображаемого как действительности, субъекта как объекта, смешение, которое может привести к психопатологической рационализации в клиническом смысле этого слова... Апогей и расцвет деформации человека происходит прежде всего тогда, когда в этой игре желаний отсутствуют четыре основных контрольных механизма: контроля со стороны окружения, генетического контроля, контроля со стороны коры мозга и социокультурного контроля (этот последний играет решающую роль в торможении жажды власти и деформации человека). Удовлетворение, получаемое от ненависти, генетически не контролируемая hibris агрессии (существенно отличающейся от агрессивности животных), может быть рационализировано посредством идеи справедливости, в соответствии с которой необходимо карать носителей зла при помощи техники усмирения и пыток. Так вот, в XX в. наука и логика так же служат цивилизации, как и силам смерти» [52]. Вот именно, рационализированное безумие, служит в случае терроризма, какой бы он ни был — «правый» или «левый», государственный или международный, индивидуальный или коллективный, определенным целям стоящих за ним сил.
Мистический фанатизм «правых» и «левых» террористов представляет определенную опасность для судеб цивилизации и культуры. Дело в том, что их группировки располагают мощным арсеналом технических средств, свидетельствующим о могущественных источниках их финансирования [53]. Современные террористы широко используют бомбы-письма, бомбы-посылки, винтовки со снайперским прицелом, контактные бомбы и замедленного действия, самонаводящиеся по тепловом излучению виды оружия. Поэтому необходимо бороться с терроризмом, чтобы уберечь будущее человечества от его претензий и посягательств. В деятельности террористов четко просматриваются контуры тоталитарной фашистской диктатуры, которую экстремистские фанатики пытаются воплотить в жизнь. Опредмечивание мифологического, «инфернального» видения мира может привести на основе ультрасовременной техники к созданию универсальной тоталитарной системы, к «роботизации» людей, к превращению их в полностью контролируемых и манипулируемых марионеток. Иными словами, может осуществиться то, о чем сожалел Гитлер в беседе со своим верным паладином Мартином Борманом: «С точки зрения нашего морального вооружения она (война. - В.П.) началась весьма рано», было мало «времени, чтобы полностью подчинить людей (немцев. - В,П.) моей политике. Мне нужно было двадцать лет, чтобы провести народно-социалистическую селекцию, отбор молодых людей, с детства убежденных в моей идеологии» [54].
§IV БОГОИЗБРАННЫЕ ИЗГНАННИКИ
Определенную опасность для дальнейшей судьбы цивилизации и культуры наряду с мистическим фанатизмом современного терроризма представляет собой и иудаистский фанатизм, что обусловлено рядом причин. Прежде всего следует учитывать тот немаловажный факт, что сам иудаизм является не только религией, но и образом жизни, стилем поведения, мировоззрением евреев. Иудаизм со своим строгим монотеизмом неразрывно связан с национальной судьбой «богоизбранного народа», в иудаизме (как и в христианстве) функционируют гуманистический и авторитарный принципы, последний же и выражается в религиозном фанатизме [1].
Выше уже подчеркивалось, что иудаизм относится к догматическим монотеистическим религиям с присущими им нетерпимостью, черно-белым видением мира, авторитарностью. Э. Фромм в своей работе «Психоанализ и религия», понимая религию в весьма широком смысле, выделяет гуманистические (даосизм, конфуцианство и др.) и авторитарные (кальвинизм и пр.) религии. В первом случае религиозный опыт представляет собой переживание человеком единства со всем миром на основе мышления и любви, т.е. в центре религии находится он сам и его силы. Во втором случае человек совершенно бессилен, он подчиняется обладающему верховной властью Богу и приносит в жертву жизнь и счастье людей для достижения идеалов типа «жизнь после смерти» или «будущее человечества» [2].
Великолепным примером гуманистической религии служит ранний буддизм - он выступает для человека способом построения себя как личности, Будда как великий учитель и есть тот «проснувшийся», который обрел истину о человеческом существовании. Он излагает свое учение не от имени некой сверхъестественной силы, а разума, и советует каждому человеку использовать свой разум для «просветления», для постижения истины своего бытия. И когда человек сделает хотя бы один шаг на пути к этой истине, он получит возможность жить осмысленно, развивать свой разум и любовь ко всем существам. Только таким образом ему удастся освободиться от оков иррациональных страстей, ведущих к страданиям. Благодаря тренировке тела и духа, отрешению от внешнего мира, человек осознает свои собственные границы и свои собственные внутренние силы. Концепция нирваны как «пробужденного», «просветленного» сознания представляет собой концепцию не беспомощности и повиновения, а развития высших сил человека, согласно которой индивид освобождается от страданий, вызванных внешним миром. Буддизм выступает в качестве учения о любви и заботе по отношению к живым существам, о рациональном понимании мира и культивировании человеческих сил.
Ярким примером авторитарной религии, как уже отмечалось, служит кальвинизм, одна из разновидностей протестантизма. Система кальвинистского мышления была нацелена на формирование у человека полного презрения к самому себе, подчинение ума принципам теологии. В авторитарной религии, где наиболее ярко проявляется религиозный фанатизм, жизнь индивида рассматривается как нечто незначительное, а достоинство человека полагается именно в отрицании его достоинства и силы. Человек здесь - винтик социальной системы, который функционирует для того, чтобы любым способом достичь поставленных целей. Если в гуманистической религии преобладающим настроением является радость, то в авторитарной - страдание и вина, главная же ее добродетель - послушание. Существенным моментом авторитарной религии (она может быть как теистической, так и светской, последняя означает обожествление вождя, нации, класса, партии) выступает полное подчинение человека всемогущему и всезнающему Богу: только в случае его благоволения индивид достигает своих целей. Авторитарная религия декларирует, что повиновение сильной власти представляет собой один из путей, благодаря котором человек «избегает чувства одиночества и ограниченности» [3]. Индивид теряет независимость и целостность, но получает взамен чувство защищенности, так как становится частью некой силы, находящейся за пределам его возможностей. Переплетение элементов авторитарной и гуманистической религии можно обнаружить и внутри одной и той же религии. Такими примерами являются традиции иудаизма и выросших из него христианства и ислама. Об этом свидетельствует сам текст Библии, которая состоит из собственно еврейской Библии (Ветхий завет) и исключительно христианских книг (Новый завет). Евреи членят книги Ветхого завета на Пятикнижие Моисея (Тора), ранние и более поздние книги пророков (Небиим) и остальные книги (Кетубим). В целом еврейская Библия насчитывает 29 книг, важнейшей ее частью является Тора, причем следует учитывать то, что библейский канон формировался на протяжении тысячелетия, несколько веков длился процесс упорядочивания и кодификации Талмуда -комментариев раввинов к Торе. Христиане же делят Ветхий завет на книги сказаний, книги поучений и книги пророков, при этом Пятикнижие Моисея относится к книгам сказаний [4]. Для нас существенно то, что начало Ветхого завета представляет собой классический образец авторитарной религии ~ Бог выступает в качестве абсолютного главы патриархального клана, который породил человека по своему желанию и может уничтожить его в любой момент в зависимости от своего настроения. Широко известно, что Бог запретил человеку вкушать плоды с древа познания добра и зла под угрозой смерти, однако змей, «хитрее всех зверей полевых», говорит Еве: «Нет, не умрете, но знает бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт, 3:4-5). И действительно, бог не покарал Адама и Еву смертью, а изгнал их из Эдема, лишив вечной жизни из-за грехопадения и бросив в пучину страданий, вместе с тем он ставит у Эдема ангела с пламенным мечом, чтобы «охранять путь к дереву жизни».
В библейском тексте вполне четко сказано: грех человека состоит в том, что он восстал против повеления Бога, нарушил его запрет, что именно непослушание, а не греховность, заключенная во вкушении плода с древа познания добра и зла, сделало человека смертным. Ведь человек через падение Адама и Евы стал смертным, яростным и злым, источником и побуждением всех его действий стало добро или зло. Об этом апостол Пава говорил: «Неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания Божия к праведности» (Рим. 6:16). Неудивительно, что в дальнейшем развитии христианства главной добродетелью становится познание добра и зла, к чему и стремится человек. В библейских текстах четко просматриваются мотивы отношения Бога к человеку: это забота о своем неизмеримом превосходстве над ним как тварным созданием и пресечение претензий человека на равенство с Богом.
Кардинальный момент в отношениях между Богом и человеком — сказание о потопе. Увидел Бог великое развращение людей, раскаялся в творении человека по образу и подобию своему и решил истребить род человеческий. У Бога не возникало даже вопроса о правомерности уничтожения своих созданий, ведь он сотворил их, они - его собственность. Их развращенность есть «преступление», оно настолько разгневало Бога, что наряду с людьми он решил уничтожить всех животных и растения. Только Ной среди всех грешных людей оказался праведным, поэтому Бог смилостивился над ним и приказал ему построить ковчег, в котором смогли разместиться он со своей семьей и каждой твари по паре. Истребление людей и спасение Ноя с животными после потопа являются произвольными действиями Бога, однако потом отношения Бога и человека резко меняются. Между ними заключается соглашение, согласно которому Бог обещает более не уничтожать земную жизнь, человек обязуется выполнять первую и самую главную библейскую заповедь - не убивать, причем человеческая кровь охраняется Богом: «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека...» (Быт. 9:6).
С этого момента Бог в своих действиях по отношению к человеку связан принципом уважения к жизни. В случае нарушения этого принципа человеком, Бог может его наказать, когда же Бог окажется виновным в несоблюдении данного принципа, тогда и человек может осудить его.
Таким образом, библейские тексты свидетельствуют об эволюции религии от авторитарного типа (человеку запрещено знать добро и зло, человек либо повинуется Богу, либо становится грешным из-за непослушания) к гуманистическому типу (человек черпает знания о добре и зле, обращается к Богу на основе принципа справедливости и Бог соблюдает этот принцип). Иными словами, в иудео-христианской традиции как бы совмещаются авторитарный и гуманистический принципы. В дальнейшем же развитии иудаизма и христианства эти принципы стали характерны для различных течений этих религий. Необходимо отметить, что в иудаизме авторитарный принцип неразрывно связан с религиозным фанатизмом, который пронизывает эту религию от древности до сегодняшнего дня. Иудаистский фанатизм в принципе ничем не отличается от фанатизма других религий, можно говорить о конкретных его особенностях, вызванных к жизни историческими условиями существования еврейского народа. Так, иудаистский фанатизм с его нетерпимостью, слепой верой в принципы Торы, подобно фанатизму иных религиозных систем, формируется в закрытом мире ортодоксального талмудического иудаизма, ориентированного на готовые принципы, взгляды и традиции. Этот мир порождает и соответствующий тип человеческой деятельности, и отношение к другим людям, ему соответствует и свой тип индивида, аналогичный фанатичному адепту неиудаистских вероучений.
Тип религиозного фанатика - это «догматично-деятельностный» человек, в сознании которого раз и навсегда по полочкам разложены все явления окружающего мира на основе религиозных принципов. Все, что не укладывается в рамки религиозных догматов, воспринимается им как «беспорядок», который необходимо устранить любыми средствами, в том числе и средствами насилия. Такому человеку весьма трудно, иногда невозможно допустить существование чего-то нового, необычного, что выходит за рамки его понимания. Это делает его нетерпимым и агрессивным, причем индивид с догматическим, жестким мышлением может быть кристально честным, однако его мировоззрение окрашивает мир в черно-белый цвет, не допускает многоцветной палитры в подходе к многообразным и сложным явлениям социальной действительности. Для иудаистского фанатика, сформированного на принципах талмудического иудаизма, все люди делятся на евреев, относящихся к «богоизбранному» народу, и «гоев» (презрительная кличка для всех неевреев), отсюда и следует соответствующее отношение к «гоям», как к существам низшего порядка.
Для иудаизма, являющегося национальной религией, в отличие от мировых религий, характерна идея «богоизбранничества», и в этом смысле он ничем не отличается от других национальных религий (выше уже отмечалось, что идея «богоизбранничества» просматривается, например, в японском синтоизме). На основе анализа процесса возникновения идеи «богоизбранничества» советский ученый И.А. Крывелев пришел к выводу, что «израильский народ избрал себе бога из множества сверхъестественных существ, известных религиозной фантазии того времени... Поэтому можно говорить об избранном боге, а не об избранном народе» [5].
Социально-психологическим основанием идеи «богоизбранничества» для древнего иудея служила вера в то, что его Бог сильнее, могущественнее и мудрее других богов. Это удовлетворяло его потребность в чувстве безопасности, в надежде на защиту от врагов и различных жизненных невзгод. Вполне естественно, что религиозная фантазия израильского народа с целью удовлетворения этой потребности и породила монотеистический характер иудаизма. В ряде текстов Второисайи четко выражены претензии бога Яхве на универсальность и единственность: «Я первый и последний, и кроме меня нет бога», «Есть ли бог кроме меня? Нет другой твердыни, никакой не знаю» (Ис. 44:6,8). Тексты, которые позволят исследователям сделать вывод о существовании для евреев единственного бога Яхве, обнаруживаются и у Иеремии, Иезикииля, Аввакума, в псалмах и даже в некоторых местах Пятикнижия. Однако иудаизм, как и христианство, не является строго монотеистической религией.
Монотеизм иудаизма в определенной степени условен и ограничен. С одной стороны, чтобы стать универсальным богом, ветхозаветный Яхве должен быт освободиться от одежд национального Бога евреев и господствовать над всеми народами мира; с другой стороны, Бог, создавший все человечество, выступает в качестве «Бога Израиля». Таким образом, противоречивость иудаизма состоит в фанатической несовместимости его монотеизма с ветхозаветной концепцией «богоизбранности» израильского народа (данное противоречие является типичным для религиозной идеалогии). Более того, это противоречие в силу исторических судеб израильского народа, когда ему пришлось рассеяться практически по всему миру и когда сегодня существует обширная еврейская диаспора, сохранилось и до наших дней. Конечно, оно претерпело некоторые внешние изменения: под влиянием религий других народов представления Ветхого завета были «облагорожены» путем наложения запрета на произнесение имени Яхве (в еврейской Библии его написание сохраняется), а слово «элохим» (нарицательное имя множества богов) заменено просто словом «Бог», обозначающим абстрактного и единственного владыку Вселенной [6].
Концепция «богоизбранничества» все время подпитывалась социальными условиями существования обширной диаспоры евреев, которые способствовали сохранению ими своей определенной этнической обособленности. Известно, что еще в Римской империи был принят ряд законов и мер, направленных на жесткое ограничение экономической и политической деятельности евреев, причем эта тенденция усилилась после превращения христианства в государственную религию. Гонения и притеснения усиливали религиозную и этническую замкнутость евреев на протяжении длительного времени. Они выражались в различных формах антисемитизма, в именно: религиозной, экономической, социальной [7], Действительно, с самого начала возник и развивался религиозный антисемитизм в рамках Римской империи, которая проводила политику ассимиляции, но так как у евреев был сильно развит инстинкт национального самосохранения, римские власти приписывали иудеям физическое уродство (обрезание), чтобы вызвать к ним отвращение.
Известный советский ученый С. Г. Лозинский писал: «Христианство, так сильно пронизанное язычеством, заимствовало у последнего и этот еврейский образ. Но не обладая государственными тенденциями римско-греческого мира, оно окрасило древний антисемитизм, питавшийся ассимиляторско-государственными соками, в религиозный цвет и выставляло евреев как закоренелых врагов Христа, поголовное истребление которых только потому не должно быть проведено в жизнь, что их существование, во-первых, увековечивает совершенное ими преступление (речь идет о распятии Иисуса Христа на кресте. — В. П.), а во-вторых, служит устрашающим примером для тех народов и отдельных лиц, которые упорствуют в своих религиозных заблуждениях и отказываются признавать истинность христианской веры» [9].
Так как христианская религия господствовала в сознании средневекового западноевропейского общества, то в раннем средневековье проявлялся в основном религиозный антисемитизм. Однако плоды этого многовекового воспитания общества в духе антисемитизма проявились позже под влиянием сложившихся социальных и экономических условий в виде социальной ненависти различных европейских народов к еврейскому народу; так появился социальный антисемитизм.
Действительно, начиная с раннего средневековья римская церковь боролась против смешанных браков евреев с не евреями, стремилась изолировать евреев от христиан. Например, III Орлеанский собор (538 г.) запретил появление евреев на улицах в последние дни страстной недели. Своими постановлениями церковь не разрешала евреям нанимать государственные должности (эти постановления выполнялись светскими властями). Необходимо отметить и тот немаловажный факт, что евреям не разрешалось заниматься земледелием; поэтому в раннем средневековье вплоть до середины эпохи Крестовых походов евреи выступали торговыми посредниками между Западом и Востоком, осуществляли купеческую и ремесленническую деятельность внутри Европы. Запрещение евреям владеть землей (хотя такого рода запрет официально никогда не был издан привело к тому, что они были приравнены к «чужим» со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Юдофобская деятельность западной римско-католической церкви, взращивающей в народных, массах чувство отвращения и ненависти к народу, распявшему Христа и продолжавшему ненавидеть все христианское в эпоху Крестовых походов, сопровождавшаяся взрывами религиозного фанатизма, положила начало проявлениям социального антисемитизма. Решающую роль сыграли и экономические факторы.
