12 С. 37.

Философская антропология XX века

27

мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности»". Этот отрывок наводит на размышления. Итак, человек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и «авторитет», в «смысл и «цель», которые имели сверхчеловеческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет «совести» и «разума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, ноилюбягее,те, которые умеют размышлять очеловеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь»14. Эти слова Ницше в заключении раздела о «вечном возвращении» начисто отвергаютлюбые попытки «фашистского» прочтения. На самом деле речь вдет именно о достоинстве человека, который осознал «великое», «возвышенное», «моральное» и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, потому что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мнению К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию

13 С.43.

14 С. 65.

28

Человек в зеркале своей мысли

культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога принялась за обожение человека, поверив в «идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица»15.

Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это недоразумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют «аморализмом», на самом деле — это критика «любви к дальнему». В форме чувствительности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, «любовь к дальнему» проникает и в отношения к «ближнему». Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «Страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». Однако в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да-< же Михайловский относился к его учению весьма критически и особенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. «Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно-' | любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток»14. |

Наоборот, эсеры весьма положительно относилиськ«критически мыс- || лящей личности» Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую -| трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — «обозначение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии»17. В произведениях

15 Т. 7. С. 132.

16 Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.

17 Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906.С. 8.

Философская антропология XX века

29

Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Особенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать свободным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и кантианской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с резкой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федоров сожалеет о том, что водя к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: «Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам»19. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожалеет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе подобными. Особый протест у него вызывает лозунг «Amor fati»: «Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?»20.

ВОПРОС О «ПРАВЕ» (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)

Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после «смерти Бога» ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохранится и после «смерти человека». Произойдет лишь переименование. На месте одних «прочных десигнаторов» появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ориентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с математики, бросились в поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в «скальный грунт», который приходится признать как данность. Это, в свою

18 Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 549.

19 Там же, с. 553.

20 С. 560.

30

Человек в зеркале своей мысли

очередь, породило новую «золотую лихорадку», которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе «данностей», начатом феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченным все более изощрёнными специалистами, комбинирующим различные техники. «Допредикативный опыт», «жизненный мир», «практика», «языковые игры», «правила», «институты», «формы дискурса», «коммуникация», «экзистенция», «соци-альнокультурные основания», «топики» — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал «Волей к власти».

Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже не било, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская неукорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внутри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррвда: '

Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и' репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает ар­гументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связываетсилу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации, i В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимация свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной за"^ коном. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их ото*;

ждествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукглогической машины — диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими «триадами» для конструирования иде-

Философская антропология XX века

31

ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его «триады» сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диа­лектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Ддорно предъявил столь серьезные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жизнью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл декон-струкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескрип-тивногоРДескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А, Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодательной власти выступает У. Так соединяютсядеспотизм иреспубликав форме нормативного высказывания.

Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация ав-торизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона

32

Человек в зеркале своей мысли

подкрепляется кровно-родственными связями. Религия дает другой рассказ, в котором источник власти выглядит еще более авторитетно и охватывает уже не только племена, но и все народы. Но и этот авторитет разрушается. Тогда на сцену выходит народ и разум, авторизуется само чистое право как таковое. Именно в этой ситуации возникает критический протест Шестова и других ранних критиков модерна.

Если пересмотреть в этом свете «Potestas cavium» («Власть ключей») Шестова, то станет более понятным его критический настрой против «линии Сократа», ориентировавшегося на поиски всеобщего, и особенно понятны кажущиеся странными и не относящимися к делу возражения против Гуссерля, которые не принимались во внимание сторонниками феноменологии и к которым, правда по свидетельству самого Шестова, наиболее внимательным и чутким был лишь сам Гуссерль. За что же столь резко обрушился на феноменологию Л. Шестов? Обычно в нем видят своеобразного эпистемологического анархиста и считают, что он враждебно относился к проекту «строгой науки» по причине ущемления ею индивидуальной свободы. Но это не совсем верно, ибо в «Апофеозе беспочвенности» — в своей первой значительной философской работе Шестов подверг критике и фантазмы индивидуальности. Он высмеивает «переживалыциков» на том основании, что сокровенные переживания, мысли и желания прячут не потому, что они величественно непристойны, нет, они ужасающе банальны. Они скорее похожи на несвежее белье, чем на одеяние палача или разбойника. И это как бы подтверждают «застольные разговоры Гитлера», где речи фюрера, лишенные мисти-ко-мифологической оранжировки, предстают во всей своей серой убогости. Индивидуальное, по словам Шестова, — это кухонная книга культуры, т. е. те по-человечески мелкие, но необходимые для выживания стремления, которые далеко не всякий, особенно юный и романтичный человек, может выслушивать и принимать.

Поэтому следует искать какой-то иной мотив критического отношения Шестова к Гуссерлю, который своими исследованиями укрепляет претензии разума на место, освободившееся после «смерти бога». Феномене- ' логияГуссерляокончагельноотказываетсяотссылокнакакую-либотранс-цендентную реальность и стало быть запрещает аппелировать к каким- ;

либо внешним по отношению к сознанию силам, будь то природа или бог, вещи или институты, традиции или ценности. Авторитет и сила разум» коренятся в самоочевидности сознания. Т. е. внутренний опыт самого сознания оказываетсятойубеждающейизаконодательнойавторитетнойболь-шой инстанцией, которая санкционирует истину. Шестов задолго до Фуко, Лиотара и Деррида ставит вопрос о праве, по которому разум диктует жизни свои законы. На чем покоится его авторитет, если он уничтожил, дезавуировал, захоронил считавшиеся прежде авторитетными инстанции?

философская антропология XX века

33

По какому же праву он «легитимирует», кто подписывает его вердикты, на чем основана сила подписывающихся под этими «всеобщими законодательствами» субъектов, от чьего имени говорят Кант, Гегель и Гуссерль? Они ссылаются на разум, но здесь элементарный логический круг. Неужели это ошибка? Шестов все еще надеется разобраться и убедить сторонников разума в ошибочности их стратегии. Разум не может обосновывать сам себя. Но ошибка ли, заблуждение ли. Нет ли у разума действительно какой-то невидимой для рефлексии силы. Да, он конституируется как инструмент, как средство. Но подобно тому как в диалектике Гегеля раб становится господином, технические инструменты овладевают своими создателями и теперь предъявляют им свои жесткие требования. Так что разум овладевает жизнью не только обманом, но и силой. Конечно, в основе этой силы хитрость. Сам разум бессилен, однако направляя против одной силы другую, он способен получить желаемые результаты. Известно, что свой поиск очевидностей Гуссерль начинает методом Декартова сомнения. Но дело в том, что там в конце концов привлекалось допущение о благости Бога, который не может нас обманывать-Чисто теоретически это все-таки возможно. Конечно, чтобы обманывать, он должен был сделать так, чтобы мы существовали и знали о своем существовании. Но, дав эту единственную истину, он мог бы в дальнейшем обманывать нас во всем. Что же взамен благости бога использует Гуссерль? Шестов совершенно справедливо указывает, что такого основания у него нет. Да, можно проанализировать опыт сознания и выявить очевидности, но существуют различные состояния сознания, например, сон или опьянение. Почему феноменология так доверчива к тому, что считается нормальным состоянием сознания? А безумие и болезнь, наконец, смерть. Какова логика людей в этих состояниях? Да они «пограничные», но это не означает, что их можно вычеркнуть. Такое «вычеркивание» на практике означает, что людьми, покинувшими нормальное «правовое» состояние, занимается юриспруденция и медицина. Здесь философия оказывается бессильной. Таким образом, граница все равно проводится. При этом искусственно и насильственно, так как вообще-то говоря ясно, чтоопыт медицины—это тоже опыт сознания и, значит, опирается на философские предпосылки, но на другие, чем в философии разума или феноменологии.

Философия влице Гуссерляпредьявипа права на бытие. Но это именно вопрос о праве, а не о познании. Философ желает говорить от лица бытия. Но реальное бытие и мысль находятся, по мнению Шестова, не в трогательном единстве, а в глубочайшей вражде, сутью которой явлется борьба. Бытие — это враг сознания, которое хочет его освоить и переприсвоить. Оно желает диктовать реальности свои законы и изменять его по своему желанию. В этой борьбе, писал Шестов, «чем больше одолевает разум, тем меньше места остается за действительностью. Полная же

34

Человек в зеркале своей мысли

победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Такта) я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность»21.

Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций «иных состояний сознания» — безумия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы «инобытия»: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Действительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том» что критерии «инаковости» и «чуждости» этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют «свое» и «чужое», то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и.диагности-ка, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает наладки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику Ницше, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. «Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни»22. Как. всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу «жизненного мира» в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными обстоятельствами. Шестов писал: «Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы»". Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской культуры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество часто разнокачественных «разумов». Да и сегодня рядом сосуществуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных «разумов». Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?

Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. «Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то

21 Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т 1. М., 1993, С. 220.

22 Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.

" Шестов Л. Там же, с. 234.