Крестовые походы вызвали массовое передвижение населения Западной Европы в Малую Азию, что потребовало организации переправы крестоносцев на мусульманский Восток на кораблях (следовательно, интенсивно развивалось судостроение), снабжения их продовольствием, а также ввоза в Западную Европу множества восточных товаров. Такого рода товарообмен вызвал к жизни многочисленный христианский торговый класс, которому уже стала мешать широкая деятельность еврейского купечества.
На этой почве конкуренции и появился социальный антисемитизм, который в общем был поверхностным и непродолжительным в торговых центрах Средиземноморья. Однако Крестовые походи привели к усилению товарообмена и развитию денежного оборота не только в Италии, но и в других странах Западной Европы. А так как снаряжение походов крестоносцев стоило больших денег и рыцари вынуждены были обращаться за кредитами к ростовщикам-евреям, закладывая свои земельные владения, то по возвращении из походов возникали сильные трения между кредиторами-евреями и дебиторами-крестоносцами. Понятно, что отношение к евреям в этой ситуации принимало антисемитский характер, подогреваемый религиозным фанатизмом. К тому же дача евреями в кредит денег, чтобы потом получить причитающиеся им проценты, считалась религиозным преступлением. Отказ от платежей не только рыцарей-крестоносцев, но и лиц, не участвующих в Крестовых походах, часто сопровождался еврейскими погромами. Обоснование погромной теории содержится в письме аббата Петра из Клюни французскому королю (1146 г.): «Нужно отобрать у евреев все их деньги, дабы рука христиан, усиленная имуществом евреев, легче могла преодолеть дерзость сарацин» [10]. Осуществлению еврейских погромов в Западной Европе способствовало обвинение иудеев в употреблении христианской крови с ритуальной це1ью, этот прием используется и в XX в.
Положение евреев в Западной Европе начало ухудшаться с начала XIII в., когда в связи с Крестовыми походам! экономическое развитие дало импульс возникновению многочисленного слоя ремесленников, объединившихся в цехи. Ремесленные цехи дорожили своими привилегиями, носили практически замкнутый, кастовый характер, по своему корпоративному духу отрицательно относились к конкуренции и оказались недоступными для евреев. Следовательно, ремесленный труд для евреев стал почти невозможен, для них осталось только одно - заниматься промыслами, связанным! с их религиозной обрядовостью: резники, портные, пекари, обслуживающие нужды своих единоверцев-соплеменников. Недопущенные в цехи евреи стали коробейниками, которые разносили и развозили различные товары по маленьким городам и весям. Но и эта деятельность вызывала у неевреев-ремесленников и мелких торговцев вражду и ненависть, подпитываемую церковными проповедям. Ведь врожденный преступник, распявший Христа и задумавший погубить весь христианский мир, конечно же, стремится разорить ремесленников и мелких торговцев. Таким образом, выросший из недр цехового сообщества социальный антисемитизм, облекался в «благородный» цвет мести богопреступной нации.
Проявление социального антисемитизма со стороны ремесленников и купцов было использованы римской курией и представителям светской власти: под прикрытием религиозного фанатизма экспроприировали богатство евреев. И здесь свою роль сыграла священная инквизиция, которая выдвигала на передний план религиозный момент, тщательно скрывая вполне земные, корыстные стремления. Именно инквизиция, поддержанная светскими властями, не только карала и иудеев, и новообращенных в христианство евреев, но и организовала их изгнание из Испании и других стран Западной Европы . Все это привело к тому, что евреи ушли в Африку и Восточную Европу, а именно: в Польшу, Венгрию и Чехию, где оказалась значительная часть немецкого еврейства (XVI-XVIII вв.), однако и там они не избежали преследований.
Следует отметить, что экспансия евреев в Восточную Европу остановилась на границах Московского государства, традиционная политика которого заключалась в охране православной веры от внешнего влияния. Поэтому иноземцы рассматривались в качестве еретиков и пребывание их в стране сопровождалось различного рода ограничениями: они должны были носить особую одежду, им запрещалось пировать совместно с русским. Естественно, что такая политика распространялась и на евреев, и потому нет оснований говорить о значительном проникновении их в Московское государство. Только в правление Ивана Грозного расширение торговли с иностранными государствам привело к тому, что в страну стали приезжать польско-литовские евреи. Однако отношение к ним было негативное, и когда король Сигизмунд встал на их защиту, то 'Иван Грозный отписал ему следующее: «Занже и в иных государствах, где жиды побывали, и в тех государствах много зла от них делалось, и нам в свои государства жидам никак ездити не велети, занже в своих государствах лиха никакого видети не хотим, а хотим того, чтобы бог дал в моих государствах люди мои были в тишине безо всякого смущенья. И ты бы, брат наш, вперед о жидах к нам не писал» [12]. Вполне понятно, что когда во время войны с Польшей был взят Полоцк, то царь велел всех евреев с семьями утопить в речке.
В Польше того времени (конец XIV - XVI вв. ) еврейство достигло значительных успехов: в его руках находились откуп, банкирская деятельность, чеканка польских монет с еврейскими надписями на них и пр. Вместе с тем, оценка деятельности еврейства в средневековой Польше, во главе которого находился централизованный кагал (еврейская общинная организация) с системой подкагалков, является различной. Ряд авторов подчеркивает насилие евреев над поляками и русскими, достаточно открыть книгу известного ученого Д.Л. Яворницкого «История запорожских казаков» в трех томах (вышла в Петербурге в 1892- 1897 гг., 1 том издан в 1990 г. и Киеве), Н. Аркаса «Историк Украины-Руси» (впервые издана в 1908 г. в Петербурге, последнее издание осуществлено в 1990 г. в Киеве), католического польского епископа Иосифа Верещинского и др., чтобы убедиться в этом.
В этом плане весьма красноречивы отрывки из описаний И. Верещинского о роли евреев в жизни польско-русского края в средние века. «Жиды, - писал он, - очень тягостны нам и нашим подданным. Они выцедили почти все наши имения, они околдовали нас, как цыгане, и заразили своим дыханием, как волки; разоряют нас, как хотят, и всех от низшего сословия до высшего к стыду нашем водят за нос. Разве не жиды через руки армян перетащили все сокровища Речи Посполитой туркам и волохам? Разве не жиды через посредство армян передают чужим народам тайные сведения о делах всего королевства Польского? Ведь на это направляет их талмуд... Разве жиды, вопреки государственном}' праву, не захватывают в свои руки лучшие аренды? Закон запрещает им занимать общественные и государственные должности, на которых они могли бы раздавать приказания христианам; а между тем, владея арендами, они не только повелевают христианами, но и проделывают с ними все, что вздумается, к величайшей для нас обиде. Разве жиды, вопреки государственному праву, не держат в откупе таможен, пошлин, чопового? Разве они, вопреки тому же праву, не держали у себя христианской прислуги? Разве не противоречит сему праву и то, что жиды не хотят ходить в желтых шапках? Даже защитники их сознаются, что не раз испытывали на себе их мошенничества, и все-таки своими ходатайствами способствуют тому, что дела жидовские процветают» [13].
Поскольку же Украина входила в состав Польши, то, как считает Д.Л. Яворницкий, преследование православной веры со стороны католиков, стремление польского правительства к уничтожению казачества, жесточайшая эксплуатация украинцев польскими магнатам! и панами и их «арендаторов-жидов» обусловили страшную, фанатическую вражду запорожских казанов к угнетателям. На Украине в XVI в. существовала поговорка «жид, лях та собака —вipa однака», выражающая чувства и отношения запорожских казаков к ним: резать, вешать, казнить и всячески истреблять ляхов и их арендаторов.
С другой стороны, ряд авторов, например, С.Г. Лозинский в своих работах «Святая инквизиция», «Социальные корни антисемитизма в средние века и новое время», авторы XI тома «История еврейского народа», посвященного прошлому евреев в Польше и Литве, подчеркивает, что «трудно выяснить, действительно ли имели место злоупотребления, приписываемые евреям» [15]. Во всяком случае, несомненно одно, что злоупотребления со стороны евреев меркнут по сравнению с злоупотреблениями, чинившимися польскими властями и польской военщиной.
При рассмотрении этого вопроса необходимо учитывать тот момент, что евреи выступали орудием эксплуатации поляков и украинцев в руках всесильных магнатов, и тем самым они оказались в лагере, против которого в 1648 г. началось восстание казачества во главе с Богданом Хмельницким. Вполне понятно, что в огненном и кровавом вихре этого восстания, направленного против экономического и политического гнета, «сметаются с лица земли угнетатели и притеснители, евреи истребляются наравне с ненавистными народу господами» [16]. В результате событий 1648-1658 гг. число погибших евреев выражается огромной цифрой и колоссальными материальными убытками. Согласно осторожному подсчет}' еврейского летописца Саббатая Когена, погибло 100 тыс. евреев (другие летописцы говорят о нескольких сотнях тысяч), подверглось разгром около 700 еврейских общин и в левобережной Украине исчезли практически все еврейские поселения, многие бежали вглубь Польши и в Западную Европу. Это десятилетие является поворотным моментом в миграции евреев - начинается обратный переход из Польши в Германию, Моравию, Чехию, Голландию, положивший конец блестящей духовной деятельности еврейства в Польше.
В целом можно сказать, что как в средние века, так и в последующее время различные гонения и преследования евреев, процесс отделения их от народов, среди которых они жили, закрепленный средневековыми мракобесами системой гетто (интересно отметить, что, например, в Польше запрет на поселение евреев за пределам гетто исходил не столько от правительства страны, сколько от кагала), способствовали усилению верь: в особую судьбу, в «богоизбранничество», в этническую исключительность.
Здесь необходимо отметить и роль идеологии иудаизма, пронизанной фанатизмом, в укреплении этой веры, что повлекло далеко идущие социальные последствия и для самого еврейского народа, и для других народов. В качестве примера мощно привести главное творение основоположника хасидского учения «Хабад» Старого Ребе (учитель) рабби (уважительное обращение) Шнеура-Залмана из Ляды (1746-1813 ) «Тания», построенное на основе Торы. В ней отмечается, что у каждого еврея, праведника и грешника, имеется две души - одна душа, связанная с кровью человека и оживляющая его тело, представляет собой источник дурных и добрых свойств, другая является частицей божественной души, т.е. еврей по сути своей в равной степени «небесное» и «земное» творение, обладающее божественной и животной душами. Нееврей же имеет только животную душу, которая характеризуется набором исключительно дурных свойств. И хотя излагаемые в этом сочинении принципы гуманизма сами по себе замечательны, идея богоизбранности просматривается весьма четко.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В свете вышеизложенного возникает существенный в теоретическом и практическом плане вопрос: какое будущее уготовано религиозному фанатизму, который проявляется сейчас в некоторых нетрадиционных религиях и культах, а также в христианстве на Западе и в ряде религиозно-политических движений Востока, в том числе различных модификациях исламского фундаментализма? Ответ на этот вопрос весьма непрост. Мир так стремительно сползает к сакрализованному фанатизму, к инстинктивной, нерассуждающей вере, что необходимы значительные усилия в защиту доброго и общечеловеческого благоразумия. Позитивные перспективы выхода мира из сложившейся кризисной ситуации открывает новое политическое мышление, в рамках которого необходимо выработать дифференцированный подход ко всему многообразию содержания и социально-политических функций современных вероучений [1].
Новое политическое мышление позволяет разрушить старые, неадекватные стереотипы мышления относительно противоречивого развития современного религиозного фактора, дает простор плодотворному диалогу между марксистами и христианам [2]. Сегодня возможно понимание того, что религия выполняет роль психологической защиты для определенного склада людей [3], что в перспективе исчезнет политическая и идеологическая функции религии, она будет носить индивидуализированный характер, но отнюдь не будет выполнять функции социального компенсатора. А это означает и новый подход к пониманию религиозного фанатизма, который в будущем в силу процессов деполитизации и деидеологизации религии может стать одним из параметров образа жизни того или иного индивида, не мешая его функционированию как социального целого. Иначе - религиозный фанатизм не есть нечто неизменное, застывшее, он со временем, с изменением природы человека, тоже трансформируется, приобретает новые формы.
В конце XX - начале XXI вв., очевидно, будет происходить усиление религиозного фанатизма, вызванное вполне определенными факторами социокультурного порядка. Прежде всего следует учитывать тот момент, что процесс интернационализации находится в определенном противоречии с культурной самобытностью народов и целых регионов, способствует их активной интеграции в единый культурно-цивилизованный комплекс [4]. Эта тенденция присуща странам Западной Европы, она проявляется в Латинской Америке, в мусульманском мире. Ей подчиняется и Япония, где она выступает в ориентализированном виде, так как объединение по формационному признаку (развитые капиталистические страны) не гарантирует сохранение культурного своеобразия, что заставляет Японию стремиться к созданию определенного культурного окружения. Важной составной частью общности культурно-цивилизованного комплекса является религия. Ее функциональная роль состоит в формировании единых мировоззренческих представлений, жизненных и трудовых ориентации, моральных принципов, что оказывает влияние на социально-политическое поведение того или иного народа. Религия в современном мире выступает в качестве неотъемлемого и активного компонента большинства социально-политических процессов, и это необходимо учитывать при составлении достоверного объяснения и прогнозирования развития как мира в целом, так и его регионов [5]. Ведь подавляющее большинство населения земного шара - верующие, достаточно напомнить, что в мире только мусульман почти 850 млн. человек, и поэтому не считаться с религией и тем более с религиозным фанатизмом в его различных модификациях и трансформациях просто невозможно. Религиозный фанатизм, как показывает история человеческого общества, играет в основном разрушительную роль, в нем проявляются деструктивные силы человека. В науке имеются различные точки зрения на истоки человеческой деструктпвности, которые только частично объясняют этот феномен [6]. Согласно концепции инстинкта, развиваемой З. Фрейдом и К. Лоренцом, основным ее истоком являются инстинкты, детерминированные генетическим кодом. Эти инстинкты, по мнению З. Фрейда, имманентны человеческой природе, причем жажда агрессии, действующая вне сферы сознания, стремится к высвобождению собственной энергии: отсюда акты уничтожения, грубости и жестокости. Эти акты могут проявляться либо в открытой форме, либо в замаскированном виде, могут быть направлены на внешний или внутренний мир индивида. Невозможность разрядки деструктивного потенциала приводит к психопатологическим расстройствам. Фрейдовский подход к пониманию этой проблемы является одним из наиболее пессимистических воззрений на природу человека.
Представления З. Фрейда отнюдь не принадлежат прошлому, они возродились в концепции известного этолога К. Лоренца, исходящей из гипотезы о филогенетически запрограммированном инстинкте агрессии. Однако в отличие от отца психоанализа, К. Лоренц считал, что этот инстинкт не столько направлен на разрушение, сколько увеличивает вероятность выживания отдельных индивидов и человечества в Целом, облегчая приспособление к изменяющемуся и враждебному окружению. Благодаря инстинкту агрессии, индивид полнее удовлетворяет элементарные потребности, устанавливает свое место в иерархии группы, регулирует отношения с другими видами. Такие положения в некотором смысле находят подтверждения, так как агрессия, приводящая к уничтожению организма, превращается в символическое и ритуальное поведение, вызывающее чувство угрозы у непокорных, но не ведущее к концу жизни.
Войны, преступления и акты агрессии, зачастую облеченные в одежды религиозного фанатизма, являются неотъемлемым компонентом истории рода человеческого. Люди, как уже отмечалось, представляют собой единственный вид, который постоянно совершает массовые убийства. Согласно подсчетам, по меньшей мере 3 млрд. человек погибли в ходе 14 тыс. войн.
Несмотря на частичное подтверждение, концепция инстинкта недостаточно документирована. Многие факты антропологии и социальной психологии свидетельствуют против ее положений [7]. Человеческие коллективы и группы в значительной мере отличаются друг от друга уровнем агрессивности и жестокости. История, начиная с ранних этапов развития общества и кончая современным, свидетельствует о том, что «развитие жестокости не прерывалось на первых ступенях цивилизации, что оно прогрессировало рука об руку с нею, и если на первых порах, у фиджийцев и индейцев, прогресс шествовал по колено в крови, то в древневосточных и классических государствах он погрузился в нее уже до пояса, а в новейшей Европе... по горло» [8J. Уровень агрессивности и жестокости возрастал по мере развития цивилизации, во всяком случае, наши далекие предки не вели борьбу за идеи, символы и утопии. Неадекватно действительности оказалось положение К. Лоренца о том, что развитие спорта и других занятий подобного рода, в которых можно избавиться от излишней энергии, уменьшает вероятность агрессивных и жестоких действий.
В свете изложенного выше представляет определенный интерес положение американского социобиолога Э. Уилсона о том, что у человека нет общего инстинкта агрессии, ответственного за человеческую жестокость и массовые убийства [9]. Убеждение в существовании такого инстинкта имеет в большей степени мифические, нежели эмпирические истоки - оно позволяет весьма легко объяснить любое зло, творимое в мире. На наш взгляд, более приемлема гипотеза о том, что биологическое наследование человека только делает возможным обучение агрессивному поведению, не абсолютизируя его проявления.
Многие современные ученые принципиально отбрасывают парадигму инстинктов и ищут истоки войн, вооруженных конфликтов и разрушительной деятельности в социальных и экономических противоречиях, в институциональных структурах, в экспансионистской политике. В соответствии с таким стилем мышления отнюдь не природа, а история общества и индивидов несет ответственность за человеческие преступления и жестокость. Так как по природе человек не является ни добрым, ни злым, ни ангелом, ни дьяволом, то он только в процессе обучения, в процессе социализации становится благородным или жестоким, мягким или гневным [10]. Истоки подлости, жестокости и преступности находятся вне человека, во внешних условиях. «Одень человека в униформу, - говорят сторонники этой точки зрения, - сформируй у него соответствующую идеологию о его исключительности, покажи ему потенциального врага, представляющего собой источник зла, и дай ему в руки орудия репрессии, тогда увидишь, что этот индивид, воспитанный в духе христианского милосердия, забудет о любви к своему ближнему и покажет свои когти» [11]. В этом подходе индивиды и группы рассматриваются как (объекты манипулирования внешними обстоятельствами, и подобно фигурам на шахматной доске.
Такие утверждения имеют определенную эмпирическую (основу и в функционировании нацистского режима, и в психологических экспериментах. Например, экспериментах американского психолога Ф. Зимарда, в которых студенты-добровольцы выполняли роли заключенных и надзирателей в ходе моделирования тюремных отношений. Однако парадигма социокультурной детерминации деструктивного, агрессивного поведения человека не является достаточно убедительной. Она не может дать ответ на вопрос: если деструкция и агрессия обусловлены только социокультурными условиями, то почему они присущи всей истории человеческого общества? Средневековые войны были к менее жестокими, чем войны двадцатого века, несмотря за то, что мир весьма сильно изменился в социокультурном плане. Да и эмпирические исследования Зимбарда показали, что не все люди в одинаковой степени поддаются эциальному давлению, что не все изменяют свою идентичность под влиянием социальной роли (не все были жестокими с «заключенными» согласно тюремному регламенту, некоторые выказывали симпатию к ним).
Учитывая слабости указанных двух гипотетических концепций, психологи и социологи ищут третий путь в объяснении деструктивного характера человеческой деятельности. В связи с этим заслуживает внимания подход Э. Фромма, согласно которому сторонники обоих направлений игнорируют роль личности в исполнении деструктивных действий [12]. Ведь они исходят из того, что человек контролируется бессознательными инстинктами или внешними обстоятельствами. И вместе с тем упускают из виду самостоятельность индивида и его ориентированность на те или иные идеалы. «Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь «идеалы», - пишет Э. Фромм, - но он свободен выбирать между различными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят... Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его «идеализма», его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценными оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен» [13]. Истинные причины деструктивной деятельности, таким образом, лежат в сфере интересов человека и групп, выраженных в идеалах.
Ограниченность приведенных концепций состоит в том, что ни одна из них не позволяет наиболее удовлетворительно объяснить действие Танатоса (инстинкта смерти). Однако их ценность в том, что они высветили сложный характер явления человеческой деструктивности. Это явление, как верно подметил Й. Козелецкий, нельзя объяснить, исходя как из генетического наследования, так и из общественной структуры, ибо это упрощение антропологической природы человека [14]. Деструктивная деятельность человека детерминирована многими факторами, среди которых существенную роль играют врожденный компонент, процесс социализации и спонтанная активность индивида.
На наш взгляд, представляет интерес объяснение деструктивного характера человеческой деятельности с позиций «катастрофных» механизмов усложнения форм организации материального мира. Человек представляет собой как бы результат единого мирового процесса. В науке сейчас становится все более понятным, что «единый мировой процесс — это не просто игра случая, а непрерывное усложнение организации, происходящее в результате взаимодействия объективной необходимости со столь же объективной стохастичностью нашей Вселенной» [15]. Само положение о непрерывном усложнении организационных форм относится как к миру природы, так и к социальным формам организации материи. Законы физики, химии, биологии, социологии и другие принципы отбора устанавливают определенные границы изменения состояний системы, своего рода «каналы», внутри которых могут протекать процессы эволюции системы (человека, групп и общества).
На каждом уровне материального мира действуют свои эволюционные «каналы», а именно: в космосе периодически происходят катастрофы (взрываются галактики, образуются сверхновые и новые звезды и т.д.), в мире живой природы также известны такие случаи (вымирание тех или иных видов и популяций животных и др.). История же социального мира. буквально пронизана самыми различными катаклизмами -здесь и войны, и резолюции, и гибель ряда цивилизаций, и различные социальные потрясения, происходящие, зачастую, под флагом религиозного фанатизма. Необходимо отметить, что на каждом уровне материального мира существуют свои особенности проявления катастроф, и вместе с тем - это универсальное явление, способствующее эволюции мира. В применении же к человеку следует учитывать космический аспект его природы. В целом можно говорить о сложном характере природы человека, включающей в себя космический биологический, психический, культурный и социальный уровни в их переплетении и взаимосвязи, В свете этого становится понятным положение о детерминированности деструктивной деятельности человека такими факторами, как врожденные инстинкты, процесс социализации и спонтанная активность индивида. Именно его спонтанная активность, интересы, сформированные в процессе социализации и в ходе изменяющейся жизни, играют существенную роль в инновационной деятельности. Она нацелена на выход за рамки существующего мира человека, что требует разрушения старых социальных структур н условий. При этом возникает ответная реакция со стороны старых социальных структур, выражающих интересы господствующих, консервативных классов или социальных групп и слоев. Поскольку на всем протяжении истории человечества религия н ее традиции пронизывают буквально все сферы его жизнедеятельности, постольку в катастрофическом столкновении консервативных и новаторских тенденций с обеих сторон в качестве эффективного оружия борьбы использовался религиозный фанатизм в его различных модификациях.
В процессе адаптационного развития социальной системы «катастрофные» механизмы дают возможность возникновению новых и различных вариантов эволюции, причем религиозный фанатизм, вписанный в эти механизмы, представляет собой своеобразный «запал» культуры, который приводит к взрыву конкретной социальной системы. Достаточно вспомнить эпоху Реформации, положившую начало крушению феодальной системы н начало капиталистической. Вполне понятно, что религиозный фанатизм в качестве детонатора социального взрыва и его идеологической формы не обязательно приводит к абсолютному разрушению. Социальная катастрофа может стимулировать и новый вариант развития социальной системы, и новую духовность. Так, исследования генезиса современной науки показывают значимость кальвинизма, хотя в начале и в ограниченней форме, в формировании науки нового времени путем предоставления человеку немыслимой в рамках католицизма свободы «мирской деятельности» [16], а также протестантской этики, внесшей значительный вклад в созидание энергичного, активного субъекта деятельности и познания, без которого не смогла бы функционировать система капитализма.
Теперь можно рассмотреть будущее религиозного фанатизма, исходя из катастрофного характера развития социальной системы. В процесс развития любой социальной системы или любого культурно-цивилизационного комплекса включены человек и социальные группы с присущими им субъективным, инвариантным пониманием мира и принятием решений. Поэтому появляются многообразность и неопределенность возможных вариантов развития в этих системах или комплексах [17]. Это значит, что в цивилизационно-культурных комплексах стран Западной Европы, Латинской Америки, мусульманского Востока и азиатско-тихоокеанского региона с культурообразующим центром, расположенным на Японских островах, религиозный фанатизм будет играть различную роль и возможны его разнообразные модификации и трансформации.
Весьма интересные процессы происходят в Японии, Стране Цветущей Вишни, которая на основе экономического могущества, используя свой потенциал культуры, стремится достойно встретить XXI в. и распространить свое господство прежде всего в азиатско-тихоокеанском регионе, близком ей по своему культурному наследию. Заслуживают внимание размышления известного японского религиозного и политического деятеля Дайсаку Икэды, посвященные развитию мира в наступающем тысячелетии [18]. Он является лидером религиозно-политической организации Сокагаккай, основанной на принципе слияния политики и религии, и объединяющей несколько миллионов японцев. Д.Икэда подчеркивает, что некоторые теории буддистского движения, которые относили к научной фантастике, например теория о создании общемировой федерации, теперь, в условиях распространения в мире нового политического мышления, оказываются не столь уж и утопическими.
Замечательно и то, что ошеломляющий экономический рост Японии и культурно-родственных ей стран позволяет характеризовать наступающий XXI в. как «век Тихого океана», когда во всю силу проявится плодотворность азиатских обществ. Одной из причин такого быстрого роста являются характерное для азиатских культур групповое сознание, готовность людей к самопожертвованию во имя блага группы, где личные интересы отнесены на второй план. Такие черты могут дать в следующем веке этим народам большие преимущества перед народами западных стран, где люди стремятся, прежде всего, получить еще большие права, а чувство обязанности перед обществом все больше исчезает. Дайсаку Икэда солидарен с точкой зрения ряда ученых, таких как американский футуролог О. Тоффлер, польский ученый Я. Кучиньский, о наступлении в XXI в, эпохи Азии и Тихого океана, где «Япония должна взять на себя руководящую роль в процессе постепенного перехода от западной цивилизации к новой, тихоокеанской» [19].
XXI в, мыслится как век победы культуры над политикой, силы человеческого духа над силой оружия, что предполагает диалог между разными культурами. Ведь они по самой своей сути вписаны в мирную деятельность людей, а конструктивный обмен культурными ценностями требует прежде всего, чтобы люди были взаимно терпимы к культурным особенностям. Они должны быть всегда готовы считаться с точкой зрения других, всегда быть способными видеть мир не только с одной, узкой перспективы, а с возможно наибольшего числа точек зрения. Подчеркивая культурное равноправие, Дайсаку Икэда обращает внимание на то, что «культурно-историческое значение века Азии и Тихого океана состоит в том, что контроль властью и оружием будет заменен контролем культурой и человечностью» [20]. Однако возникает вопрос: какая культура будет доминировать в наступающем веке и осуществлять контроль? Логика событий и подтекст размышлений Дайсаку Икэды не вызывают сомнений, что в качестве таковой выступает японская, впитавшая в себя принципы синтоизма, конфуцианства и буддизма и пронизанная фанатическим духом самурайства.
На то, что XXI в, будет веком доминирования восточных цивилизаций с их мощными религиозными традициями, указывает, на наш взгляд, и начавшийся процесс перемещения мирового потенциала культуры с Запада на Восток. Подобное происходило и в VI в. н. э., когда «темные» века западной цивилизации совпадали с золотым веком византийской и исламской культур [21]. Известный американский футуролог О. Тоффлер пишет: «Сейчас «развивающиеся» страны опасаются, что распространение компьютеризации вестернизирует их культуры. Но ведь можно представить также и нечто прямо противоположное - что способ нашего мышления, создание компьютеров или программ, может принять иной характер по мере того, как к этой сфере подключаются незападные культуры» [22]. Действительно, необходимо считаться с тем, что компьютеры получают все более широкое распространение в Азии. Китайцы разрабатывают свои собственные речеразличительные системы, которые могут обрабатывать их идеографический язык. Дипломированные специалисты Индии или Сингапура создают программы для американских компьютеров. Интеллектуальная жизнь в Мехико более интенсивна, чем во многих европейских столицах. Итак, вполне возможен мощный поток финансового, культурного и прочего влияния Востока на Запад.
В определенном смысле с мнением О. Тоффлера смыкается точка зрения крупного мексиканского философа Л. Сеа [23], согласно которой то, что азиат взял из европейской культуры, не является собственно культурой, т.е. не является способом бытия, мировоззрения, а - только их орудиями и техникой. Азиат считается наследником весьма древней куль» туры, которая передавалась от отца к сыну, он чувствует . себя ее господином. Его мировоззрение резко отличается от европейского. Современность показывает, на что способен азиат, использующий европейскую технику и собственное, - совершенно иное, миропонимание. «Будущее европейской к культуры, — подчеркивает Л. Сеа, - ему безразлично, и он; очевидно, будет стараться ее уничтожить, если она и дальше будет проникать в его собственный мир» [24]. Насколько сбудется данный прогноз - покажет время. Тем не менее, Япония уже готовится осуществить свою экспансию тихим, мирным путем при помощи культуры, как наиболее действенного средства. Ведь самый изощренный и опасный контроль — это контроль в виде культуры. Вот почему, по мнению Дайсаку Икэды, культурная замкнутость должна уступить место открытости, и мы должны мыслить и действовать прежде всего как люди, а не как граждане отдельных стран. «Если новое (необуддистское. - В. 17.) мировоззрение строить на принципе обращения внутрь человека, то такой подход безграничен, поскольку включает мир живого, растений, представляет собой открытую систем в отличие от закрытой системы механистического мировоззрения, замыкавшегося на собственной ограниченной логике. Для создания такой основы мировоззрения необходимо поощрять развитие взаимодействия всех форм человеческой деятельности, в том числе науки и религии» [25]. Однако само по себе мировоззрение действовать не может, для этого необходим определенный тип носителя культуры.
И самое интересное заключается в том, что для экспансии японской культуры сейчас стоит задача формирования людей с отличной от западной системой ценностей, способных к восприятию чужих культур, к участию в диалоге между Западом и Востоком, к расширению сотрудничества развитого Востока с Востоком развивающимся. После войны в Японии наряду с ростом национального самомнения происходит постепенное отрицание стереотипа идеального японца: человека сверхвысокой организованности и трудолюбия, полностью зависящего от своей социальной группы и подчиняющегося строгой общественной иерархии [26]. Именно такого типа люди подняли экономику Японии, именно они занимаются различного рода дзэнскими боевыми искусствами (каратэ-до, айкидо, кюдо, кэндо и др.) для культивирования «чувства превосходства над другими, сознания своей избранности и вседозволенности, наконец, для использования владения ими в корыстных целях — получения власти и денег»- [27].
Сей час требуется модель нового типа личности, которая должна преодолеть националистические предрассудки и инертность в мышлении, быть способной на единоличное руководство и готовой рисковать. Исторический прецедент такие люди осуществляли модернизацию в эпоху Мэйдзи — буржуазной революции во второй половине XIX в. [Динамичный, энергичный, способный воспринимать непрочные для японцев морально-этические нормы, адаптироваться к чужой культуре и вместе с тем уметь прививать и японскую систему ценностей - вот образ нового «интерационального» японца, вот каким должен выглядеть японец XXI в. в глазах мирового сообщества [28]. Понятно, что фанатичный японец такого религиозно-культурного типа может осуществить культурную экспансию Японии прежде всего в тихоокеанско-азиатеком регионе, а затем уже в остальном мире. В целом можно сказать, что в Японии и в странах, находящихся под ее влиянием, традиция религиозного фанатизма в будущем будет почти полностью скрыта в недрах ее культуры. Эффективность ее воздействия обусловлена присущим ей механизмом заимствования - универсальным принципом, суть которого состоит в приращении чужих культурных ценностей на основе существующих культурных традиций, но ни в коем случае не отрицании их. Однако следует учитывать, что «канал» эволюции японской цивилизации пересекается с «каналом» эволюции западной цивилизации, стремящейся ограничить японскую экспансию, влекущую за собой стохастичность.
В отличие от религиозного фанатизма японцев, как бы растворяющегося в культурной экспансии и трансформирующегося; в национальный фанатизм, иной характер носит мусульманский фанатизм. О его жесткой, кровавой форме свидетельствует экстремистская деятельность многочисленных исламских НРПО - поджоги зданий, водители-камикадзе, направляющие груженые автомашины против мирных людей, похищение и убийства заложников, вооруженные выступления и т.д. [29J. Подобного рода индивидуальный терроризм, осуществляемый в ряде арабских государств, распространяется на другие регионы мира, приобретая международный характер, И если прогнозировать будущее исламского фанатизма, то на перекрестке «эволюционных каналов» западной и мусульманской цивилизации может возникнуть несколько вариантов развития этих миров и соответственно функционирования религиозного фанатизма. Здесь хотелось бы сказать, что в исламе наряду с фундаментализмом существуют еще три типа религиозного сознания, а именно: традиционное или ортодоксальное, характерное для классов и групп, относящихся к эпохе докапиталистического развития (крупные и средние торговцы, феодалы, полуфеодалы, значительная часть духовенства, ремесленники и т.д.); модернистское или реформаторское, присущее мусульманской буржуазии и вообще правящим группам, стремящимся к использованию принципов ислама в современном государстве построенном по европейскому образцу и адаптированно мусульманской догматики к современным условиям; секуляризованное -его идеологи и политики считают что ислам мешает прогрессу, поэтому он должен быть делом совести каждого, а поведение мусульманина должно ориентироваться на общечеловеческие ценности [30].