философская антропология XX века

35

иным, для чего люди еще йе подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия»24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее «заграничные» состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не «героический экзистенциализм», а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Однако мое исследование «Опыта предела» убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми е другим опытом сознания, который нам приходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО

В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как «безумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это рационально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как проводится дифференциация между разумом и не разумом и не является ли эта противоположность всего-навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается

24 Там же, с. 218.

36

Человек в зеркале своей мысли.

воможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко своеобразной раскопкой захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования:

она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда/ безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую неожиданную его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее критике", необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной ар-, гументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения, работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую аб-

25 Не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять то, как она фактически возникла.

Философская антропология XX века

37

страктную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа, как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренныханархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных струк­турах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локали­зованной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet),

38

Человек в зеркале своей мысли

т. е. марионетка власти: «Человек, о котором говорят и к освобождению которого призывают, с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела»26. Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:

«Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в «Левиафане» или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное тело»27.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в цитируемой выше «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того» как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

м Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a. М. 1976. S. 42. " Wissen und Wahrheit. В., 1978. S. 81.

философская антропология XX века

39

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко? Несомненно, его теория власти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелиги-рованного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на другие возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти, как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспособно опровергнуть впасть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Бодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманиемсвободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного»28.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто

28 Foucaut N. Von Freundschaft as Lebensweise. B. 1984. S. 92.

40

Человек в зеркале своей мысли

относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора:

«Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность»29. При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М. Фуко.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ

В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер31, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит". Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных

29 Ibidem. S. 22.

30 Шелер М. Место человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

31 Плеснер Г. Ступени органического и человек. Там же.

32 К. Левит. Индивидуум в роли человека (Mitmenschen). 1926.

Философская антропология XX века

41

связей первобытныхлюдей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии и считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время»34, в противовес гуманистической и антропологической точке зрения выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами которой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

33 Хоркхаймер М. Заметки о философской антропологии (1931) ср. с аргументами Лукача против антропологии («История и классовое сознание»(1922)).

34 Хайдегер М. Бытие и время. М., 1997.

42

Человек в зеркале своей мысли

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так-как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в античности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противоположные — один трагические, другой эпические, способы репрезентации мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно воспринимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше «Бог мертв» по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущности человека и о выработке новой, более реалистической модели человеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что красивые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые

Философская антропология XX века

43

выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом, речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, какфилософско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы.т. е. о кризисе атропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами

44

Человек в зеркале своей мысли

не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.

Постантропологическоё мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, к биологическому или метафизическому, моральному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизическим сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическому антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.

§2

ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и теоретической жизни сложились в античной философии какчасть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управлении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохранялись и культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и технических манипуляций, а как место жизни, законы которой должен уважать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не к ис­кусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными научными установками. Ориентация на теоретический разум сильно преувеличивается современными историками, усматривающими в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики, которые связаны с постижением гармонии космоса и формированием в соответствии с нейобщества, которая также строилась с целью заботы о чело­веке. В отличие от современного образования античная система воспитания не сводилась к передаче информации и ктренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных качеств, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жизненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений античной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией.

46

Человек в зеркале своей мысли

Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предложил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему принадлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: «углы основания равностороннего треугольника равны», «круг делится пополам в диаметре» и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: аксиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необходимый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена относительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ранние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то «Хаос», «Гея» и другие — уже метафизические первоначала «Теогонии» Гесиода. «Хаос» — бесконечное и пустое широкое пространство, «Гея» — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой литературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мирстрастей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человечески описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более поздней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к выводу о том, что Гомер всегда изображает подлинную действительность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построены на «вертикальных» связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т. п.35

«Реализм» Гомера и «психологизм» Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и

35 Ауэрбах Э. Мимезис. М., 1976. С. 23-45.

Философия разума

47

причинными связями. Сфера души античных героев также является открытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоятельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование рационализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи событий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движения. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в метафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, детальный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет действительности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становление героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к жесткой нормативной системе правил социального поведения, тем не менее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дис­курса является демократическое устройство полиса с его духом соревновательное™ и выборности. Старшие и призванные не порабощают учеников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятельностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком, менталь-ностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризуется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ори-ентациями, определяющими направление развития мысли. Протестуя против понимания метафизики как системы доказательств, осуществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опытом бытия в мире3*. Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в «архетипах бессознательного». Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические доказательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

36 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (Введение) // Вопросы философии. 1989. № 9.

48

Человек в зеркале своей мысли

Следуетучитывать двойственное воздействие метафизики как форумы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, включающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-духовных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального доказательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Аналогично обстоит дело с фундаментальными философскими проблемами. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусством жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скрытым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают человека .из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низшее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в котором мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориентированный на логику и системность разум вырождается в рассудок, продуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его техни­ческой картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела считается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристотеля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум выступает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляющая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого организуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с разумным способом постижения сути бытия, допускается внетеорети-ческая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. Поэтому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придается образ изящного пропорциональногосооружения, издающего гар-

Философия разума

49

моничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроенный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному порядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только несовершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать сопричастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, включающую в себя небесный свод. Землю, а также все растущее и живущее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подлежащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей обращен разум. Его первоначальный акт - восприятие отдельных вещей, и лишь затем включает свои механизмы мышление, память, удивление, объяснение и т. п. В то время как душа у платоников постигает непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учи­тывает также чувственный опыт тела, логические законы и категории. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассивную и активную части, что напоминает отношение учитель - ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у которого как самопознание, так и изучение построены на принципе собеседования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный37. Первый не принадлежит человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истиныувсех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек.

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой философии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной

37 Конечно, разум, ум, интеллект, дух и т. п. - не одно и то же, тем более в разные исторические периоды, но анализ их различий задал бы другой режим чтения, нежели предусмотренный в данной работе.

50

Человек в зеркале своей мысли

верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством существования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и космология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуждении проблем тринитарное™ и евхаристии разработали такой дискурс, который определил появление многих научных понятий: проблематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных качеств, возможности (и даже «виртуальности») и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые ставилась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская концепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраивается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проникновение в смутные и запутанные явления действительности, которые интерпретируются как богоявления, что и определяет симво- ^ лизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был запрещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по форме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезными при постановке светского образования. Аристотелизм распространялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвергался значительной деформации, но сама естественнонаучная установка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не пря-

философия разума

51

мое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедрения социально необходимых норм поведения и общения. Этим вызвана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. .Если Аристотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать соблазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи аспектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интересом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувствами патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык описания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разума не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась восстановить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и покаяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, которое стало рассматриваться как равноценный с духом источник наслаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе допущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время связано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, про­мышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собственности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси личности существенно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — прихожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой,

52

Человек в зеркале своей мысли

осуществляющейся как в режиме «чтение - письмо», так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции общественного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъективности. Разум человека автономен, однако разумение — процесс, связанный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожиданно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и метафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образцов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового общества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов власти" складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другого Я, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или меньшие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, например, Бэкон привержен юридической практике и экономике: судейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над остальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого поведения. При этом, в отличие от Декарта, он Пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассудка и разума также формируются как отражение здравого смысла, естественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь «детерминации», хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель которого у того или иного мыслителя складывается как продукт специальной философской рефлексии для решения специальных философских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и индивидуальности является важнейшим достижением классики. Наиболее абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъекта, которое когда-то имело значение «подлежащего», действующего начала объекта. В немецкой классической философии под субъек-

38 Характерно, что, если монарх не исполнял своих обязанностей, народ был вправе избавиться от него, — это, конечно, по идее, но все-таки сама эта идея пред­полагала "двусторонность", "договорность" отношений власти.

Философия разума

53

том понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и трансцендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляется и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее следовал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обычаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. «Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вместе с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является более либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении суб-станциализации человека, который трактуется как субъект теоретического и практического разума. Складывается новый дискурс описания личности: не в терминах пространства, времени, причинности, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель разумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происходит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я переходят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями «субъект», «личность», «индивид». Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивидуального. С одной стороны, развиваются теории «без познающего субъекта»: мир знания использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ролей и функций общественной системы. Даже среди творческой интеллигенции распространено убеждение, что искусство выше жизни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции:

не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепция Я, соотносящая человека с высшими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его специфическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в истории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Человек не одинок: он - глава семьи, член общества, носитель различных

54

Человек в зеркале своей мысли

прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных институтов приводит к дифференциации различных Я, активно формирующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию «субъекта-наблюдателя» связывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный характер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контролирует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глубоко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адекватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее реакция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепцией человека постоянно развивались индивидуалистические представления, как отражение свободы личности. Дело даже не в терминах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биоло­гическим, аличность — со свободным и творческим началом; напротив, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, незаменимости человека. Во всех этих языковых практиках имеет место попытка выражения двойственной природы человека с его меч- ;

той о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится индивидуальностью при условии его независимости от давления витальных и социальных детерминации. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он должен ;

реализоваться.т. е. «опосредоваться» через освоение культурных форм ;

общения, и его уникальность должна быть признана коммуникативным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои индивидуальные притязания — гарантированы социальными институтами, мои мысли и чувства — найти признание у других людей.. Вот это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре происходит столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание и уважение других людей, игра которых реализуется в институтах собственности, права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени исходят из противопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к психологическому, а социального — к рациональному. Развитие инди-

Философшу разума

55

видуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их описания в художественной литературе. Вместе с тем, есть серьезные основания полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации, моделирующая общественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечного и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная эк-зистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначимые ценности с присущим ей индивидуальным стилем, вкусом и тактом. Индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, поднимается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны, культивируются его внешний вид и-манеры, вырабатываются волевые механизмы, сдерживающие аффективное поведение, с другой — совершенствуется духовный опыт выбора добра и борьбы со злом, включающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных, мыслительных актов — задача образования, которое не сводится к знанию, а является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг, учебников, банков информации, то образование — это универсум идей, ценностей, образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей, организация внутреннего ду­шевного мира в соответствии с высшими духовными ценностями.