Носители традиционного типа сознания считают, что мусульмане должны терпимо относиться к явлениям окружающей жизни, которые не согласуются с их религиозными чувствами и представлениями, иными словами, все должно оставаться по-старому, ничего не нужно менять. Для носителей религиозного сознания реформистского типа характерен абстрактный гуманизм, принципы которого излагаются в концепциях так называемого «исламского социализма», претендующего на третий путь развития в отличие от капитализма и социализма. И, наконец, представители секуляризованного ислама подчеркивают необходимость использовать достижения науки и техники для решения острых социальных и экономических проблем, отводя вместе с тем роль основы культуры мусульманской духовности. Понятно, что данные типы религиозного сознания характеризуются вполне определенной терпимостью к происходящим явлениям в окружающей среде.
Не следует упускать из виду и то, что некоторые мелкобуржуазные идеологи нигилистически относятся к исламу, переоценивают влияние его реакционного наследия на человека, считают радикальные методы преобразования мусульманского общества основными методами достижения общества социальной справедливости, построенного на основе высокоразвитой техники и науки. Наличие нескольких вариантов развития мира ислама и многообразие типов религиозного сознания с точки зрения «катастрофного» механизма развития ведет к тому, что невозможно предсказать, по какому из вероятных «каналов эволюции» пойдет его развитие [31]. А также нельзя в отдаленной перспективе начертать и пути религиозного фанатизма исламского типа. Можно только говорить о вероятности осуществления того или иного варианта. Бесспорно одно: до тех пор, пока не восторжествуют императивы нового политического мышления, пока будут живучи стереотипы старого, в мире ислама будут проявляться фанатические амбиции фундаменталистов, особенно опасные при наличии оружия массового уничтожения.
Своеобразные процессы идут в культурно-цивилизационном комплексе стран Латинской Америки. Например, становление в рамках католицизма особой народной религиозности, стимулировавшей «теологию освобождения» [32]. Представители «теологии освобождения» акцентируют внимание на важности «политико-освободительной миссии церкви», на необходимости революционных преобразований общества для решения острых социальных и политических проблем. Это новое направление в латиноамериканской теологии возникло по инициативе группы католических и протестантских мыслителей, неоднородной по своему составу. Общим для всех его внутренних ответвлений является видение фундаментального онтологического момента - политического отношения «человек - человек» во всей его многогранности [33]. Исходным пунктом «теологии освобождения» является определенный религиозный опыт, выражающий новое открытие Христа в пользу бедных, эксплуатируемых классов и слоев населения Латинской Америки.
На встрече в Эскориале в 1972 г. были четко сформулированы наиболее существенные черты «теологии освобождения», общие для ее подразделений. Прежде всего подтверждено, что речь идет о новом теологическом проекте, истоками которого служат новый духовный опыт - политический и революционный «праксис», причем «политический» здесь не означает политику конкретной партии, а «революция» не есть синоним насильственных действий [34]. «Праксис» освобождения является политическим и революционным, потому что он стремится к преобразованию существующих на латиноамериканском континенте несправедливых структур. Любая деятельность человека имеет политическую окраску, а революционный фактор проявляется в творческом стремлении качественно нового человека, нового общества и новой культуры [35].
Один из теоретиков «теологии освобождения» - Хуан Сканнон отмечает в своей программе пророческий характер этой теологии, в которой вера интерпретирует латиноамериканскую действительность в свете слова Божьего. В свою очередь, эта вера сама реинтерпретируется с точки зрения определенной социокультурной ситуации, в данном случае «теология освобождения» создает собственную, отдельную герменевтику. Через призму латиноамериканской действительности открывается смысл освобождения Бога из «Книги Исхода». Одновременно вместе с нсторнко-политическим измерением христианства открывается трансцендентальный смысл исторического действия, смысл спасительного характера политических событий и символической ценности разнородных движений за освобождение человека [36]. Такая программа вызвала интерес и критику среди теологов освобождения. Особый интерес представляют «вторая генерация» теологов освобождения, а среди них направление радикальных теологов.
В плане нашего исследования заслуживает внимания именно теология революционных групп, так как в начальном периоде они формулировали «идеологические основы» христиан, непосредственно участвующих в революционной борьбе. Здесь привлекает сильный социальный радикализм
этой разновидности революционно-демократической идеологии [37], так как с ним связан фанатизм, проявляющийся во всевозможных разновидностях экстремизма, будь он теистический, атеистический, традиционалистический или революционный. Для всех разновидностей экстремизма характерна одна картина мира - двумерного, контрастного, черно-белого, четко разделенного на положительные и отрицательные полюса. К чему ведет опредмечивание этого, было уже показано на примере нацизма и терроризма.
Следует учитывать и действие ряда фанатичных религиозных организаций и сект, разворачивающих активную деятельность на латиноамериканском континенте. Орден иезуитов, игравший в прошлом ведущую роль в духовной конкисте латиноамериканских стран, ныне представляет собой самую радикальную струю в «теологии освобождения». Его члены выступают против военно-полицейского гнета, против империалистической политики, стремятся освободиться от власти Ватикана и приспособиться к социальным переменам в культурно-цивилизационном комплексе Латинской Америки. Тенденция к либерализации «черной гвардии» Ватикана привела к ее разжалованию и смене клерикально-светской организацией «Духовное общество Св. Распятия и Опус деи» [38].
Эта организация, кратко называемая «Опус деи», была создана в 1928 г. за несколько лет до франкистского мятежа в Испании титулованным священником-мракобесом Хосе Перальтой из фанатиков-мирян. Их католическое рвение проявляется повседневно в общении со своими начальниками и подчиненными, друзьями и недругами, к ним относятся министры и генералы, банкиры и промышленники, университетские профессора и издатели газет и прочие лица. «Опус деи» имеет громадную «закулисную» власть над теми, кто в католическом мире находится у кормила власти. Эта фанатическая религиозная организация заняла место ордена иезуитов и активно действует в латиноамериканском регионе, поддерживая авторитарные и фашистские режимы [39]. Наряду с нею здесь орудуют и многочисленные протестантские секты, проповедуя среди обездоленных и отчаявшихся людей классовое и расовое равенство, аскетизм для того, чтобы использовать люмпен-пролетарскую среду в осуществления экстремистских целей латиноамериканских диктатур- В целом можно сказать, что в культурно-цивилизационном комплексе стран Латинской Америки происходят тоже неоднозначные процессы, однако вполне вероятно усиление религиозного фанатизма для решения социально-политических проблем в условиях крайних ситуаций на базе индивидуализма с его стремлением к анархии и «гипердемократии» масс [40]. Как заметил испанский философ Ортега-и-Гассет, масса «питает смертельную ненависть ко всему иному» [41]. Индивидуализм тоже ведет к нетерпимости, к инакомыслию, крайности же сходятся, и в условиях религиозной насыщенности повседневной жизни вполне может произойти взрыв религиозного фанатизма на латиноамериканском континенте.
Сейчас наблюдается своеобразный «взрыв» различных мистических сект, пророков, вещающих о конце мира, знахарей, парапсихологов или телепатов, западных «гуру» и т.д. Причина в распространении мнения, что в конечном итоге жизнь бесплодна и бессмысленна. Для того, чтобы жизнь была более или менее «сносной», необходимы искусственные возбуждения, уход в забвенье. Индивид, придерживающийся таких взглядов, делает попытки найти выход в утопии одиночества, коммунах и различного рода религиозно-мистических сектах. Члены объединений йогов, дзэн-буддистов, суфиев и других исповедуют восточные религиозно-мистические учения, употребляют ЛСД и марихуану, слушают «психоделическую» музыку, стремятся к ; экстазу и другим сильным переживаниям. Современный мистицизм многолик. Это признание сверхъестественной сущности явлений общества, объяснение событий в жизни людей предначертаниями судьбы, истолкование различных открытий в естествознании как доказательства существования таинственных сил и т.д. Мистичны по своей сути такие религиозно-философские идеалистические учения, как теософия, антропософия и т.п. Проповедники мистицизма используют в своей деятельности восточные верования и культы Индии (буддизм, брахманизм, йога), Китая (даосизм), Японии (дзэн-буддизм), Ирана (суфизм), иудаизма (каббала и хасидизм); пережитки первобытной веры в духов (спиритизм), в волшебные безликие силы (оккультизм), в колдовское «лечение» ( парамедицина ) и т.д.; различные формы магии в быту (гадание, суеверные приметы и пр.). Делаются попытки мистифицировать все явления жизнедеятельности людей, что может привести к распространению насилия под флагом мистического фанатизма.
Аналитические исследования деятельности религиозно-мистических сект и культов на Западе, в том числе и ашрамов (религиозной организации с харизматическим лидером во главе), показывают, что в некоторых из них культивируется репрессивный тип личности [42]. Например, современный индийский мистик Раджниш считает, что индивид в результате психотренинга должен освободиться от всего навязанного ему извне, чтобы достичь божественной реальности, что насилие присуще природе человека и его необходимо выплеснуть во вне - на данное общество. Высказывается предположение, что из ашрамов Раджниша во время занятий буквально выколачивается страх перед физическими страданиями, чтобы индивид мог считать себя в числе «живых освобожденных» [44]. Это весьма похоже на эзотерический психотренинг, культивировавшийся в высших эшелонах «ордена СС» и выковавший «сверхчеловека». В целом можно сказать, что культивируемая идеология «тотального освобождения» в рамках религиозно-мистических сект раджнишевского типа — культ нравственно неопределенной свободы личности, ненависть к цивилизации, сакрализация насилия — может привести к миру антиутопии в духе де Сада. Не исключено, что в культурно-цивплизационном комплексе стран Европы возможно установление тоталитарных режимов с их религиозным или кзазирелигиозным фанатизмом, преследованием инакомыслящих, с насилием и террором.
Итак, возникает вопрос о возможных путях исключения из жизни религиозного фанатизма как фактора негативной политизации общественной жизни. Одним из существенных условий этого являются конструирование будущей глобальной рациональности, всемирного мироощущения на основе взаимообогащения культур Запада и Востока и установление справедливого порядка в мире. Ведь сейчас человечество превращается в социальный суперорганизм, в единую планетарную систему, происходит формирование единого планетарного мышления. Процесс интегрирования различных культурно-цивилизационных комплексов в единый комплекс мировой культуры и цивилизации в перспективе открывает путь к самореализации человека, к раскрытию всех его физических и духовных творческих потенций. Реализация индивидуального субъекта деятельности и познания может осуществляться только через коллективного субъекта, существование же последнего невозможно без универсального субъекта, каковым является целостное человечество.
В рамках этого планетарного субъекта будет установлен новый мировой порядок, гарантирующий безопасность народов и будущее последующих поколений. Иными словами, речь идет о праве жить в мире, выбирать собственный путь развития, направленный на социальную справедливость, собственную культуру и многие другие ценности, которые придают смысл человеческой жизни. А это значит, что будет широкое поле для творческой деятельности человека, свободное от авторитаризма, догматизма, религиозного фанатизма и экстремизма. Независимо от того, верят ли в небесный рай или предпочитают его создавать на земле, люди должны отстоять жизнь от уничтожения и передать ее последующим поколениям вместе с верой в общечеловеческие идеалы и ценности. Именно такие горизонты и открывает перед человечеством новое политическое мышление, все более широко входящее в практику мировой политики.
Мир человечества, как ансамбль культур и цивилизаций, должен быть полиморфным, где контакты осуществляются на принципах терпимости и гуманности. Такие контакты предполагают взаимное доверие, признание и уважение чужих культурных ценностей, манер и форм поведения, обычаев и традиций, корректность и гуманность. В результате контакта появляется личность, которая имеет обширную информацию, богатые чувства, устойчивые убеждения и гибкое мышление, склонная к эмпатическому сопереживанию. Контакты между культурами ведут, с одной стороны, к упрочению и разнообразию этнических форм, с другой -к формированию живой картины единства мира в его многообразии. Контакты между культурами на основе равенства в конечном итоге приведут к тому, что культуры мира представят собой красочную картину, в которой каждая из них призвана дополнить и сообщить ценность всему целому -мировой культуре. Иными словами, формирующаяся мировая культура - это сложное многообразное единство, симфоническая целостность, основная роль в которой отведена принципам ценности творческой личности.
Изложенный в данной монографии материал позволяет сделать определенные выводы в отношении религиозного фанатизма, который представляет собой довольно сложный биопсихосоциокультурный феномен.
Прежде всего следует отметить, что религиозный фанатизм выполняет определенные функции в развивавшейся социальной системе и служит для достижения вполне конкретных целей тех или иных слоев или групп общества. Сам феномен религиозного фанатизма необходимо рассматривать в его историческом развитии, когда он претерпевает различного рода метаморфозы, когда в определенных случаях религиозная нетерпимость трансформируется в либерализм и религиозную терпимость, как это произошло с протестантским фанатизмом на протяжении нескольких (веков. Особенно опасен религиозный фанатизм, используемый в политических целях, т.е. когда происходит политизация религии и фанатизма как ее крайней формы. Политизация религии может привести к весьма опасным и поистине непредсказуемым последствиям в наше время, когда в руках политиков находятся средства массового уничтожения - ядерное, химическое, биологическое и другие виды оружия.
В монографии на основе использования математической теории катастроф предсказано возможное будущее религиозного фанатизма во всем мире и в нашей стране, а именно: тенденция к усилению. Это следует из состояния мира в конце XX в. в связи с обострением социальных противоречий в различных регионах мира - в Латинской Америке, на Ближнем Востоке, в Советском Союзе и т.д. В качестве примера можно привести кровопролитные столкновения осенью 1990 г. между индусами-фанатиками и мусульманами в ряде индийских штатов, унесшие сотни человеческих жизней. В общем плане наибольшую угрозу миру не только для региона Ближнего Востока, но для всего мира представляет мусульманский фанатизм, который пользуется государственной поддержкой и связан также с различными террористическими и экстремистскими организациями. Весьма примечателен случай с писателем Салманом Рушди, чье произведение вызвало шок у мусульманских фанатиков. В итоге за его голову была назначена правительством Ирана награда в размере 5 млн. долларов (правда, потом ситуация с Салманом Рущди несколько смягчилась). Возрастает опасность религиозного фанатизма мусульманского и униатского толка в Советском Союзе вследствие социальной нестабильности.
Усиление религиозного фанатизма особенно нетерпимо на фоне поиска диалога между представителями различных конфессий, причем опасность религиозного фанатизма состоит, в частности, в том, что он противодействует формированию нового политического мышления в отношении к различным религиям.
В монографии изложен материал, который показывает пути снижения уровня религиозного фанатизма и который позволяет сделать соответствующие выводы о его исключении из коммуникации между народами и государствами.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1. Кинг А., Шнайдер В. Первая глобальная революция // Радикал. 1991. 18 дек. № 49-50. С. 3.
2. См.: Поликарпов B.C., Волков. Г., Поликарпова В.А. Современная культура и генная инженерия. Ростов н/Д 1991; Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек как космопланетарный феномен. Ростов н/Д., 1993; Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека: естественнонучный и гуманитарный аспекты. Ростов н/Д., 1994.
3. См.: Поликарпов B.C., Волков Ю.Г., Поликарпова В.А. Указ. соч.
4. См.: Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек как космопланетарный феномен.
5. Гуревич П. Се - человек // Независимая газета. 1994. № 17 сент.
6. См.: Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека.
7. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33
ГЛАВА 1. космическое измерение
1. См.: Капра Ф. Дао физики. Спб., 1994; Zukav G. The dancing Vu Li masters. N.Y. 1979; Poste D.Fabric of the Univers. N.Y.,1976.
2. Капра Ф. Указ. соч. С. 12.
3. See: Needeman J.A sense of cosmos. N.Y., 1965.
4. Каира Ф. Указ. соч. С.60.
5. Там же. С. 20.
6. Zukav G. Op. cit. P. 56.
7. See: The metaphors of Consciousness. N.Y., 1981. P. 430.
8. Ibid. P. 432.
9. Электромагнитные поля в биосфере. Под ред. Красногорской. М., 1984. Т. 2. С. 175-176.
10. Waker H. The nature of Consciousness// Mathematica bio-sciences. N.Y., 1970. ? 1-2. P. 131-178.
11. См.: Вести. АН СССР. 1983. № 8.
12. Серов Н.К. Личность-н время. Л., 1989. С. 123.
13. Семенова Г.С. Вступительная статья «Русский космизм»-// Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1992. С. 28.
14. См.: Чижевский А.Л. Теория космических эр//Гиренок Ф.И. Русские космисты. М. 1990.
15. Циолковский К.Э. Необходимость космической точки зрения. 1934. //Архив АН СССР
16. Он же. Монизм Вселенной// Русский космизм... С. 264.