Если смысл человеческого существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким сущим, которое необходимо для становления бытия. Духовные ценности могли бы храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется путем коммуникации интеллектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело, сердце и разум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, которая плетется коммуникацией. На коммуникативную природу личности обратила внимание уже немецкая классическая философия, формировавшаяся в процессе конструирования абстрактного Я (субъектов познания, морали, права и т. п.) и завершившаяся пластичной диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязьсоциальных институтов и форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба, взаимное признание и уважение, а также специфические ценности, регулирующие эти духовные отношения

56

Человек в зеркале своей мысли

людей, дополняют систему социальных норм и юридических законов, обеспечивающих безопасность совместного существования и порядок в обществе. Это выгодно отличает немецкую философию, например, от французской, где социально-юридический корпус законов надстраивался над ментальностыо, в которой постулировались эгоизм, враждебность, насилие, зло, воля к власти и т. п. Все это было обусловлено, разумеется, не национальной принадлежностью, а уровнем развития общественных отношений, ибо в Германии, начиная с Ницше и Шопенгауэра, надежды философов все чаще возлагаются не на любовь и моральное прощение, а на насилие и закон.

Коммуникативное сообщество, соединяющее механизмы социальной интеграции и духовного единства, обеспечивает свободу личности и вместе с тем формирует ее в соответствии с нравственными'.'. нормами. Поэтому, говоря о перспективах развития человека, следует; 1| направить самые серьезные усилия на преодоление изоляции между, | социально-правовыми и морально-нравственными подходами. Осно-|| вой единой теории мог бы стать отчасти забытый ныне феномен обра-Д зования, философское осмысление которого является предпосылкой]! успешной «гуманитаризации» общества. , .||

Познание определялось в философии как отражение внешнихЦ вещей в психике (материализм), как правило продуктивного мышле-*|| ния (неокантианство), как описание чувственно данного (позити—Д визм), как вживание или вчувствование в мотивы действия истори- ;| ческих личностей (философия жизни). Даже этот неполный список | демонстрирует недостаток общего приема: определить знание на ос-, | нове его собственных форм — представления, отражения, пережива—,| ния, созерцания, мышления и т. п. Онтологически самостоятельное | определение знания предполагает раскрытие его как части мирового |j целого. Только так можно задать первичный. Ниоткуда невыводи^. | мый акт познания как условие возможности науки. Знание — час-гьЦ того, что знают; «знающее» — родственно бытию. Именно поэтому в •| доклассической философии значительное внимание уделялось под- ,| готовке субъекта для постижения истины. Своим эмоционально-цен-:

ностным источником познание имеет любовь к бытию. Сегодня, отвечая на вопрос: для чего нужно знание и что оно дает субъекту? — философия связывает его с господством над природой и обществом I (наука), со становлением личности (образование), с развитием мира (ноосфера). Из этих трех форм оказалось наиболее развитым науч- :

но-техническое знание. Благодаря независимости от субъекта и открытости своего содержания оно контролируется обществом. Одна-;,| ко объективное знание уже не возвращается к субъекту и не изменяет 1| его бытия. В виде господства экономической и социальной машины, |

Философия разума

57

организованной на-яаучной основе, продукты совокупного духовного труда скорее порабощают, чем освобождают человека. Даже знание о самом себе, предполагающее заботу о душе и навыки управления душевными процессами, приобретает объективированный характер и становится орудием манипуляции сознанием.

Так уж получается, что живя в цивилизованном мире, человек постепенно утрачивает способность удивляться. Почему сохраняется миропорядок, что есть человек и каково его назначение, как возможны истина и свобода? Между тем именно способность удивляться и задавать, казалось бы, самые банальные вопросы служит источником развития познания. Теоретик относится с большим недоверием и подозрением к самым очевидным вещам. Еще Августин мучился от того, что не может понять такую простейшую «вещь», как время; Паскаль испытывал настоящий ужас от мысли о бесконечности и множественности миров; Фреге весьма болезненно переживал неспособность ответить на вопрос, что есть сущность числа. Нет ли в такого рода вопросах чего-то болезненного? И вообще, каков их смысл?

В распоряжении человека имеется инструментарий и техника счета, измерения, экспериментирования и т. п. С их помощью можно создавать необходимые вещи, выявлять закономерные и причинные связи и уж, во всяком случае, эффективно измерять время и складывать числа. Поэтому может показаться, что с тех пор, как человечество усовершенствовало науку и технику, метафизические проблемы утратили свое значение. Действительно, научно-техническая культура уже не забо­тится о последних основаниях бытия, ибо признает в качестве критерия истины практическую реализацию теории.

Кризис метафизики, как это не парадоксально, стал одновременно началом ее нового самоопределения. Оно связано с размышлениями о специфике философского знания. Естественнонаучная установка по сути мало отличается от наивной веры здравого смысла в непосредственную данность наблюдаемых событий и положение дел. Ученый стремится их описать и обобщить, выявить причинные и закономерные связи. При этом он не задается вопросом о том, что это такое: факт, закон, причинность, доказательство и т. п. Все эти вопросы представляются самоочевидными. Между тем это далеко не так. Психология, например, выявила сложные процедуры формирования образов предметов, в построении которых помимо сенсорной информации применяются разного рода допущения, касающиеся природы пространства и времени, находящихся в них объектов и связей между ними. Ограниченность естественнонаучной установки состоит в принятии целого ряда предпосылок познания, которые тем не менее устаревают и должны пересматриваться для

58

Человек в зеркале своей мысли

дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый не сомневается в реальном существовании «объектов», «причин», «законов». Такая вера является условием возможности науки, но не может быть доказана имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается новое поле приложения философии. Практически действующий человек, ученый, решающий научные проблемы, полагают собственное мышление вполне автономным и не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые сложились задолго до их появления на свет. Представление о мире как объективной, законосообразно устроенной реальности является анонимной частью коллективного бессознательно- г го и не подвергаетсясомнению и тем более пересмотру. Сведение мирового целого к объекту, а человека - к действующему и познающему^ субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, згН| дающих картину мира, систему ценностей и ориентации развития^ все это было достижением Нового времени. Сегодня оно под подозре-*.:

нием, возбуждаемым недоверием к науке, к ее антигуманному пример нению. Однако отказ от метафизических установок классики, стольу! характерный для нашего времени, обернулся недостатками нигилиз-| ма и релятивизма, по сравнению с которыми старое доброе смирег

§3

ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Психоанализ, как теория и практика лечения душевных болезней, и герменевтика, как теория и практика понимания духовных актов, представляются на первый взгляд разнородными и несоединимыми. Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной моделью выступает в них разговор или переговоры, а главными проблемами — понимание, интерпретация и коммуникация. Такая модель определяет и границы возможностей данных программ, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного исследования наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эффективны психоанализ и герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в деле исправления деформированной психики и сознания? И каковы перспективы дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые допущения, например, в герменевтике - это доверие традиции, здравому смыслу и другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая трактовка бессознательного и некритическое принятие морали «Сверх-Я». Это обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их методов и попыток подмены ими философии.

Проблема, которую удалось решить герменевтике, была весьма остро поставлена Л. Витгенштейном. В 1929 г. он прочитал в Кембриджском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоззренческую сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями об абсолютных ценностях. При этом провел различие между суждениями об относительных ценностях. Первые практически ничем не отличаются от фактофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызываяглубокихпроблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для определенных целей; хороший

60

Человек в зеркале своей мысли

пианист — мастер своего дела. Вторые же резко отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания и т. п. каким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные ценности не соответствуют действительному положению дел, то как они тогда могут обла- i дать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми? Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы кон- | статированы все события, в том числе и насилия, которые когда-либо | происходили или будут происходить в мире, а также были бы описаны | все переживания или возмущения людей по их поводу. Однако ничего | из описанного в этой книге нельзя было бы признать этикой. Сужде- | ния о фактах никогда не могут быть представлены как абсолютные:!

ценности, и наоборот39. а

Витгенштейн формулирует, таким образом, извечную дилемму при**?'! родного и божественного в человеке, которая трансформируется в два* разнородных способа употребления языка: слова, используемые по-на-q учному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и передаЯ чи информации, употребление же слов в этике имеет сверхьестествеи-1 ный характер. В нормальных способах употребления языка значение Щ смысл высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии,;! морали, религии слова относятся к абсолютно трансцендентной реаль-^ ности, которая недоступна опыту и не может использоваться в качестве! проверочной основы. Более того, точно так же как в жизни люди оценив вают свои поступки и помыслы не их практическими последствиями, а;

соответствием высшим ценностям (отсюда благородное недовольство сс-^ бой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в культуре сложилис два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных ценностям которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. критерием смысла высказываний считать соответствие наличной с ции, то этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претенз» моралиста реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике-Д подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги. Хорошим примеров могут служить поздние этические сочинения Л. Н. Толстого, последова-1 тельно отрицавшего научно-технические, художественно-культурные Я^ социально-политические результаты цивилизации. ;

Этика не является чисто формальной дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно связываются с религиозным опытом. В сравнении с обыденным жизненно-практическим

39 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. М.» 1989.С. 241.

Психоанализ и герменевтика

61

опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий возможности этического он выделяет три типа переживаний.

1). Опыт переживания удивления и чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания, описывающие такого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удивляться чему-то, имевшему место, например, грандиозным по размерам вещам, их появлению или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку его нельзя вообразить несуществующим.

2). Опыт переживания абсолютной безопасности: «Я в безопасности, и ничто происходящее не может мне повредить». С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй волей бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности, находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и определенной, а не-об абсолютной защищенности.

3). Опыт переживания вины. О нем Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является наиболее распространенным: грех, вина и покаяние—центральные переживания, соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека40.

В целом, приведенные рассуждения еще раз подтверждаюттезис Канта: описание мира наукой и рассмотрение мира в аспекте чуда или духовных ценностей несопоставимы. Фактофиксирующие предложения являются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь, ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам, а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витгенштейна, данное в заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или говорить об этике, предпринимали совершен­но безнадежные попытки вырваться за пределы языка, тем не менее этика - свидетельство определенного стремления нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная академическая наука о языке страдает болезнью «асимболии»41. Она проявляется в забвении искусства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, означающей реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. «Символ, — писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает

40 Там же, с. 243-244.

41 Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М„ 1987. С. 365.

62

Человек в зеркале своей мысли

сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла»42. По- | этому всякий человек, если он не болен «асимболией», вступает в кон- j такт с невещественным миром духовных ценностей и душевных стра- | стей. Сторонника «верификационной» теории языка, в которой кон- j троль за выражениями осуществляется на основе наблюдаемых поло» j жений дел, смущает эфемерность, эмпирическая ненаблюдаемость, д отсутствие интерсубъективности, несообщаемость душевно-духовных | феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых сие* тем, которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно бо- ;

гатыми по синтаксису и семантике, остаются связанными в некоторых точках с самой «реальностью» непосредственно. Избрание в каче-г | стве базиса некоторых элементарных выражений, обладающих эмпи"»^ рическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса приш| ципиально закрывает возможность использования «идеального язы-ч ка» для описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода при* j водят к неразрешимым дилеммам, возникающим от того, что, напри-*д| мер, о совести рассуждают «предметным языком», как о чем-то, чтсй| можно «потерять». ^

Несмотря на невещественность и неверифицируемость духовныжд феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка, философия иг j религия создают доступный для человеческого понимания язык, ko-i| торый не является произвольным, а тем более ошибочным или бсс-Й смысленным. Если аналитическая философия соотносит язык с фориЦ мами жизни и инструментальными практиками, то герменевтика, опи<"д раясь на употребление языка в искусстве, связывает его с символиче-*| скими кодами, имеющими довольно жесткую структуру. При этом тяи| готеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с| символами бессознательного, а представители трансценденталистской?| традиции — с бытием. ^

Фундаментальную попытку переосмысления метафизики на ос-* нове усвоения опыта поэтического творчества предпринял М. Хайдег"* I гер. Философия стремится прислониться к науке с целью заимство-ц вать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией. ^Д

Действительно, существуют громкие метафизические слова: «Бог», | «Идея», «Абсолютное», «Трансценденция», «Разум», «Бытие», а таюкйЦ научные понятия реальности, пространства-времени, психики, рацйо-яц нальности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются^ слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кро-%|

42 Там же, с. 370.

Психоанализ и герменевтика

63

ме того, что они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не следует ли, по совету Вит-генштейна, вообше молчать о том, о чем нельзя сказать ясно?

В своем докладе «Язык» Хайдеггер стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле молчания. Поверхность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это неопределенно текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: нечто, равное X, он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит. Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он открывает облик божественного. И это все — не поэтические фантазии, а проблески самого бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихотворение Г. Тракля «Зимний вечер». В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный звон вечернего колокола и тепло че­ловеческого жилья. Во второй — странник, бредущий по темным тропам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей - накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а накрытый стол — в алтарь.

Хайдеггеровская реконструкция стихотворения отличается от общепринятой тем, что опирается не на ссылки на творческое воображение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает вещи как вещи. Название - это приглашение; названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо, звон вечернего колокола - смертных к божествам. Дом и накрытый стол связывают смертных на Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова поэта раскрывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа раскрывает мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое: тайну смертных, милость богов, голос вещей и молчание мира. Таким образом, язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серьезное, ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуникации, место встречи четверицы мира, и поэтому любое слово - не просто

64

Человек в зеркале своей мысли

знак предмета или выражение чувства, но форма существования бытия» его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий «человекживет поэтически» — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка Хайдеггера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

«Поэтически живет человек на этой земле». Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается поэт? По-русски его дело может быть названо «сочинением».

Сочинять — значит со-чинять, соблюдать чин, чинить, упорядочить. Изначальный смысл этого слова восходит к более фундаментальной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже, к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, таким образом, сказать, что жизнь вообще есть сочинение.т. е. обустройство окружающего мира, налаживание порядка в семье и обществе, возделывание земли, соответствие, взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и небесное, смертное и боже- ";

ственное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической мере жизни явля- i ются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю, смертных л божества в звучащем ;

слове. Но его задача не в том, чтобы сказать нечто информативное о .1 боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то описывает: * сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, «шевелящийся хаос» бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, ;

растущее, сочащееся и благоухающее, блестящее и мерцающее — понятные и близкие нам явления, через которые происходит соприкос" ;

новение с неизвестным, непостижимым, божественным. 9|

Поэтически или нет живет человек, это можно решить лишь no-^ стольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое. Поэзия — ое- | нова человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готов- <| ность соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внима-;| ет этому призыву, он сопричастен бытию. Эта сопричастность, собст- | венно, и есть условие сочинения, осуществляя которое человек живетД поэтически. Таким образом, слово «сочинение» содержит некое изна- р чальное задание, состоящее в необходимости измерять земные дела и ;

события небесным масштабом, к.;

Нужно отвлечься от современного значения слова «измерение», ин" ?| тенция которого задана геометрией и абсолютизирована наукой. Однако измерение — не только измерение земли, гео-метрия, не только накладывание идеальных и в то же время произвольных эталонов на вещи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю- Ц

Психоанализ и герменевтика

65

щей небо и землю. Поэзия — это мера, достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек — единственное существо во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью, осознающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать какой-то масштаб к измеряемому. Но что человек мерит прежде всего, какой масштаб прикладывает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог в ней не раскрывается прямо и не­посредственно. Мера, как следует из стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит масштаб измерения человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог. Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задающие меру и открывающие сокрытое. Небо — не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба — это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: «Имеется ли мера на земле?» И отвечает: «Конечно, нет!» Почему? Потому, что все на земле есть постольку, поскольку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера всех мер. Она — не измерение всего и вся наперед заданными масштабами и планами, она — не строительство в смысле выполнения проектов архитектуры. Поэзия определяет суть жития в его собственной сущности, и поэтому поэт может быть определен как первичный строитель.

Предложение: «Человек живет, поскольку он строит», — сохраняет изначальный смысл бытия в мире. Человек существует неподлинным способом, если он только сохраняет и воспроизводит жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осуществляется по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором является поэт.

Божественное составляет основу хайдеггеровской герменевтики, которая на примере истолкования поэтических сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это, созвучное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксическом каркасе, определяющем своими допущениями онтологию. Хайдеггер, судя по его анализу произведений художественноготворчества,

66

Человек в зеркале своей мысли

связывает язык, его звучание, ритм, его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьянского жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобразными смысловыми, метафорическими, символическими и даже топографическими средствами, укоренены в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует короткие сочинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к бытию.

Каким образом непостижимое передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие возвышенные чувства, которые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает чувство божественного, которое затем уже используется во вторичных системах и учениях— ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том, что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно, в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, однако в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с большими затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об «изобразительной функции» языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин «фигура речи» намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека, зримые картины реальности. .

Данная проблематика постепенно обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как использование для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение, нарушение нормы употребления слова, но и создание нового предикативного значения. Это происходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделено. Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря которому семантическое сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а семантической инновацией. В этом про-, цессе слияния различных значений участвует не столько мысль, которая разделяет, сколько чувство, воображение.