17. Он же. Научная этика. Калуга., 1930. С. 15
18. Он же. Космическая философия//'Русский космизм... С. 238
19. Он же. Этика и естественные основы нравстенности. 1902— 1903// Архив АН СССР. С. 93.
20. Он же. Простые мысли о вечности материи и чувства. Б.М. 1933. С. 13.
21. Урсул А.Д., Школенко Ю.А. Социально-философские проблемы освоения космоса//Философия, естествознание, современность. М., 1982. С. 23.
22. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. С. 266.
23. См.: Чижевский А.Л. Указ. соч.
24. Циолковский К.Э. Органический мир Все ленной//Собр. соч. Т. 4. С. 93.
25. Мень А. Пьер Тейяр де Шарден: христианин и ученый// Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. С. XIV.
26. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Собр. соч. Спб., 1911, Т. 1. С. 250-406.
27. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 139.
28. Там же. С. 54-55.
29. Бытие.1, 20.
30. Тейяр де Шарден П. Феномен человека, С. 120.
31. Там же. С. 135.
32. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. С. 185.
33. Там же. С. 185-186.
34. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С.225.
35. Там же. С.205.
36. Ortega у Gasset J. Historia como sistema // Obras Competas Revista de Occidente. T. VI. Madrid., 1947-1969. VI.
37. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.161.
38. Ортега-нТассет. X. Размышления о «Дон Кихоте» // Эстетика, философия культуры М., 1991.; Что такое философия?
39. См.: Ortega J. Op. cit. VII.
40. См.: Размышления о «Дон Кихоте».
41. См.: Ortega J. Op. cit. S. 41.
42. См.: Ортега-и-Гассет X. Восстание масс// Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991.
43. См.: Ortega J. Op. cit. S. 41.
44. Ortega J. Dehumanizacja szutki i inne esseje. V., 1980. S. 55.
45. Hubscher A. Denker unserer Zeit. M nchen., 1958.T.1.S.106.
46. Ortega J. Op.cit. S. 40.
47. Ortega J. Misja Universytety// Znak. 1978. Js? 6. S. 724.
48. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.
49. См.: Прибрам К. Языки мозга. М., 1975.; Вестлейк Ф.О. О возможности протекания нейроголографических процессов мозга // Кибернетические проблемы бионики. М., 1971. Т. 1.
50. См.: Вестлейк Ф.О. Указ. соч. С. 116-167.
51. См.: Прибрам. К. Указ. соч.
52. См.: Микляев И. Квантовая симфония. Харьков., 1992. С.192
53. Пушкин В.Н. Моделирование познавательных процессов //Зарубежные исследования по психологии познания.: М., 19'77. С. 191.
54. См.: Беркович С.Я. Клеточные автоматы как модель реальности: поиски новых представлений физических н информационных процессов. М., 1993.
55. Там же. С. 91.
56. CM.:Neumann J. von. The computrer and brain. L, 1979.
57. См.: Беркович С.Я. Указ. соч. С. 91.
ГЛАВА 2. биологическое измерение
1. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М. 1988. С. 35
2. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы// Вопр. филос. 1995. № 1. С. 4
3. Там же.
4. Пригожий И. Новый союз науки и культуры // Курьер ЮНЕСКО. 1988. Июнь. С. 11
5. См.: Интервью Л. Ферри ,// Курьер ЮНЕСКО. 1993. Июнь
6. См.: Локтионов Д.В. Биополитика и ее программные цели/ / Вопр. филос. 1993. № 7.
7. Там же. С. 186.
8. Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 5
9. См.: Каули Дж. Наша Земля - единая система ,// Америка. 1989. № 397.'
10. Там же. С. 36.
11. Там же.
12. Там же.
13. Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 9
14. Фольмер Г. По разные стороны мезокосма // Человек
1993. N 2. С. 7-8
15. Там же. С. 8.
16. Микляев И. Квазиоптика жизни. Харьков.1993.С.185
17. Bohm D. Quantum theory as an indication of new order in physics // Foundations Phys. 1971. ? 7. P. 139-168; Pribram K. Probem concerning the structure of Consciousness // Consciousness and the Brain. N.Y. 1976. P. 83-120.
18. Казначеев В.П., Михайлова Л.П. Биоинформационная функция естественных электромагшггных полей. Новосибирск. 1985. С. 186
19. Там же. С. 93
20. Микляев И. Квазиоптика жизни. С. 215-217
21. Там же.
22. Акимов А. Б. Что нас ждет в торсионном поле? // Человек.
1994. № 5. С. 43
23. Там же. С. 40.
24. См.: Самполинский X. Статистическая механика нейронных сетей // Физика за рубежом. Сер. A.M. 1991.
25. Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. С. 90.
26. На пути к теоретической биологии. М., 1970. С. 49.
27. Гольданский В.И. Квантовая химия глубокого холода // В мире науки. 1984. № 12. С. 56-65.
28. См.: Эриксон Д. Разрезание генома // В мире науки. 1992. № 6.
29. Там же. С. 80.
30. См.: Хесин Р.Б. Непостоянство генома. М., 1984.
31. См.: Гурвич А.Г. Избр. труды. М., 1991.; Микляев И. Квазиоптика жизни.
32. Гаряев П.П., Васильев А.А., Березин А.А. Геном как голографический компьютер//Гипотеза. 1991. № 1. С. 24-43.
33. См.: Гурвич А.Г. Указ. соч.
34. Гаряев П.П. и др. Указ. соч. С. 30-31
35. Там же С. 31.
36. Там же С. 36.
37. Там же С 41-42
38. Journa Theor. Bio. 1988. ? 32. P. 121-124.
39. Лейбниц Г.В. Соч. М., 1982. Т.1. С. 425.
40. См.: Пайтген Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М., 1993.
41. Die Hersteung der Natur. Bonn., 1985. S. 146.
42. Ibid. S. 15.
43. Ibid. S. 39.
44. Ibid.
45. Ibid. S. 79-80.
46. Сарагоса Ф.М. На пути к новой этике// Курьер ЮНЕСКО, '1988. Июнь. С. 4.
47. Майор Ф. Комментарий ЮНЕСКО и геном человека// Курьер ЮНЕСКО. 1993. Июнь. С. 47.
48. Хорган Дж. Рубежи современной науки// В мире науки 1993. № 2-3. С. 9.
49. Джойс Дж.Ф. Направленная молекулярная эволюция// В мире науки. № 2-3. С. 39;
50. Там же. С. 39-40.
51. Там же. С. 40.
52. Testar J. Przejrzysta komorka. W., 1990. S. 31
53. Олескин А.В. Голограмма мира // Человек. 1990. № 3. С. 38.
54. Эфренмсон В.П. Генетика этики и эстетики. Спб., 1995. С. 107.
55. Lem.S.Summa technoogiae. Lubin. 1984.
56. Мозг. М., 1984. С. 10.
57. Валентинов А. Жизнь после смерти в компьютере?// Рост. газета. 1995. 10 июня.
58. Поликарпов B.C. Время и культура. Харьков., 1987.
59. Плеханов Г.В. Искусство. М., 1922. С. 46.
60. Эфроимсон В.П. Указ. соч. С. 107-108.
61. Холлингсворт М. Искусство в истории человека. М., 1993. С. 19.
62. Шноль С.Э. Физико-химические факторы биологической эволюции. М., 1979. С. 160.
63. Young J. Programy mozgu. Warszava., 1984. S. 346-347.
64. Хацкевич Д.Х. Природа как эстетическая ценность. М., 1987. С, 31.
65. Николаева Н. Японские сады. М.. 1975, С.97-98: Штейнер Е.С. Иккю Содзюн М., 1987. С. 73-76.
66. Рябушин А., Дворжак К. Прогностика в архитектуре и градостроительстве. М., 1983. С. 50-51.
67. Там же. С. 51.
68. Там же. С. 53.
69. Пайтген Х.О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М, 1993. С. 159.
ГЛАВА 3. социальное измерение
См.: Беккер Г. Экономический анализ и человеческое поведение и Хайлбронер Р. Экономическая теория как универсальная HayKa//Thesis. Теория и история экономических и социальных институтов и систем М., 1993. № 1.
2. Беккер Г. Указ. соч. С. 29.
3. Hirseifer J. The expanded Domain of Economics // American Economic Review. 1985. Vo. 75. P. 53.
4. Беккер Г. Указ. соч. С. 26.
5. Там же. С. 27.
6. См.: Докннз Р. Эгоистичный ген. М., 1993.
7. См. например: Lands W. Fear of Fying : An Economic Study of US. N.Y., 1987.
8. Хайлбронер Р. Указ. соч. С. 42.
9. Там же. С. 46.
10. Там же. С. 48.
11. Там же. С. 52.
12. Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. С. 128-145
13. Там же. С. 149.
14. Бергер П. Капиталистическая революция. М., 1994. С. 24.
15. Там же. С. 281.
16. Мареев С.Н. Введение в пострьшочную экономику. М., 1993. С. 50.
17. Карсавин Л.О. Личности// Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 30.
18. Хоружго! С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Указ. соч.
19. Церковь, государство и личность. П., 1927. С. 6.
20. Карсавин Л.О личности. С. 26.
21. Там же. С. 139-140.
22. Там же. С. 98-99.
23. Церковь, государство и личность. С. 8.
24. См.: Хору жни С. С. Карсавин и де Местр// Вопр. фнлос. 1989. № 3.
25. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж., 1972. С. 30.
26. Хоружий С.С. Жизнь и учение... С. XXXVI.
27. См.: Лакер У. Черная сотня. Происхождение русского фашизма. М., 1994. С. 131.
28. Хайек Ф.А. Дорога к рабству// Вопр. филос. 1990, Л» 1 * С. 136.
29. Зиновьев А. Коммунизм как реальность. М., 1994. С. 99.
30. Yamamoto К. My Probems in Uderstanding Human Beings // Journa of Humanistic Psychoogy. 1984. 4. P. 67.
31. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 198.
32. Там же.
33. Бейнс Дж. Наука о любви. М., 1994. С. 12.
34. См.: Овчинникова О.В., Насиновская Е.Е., Иткин Н.Г. Гипноз в экспериментальном исследовании личности. М., 1989. С. 35.
35. Шерток Л. Непознанное в психике человека. М., 1989. С. 109.
36. Там же. С. 106.
37. Tart C.T. Psychedeic Experiments Associated with a Nove Hypnotic Procedure // Atered States of Consciousness. N.Y., 1969. P. 306.
38. Bears J.O. Unity and Matipicity. Mutieve Consciousness of Sef in Hypnosis Psyhiatric Disorder and Menta Heath. N.Y., 1982. P. 32,121,184.
39. Вельдер Р.К. К вопросу о феномене подсознательной агрессивности // Общ. науки и современность. 1993. № 3. С. 193.
40. Там же. С. 184.
41. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994. С. 63.
42. Шерток Л. Указ. соч. С. 182.
43. Кастанеда К.Искусство сновидения. Киев, 1993. С.12.
44. Гарфильд П. Ринпоче Т.Т. Управление сновидениями. М., 1994. С. 50.
45. Налимов В.В. Указ. соч. С. 202.
46. Катуков В.М. Эволюция диктата. М., 1992. С. 55.
47. См.: Гуревич П.С. Человек : венец или ошибка природы? / / Наука в России. 1993. № 2. С. 33.
48. 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 371.
49. Буллок А. Сталин и Гитлер. Смоленск., 1993. Т. 1. С. 447.
50. Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. М., 1993. С. 188,
51. См.: Зиновьев А. Указ. соч.
52. Советский простой человек: опыт социального портрета на -рубеже 90-х годов. М., 1993. С. 14.
53. «Круглый стол» - «Конституция Российской Федерации и совершенствование юридических механизмов защиты прав человека» // Государство и право. 1994. № 10. С. И.
54. 50/50. С. 464.
55. Дмитриев Ю.А. Соотношение понятий политической и государственной власти в условиях формирования гражданского общества// Государство и право. 1994. № 7. С. 30.
56. См.: Шлезингер A.M. Циклы американской истории. М., 1992.
57. Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. № 2. С. 87.
58. Россия: Опыт национально-государственной идеологии. М., 1994. С. 125.
59. См.: Каменская Г.В. Генезис идей демократии// Социс. 1994. ? 4. С. 39.
60. Be D. The Cuture Contradictions of Capitaism. N.Y., 1976.
61. Бергер П. Указ. соч. С. 144.
62. Фридман М. О свободе// Открытая политика. 1995. № 1. С. 50.
63. См.: Бурстин Д. Американцы. Демократический опыт. М. 1993.
64. Бергер П. Указ. соч. С. 146.
65. Там же.
66. Нэсбитт Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? М., 1992. С. 202.
67. Кюнле С.Государство всеобщего благоденствия. М., 1994, С. 239.
68. Там же. С. 150.
69. Там же. С. 232.
70. Права человека накануне XXI века М. 1994. С. 384.
71. Там же.
72. Там же. С. 384-385.
73. Генон Р.Кризис современного мира. М. 1991. С. 24.
ГЛАВА 4. культурное измерение
1. Политические учения: история и современность. М., 1976. С. 173.
2. Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 19Общественные науки и современность. 1993. № 1. С. 101. 3. Ицхокин А. «Евразия»: между идеологией и метафорой //
4. See: Nortrop F.C.S. The Meeting of East and West. N.Y., 1966.
5. Ицхокин А. Указ. соч. С. 102.
6. Мэмфорд Л.Социальная мегамашина //Утопия и утопическое мышление. М., 1990. С. 96.
7. The Lewis Mumford reader. N.Y., 1986. P. 333.
8. Ibid. P. 334-335.
9. Философия власти М., 1993. С. 125.
10. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 23.
11. Naisbitt J. Megatrends: Ten new directions transforming our ives. N.Y., 1982. P. 192.
12. Нэсбитт Дж., Эбурдин П. Указ соч. С. 344.
13. Арнхейм Р. Новые очерки по психологии искусства. М., 1994. С. 273.
14. См.: Блок А. Новые материалы и исследования. М., 1980. Кн. 2.
. 15. Huyghe R. Introduction// In Art and the Creative Consciousness. N.Y., 1972. P. IX-XII.
16. Бородай Ю.Химеры, переработанные в реальность // Родина. 1993. № 10. С. 32.
17. Леймари И. Опасные силы // Курьер ЮНЕСКО. 1993. Апрель. С. 38.
18. Там же. С. 39.
19. Холопов Ю.Н. О формах постижения музыкального бытия--// Вопр. филос. 1993. № 4. С. 40.
20. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопр. филос. 1993. ,№ 3. С. 90.
21. Там же. С. 91.
22. Цит. по: Григорьева Т.П. Японская литература XX века. М., 1983. С. 257.
23. Паштен Х.О., Рихтер П.Х. Указ. соч. С. 156.
24. Там же. С. 159.
25. Лоу В. Красота спорта. М., 1984. С. 140.
26. См.: Фейнман Р. КЭД - странная теория света и вещества. М., 1988.
See: Lumier I.Interviev//Computer grafics//Word. 1992.V.15. № 4.
28. Носов Н.А. Реальные нереальности// Человек. 1993. ? 1.
С. 35-36.
29 See: Paris! D. Artificia reaity//Goem. 1992.V.2.N1.
30. См.: Носов Н.А. Указ. соч. С. 40-41.
31. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 88.
32. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.
С. 341.
33. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. М., 1983. С. 179.
34. Лилли Дж. Центр циклона. Киев., 1993. С. 23-24.
35. Орлов A.M. Духи компьютерной анимации. М., 1993. Ч. 1.
С. 5.
36. See: Eegant R.Asia Inside.L. 1990. P. 511.
37. Хуссейн М. Единые основания гуманизма// Курьер ЮНЕСКО. 1992. Октябрь. С. 19.
38. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою// Путь к очевидности. М., 1993.
39. См.: Ницще Ф. Соч. В.2.Т.М., 1990.
40. Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. 1992. № 2. С. 17.
41. Моисеев Н.Н. Идеи естествознания в гуманитарной науке // Человек. 1992. Я? 2. С. 16.
42. Там же.
43. Хоскинг Дж. Великое, но рухнувшее прошлое// Родина.
1995. № 1. С. 41.
44. См.: Дьяконов И.М. Пути истории. М., 1994.
45. Хейзинга И. Homo udens В тени завтрашнего дня. М., 1992.
С. 13.
46. Там же.
47. См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989; Фрэзер
Дж. Золотая ветвь. М., 1984.
48. See: Bett H. The games of chidren. L., 1928; Тайлор Э.
Указ. соч.
49. See: Sukowski B. Zabava. Studium socioogichny. Warszawa.,
1984. S. 47.
50. See: Roberts J.M., Arth M.J., Bush R.R. Games in Cuture//
American Antropoogist. 1959. Js? 4.
51. The Study of Games / Red. E.M.Azedon, B.Sutton-Smith.
ПРИМЕЧАНИЯ
N.Y. 1971. P. 433.
52. Caois R. Zywio i ad. Warszava., 1973. S. 363-376.
53. Sukowski B. Op. cit. S. 51
54. See: Hardison O.B. Disappearing Ihrough the Skyight. Cuture and Technoogy in the Twentieth Century. N.Y., 1989; Пайтген X.O., Рихтер Л.Х Красота фракталов. М., 1993.
55. McLuhan M.Wybor pism. 'arszava., 1975. S. 193; 313-314.
56. Орлов A.M. Духи компьютерной анимации. М., 1993. Ч. 1. С. 14.
57. Sukowski В. Op. cit. S. 76.
58. Орлов A.M. Указ. соч. С. 16.
ГЛАВА 5. психологическое измерение________
1. Russe P.The Goba Brain: Specuation on the Evoutonary Leap to Panetary Consciousness. Los Angees., 1983. P. 158.
2. Ibid.C.159.
3. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск., 1986. С. 6.
4. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Как возможно построение модели бессознательного,' ' Бессознательное. Тбилиси., 1984. Т. 4. С, 7-86.
5. См.: Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994.
6. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Указ. С. 190.
7. Швырков В.Б. Нейрофизиологическое изучение структуры психики /,. Мозг и психическая деятельность. М., 1985. С. 5.
8. Юнг К. Психоз и его содержание. Спб., 1909. С. 32.
9. The Metaphors of Consciousness. P. 172.
10. Говинда А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. Спб., 1993. С. 38.
11. The Metaphors of Consciousness. P. 178.
12. Аргуэлес X. и М. Мандала М., 1993. С. 102.
13. Философская энциклопедия М., 1970. Т. 5. С. 139.
14. Скворцов Л.В. Проблема страха: Искусство жизни в «век смерти» • ' Человек: Образ и сущность страха. М., 1991. С. 35.
15. Weart S.P.Nucear fear: A History of Images. L., 1988. P. 323.
ПРИМЕЧАНИЯ
16. Тазери А. Священный террор , ' Средний Восток: зарево исламского фундаментализма. М., 1990. С, 160.
17. Там же. С. 166.
18. См.: Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М., 1989.
19. См.: Баландин Р.К., Бондарев Л.Г. Природа и цивилизация. М., 1988; Косов Ю.В. В поисках стратегии выживания, Спб. 1991.
20. См.: Олдак П.Г. Колокол тревоги: Пределы бесконтрольности и судьбы цивилизации. М., 1990.
21. Джан Р. Г. Нестареющий парадокс психофозических явлений: инженерный подход, / ТР. ин. инженеров по электротехнике и радиоэлектронике. 1982. Т. 70. № 3. С. 98.
22. Гримак Л.П. Магия биополя. М., 1994. С. 383-384.
23. Винокуров И., Гуртовой Г. Психотронная воина. М., 1993. С. 342.
24. См.: Поликарпов B.C., Волков Ю.Г., Поликарпова В.А. Указ. соч.
25. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? Полис. 1.994. ЛЬ 1. С. 33.
26. Эко У. Средние века уже начались. Иностр. лит. 1994.Л? 4. С. 259-268.
27. See: The Mutipe Sef Ed. by J.Ester. Cambridge. 1987.
28. Wittgenstein L. Phiosophica Investigation. N.Y., P. IV. Section 178.
29. Sartre J.P. The Body The Phiosophy of Body. Chicago., 1970. P.233.
30. Robinson H.V. Hebrew psychoogy The Peope and the Book. Oxford.. 1925. P. 362.
31. Вейнберг И.II. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 95-99.
32. Лейман А. Иллюстрированная история суеверия и волшебства от древности до наших дней. М., 1900. С. 151.
33. Лайман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Новосибирск., 1993. Ч.З. С. 38.
34. Braaten С.Е. Teoogia i ciao Czowiek i swiato-pogad. 1986. ? 9. S. 44-45.
35. See: Thigpen C.H. Checy H.M. Three Faces of Eve. N.Y.,1957.
36. Шнбутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 374.
37. См.: Юнг К. Архетипы и символ. М., 1991.
38. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм. М., 1968 С. 247.
С9. Ершов П. Технология актерского искусства. М., 1959. С. 227-229.
40. Станиславский КС. Собр. соч.: В 8-и т. М, 1954. т. 2. С. 87.
41. Серова С.А. «Зеркало Просветленного духа» Хуан Фаньчо и эстетика китайского классического театра. М., 1979. С. 200.
42. Гачев Г.Д. Указ. соч. С. 253.
43. Психология и новые идеалы научности (материалы «круглого стола») - Вопр. филос. № 5. С. 18.
44. Там же.
45. Там же.
46. Крымский С.В. Контуры духовности: Новые контексты идентификации , Вопр. филос. 1992. № 12. С. 24.
47. Акчурин И.А. Топология и идентификация личности Вопр. филос. 1994. ? 5.
48. Frych S. Caoksztat psychoogii Psychometria,1934. Js? 3-4. S. 32-36.
49. Oechncnvicz H. Pienvsze kroki wsrod udzi. V., 1971. S. 128-133.
50. Boch E. Phiosophie der Musik, Geist der Utopie. Berin., 1918. S. 29.
51. См.: Платон. Законы. 688А.
52. Ingarden R.Wykady i diskusje z estetyki. Y., 1981. S. 418-424.
53. Nowicki A. Metoda ikontroogiczna sv historii fiozofii i poi-centryczna struktura osobovosci fiozofow 'Studia fio-soficzne. 1983. ? 4. S. 936.
54. Skinner B.F. Waden Two. N.Y., 1948. P. 243.
55. См.: Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М, 1994. С. 460.
56. См.: Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. Киев., 1992.
57. Налимов В.В. Размышления о путях развития философии Вопр. Филос. 1993. № 9. С. 85-86.
58. Там же. С. 90.
59. Там же.
60. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Вероятностная модель бес сознательного. Бессознательное как проявление семантической вселенной// Психол. журн. 1984. Т.5. № 6. С. 111-112.
61. Там же. С. 117-118.
62. Там же. С. 115-116.
63. См.: Гроф С. Области человеческого бессознательного: опьь исследований с помощью ЛСД. М., 1994.
64. См.: Там же; Гроф. С. За пределами мозга. М., 1992; Гроф С. Путешествие в поисках себя.
65. Двойрин Г. «Вселенский код»// Наука и религия. 1993. № 4. С. 56.
66. Там же.
ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА
Введение
1. См.: Фурман Д.Е. Религия, атеизм и пepecтройкa На пути к свободе совести. М., 1989.
2. Там же. С. 15.
3. Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 109.
4. См.: Добро и зло приемлем равнодушно ?...// Огонек. 1990. 13; Услышим ли мы друг друга... /'/' Огонек. 1990. 6.
5. Szmyd J. Przyszosc reigii czy kutury postreigijnej , / Czo-wiek i swiatopogad. 1989. № 5.
6. См.: Арнольд В.И. Теория катастроф. М., 1990.
7. Бессмертный А.Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 165.
8. Цит. по: По страницам самиздата. М., 1990. С.195-196.
9. См.: Р1иканор. Зову к единению // Союз. 1990. № 19.
10. См.:Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М., 1988.
11. См.: Пудов B.C. Кришнаиты-вайшнавы в СССР На пути к свободе совести. М., 1989.
12. См., например: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989; New Reigions Movements and Rapid Socia Change. P., 1986.
13. См.: Ткачева А.А. Указ. соч. С. 42.
Глава первая. Религиозный фанатизм: все о нем § 1 .«Fanus-Fanaticus»
1. См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 23-24.
2. Маркс К. К критике гегелевской философии права /, Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414 }
3. Rutherford W. Shamanism. The foundations of Magic. Weingborough, 1986.
4. См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.. 1986; Фрэзэр Дж. Золотая ветвь. М., 1984; Элиаде М. Космос и история.М., 1987.
5. См.: Поликарпов B.C. Эстетика, язык, общество Философские науки. 1984. № 5. С. 138-139.
6. Цит. там же. С. 138.
7. Rutherford VV. Op. cit. P. 20.
8. Ibid. P. 73.
9. Ibid. P. 74.
10. Подробно об этом см.: Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1989.
11. См.: Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 55-68.
12. См.: Элиаде М. Указ. соч. С. 151-152.
13. Wasiewski J.S, Podroze do pieciek. Warszawa, 1979. S. 173-174.
14. Rutherford V. Op. cit. P. 61.
15. См.: Мак-Фарлен Д. Поведение животных. М., 1988. Гл. 25.
16. Forbes RJ. Man the Maker. L., 1958.
17. См.: Клике Ф. Пробуждающееся мышление. М., 1983. С. 155-157.
18. См.: Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988. С. 64-67.
19. См.: Фрэзэр Дж. Указ. соч. С. 196-197.
20. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисто-рических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 114.
21. См.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.
22. Рабинович Е Г. «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата // Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985. С. 256. С позиций «здравого смысла» такое поведение выглядит следующим образом: «Если им предстоит сделать выбор между мясом и уксусом, они непременно откажутся от мяса. Эти люди стремятся уничтожить все, что связывает их с людьми других сословий. Пойди, пообедай с каким-нибудь миллионером, и ты увидишь, что он не есть ничего из того, что едят все. Он всегда откажется от какой-нибудь простой и общедоступной вещи. Он отказывается от пива и сна, потому что эти удовольствия напоминают ему, что он всего только человек» (Честертон Дж. Перелетный кабак. Л., 1928. С. 136. Пер. Н. Чуковского).
23. См.: Ведин И.Ф. Бытие человека: деятельность и смысл. Рига, 1987. С. 145.
24. См.: Рабинович Е.Г. Указ. соч. С. 255. 25 См.: Верна Ж.-П. Указ. соч. С. 84.
26. Brandon S.G. Deification of Time // Studium Generae. 1970. Vo. 23. Fasc. 23. P. 485-497.
27. См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 96-116.
28. См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 32.
29. См.: Токарев С.А. Указ. соч. С. 80-81.
30. См.: Поликарпов B.C. Наука и мистицизм...
31. Описание обряда и цитаты взяты из книги: Брагинский В.И. Хамза Фансури. М., 1988. С. 66-67.
32. Skrzypek М. Poganski «entuzjazm» a chrzescijanska heterodoksja // Czowiek i swiatopogad. 1986. ? 7/8. S. 118-136.
33. Thompson P. La reigion de Benjamin Constant. Pisa, 1978. P. 261.
34. См.: Иыелинскнй К. Сексология и сексопатология. М., t986. С. 35 и ел.
35. Lew-Starowicz Z. Seks v kuturach swiata. 'arszava, 1987. S. 19-21.
36. Guard R. Des choses cachees depuis a fondation du monde. P.. 1978.
37. См.: Фрейденбег O.M. Миф и литература древности. М,, 1978. С. 74.
38. Кемписки А. Психопатология неврозов. Варшава, 1975. С. 85.
39. Ушаков Г. К. Пограничные нервно-психические расстройства. М.. 1987. С. 251.
40. См . Рапопорт Дж. Л. Биологическая природа навязчивых состояний ' В мире науки. 1989. № 5. С. 55-62.
41. Ушаков Г. К. Указ. соч. С. 245.
42. В связи с этим Дж. Рапопорт пишет о том, что «изучение невроза навязчивости приведет к развитию представлений о биологической природе сомнений и веры» (Рапопорт Дж. Указ. соч. С, 62).
43. См.: Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение. М., 1988. Гл. 2, 8.
44. См.. Нейродарвнннзм В мире науки. 1988. № 3. С. 93-94.
45. Эта точка зрения последовательно проводится в указанной книге Блума Ф.. Лейзерсона А. и Хофстедтера Л. См. также: Крушннскип Л.В. Биологические основы рассудочной деятельности. М., 1986; Симонов П.В. Мотивированный мозг. М., 1987.
46. Подробно об этом см.. Спрингер С., Дейч С. Левый мозг, правый мозг. М., 1983; Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Функциональные асимметрии человека. М., 1988.
47. Иванов Вяч.Вс. До - во время - после? , Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М;, 1984. С. 15.
48. Wison J. Zicie po smierci. Warszawa, 1988. Р, 32—35.
49. См.: Введенский А. Демониан Сократа. М., 1893.
§2. Щит и меч
1. Цит. по: Белла Р.Н. Социология религии Американская социология. М., 1972. С. 267.
2. См.: Аверинцев С. Красота как святость // Курьер ЮНЕСКО, 1988, июль. С. 9-13.
3. Белла Р.Н. Указ. соч. С. 274.
4. Вольтер. Поэмы. Философские повести. Памфлеты. Киев, 1989. С. 461.
5. Wison J. Op. cit. S. 5
6. Fromm E. О sztuce miosci. Warszawa, 1971. S. 22
7. Ibidem.
8. Энциклопедический словарь Гранат. М., б.г. Т. 43. .С. 14.
9. Энциклопедический словарь. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб., 1902. Т. 69. С. 291.
10. Там же.
11. The Oxford Engish Dictionary. Oxford, 1933. Vo. IV. P., 59-60.
12. Wieka encycopedia powszechna. Warszawa, 1963. T. 3. S. 579.
13. Мала енцнклопеди а Просвета. Београд, 1978. Т. III. С. 479.
14. Вольтер. Указ. соч. С. 460.
15. Атеистический словарь. М., 1986. С. 459.
16. Справочник атеиста. Киев, 1986. С. 383-384.
17. См.: Гальперин Б.И. Религиозный экстремизм: кто есть кто. Киев. 1989. С. 7-10.
18. Там же. С. И
19. Вольтер. Указ. соч. С. 460.
20. См.: История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989. С. 17; Якобсон В.А. От редакции Заболоцка Ю. История.Ближнего Востока в древности (от первых поселений до персидского завоевания). М., 1989. С. 10.
21. Cerny J. Reigia starozytnych egipcjan. Warszawa. 1974. S. 114.
22. Заболоцка Ю. Указ. соч. С. 134-135.
23. Симонов П.В., Ершов П.М. Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989. С. 82-83.
24. Daumas F. Od Narmera do Keopatry. Warszwa, 1973. S. 12.
25. Якобсон В.А. Указ. соч. C.I 1.
26. См.: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 3 и ел.
27. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422-423.
28. См.: Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1989.
29. IionoBi/ч М.ь. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Киев, 1979. С. 95.
30. Сорокин П.А. Границы и предмет социологии Новые идеи в социологии. СПб., 1913. Сб. 1. С. 89.
31. См.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186-187.
32. См.: Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику , -Архаический ритуал в фольклорных и раннеисторических памятниках. М., 1988. С. 9.
33. См. там же. С. 16—17.
34. Цит. по: Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. VI. С.9. См.: Механизмы памяти. Л., 1987. С. 3.
36. Дельгадо Хосе. Новое в исследовании мозга Курьер ЮНЕСКО, 1976, февраль. С. 30.
37. См.: Бриль Ж. Культура, познание и ответственность: к новой антропологии познания Культуры. 1982. 3. С. 140-141.
38. Joung J. Programy mozgu. Warszawa, 1984. S. 367-368.
39. Цит. по: Ibid. S. 368.
40. Ibidem.
41. См.: Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение. М., 1988. С. 125-126.
42. См.: Громова Е.А. Эмоциональная память и ее механизмы. М., 1980. С. 88.
43. См. там же. С. 89.
44. Мишкин М., Эппенцеллер Т Анатомия памяти В мире науки. 1987. 8. С. 30.
45. См.: Швырков В,Б., Безденежных Б.Н. Микроионофоретн-ческое изучение генеза поведенческой специализации нейронов , Нейрохимические механизмы регуляции памяти: Тезисы докладов. Пущино, 1984. С. 51.
46. Громова Е.А. Указ. соч. С. 131.
47. См.: Атеистический словарь. М., 1986. Статья «фанатизм», Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1988. С. 101, 139 и ел.
48. См.: Ильенков Э.В. Что же такое личность /';/ С чего начинается личность. М., 1979.
49. См.: Уколов В.И. Церковь и ереси в Западной Европе (V-XV вв.) //' Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск,
50. Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913. С. 2.
51. См.: Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А.А., Иррлнтц Г. Краткая ncTopim этики. М., 1987.
52. Герье В. Указ. соч. С. 4.
53. См.: Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984.
54. Цит. по: Сндихменов В.Я. Маньчжурские правители Китая. М., 1985. С. 177.
55. Цит. там же. С. 180.
56. Цит. по: Иранская революции 1978-1979: Причины и уроки М., 1989. С. 75.
57. Там же. С. 60.
58. Там же. С. 254.
59. См. там же. С. 255.
60. Васильев Л.С. Указ. соч. С. 407.
61. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T.I. p 4XC. 414.
62. Там же. С. 98.
§ 3. Грозные лики божества ____
1. См.: Наумова Н.Ф. Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения. М., 1988. Гл. 2. § 3,
2. См.: Поликарпов B.C. Время и культура. Харьков, 1987.
3. Августин. Исповедь / / Творения Блаженного Августина. Киев, 1914. Часть 1. С. 313.
4. Там же. С. 321.
5. Там же. С. 321-332.
6. Там же. С. 310.