Что такое ощущение, чувство, воображение? С одной стороны, можно выделить «первичные чувства»: страх, влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и возбужде-

Психоанализ и герменевтика

67

ниями. С другой стороны, существуют как бы «вторичные» интенцио-нальные чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями ума, относящимися к воображаемым, нереальным вещам. Именно духовные чувства связаны с языком. Ощущение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер, интериори-зирует, делает своим то, что объективировано мыслью. «Ощущения, — пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенциональности. Они суть не просто внутренние состояния, но интериоризирован-ные мысли»43. Ощущение не противоречит мысли, оно — мысль, ставшая нашей. Собственно говоря, это как раз то вчувствование, о котором говорили представители эмпатической герменевтики.

Таком образом, язык не только описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые человеком как биологическим существом, но и моделирует своими метафорами вторичные чувства,'которые определяют духовность. Взаимоотношения между первичными и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регулируются воображением. Воображение выполняет, во-первых, функцию «эпохе», т. е. приостановки первичных чувств, и, во-вторых, идеи-рующую функцию, которая реализуется как создание вымышленных идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными, реальными образами. Работа так понятой трансцендентальной способности воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской реконструкции стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает референцию обыденного языка, описывающего «привычные вещи», и настраивает референцию второго порядка, которая функционирует в оболочке первой, но раскрывает онтологическую реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире, испы­тывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.

Иная ситуация возникает у психоаналитиков. Имея дело с невротическими больными, они сталкиваются с неосознанной подстановкой на место вторичных чувств — первичных, что приводит к сбою установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъективного значения такой больной подставляет свои, причем неосознаваемые, переживания. Поэтому, например, слова «белая лошадь», «красная шапочка» и т. п. вызывают у него неадекватную реакцию.

Конечно, неврозы и прочие патологии вызваны не самим языком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены противоречием первичной — телесной - организации системы чувств и вторичной,

43 Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение. Теория метафоры. М., 1990. С. 430.

68

Человек в зеркале своей мысли.

внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чувственности. В частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в беседах врача и j пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык, социум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объединение указанных дисциплин стихийно осуществляется в современной философии языка. Так, семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о теле для совершенствования механизмов власти и управления. На первый взгляд невинный исследовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрыто­го, описание разного рода индивидуальных отклонений от регламентированных телесных практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для манипуляции человеком властью. В совместном фундаментальном труде Ж. Делеза и Ф. Гватгари «Капитализм и шизофрения» основная функция формирования тела, его органов и машин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусственные чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителя­ми нравственности, судьями, а затем искусственно посредством института порнографии переносятся на все общество с целью сделать его объектом суда, контроля и принуждения, то, по мнению Делеза и Гватгари, именно общественная система вырабатывает определенный тип телесности, способный производить и воспроизводить существующий социальный порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказываются во всех этих программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических, семиотических, психологических и социологических теориях,

Обратимся к примеру разговора врача психоаналитика и больного. В работе Фрейда «Анализ фобии пятилетнего мальчика» описываются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жи-рафом и т. п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным, достоверны или произвольны фантазии маленького пациента. «В психическом нет произвола», — отмечал Фрейд**. Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть проконтролированы. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая возмож-

44 Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 96.

Психоанализ и герменевтика

69

ности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие между тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача: чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.

Итак, в один прекрасный день Гансом овладевает истерия страха:

он боится белой лошади. Опыт лечения подобного рода фобий прежде опирался на насилие и просвещение, на презрение к непонятной трусости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещением, ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью - выражение совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то, на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая происходит в ходе работы поэти­ческого воображения: нечто знакомое, близкое и привычное становится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это неизвестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя сквозь сознание, оказывается его активным порождающим центром.

Первое вмешательство психоаналитика состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к матери, которое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании маленького Ганса о словах отца: «Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя укусит», т— которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками онанистического удовлетворения. Дальнейшие опыты также свидетельствуют о том, что психоанализ строится на просвещении пациента, которому сообщается целый комплекс

психических фобий и страхов и их причин.

Шаг за шагом врач стремится выявить бессознательные комплексы больного и передать ему свое понимание. «Мы желаем, — писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно воспринимать свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими словами вводим в его сознание бессознательный комплекс. Следуя сходству между тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до сознания, помогает ему найти бессознательное»45.

Как сообщает Фрейд, одним из затруднений было добиться отожествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением

45 Там же, с. 106.

70

Человек в зеркале своей мысли

на основе понятий «Эдипов комплекс», «страх кастрации» и т. п.^а с новыми фантазиями, ибо маленький Ганс избавляется от страха перед лошадью на основе нового мифа ~ о водопроводчике. Фрейд полагал, что бессознательный комплекс, возникший у мальчика в результате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспонирован в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения в нормальной коммуникации — замещается у маленького Ганса экскоммуникативным символом ужаса в силу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные склонности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий автоматическое экспрессивное вытеснение подавленных влечений планомерной и рациональной их переработкой при помощи высших духовных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд, заменяет вытеснение осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравственное осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия манипуляции сознанием. Не случайно дети сопротивляются попыткам сексуального просвещения, предпочитая «правде» свои инфантильные мифы.

Работы Фрейда, посвященные анализу искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т. п., дают чрезвычайно интересный материал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматриваемые аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка и поэтому непреодолимы на основе обучения языковой компетенции. Фрейд обнаруживает, что силой, вызывающей искажение звуков, являются аффекты влечения и стыда, возникающие вследствие сходства произносимых слов с неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, приводящие к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он описывает целую систему нарастающих дисфункций, расстраивающих нормальную речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их причиной также являются бессознательные комплексы.

Пример психоанализа поучителен для философии языка в нескольких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что границы традиционной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоровой, человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что определенная историческая традиция является адекватным исполнением идеи человека, что она аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой традиции, является правильным. Од­нако насколько можно быть в этом уверенным и как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что человеческая речь

Психоанализ и герменевтика

71

может оказаться патогенной. А коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются нормальными. Возможны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего общества. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основано современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы и духа. Искаженные нормы позволяют осущест-:

вляться коммуникации и пониманию внутри больного общества, однако делают членов его замкнутыми, изолированными в рамкахсво-.

его искаженного дискурса.

Во-вторых, пример психоанализа разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и символическим концепциям языка, развиваемым в противовес традиционной семантике и теории референции, опирающимся на классическое понимание истины. Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства мифологического и символического сознания, как един-ств&реальности и воображения, слитность субъективного и объективного, оказываются свойственными языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует важное значение рефлексии, контролирующей различие реального и идеального, субъективного и объективного. Научное познание—не только разновидность суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объективности и поэтому мало отличающегося от веры в магию, божественное провидение или полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в постоянном контроле за языком, в соотнесении его с реальностью, в преодолении иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки и логического анализа теорий. Это принципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии. Вненауч-ные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настроений, символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем и идеологом с «вещами в себе» в рамках такого сознания не ставится. Важно, что эти формы являются действующими на уровне индивидуального и обыденного сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают иллюзорными формами интеграции людей. ..'--'"

Все это свидетельствует о том, что герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его рефлексии. И в данном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые выводы, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа понимания как прошлых культур, так и достаточно разнообразных языков современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для понимания сути психоанализа. Как известно, он трактовался самим Фрейдом на научно-объективистский манер.

72

Человек в зеркале своей мысли

Между тем в варианте гуманитарной дисциплины психоанализ оказывается не только более действенным, но и методологически эффективным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика способствует правильному пониманию причин психических отклонений, указывает границы психоаналитического просвещения, основанного на исторически относительных и поэтому подлежащих анализу и пересмотру нормах интерсубъективного поведения.

Герменевтика указывает на фундаментальную роль предструктуры понимания, функционирующую в неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом обыденной речи; благодя этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски трактуемых инстанций — «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Не одна из них не является абсолютной, и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии, культурологии, философии, а также обыденного общения. По сути дела» врач-психотерапевт должен не просто вернуть больного в русло нормальной коммуникации, но и учитывать возможность ложного консенсуса, основанного на предрассудках и идеологизированных нормах общения. Критерии и нормы, с точки зрения которых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлексии. Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разного рода перверсий и аномалий являются искусственными. Они оказываются опасными, так как врач не способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния, требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически эффективным при условии использования двойной герменевтики: первая устанавливает причины индивидуальных отклонений, тогда как вторая — рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.

Важной заслугой психоанализа является открытие бессознательного и его воздействия на язык. Разнообразные нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не незнанием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воздействием палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказываются древней формой символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях она прояв­ляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художественном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг, .они не являются грамматически и логически категоризированными и не регулируются синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них

Психоанализ и герменевтика

73

не различается реальное и идеальное, субъективное и объективное, нравственное и безнравственное. Архетипы бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они неотделимы от действий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив, согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают трансисторическим значением. Его анализ сказок, сновидений, разнообразных художественных произведений (от мифов до современных романов) , различных форм концептуализации мира (от алхимии до совре­менной физики), форм религиозного опыта и т. п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать своеобразным предпони-манием, которое обеспечивает коммуникацию как в вертикальном (историческом), так и горизонтальном (межличностном) плане. Рационализация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что одной из причин невротических заболеваний являются не только слишком жесткие нормы культуры, как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры, на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным воспитанием, или аномалиями психического развития, причина которых также

коренится в обществе.