7. Braude F., Coarei F., Aymard M. Morze srodziemne. Re gion i jego dzije. Gdansk, 1982. S. 102-103.
8. Достоевский Ф.М. Собр.соч.:В 10-ти т. Т.6.М., 1957. С. 615.
9. См.: Прошин Г. Черное воинство. М., 1988. С. 164.
10. Girard R. Logos Heraciita i ogos Jana // Studia fiozoficzne, 1988, ? 10. S. 181-183.
11. См.: Ницше Фридрих. Антихристианин // Сумерки богов, М., 1989. С. 19-35.
12. Здесь мы используем материалы, изложенные в книге: Шиф-ман И.Ш. Ветхий завет и его мир. М., 1987.
13. См. там же. С. 72.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 309.
15. См.: Аверинцев С.С. На границе цизилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-вилантийского мира в подготовку духовной культуры Европейского средневековья / .• Восток-Запад, Ис-ледования. Переводы. Публикации. М., 1985. С. 12-16.
16. Цит. там же. С. 13.
17. См.: Норман Д. Память и научение. М., 1985. С. 62-79.
18. Там же. С. 76.
19. См. там же. С. 83.
20. См.: Тушмалова Н.А., Маракуева И,В. Сравнительно-физиологическое исследование ультраструктурных аспектов памяти. М., 1986. С. 11 и ел.
21. Подробно об этом см.: Прошли Г. Указ. соч. Гл. 5.
22. Там же. С. 5.
23. См. Там же. С. 255-256.
24. См.: Тьогел К. Стари и нови схващания за сънпщата / Философская мысль. 1985. 12. С. 61-63.
25. См.: Венн A.M. Бодрствование и сон. М., 1970. С. 77.
26. Герье В. Указ. соч. С. 35.
27. Сирнянпн Исаак. Афоризмы и размышления Восток-Запад... С. 34.
28. Цит. по: Герье В. Указ. соч. С. 41.
29. Цит. там же. С. 41-42.
30. Там же. С. 68.
31. См. там же. С. 65-66.
32. Цит. там же. С. 74.
33. См. там же. С. 75-76.
34. См.: Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1988', Прошин Г. Указ, соч.; Русское православие: вехи истории. М., 1989.
35. Цит. по: Прошин Г. Указ. соч. С. 162.
36. См.: Никольский Н.М. Указ. соч. С. 171-172.
37. Там же. С. 173
38. Nei R. Zycie codzienne katarow w Langwedocji w XIII v. Warszawa, 1979. S. 51-52.
39. См.: Никольский Н.М. Указ. соч. С. 175.
40. См.: Русское православие: вехи истории... С. р 4X218-229.
41. Вольтер. Указ. соч. С. 461.
42. См.: Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране. М., 1978. С. 124-127.
43. The Cambridge Histori of Iran. Cambridge, 1968. Vo. 5. P. 453-454.
44. Цит. по: Можейко И.В. 1185 год / ' Восток-Запад. М., 1989. С. 172-173.
45. См.: Petrovic S.P. Narkotyki i czowiek. Warszawa, 1988. S. 35.
46. См.: Можейко И.В. Указ. соч. С. 172.
47. Тищенко В.И Природа человека и современная наука / Современная наука: познание человека. М., 1988. С. 85.
48. См. обзоры по проблеме человека: Философское понимание человека. М., X 1988. Вып. 2.
49. См.: Ройс Дж., Пауэлл А. Индивидуальность и плюралистические образы человеческой природы ,/ Импакт. 1985. 2. С. 46-58. Другие аспекты природы человека отражают модель Н.М. Амосова (вера, авторитет, мышление и др.) и модель семантической личности В.В. Налимова.
50. Там же. С. 49.
51. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988. С. 66.
Глава вторая. Духовные рыцари § 1. Под черным знаменем страха
1. Papuziriski A. Historyczne typy indywiduanej reigijnosci // Czowiek i swiatopogand. 1989. № 1. S. 141.
2. Эту классификацию мы используем в своих дальнейших
рассуждениях. См. Там же. С. 143-152.
3 См., например: Апокрифы древних христиан. М., 1989.
4 Skrzypek M. Toerancja reigijna // Czowiek i swiatopogad. 1987. № 4.. S. 132.
5 Цит. по: Ibidem.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 637.
7 Debray R. Le scribe: Genese du poitique. P., 1980. P. 94.
8 Ibid. P. 96.
9 Ibidem.
10 Рашкова Р.Т. Ватикан и современная культура. М., 1989. С. 216.
11 Цит. там же. С. 218-219.
12 См.: Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984.
13 Подробно об этом см.: Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981. С. 22-23.
14 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М,, 1981. С. 13.
15 Papuzinski A. Op. cit. S. 145-146.
16 Ibid. S. 146.
17 Ibid. S. 149-150.
18 Ibid. S. 150.
19 Debray R. Op. cit. P. 97.
20 См.: Григулевич И.Р. Инквизиция, М., 1985, С. 25.
21 От научного общества «Атеист». Послесловие // Лозинский С.Г. Святая инквизиция. М., 1927. С. 298,
22 Ли Г.Ч. История инквизиции в средние века. СПб., 1911. Т,1. С. 232-233.
23 См.: Григулевич И.Р. Указ, соч. С. 31.
24 См. Там же. С. 36.
25 См.: Ли Г.Ч. Указ. соч. Т.1, С. 232.
26 Здесь мы используем материалы из следующих работ: Ли Г.Ч. История инквизиции в 2-х томах. СПб., 1911-1912; Лозинский С.Г. Святая инквизиция. М., 1927; Григулевич И.Р. Инквизиция. М., 1985; Лозинский С.Г. История папства. М., 1986; Льоренте Х.А. Критическая история испанской инквизиции в 2-х томах. М, 1936.
27. Ли Г.Ч. Указ. соч. Т.1. С. 234.
28. Там же. С. 223.
29. Лозинский С.Г. Указ. соч. С. 18.
30. Ли Г.Ч. Указ. соч. T.I. C.236.
31. Там же. С. 255.
32. Там же. С.259.
33. Григулевич И.Р. Указ. соч. С. 119.
34. Gui В. Manue de 1'Inquisiteur. P., 1927. Vo. 2. P. 29.
35. Ли Г.Ч. Указ. соч. Т.1. С. 264.
36. Там же.
37. Лозинский С.Г. Указ. соч. С. 20.
38. Ли Г.Ч. Указ.соч. Т.1. С. 335-336.
39. См.: rpurvMedira И.Р. Указ. соч. С. 141-144.
40. Рейснер М.А. Проблемы социальной психологии. Ростов н/ Д, 1925. С. 118.
41. Там же.
42. Котаг М. Czarownice i inni. Krakow, 1980; Gregorova А. К proticarodejnickemu osiau v Europe // Ateizmus. 1984. ? 1.
43. Gregorova A. Op. cit. S. 75.
44. Шпренгер Я., Инстиоркс Г. Молот ведьм. М., 1932. С. 154.
45. См.: Шейнман М.М. Вера в дьявола в истории религии. М., 1977. С. 57-58.
46. Komar M. Op. cit. S. 75.
47. См.: Льоренте Х.А. Указ. соч. Т.1. Гл. V; Cepik J. Torkue-mada. Poznan, 1986. Ивзестно, что Торквемада родился в 1420 г. и умер в 1498 г- Он был приором доминиканского монастыря Сеговии, затем исповедником короля Фердинанда Католического и королевы Изабеллы Кастильской. Жил скромно, вел простой образ жизни, никогда не купался, ибо считал это ненужным для человека, живущего в добродетели и борьбе. От него воняло, но и окружающий его мир трудно было назвать чистым.
48. Cepik J. Op. cit.
49. Ibid. S. 167.
50. Ibid. S, 152.
51. Ibid. S, 76.
2. Тринадцатое правило
1. История в энциклопедии Дидро и Д'Аламбера. Л., 1978. С. 117.
2. См.: Лозинский С.Г. История папства. М., 1986. С. 246.
3. См.: Гризинтер Т. Иезуиты. Полная история их явных и тайных деяний от основания ордена до настоящего времени. СПб.-М., 1868. Т. 1 С. 4-11.
4. Там же. С. 7
5. Там же. С. 7-8.
6. Там же. С. 8.
7. Там же. С. 9.
8. Там же. С. 23.
9. Цит. по: Быков А.А. И.Лойола, его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1894. С. 45.
10. Гризингер Т. Указ. соч. Т. 1. С. 38.
11. Самарин Ю.Ф. Сочинения. М., 1887. Т.б. С. 69.
12. См.: Великович Л.Н. Черная гвардия Ватикана. М., 1980.
13. Гризингер Т. Указ. соч. М., 1869. Т. 2. С. 247.
14. Цит. там же. С. 248-249.
15. Там же. С. 249.
16. Тонди А. Иезуиты. М., 1955. С. 126.
17. Там же. С. 175.
18. Цит.по: там же. С. 137.
19. См.: Тайные наставления ордена иезуитов // Атеист. 1927. № 17. С. 25.
20. Цит. по: Тонди А. Указ. соч. С. 139.
21. Провинциалы, ректоры, еупериоры и их ассистенты - это лица, занимающие определенные места в орденской иерархии, во главе которой стоял генерал, обладающий абсолютной властью над иезуитами.
22. Об этих путях и средствах весьма красноречиво свидетельствуют «Тайные наставления ордена иезуитов». См .: Атеист, 1927. № 17. С. 28-49.
23. Цит. по: Гризингер Т. Указ. соч. Т. 2. С. 3.
24. См. об этом и других параллелях и различиях между Кон фуциеы и Христом в книге: Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987. С. 30-31.
25. См.: Великович Л.Н. Указ. соч. С. 180.
26. См.: Гризингер Т. Указ. соч. Т. 1. С. 122-128. Следует отметить, что в XX веке «позиции ордена иезуитов в значительной мере усилились» (Великович Л.Н. Указ. соч. С. 62).
27. См.: Античные риторики. М., 1978.
28. Yates F.A. Sztuka pamieci. Warszawa, 1977.
29. Curtius E.R. European Literature in the Latin Midde Ages. L., 1953. P. 304.
30. Yates F.A. Op. cit. S. 93-94.
31. Ibid. S. 95.
32. Цит. по: Ibid. S. 96.
33. Кржевскнй Б. Данте /'/ Данте Алнгьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967. С. 11.
34. Yates F.A. Op. cit. S. 104-106.
35. См.: Кржевскнй Б. Указ. соч. С. 12-13.
36. См.: Ерунов Б.А. Мнения и умонастроение в историческом аспекте / / История и психология. М., 1971. С. 119-120.
37. Бродский В.Я. Околочасовые р1ггмы в нервной системе и в других системах организма // Организация и адаптация на мозъч-ните функции. София, 1984. С. 70.
38. См.: Дергачев В.В. Молекулярные и клеточные механизмы памяти. М., 1977. С. 205.
39. См. там же. С. 213-214.
40. Нейрофнзнологическне механизмы психической деятельности. Л., 1974. С. 199.
41. Блум Ф., Лейзерсон А. Хофстедтер Л. Мо.зг, разум, поведение. М., 1988. С. 161.
42. Gaambos R. Introductory dicussion on gia function '/ Bio. of Neurogia. Amsterdam, 1965. P. 267-278.
43. См.: Кругликов Р.И. Принцип детерминизма и деятельность мозга. М., 1988. С. 156-157.
44. Там же. С. 157.
45. См.: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. 46. См. там же. С. 7.
47. Цит. по: Танидзаки Дзюныгшро. Мать Сигэмото. М., 1984. С. 112.
48. Там же.
49. См. Там же. С. 11-13.
50. См. Там же. С. 113.
51. Grof S. Beyond the brain: Birth, death and transcendence in psychoterapy. N.Y., 1985. P. 73. К
52. В современной марксистской философии имеется идея, подтвержденная эмпирическими исследованиями, согласно которой человек состоит из тела и связанного с ним облакоподобного поля (См.: Серов Н.К. Личность и время. Л., 1989).
§ 3. Колумбова модель_____
1. См. об этом подробно: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. Гл. 10.
2. См.: Михайловский В. Предвестники и предшественники Реформации в XVI и XV веке // Гейссер Л. История Реформации. М., 1882.
3. Fageans / - Encycopedic ou Dictionaire raisonne des sciences, des arts et des metiers. P., 1756. Vo. 6. P. 833.
4. Skrzypek M. Poganski «entuzjazm» a chrzescijanska heterodok-sja Czknviek i swiatopogad. 1986. № 7 -8. S. 123.
5. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 361.
6. Михайловский В. Указ. соч. С. XIII.
7. См.: Митрохин Л.Н. Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина , Цвейг Стефан. Совесть против насилия. М., 1986. С. 17.
8. Маутнер Ф. История черта на Западе / / Атеист. 1926. № 8. С. 19.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.
10. Рейснер М.А. Проблемы социальной психологии. Ростов н/Д, 1925. С. 121-122.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.
12. Там же. Т. 7. С. 361.
13. Там же. Т. 21. С. 314.
14. Там же. Т. 7. С. 361
15. Подробно об этом см.: Митрохин Л.Н. Указ. соч. С. 20-21.
16. Там же. С. 29.
17. Kozieecki J. О czowieku wieowymiarowym. Warszawa, 1988. S. 113-116.
18. Ibid. S. 116.
19. Ibid S. 116-118.
20. См.: Митрохин Л.Н. Указ. соч. С.21, Ревуненкова Н.В. Ренес-сансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988. С. 14-15.
21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 308.
22. Skrzypek М. Toerancja reigijna -' / Czowiek i swiatopogad. 1987. № 7. S. 133.
23. См.: Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия Итальянского Возрождения. М., 1977. С. 110.
24. См.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 140-163.
25. Skrzypek M. Op. cit. S. 133-134.
26. См.: Митрохин Л.Н. Указ. соч. С. 37.
27. См.: Цвейг Стефан. Совесть против насилия.
28. Здесь используются материал, изложенный в книге: Гейссер Л. Указ. соч. С. 244-254.
29. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 38.
30. Гейссер Л. Указ. Соч. С. 248-249.
31. Геннинг М. Дьявол, его миф и история в христианской религии. М., 1929. С. 44.
32. Цвейг Стефан. Указ. соч. С. 90.
33. Гейссер Л. Указ. соч. С. 252.
34. Там же. С. 253.
35. Цвейг Стефан. Указ. соч. С. 209-210.
36. Там же. С. 210.
37. Там же. С. 211-212.
38. Там же. С. 213-214.
39. См.: Селигмен Б. Сильные мира сего. М., 1976. С. 223-224.
40. Skrzypek M. Op. cit. S. 140.
41. В связи с этим стоит обратить внимание на высказывание немецкого философа и писателя Э. Канетти о том, что «способность человека к превращениям, давшая ему столько власти над другими существами, едва ли в достойной мере замечена и понята» (Канетти Э. Превращения / Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 483). Ведь история, как известно, представляет собой не что иное, как деятельность человека, преследующего свои цели.
Глава третья. «Вся власть принадлежит партии бога»
1. Мчедлов МП. Политика и религия. М., 1,987. С. 4.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 120.
3. Пронников В.А. Ладанов И. Д. Японцы. М, 1983, С. 89-90.
4. Okakura К. The Idea of the East with specia Reference to the Art of Japan. Tokyo, 1985. P. 4.
5. Ibid. P. 7.
6. Пронников В.А. Ладанов И.Д. Указ. соч. С. 71.
7. Okakura К. Op. cit. P. 8.
8. Dunn C.J. Everyday Life in Traditiona Japan. Tokyo, 1982; Bohackova L, Wiiikehoferova V. Vejir a raec. Praha, 1987.
9. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 362. Конрад Н.И. Избранные труды. Литература и театр. М., 1978. С. 150.
11. Там же. С. 149.
12. См.: Пронняков В.А. Ладанов И. Д. Указ. соч. С. 60-63.
13. См.: Кирквуд К. Ренессанс в Японии. М., 1988. С. 43.
14. Kotariski VV. Reigie Japonii Reigie Azji, Afryki, Ameriki, Austraii i Oceanii. Warszawa, 1980. S. 192.
15. См.: Игнатович АЛ, Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М, 1988. С. 6.
16. См. Там же. С. 7 и ел.
17. См.: Искендеров А.А. Тоётоми Хидэёси. М., 1984, С. 10.
18. Асвагоша. Жизнь Будды. М., 1913. С. 154.
19. The Saddharma-pundarika or the Lotus aw. Dehi-Varanasi-Patna. 1968. P. 118. Следует отметить, что изречение «всезнание» является одной из наиболее встречающихся звфемистических фраз, выражающих состояние смерти.
20. Ha J,V. Japonia od szasow najdawniejszych do dzisiaj. Warszawa, 1979. S. 79.
21. Kotanski W. Op, cit. S. 185.
22. См.: Спеваковский А.Б. Самураи - военное сословие Япошш. М,, 1981. С. 62-63.
23. О кодексе чести и традиционной самурайской морали. (Бу-шидо) // Феномен карате-до: философские, этико-психологические и юридические аспекты. М., 1989. С. 83.