Таким образом, предметом внимания психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой, которая оказывается нарушенной и замененной собственной фантазией больного. Я, вступившее в конфликт с коммуникативным общественным миром, погружает запретные желания в некую искаженную палеосимволическую структуру, которая неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и речевые выражения типа «белая лошадь» оказываются нагруженными экс-коммуникативным значением.

Как вернуть больного в русло нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности, консенсуса и компетентности, связанными с незнанием или отклонением от общепринятого, которые можно преодолеть на основе научения или просвещения. Больной связывает с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях, фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осознают и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко детерминирующих речь и поведение больного. Открыть и описать эти комплексы — значит обрести ключ понимания.

74

Человек в зеркале своей мысли

Таким образом, задача психотерапевта — расшифровать предсим-волическую структуру бессознательного, которая имеется у больного, и заменить ее на общепринятую.

Первая часть этой задачи решается методом свободных ассоциаций, основанном на допущении, что в психике больного нет ничего случайного и даже попытка обмана на сознательном уровне выдает бессознательное. Поэтому в принципе не важно, что говорит и что пытается скрыть больной: психоаналитик обладает первичным словарем для понимания искажения сознания — «комплекс Эдипа», «страх кастрации» и т. п. и, пользуясь им, оказывается в состоянии сопоставить с этими трансисторическими и интерсубъективными комплексами индивидуальные формы их исполнения. В частности, «белая лошадь» выступает исполнением, своеобразной «поэзой», которая кор-релятивна «ноэме» — Эдипову комплексу. Здесь аналогия не только е феноменологией, но и с герменевтической техникой: невротическое поведение объясняется как экскоммуникация, а психотерапия связывается с анализом языка.

Вторая задача — возвращение больного в русло нормальной коммуникации — решается путем своеобразного психоаналитического просвещения: пользуясь словарем, врач расшифровывает подсознательные комплексы и просвещает больного относительно истинного источника его страхов и фобий. Больной создает свою языковую игру с индивидуальными правилами, которые на самом деле не случайны, а определены вытесненными в бессознательное сценами. Врач должен понять, сконструировать и разыграть исходную оригинальную сцену. Для этого постепенно конструируются более деликатные, но близкие к исходной сцены. Связь симптоматических сцен, осознаваемых больным с пережитыми и вытесненными глубинными конфликтами, позволяет понять их символическое содержание, снять экскоммуника-тивное воздействие на психику. Таким образом, патологическая коммуникативная структура переводится в символическую форму и поддается рациональному объяснению46.

Психоанализ раскрыл целый ряд важных условий нормальной коммуникации, которые остались вне поля внимания традиционных наук о языке. Прежде всего это — совпадение языковых средств, действий и экспрессивных переживаний. Помимо грамматики и логики в сообществе существуют определенные нормы и образцы действий и чувств, а также схемы их связи между собой и языком. Именно благодаря этому язык может обозначать положения дел и выражать настроения и чувства человека. Кроме того, в нормальной речи говорящий разде-

46 Lorenzer A. Sprachzerstorrung und Rekonstruktion. Frankfurt am Main. 1973.

Психоанализ и герменевтика

75

ляет субъективное и объективное, внутреннее и внешнее, что определяется правилами референции. При этом если объективное выражается чаще всего в прямых сообщениях, то элемент субъективности, а точнее индивидуальности, получает косвенное выражение на мета-коммуникативном уровне. Наконец, важное значение психоанализа состоит в раскрытии древней символической системы, которая непереводима в языковую коммуникацию, регулируемую грамматически­ми правилами. Эта символическая система напрямую связана с переживаниями и действиями и не содержит механизмов дифференциации действительного и воображаемого. Программа психоанализа основана на допущении, что запреты, табу, цензура сознания не уничтожают влечений, а погружают их на бессознательный уровень. В силу этого происходит рассогласование символической и досимволической структур сознания. Задача аналитика заключается в переводе бессознательного механизма защиты в сферу открытого дискурса и критической рефлексии. Наконец, еще одно важное значение психоанализа раскрывается в концепции метапсихологии, которая работает с культурными и социальными механизмами, образующими «Сверх-Я» в структуре индивидуального сознания. По аналогии с этим понятием можно ввести представление о метагерменевтике как дисциплине, раскрывающей общие нормы, интерсубьективные правила, которым подчинена человеческая коммуникация.

По мнению Гадамера, универсальность герменевтики связана с функционированием традиции в качестве горизонта предпонимания. Однако на историческую традицию всегда накладывается груз социальных норм современности, которые и определяют консенсус. Поэтому разговор, на который опирается философская герменевтика Хайдеггера и Гадамера, всегда определяется по правилам социальной коммуникации и управляется установками на принуждение. Отсюда гер­меневтика, допускающая в качестве условия преодоления ложного понимания некий истинный, основанный на исторической традиции консенсус, попадает в затруднительное положение в том случае, если этот консенсус основан на искажении, идеологическом принуждении, насилии и т. п. докоммуникативных действиях. Таким образом, власть приводит к искажению коммуникации, и опора на историческую традицию его не снимает. Необходима рефлексия, критика, опора герменевтики на свободную от принуждения коммуникацию. Но все это имеет значение и для психоанализа, ведь диалог врача и пациента также осуществляется в условиях искаженной коммуникации и норм, основанных на принуждении.

§4

ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую субъективность в единстве духовных и телесных структур, в связи с социально-историческим процессом цивилизации, который состоит не только в изобретении все более совершенных технологий и социальных институтов, но и в преобразовании ментальное™, способов самоконтроля поведения и общения? Это такая эпистемологическая проблема, которая имеет важное методологическое значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе, которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими гранями человеческого бытия. Постановка методологических проблем в изоляции от ценностей и исторического самопонимания человека отрывает познание от социально-исторической почвы, от экзистенции и повседневности и не только не способствует выявлению «чистой истины», но и сохраняет целый ряд опасных мировоззренческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпретацию истины как ценностно-нейтральной констанции самой действительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными комплексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факторами (теория эволюции, философская антропология). Если классическая теория познания исходила из чисто познавательного взаимодействия субъекта и объекта, то современная неклассическая фило­софия познания рассматривает это взаимодействие как одну из ни-

Идеология и коммуникация

77

тей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п. компонентов сознания. Понятие ткани общественных взаимодействий не является метафорой. В качестве такого феномена внимание современной философии все больше занимает общение, или коммуникация47. Как и прежние «абсолютные начала» (власть, труд, идеология), коммуникация не является чисто умозрительным понятием, специально скон­струированным в философии для разрешения только методологических затруднений. Широкая общественность, осознающая несовершенство традиционных форм освобождения — таких, как революционный протест или критика идеологии, не доверяющая больше лидерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого достигается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информации. Общение предполагает наличие определенного уровня компетентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаимопонимание достигается на основе предпосылок, которые разделяют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления застывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие позна­вательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это «лигвистическое» различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чисто техническая проблема перевода и понимания оказывается связанной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость общества, возможность широких дискуссий, в которых спорящие стороны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласованных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обеспечивающие самосохранение и выживание общества.

47 Каган М. С. Мир общения. М., 1988. — Хотя автор различает и даже противопоставляет общение и коммуникацию, его исследование включает как социально-психологические, так и нравственные аспекты общения.

78

Человек в зеркале своей мысли

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравственная коммуникация, предполагающая объединение людей на принципах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализацией собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включающие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и наставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизи­роваться. Но они не должны противопоставляться способам социальной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юридических норм институтов. Поиску взаимодополнительности между формами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы; Он может показаться утопическим. Ведь давно известно,-что ценности, на которых основана нравственная коммуникация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость долж­на прибегнуть к силе.-чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в пессимизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в истории европейской цивилизации свидетельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каждой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное сознание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание познающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерывность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и вырабатывает особое, как говорил Гегель, «хитрое» сознание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделяющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчинения. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изобретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первоначально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принуждении, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рассуждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

Идеология и коммуникация

79

и не опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдае-р-ся и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы приводит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть переходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной стороны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными противовесами, защищающими общество от разрушения.

; Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаимное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализируются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации которой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравственное Я опирается на свободу воли, которая предполагает также превосходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в качестве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолютного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если справедливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосре­дование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и справедливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивили-зированные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются метафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой^ нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплетения названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе тот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравственными связями, борьбой за власть или логикой инструментального

80

Человек в зеркале своей мысли

действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не|ра-ботает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание законов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходимость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было было меньшей мере наивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберраций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом знании, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подражания, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В результате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается «деидеологизация» общества, а с другой — наука и техника разоблачаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксизма сложилась школа «критики идеологии», находившая элементы «ложного сознания» во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о «конце идеологии». Однако, если внимательно разобраться, что же собственно «закончилось», то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разнообразных субъектов.