24. Екеку - классическая японская драма. М., 1979. С. 116-117.
25. Suzuki D.T. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo, 1973. P. 68.
26. См.: Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры. М., 1986. С. 208.
27. См. там же. С. 210.
28. Ooms H. Tokugawa Ideoogy, eary constructs. 1570-1680. Prin-ceton, New-Jersey, 1985.
29. См.: Искендеров А.А. Указ. соч.
30. Ha J.W. Op. cit. S. 153-154.
31. См.: Спеваковский А.Б. Указ. соч. С. 19.
32. Кирквуд К. Указ. соч. С, 39.
33. Bohachkova L., inkehoferova V. Op. cit. S. 125.
34. См.: Эндо Сюсаку. Молчание. Самурай. М., 1989.
35. См.: Пронников В.А. Ладанов И. Д. Указ . соч. С. 79; Кирквуд К. Указ. соч. С. 40-41.
36. Гришелева Л. Д. Указ. соч. С. 214.
37. Baon R.O. Shinto: the Unconquered Enemy. N.Y. 1945. P. 64.
38. Murthy N. The Rise of Modern Nationaism in Japan. New-Dehi, 1973. P. 161-162.
39. Светлов Г.К. Путь богов (ото в истории Япошш). М., 1985. С. 170.
40. Цит. по: Пронников В.А Ладанов И.Д. Указ. соч. С. 145.
41. См. Там же. С. 140-141.
42. См.: Морисимо Митно. Капитализм по Конфуцию / / Курьер ЮНЕСКО. 1988. январь. С. 34-37.
43. Там же. С. 36.
44. См. Там же; Цветов Владимир. Пятнадцатый камень сада Рёандзн. М., 1986. С. 110-140.
45. Васильев Л.С. Указ. соч. С. 400.
46. Моритани М. Современная технология и эконошгческое развитие Японии. М., 1986. С. 264.
47 См.: Кузнецов Ю.Д., Навлицкая Г.Б., Сырицин И.М. История Японии. М., 1988. С. 418.
§ 2. Аллах - акбар
1. Danecki J. Spoeczne i poityczne funkcje isamu - Nowe drogi, 1986. № 9. S. 103.
2. См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 401, 405.
3. Sourde J., Sourde D. Cywiizacja isamu. Warszawa, 1980. S. 15-16.
4. См.: Настольная книга атеиста. М, 1983. Раздел «Мусульманская мораль».
5. Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 1982. С. 54.
6. Aem Mahmoud Anuin E. Le duaism «terre-cie» dans a pensee arabo-musumane contemporaine /'/' La pensee. 1982. № 229. P. 80-90.
7. См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
8. Сагадеев А.В. «Наследие ислама»: история и современность , ' Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 16.
9. Дитякин В. Маркс и Энгельс о происхождении и сущности ислама Атеист, 1927. 22-23. С. 83-84.
10. Szymanski E. Mahomet , / Od Mojzesza do Mahometa. Warszawa, 1987.
11. Bieawski J. Isam. Warszawa, 1979. S. 6.
12. Грюнебаум фон Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981. С. 34.
13. Arkoun M. The topicaity of probem of the person in Isamic thought Internationa Socia Science Jorna. 1988. Jv> 117. P. 140.
14. Ibid. P. 413.
15. Braude F., Coarei P., Aymard M. Morze Srodziemme. Gdansk, 1982. S. 98.
16. Ibidem.
17. См.: Аркун Мохаммед. Бесконечное стремление к познанию мира; Гагат Салах. Достижения арабской науки / Курьер ЮНЕСКО, 1978. январь.
18. Bieawski J. Op. cit. S. 171-172,
19. См.: Игнатенко А.А. Указ. соч.
20. Sourde J., Sourde D. Op. cit. S. 15.
21. См.: Васильева Л.С. Указ. соч. С. 154.
22. Тримингэм Дж.С. Суфипские ордены в исламе. М., 1989.
С. 163.
23. Инайят-хан. Суфийское послание о свободе духа. М., 1914.
С. 48
24. См.: Тримингэм Дж.С. Указ. соч. С. 194-196; Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М., 1988. С. 38; Медведко Л.И., Германович А.В. Именем Аллаха... Политизация ислама и исламизация политики. М., 1988. С. 79-80.
25. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 3.
26. Danecki J. Op. cit. S. 105-112.
27. Игнатенко А.А. Политика государственного терроризма и исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке // «Исламский фактор» в международных отношениях в Азии. М., 1987, С. 48-59; Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988.
28. См.: Ислам. Краткий справочник. М., 1983, С. 115.
29. См.: Медведко Л.И. Германович А.В. Указ. соч. С. 94-95.
30. См.: Ислам. Краткий справочник. С. 100.
31. См.: Медведо Л.И., Германович А.В. Указ. соч. С. 137.
32. Цит. по: Игнатенко А.А. Халифы без халифата... С. 128.
33. Там же. С. 129
34. Цит. там же. С. 102.
35. Там же. С. 103.
36. См. об этом подробно: Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М., 1989. Раздел «Такие разные исламы».
37. См.: Левин З.И. Указ. соч. С. 113-114; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982. С. 166-167; Hodgson M. The Gunpouder Empires and Modern Times. Chikago, 1974. P. 391.
38. Maududi A. Nationaism and India. Pathaukot, 1947. P. 10-12.
39. См.: Пруссакова Н.Ж. Деятельность «Джамаат-и Ислами» в Пакистане, Индии и Бангладеш / / Ислам: проблемы идеологии, права, политики, и экономики. М., 1985. С. 233-234.
40. См.: Мчедлов М.П. Политика и религия. М., 1987. С. 165.
41. См.: Медведко Л.И., Германович А.В. Указ. соч. С. 175.
42. См.: Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М. 1985. С. 14-38;
43. См.: Жданов Н.В, Игнатенко А.А. Указ. соч. С.137-138. Fisher M.J. Iran. From reigionus Dispute to Revoution. Harvard, 1980.
44. Ушаков В.А. «Исламский фактор» во внешней политике Ирана ,// «Исламский фактор» в международных отношениях в Азии. С. 126.
45. См.: Примаков Е.М. История одного сговора. М, 1985. С. 248-250.
§ 3. Замешано на нордической крови
1. См.: Мельников Д., Черная Л. Империя смерти: Аппарат насилия в нацистской Германии. 1933-1945. М., 1987. Раздел «Идеология СС»; Griinberg К. SS - czarna gwardia Hitera. Varszava, 1975. S. 107.
2. Коваль B.C. «Барбаросса»:Истоки и история величайшего преступления империализма. Киев, 1982. С. 462.
3. Rosenberg A. Der Mythus des 20 Jahrhunderts. Munchen, 1935. S. 21.
4. См.: Мельников Д., Черная Л. Преступник № 1. Нацистский режим и его фюрер. М., 1981. С. 239.
5. Dearue J. Historic de a Gestapo. P., 1962. P. 102-103.
6. Hiter's tabe tak. 1941-44. L, 1953. P, 144.
7. Buock A. Hiter. Studium tyranii. Warszawa, 1969. S. 299.
8. Rauschning H. Hiter's Speaks. L, 1933. P. 253-254.
9. Hiter A. Mein Kampf. Munchen, 1943. S. 317-318.
10. Darre R.W. Das Baurntum as Lebensque der nordischen Rasse. Munchen, 1938. S. 46-47.
11. Ibid. S. 76.
12. Ibid. S. 374.
13. Ibid. S. 105.
14. Grvinberg K. Op. cit. S.' 92.
15. Мельников Д., Черная Л. Империя смерти... С. 147.
16. Бессонов Б. Фашизм: идеология, политика. М., 1985. С. 156.
17. Komar M. Czarownice i inni. Kracow, 1980. S. 137-146.
18. Ibid. S. 138.
19. Pandey J. Authoritarianism / /' Seminar. New-Dehi, 1980, Mb 255. P. 12-15.
20. Ibid. S. 13.
21. Ibidem.
22. См.: Ушаков Г.К. Пограничные нервно-психические расстройства. М,, 1987. С. 71-72.
23. Komar M. Op. cit.
24. Ibid. S. 143-144.
25. Caic E. Himmer et son empire. P., 1969. P. 247.
26. Kersten F. Totenkopf und Treue. Hamburg, 1953. S. 190.
27. Ackerman J. Heinrich Himmer as Ideoogie, Gottingen, 1970. S. 198.
28. См.: Reitinger G. Die SS, Tragodie einer Deutchen Epoche. Miinchen, 1958. C. 440; Мельников Д. Черная Л. Империя смерти... С 146.
29. Sheenberg W. The Labyrinth. Memoirs. N.Y. 1956. P. 15.
30. См. сноску 231 в кн.: Grunberg К. Op. cit. S. 109.
31. Ibidem.
32. Ackerman J. Op. cit. S. 68.
33. Ibid. S. 70.
34. Бессонов Б. Указ. соч. С. 120.
35. См.: Мельников Д., Черная Л. Империя смерти... С. 158-159.
36. GrSnberg К. Op. cit. S. 93.
37. См.: Мельников Д., Черная Л. Империя смерти... С. 132.
38. См.: Витюк В.В., Эфиров С.А. «Левый» терроризм на Западе: история н современность. М., 1987. Гл. 2; Эфиров С.А. Покушение на будущее. М., 1984. С. 173: Ляхов Е.Г.Полптика терроризма -политика насилия и агрессии. М, 1987. С. 102-103; Моджаян Л.А. Терроризм: правда и вымысел. М., 1986. С. 200.
39. Moraity of terrorism. N.Y., 1982. P. 89.
40. См.: Витюк В.В., Эфиров С.А. Указ. соч. С. 259.
41. См. там же. С. 283.
42. Там же. С. 284.
43. Parain-Via J. Tendance nouvee de a phiosophie. P., 1978.
44. Deeuse G., Guattari F. Capitaism et schizophrenie. P., 1978.
45. Kuszynsky J. Moda Europa a universaizm (I) / Czowiek i swiatopogad. 1987. № 12. S. 41.
46. Эфиров С.А. Указ. соч. С. 20.
47. Там же. С. 21.
48. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия: проблемы нравственной философии. М., 1989- С. 27.
49. Там же.
50. Там же. С. 31.
51. Soe R. Le defi terrorist. P. 179-180.
52. Komar M. Czarownice i inni. Krakow, 1980. S. 148.
53. См.: Моджорян Л.А. Указ. соч. С. 17-18.
54. Podkowinski M. Gdyby Hiter wygra wojne. Warszawa, 1983. S. 76-77.
§ 4. Богоизбранные изгнанники
1. См.: Дашевский В., Чершш В., Яглом Е. Иудаизм в СССР ' На пути к свободе совести. М., 1989; Бердяез Н. Смысл истории. М., 1990: Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / Состав, и общ. ред. А.А.Яковлева. М., 1990.
2. См.: Фромм Э. Указ.соч. Под религией здесь понимается принятая группой система мышления и действий, которая дает индивиду смысл жизни и объект служения (т.е. бога, идею, цель и пр.). Такое понимание охватывает теиепгческие и нетеистическне, светские религии.
3. Фромм Э. Указ.соч. С. 167.
4. Подробно об этом см.: Гече Г. Библейские истории. М., 1990.
5. Крывелев И.А. История религий. М., 1975. Т. 1. С. 74.
6. Dick M.B. Introduction to the Hebrew Bibe. An Inductivo Reading of the Od Testament. New Jersey. 1988.
7. См.: Лозинский С.Г. Социальные корни антисемитизма в сред-Hire века и новое время. М., 1929.
8. Цпт. по: Там же. С. 22-23.
9. Там же. С. 23.
10. Цпт. по: Там же. С. 41.
11. См.: Лозинский С.Г. Святая инквизиция. М., 1927.
12. Цнт. по: Лозинский С.Г. Социальные корни антисемитизма... С. 133.
13. Цит. по: Яворницкий Д.1. история запорожских казаков. Т. 1. Киев, 1990. С. 369-370.
14. См.: Там же. С. 370.
15. История еврейского народа. Т. XI. М., 1914. С. 68.
16. Там же. С. 69.
17. См.: Там же; Лозинский С.Г. Социальные корни антисемитизма... М., 1929.
18. См.: Раббн Шнеур -Залман из Ляды. Ликутей Америм (Тания). Вильнюс, 1990. Заключение
1. В связи с этим Л.И. Медведка и А.В. Германович пишут: «С появлением оружия массового уничтожения и установившегося паритета сил на глобальном уровне появился объективный предел не только для классовой конфронтации на международной арене, но, очевидно, в ряде случаев и на региональных уровнях в межнациональных, межобщинных и конфессиональных конфликтах» (Медведко Л.И., Германов1гч А.В. Именем Аллаха... Политизация ислама и исламизация политики. М., 1988. С. 249).
2. См:: Митрохин Л. Марксисты и христиане. К проблеме -диалога Коммунист. 1989. 7. С. 100-111.
3. См.: Раушенбах Б. К рационально-образной картине мира Коммунист. 1989. 8. С. 89-97. Он пишет: «Удовлетворение его • (религиозного чувства. — В.П.) — естественная потребность для многих людей с сильно развитой эмоциональностью. Не потому ли в среде представителей художественной интеллигенции верующие встречаются чаще, чем среди инженеров» (Раушенбах Б. Указ. соч. С. 93).
4. См.: Шейфер Д.П. Культура и мир: роль культуры в будущем , Культуры. 1982. 1~2. С. 20-39; Рассошенко Т.А. Япония 80-х: взаимодействие культур Культура в странах Азии и Африки: вопросы теории и практики. М.. 1989. С. 210-230; Челышев Е.П. Теоретиеские и методологические аспекты изучения взаимодействия культур Востока и Запада . Взаимодействие культур Востока и Запада. М., 1987. С. 3-20.
5. См.: Митрохин Л. Указ. соч. С. 100.
6. Kozieecki J. О czowieku vieovyraiarowym. Warszawa. 1988. S. 289-295.
7. Ibid. S. 291.
8. Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. СПб., 1899. С. 19.
9. Wison E.G. On human nature. N.Y., 1978.
10. См.: Денисов В.В. Социология насилия. М., 1975. С. 79; Василев Н. Между животного и бога //' Философска мнсъл. 1984. 12. С. 83-97.
11. Kozieecki J. Op. cit. S. 292.
12. См.: Фромм Эрих. Психоанализ и религия , Сумерки -богов. М., 1989. С. 144-221.
13. Там же. С. 160.
14. Kozieecki J. Op. cit. S. 295.
15. Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987. С. 19.
16. См.: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени. М., 1989. С. 76-81.
17. См.: Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 53-54.
18. См.: Икэда Д. Новые волны мира. Токио, 1987.
19. Там же. С. 8.
20. Там же. С. 60.
21. См.: Тоффлер О. Раса, власть н культура / / Новая технократическая волна на Западе. М., 19S6. С. 276-288.
22. Там же. С. 279.
23. Zea Leopodo. О fiozofii amerykanskiej / Studia fiozofic-zne. 1987. № 12. S. 5.
24. Ibidem.
25. Икэда Д., Логунов А. Третий радужный мост. М., 1988. С. 145.
26. См.: Рассошенко Т. А. Указ. соч. С, 227
27. Самохвалова В.И. Указ. соч. С. 61.
28. См.: Рассошеико Т.А, Указ. соч. С. 227-228.
29. См.: Игаатенко А.А. Хатифы без хашфата. М., 1988. С. 111-116.
30. См.: Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М., 1989. С. 16-19, С. 172-173.
31. См.: Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 34.
32. См.: Митрохин Л. Указ. соч. С. 109.
33. Krzyzanowski J. О fiozoficznych tresciach w teoogii wyzvo-enia // Studia fiozoficzne. 1987. ? 12. S. 101-122.
34. Scannon J.C. Teoogia de a iberation у praxic popuar. Saamanka, 1976. P. 20. Понятие «политика» в широком значении аргентинский теолог Хуан Карлос Сканнон определяет как динамическую организацию общественной жизни, главной фигурой которой должен быть народ, творец собственного проекта жизни, проявляющегося исторически в форме поиска и встречи с богом (Ibid. P. 30). 35. Ibidem. "36. Ibid. P. 24.
37. Krzyzanowski J. Op. cit. Необходимо отметить, что в истории стран Латинской Америки социальный радикализм уже в XIX в. в уничтожении инакомыслящих перещеголял священную инквизицию (См. Сармьенто Доминго Фаустино. Цивилизация и варварство. М., 1988. С. 155-156).
38. См.: Хачатуров Карэн. «Еретики» и инквизиторы. М., 1988. С. 109-110.
39. См. там же. С. 110-111.
40. См.: Sea L. Op. cit. S. 12; Ортега-нТассет. Восстание масс. Ч. I /,' Вопросы философии. 1989. 3. С. 119-151.
41. Там же. С. 146.
42. См.: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1988. С. 105-112.
43. См. там же. С. 111-112.
44. Там же. С. 112.
2