Отказ от тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавлении от ряда узких стереотипов, в частности «образа врага», затрудняющих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс «деидеоло-гизации» далеко не так прост, как представлено в доктрине о «конце идеологии». Прежде всего «размножение» различных микроидеологий в системе общественного мнения существенно обостряет проблему коммуникации, которая прежде решалась методом «железного занавеса»: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-напросто не вступали в непосредственное общение; в условиях же альтернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободными от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто изба

Идеология и коммуникация

81

виться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильственной, внешней по отношению к традиционным формам жизни природе идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны настолько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, даже заголовок или фотография в газете начинены идеологическим содержанием. В литературе это проявляется в осовременивании прошлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных-проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы «большой прессы» известный французский семиолог Р. Барт считал, что идеология паразитирует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, акцентирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше понимание происходящего, формирует «гештальт» явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действительности. Общество нагружено анонимной идеологией: «интересы народа», «могущество нации», «мудрость правительства», «гласность», «демократия» и т. п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и менталь-ность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятельство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологем и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К. Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тесно связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естественными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и общения. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека

82

Человек в зеркале своей мысли

ориентации на «общество потребления», но в силах ли люди отказаться от благ т&хногенной.иивилизации? ••;

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о природе, структуре и функциях нравственности. Если идеология .связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда-нравственность в простое морализаторство, не имеющее никакого практического значения. Реализация справедливости социально-политическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Справедливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе является справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной справедливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зрения христианской морали единственный путь достижения справедливости - это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют обиженного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умножает количество мирового зла. Основной принцип действия христиан­скогогероя -г- непротивление злу насилием: сила порождает, а не побеждает зло. Абсолютной сиде христианство противопоставляет абсолютную справедливость» которая является бессильной. Парадоксальная надежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже Нравственная заповедь, осуществляемая чуждыми ей методами инквизиции, превращается в свою противоположность. Так формируется дилемма: если справедливость не может воспользоваться институциональными средствами, то она остается бессильной, и наоборот» если справедливость реализуется в обществе, то она становитсясильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, применимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственностьосуществляется людьми, действующими исторически доступными.средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которому сила становится справедливой» а справедливость— сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступа-. ют в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент; молчи или я тебя убью. Точно так же справедливость невыводима из дискурса. Христос, не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и "| является формой его воплощения. Однако на практике сила без справедливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется

Идеология и коммуникация

83

легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в проповедях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассуждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дискурс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных теоретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В современной семиологии признается возможность взаимоперехода языка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невозможно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепро-никающий. Другой — акратический — язык построен систематически и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологйческие теории.48

Тезис о войне языков в современном обществе не лишен оснований, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда формирование политических институтов все больше зависит не от непосредственно силовых форм политической борьбы, а от критических дискуссий и развития общественного мнения. Смена институтов тотальной идеологии институтом общественного мнения приводит к необходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом обществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерство, а общественный язык - социолект - заражен мифологемами и( идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантированный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве говорить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и справедливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не может реализоваться, и на деле признает господство несправедпивойси-лы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения

48 Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 538.

84

Человек в зеркале, своей мысли

оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая прояйля-ется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализируя «боевую силу языка», Р. Барт выделяет три типа дискурсивного ору-жия: 1) всякая сильная дискурсивнаясистема есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим язы­ком; 3) фразы такого языка превращены в средство подавления и устрашения: власть говорит четкими законченными фразами, повинующиеся же издают лишь жалкий лепет49. Речевая практика протекает, таким образом, по правилам «ближнего боя»: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью ' и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, основанной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и протеста невольно принимает правила игры власти. Трагедия «инакомыслия» состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько осво-' бождению, сколько закабалению общества, и нередко специально поддерживается самой властью, требующей для своего сохранения и под-s держания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побеждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эман- | сипации не наступает, если «революция» ограничивается лишь сменой j субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более | действенньми. Не является ли в таком случае самьм эффективным?! средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание? 1|

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуаль-j ные инструменты освобождения человечества сегодня уже не счита-?| ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб-$| мана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю-й| щейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность s| являетсяреконструкцией реальных отношений насилия, то она не мо-1 жет служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рацио" j нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс-«| ные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен^ ность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы|

49 Там же.

Идеология и коммуникация

85

и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содержание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие новых возможностей бытия научно-технической рациональностью должно быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаимопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в котором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и определяется жизненными обстоятельствами. В действительности они являются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстанцией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожидания, верования надежды —словом, вся система ментальное™ является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой общественных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это представлялось в концепциях экономического или социального детерминизма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей —конкретных индивидов —и смоделировано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художниками или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова подвергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Взамен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и примирение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает принципиально иные формы интеграции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют единство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочением ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном сознании, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими;

86

Человек в зеркале своей мысли

во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как индивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (взаимное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлыми искажение настоящего преодолеваются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немецкий философ и социолог Ю, Хабермас50. Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, входе которой тематизируются и про-блематизируются теоретические и практические притязания, принимаемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризуется прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения легитимированных норм, знаний и ценностей,т. е. разного рода универсалий и часто неявных допущений, на которые опирается живое действенное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным образом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обществах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистиче-ских концепций открытого общества стремлением соединить инструментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабермаса, со­временное позднекапиталистическое общество характеризуется опасной дезинтеграцией институциональных структур,вызванной растущими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В результате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования государственной политики приводят; к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силуотрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас считает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приведет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социальное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму духовного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам

50 Habermas J. Theorie des Kommunikativen Hahdes; Frankfurt am Main, 1982.

Идеология и коммуникация

87

иллюзорного единства — идеологии и мифологии. Критическая рефлексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика, как критика мифа. Если традиционная герменевтика лишена критического отношения к формам исторически действующего сознания и опирается на предрассудки, верования, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания.Рефлексия, по замыслу Хабермаса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из трудных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуального и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сферы развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения; на которые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обусловливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс «противоинститу-том», ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных императивов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает тран-систорического.давления интерсубьективности. Он немыслим вне социальных, политических, правовых, административных институтов. Поэтому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть нечто данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешними репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать индивидуальность как некое «сверхсистемное» качество, то индивидуальность как поле коммуникации, взаимодействия и согласования различных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна формироваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, при­знания индивидов предполагают признание со стороны других и пишутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуникации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что благодаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъективные правила и нормы коммуникации.

88

Человек в зеркале своей мысли

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нравственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репрезентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало при- „ способлено для развития индивидуальности и вообще для приватных , форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно | четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают! репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не преду-| сматривала помещений для частной жизни, изолированных от посточ | роннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии^! зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией вла-^ сти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т. п. былйЦ подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия 1 наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает пространство свободы путем создани соответствующих институтов. В экономике — это частная собственное!" и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации -развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие раз<| ного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать но^ винки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре - но-Ц вая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частно жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы ев бодной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зр ния абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уро не, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет зн чение и для развития нравственной справедливости. Не существу прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к сво( де, от подчинения - к равноправию, и наоборот. Даже метафизи абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и i попытках ее языкового или практического исполнения оказывае как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первонача ное нравственное учение. Разделение трансисторических типов дея тельности на труд, познание, господство и коммуникацию предполац^ гает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. 'ЙЙ

Идеология и коммуникация

89

кая функция может быть открыта в социальных институтах, философское уяснение природы которых должно способствовать восстановлению их коммуникативно-нравственного смысла. В современном обществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей человеческого существования и управляются, исходя из внутренних потребностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губителен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм действительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, техника управления природой и обществом, стратегические политические ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения широкой общественности. Для этого необходимо развивать соответствующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эффективным средством развития литературы и искусства, является образом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о формировании широкого общественного движения, вовлекающего в коммуникацию профессионально изолированные слои населения. Институты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с общественностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исключить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предохранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, философии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтическую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии природы и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является условием интеграции различных философских направлений, способствует тем самьм единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жизнедеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

90

Человек в зеркале своей мысли

машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность тео-рии достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организованных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опы-, та проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая —;| технику рационального манипулирования в рамках технических и со-' циальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно^ созданных структур осознается как дилемма: определяется культура| духовными традициями самосознания человека или объективной лс гикой и возможностями социально-экономической машины. Разд ление «двух культур» вызвало бурную, не затихающую по сей де1 дискуссию. Творческая интеллигенция исходит из того, что литерат ра описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука — инте] субъективный опыт технического переустройства мира. При этом ок отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшей ся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в напс нении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний аб рактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают i саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с бо бой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностнй предпочтений какгруппового, таки индивидуального характера. Вм® сте с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рацио нальной теорией решений, предписывающей логику действия, исход из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывав серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творв ниях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, чв ловечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировав их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сло жилось странное противоречие; гуманитарное знание, считающее сво им базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль вД формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от ре«< "^ шения смысложизненных проблем, погрузившаяся в универсум мате- у магических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

Идеология и коммуникация

мира жизни, представители классической философии выдвинули концепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосущество-. вание знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в уело-' виях конфронтации духовной и технической культур недостаточно тактики демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реализации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря открытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии социального действия и образования. Научно-техническое знание, выступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жизненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается во­прос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной я технической культуры, как контролировать применение науки для управления жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация находится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни заставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; техника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение последствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориенти^ рована теми же стратегическими установками, что экономика и политика. Сегодня все осознают опасность применения химическихудобре-ний, но хозяйственная система функционирует такимобразом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдельные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководители предприятий и политики в равной степени руководствуются в своих действиях теми мировоззренческими установками, корни которых /

92

Человек в зеркале своей мысли,

восходят к XVII в. —повороту человечества на покорение и преобразование природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей постепенно привело к развитию машинной техники. Но техника — это не просто ней-,' тральное средство покорения и господства над природой. Недостаточ-1 но и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это,| сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество челове-| ка. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его от-.| каза от своей метафизической сущности, как соучастника бытия. |

Новоевропейская наука и техника базируются на некоторых исто-?! рически сформировавшихся идеях и ценностях, представляющих со-| бой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо проявляется! в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших основаниях. Сама эта вера тесно связана с религия озными исканиями: самосознание человека как соучастника божеств венного творения оправдывает техническое преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира вызревав ли в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени^ Это был метафизический выбор, последствия которого не прослежид вались ни учеными, ни гуманитариями. Те и другие оказались виновД ными в равной степени. Ибо оказались неготовыми к критическое рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и устано"| вок развития общества. , ;Ц

Гуманитарные и социальные науки Нового времени сами оказав лись захваченными техническими метафорами и установками воли к|_ власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф. Бэко"^ на — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство су% дейских метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужско^ патриархальности и т. п. Именно они составили ценностные основания естествознания, по образцу которого строились и социальные нау^ ки. У. Петти, А. Смит определяют «количество денег», «скорость Wk обращения», вводят абстракции «независимого частного производи-Д теля», «равных условий их деятельности», выводят законы спроса иб| предложения, где предполагается, что участники рыночных отноше?| ний без помех находят спрос и предложение, имеют равные возмож-5! ности и т. п. по аналогии с галилеевско-ныотоновской моделью уни-1 версума как системы материальных точек, взаимодействующих в пус-1 тоге на основе принципов тяготения и сохранения, i

Научная картина мира складывается как продукт синтеза разно"' образных интересов и ценностей, а также предпосылок, в число кото

Идеология и коммуникация

93

рых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологические связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать, методология науки абстрагируется от их значения, которое, несмотря ни на что, остается действующим за фасадом объективности. Однако оно закостеневает и догматизируется в том случае, если бездействует философская критика. Наивно-объективистская методология неспособна осуществить рефлексию предпосылок и оснований цивилизации, которая без развитого критического дискурса оказывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, способного пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ранее вопросы, построить всеобъемлющую универсальную систему знаний с готовыми ответами на все проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не как монолитное целое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой многовариантной форме поиска истины она входит в общественный дискурс, выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции анализа норм, критериев, предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за достижение самостоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчинения институтов государству формой оздоровления могло бы стать создание неформальных творческих коллективов, объединенных решимостью проводить актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные — обсуждение научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоятельность и демократическое устройство научного сообщества - условие формирования компетентной точки зрения на перспективы научно-технического развития. Обсуждение ее на широком форуме общественности с учетом интересов и ценностей позволит выявить и кри­тически проанализировать стихийно сложившуюся философию ученых. Только в этом случае профессиональная философия перестанет «руководить» и «управлять» с позиций идеологии, станет равноправным партнером социальных переговоров, которые ведут все заинтересованные в выживании и сохранении традиционных духовных ценностей слои населения.

§5

СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

Проблема свободы — одна из основных в философии. Поиск i тей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и ограни ний, которые выходят за рамки естественной необходимости самс хранения общества/является значительным завоеванием философ разума. Однако сегодня появились серьезные сомнения относител эмансипирующих возможностей разума вследствие неэффективно просвещения и критики «масс медиа», манипулирующих сознание! а точнее — поведением, на основе искусственно создаваемых мифоэд гем. Кроме того, есть достаточно серьезные основания считать раци нальное познание не только средством освобождения от грубых фо] принуждения, но и инструментом реализации других, может быть, б лее либеральных, но вместе с тем более глубоких и действенных мед низмов власти. Поэтому необходимо по-новому рассмотреть, казал бы, органичное единство разума и свободы, дополнить критическ рефлексию открытием тех способов, которые используются во вза ной игре власти и познания;» также обратить внимание на появле новых форм репрессивности и манипуляции, связанных с управле ем разнообразными нормами жизнедеятельности людей.

Познание, исследование и другие интеллектуальные практики (] мировались в процессе длительного исторического развития. Их по< над иными способами коммуникации была связана не только с не» естественным процессом рационализации, выражающимся в постано под контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и i историческими изменениями в механизмах осуществления власти. В чй-"| стности, кодирование власти в форме права как раз и является сильней" | шим импульсом вьщвижения рационализма. Именно благодаря смыкав нию познания и власти в развитии правового дискурса рациональна»! критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому ^ обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями,

Стратегии свободы

95

оставляет вне сферы контроля их взаимную дополнительность. Не случайно идеологи протеста эпохи абсолютизма критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились с нормами права, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценности, идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует различать «мифологии», использующие жизненные ценности и символы в качестве инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания; позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и т. д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой крупное достижение европейской истории, суть которого сводится к открытию механизма взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В раннем христианстве законы не считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины органично сочетал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он выполнял и эмансипирующие функции. Не столько прямая политическая борьба, сколько теоретическая критика, позволяла сформулировать принципы права, соответствующие «естественному разуму».

Современный человек связывает улучшение форм жизни с прогрессом научного познания. Библейское «Ядам вам истину, и она сделает вас свободными» истолковывается как указание на приоритет познания. В европейской метафизике освобождение связывается с рефлексией над понятиями. Поскольку институты общества рассматриваются как реализация идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель, подвергающий устаревшие понятия критике и создающий на основе диалектического синтеза новые мыслительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы51.

Большинство политических революций осуществлялось на основе предварительной критики господствующих институтов власти, что свидетельствует об эмансипирующей'функции разума. И вместес тем эффективность революционных теорий во многом связана с определенной исторической формой власти, которая концентрировалась

51 Например, один "диалектик" заявлял в 30-е годы, что Э. Тельман, хотя и находится в тюрьме, но все равно свободен, ибо знает законы общественного развития.

96

Человек в зеркале своей мысли

в определенных центрах и воплощалась в первом лице государства, i^j правительстве, администрации, полиции, армии и т. п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии, посредством ко»,г';

торой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма вла^ сти, легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное! принуждение и наказание, но и на аргументацию, сознание, была боль~| шим достижением по сравнению с отношениями личной зависимости^ Уже средневековые центры монополии власти опосредовали отноше-| ния людей и стремились исключить непосредственное насилие за счетЙ судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют отличия! теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных об ществах практики освобождения связываются с личным спасением, < психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с веройэ загробное воздаяние, с достижением святости и перерождения, с аск зой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек ев зывает свободу с общественным протестом, основанным на крити господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столы из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей < «естественных» правах и свободах, которые оформляются в виде т или иных идеологий протеста. Модели революции опираются на допу| щение концентрации власти в руках центра, выполняющего функщ «генерального штаба», и соединение различных очагов протеста на ме тах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и поэтому революции час оказываются неэффективными. Если раньше право, идеология, влас контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого суще^ ствования и восстание против власти, в принципе, могло в какой-Tg степени избавить жизнь от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах жизни, протест против ее цен«| тров, имеющих нередко чисто представительный характер, потеряв всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она — лип-Ц кая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами^ и прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами^

Традиционно критика власти осуществлялась на основе описания, недостатков, злоупотреблений, отступлений от прав и законов. Но если | принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на деле она ведет к? укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная адми-wj нистрация, чиновники на местах не будут путать личное и обществен-f< ное, люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает иде-^ альный закон, который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже, непоследовательно и даже глупо. Именно

Стратегии свободы

97

это чаще всего и рождает протестлеворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной, обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его принципом «разделяй и властвуй». Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на деле оперирующей техникой «кнута и пряника», показывает, что главное — не стратегия, а тактика манипуляции. Сегодня власть — это не право и идеология, не всеобщий надзор и досмотр, а конкретная система иерархий и различий, ткань взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и покаяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это осознать и стремиться заменить прежние модели «большого революционного выступления» на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах жизнедеятельности: как власть, так и освобождение осуществляется конкретно и на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть подвергнуто само познание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как изначально свободные и способствующие достижению счастья. Жертвуя личной жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были просвещать людей и делать их нравственно совершенными. Продуцирование чистого знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались завидной осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходило как посвящение в тайну, имело личностный характер, включало ответственность за его использование. Современная методология науки, поставившая своей целью взамен эзотерических способов приобщения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям невыдающихея способностей без особых затрат умственной энергии формулировать принципы и открывать законы природы, заодно устранила и вопросы морали. За счет преодоления субъективизма и морализаторства удалось достичь объективности знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала самоочевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался устраненным из кодекса научной честности (научная беспристрастность и нейтральность — высшие обязательства познающего субъекта, который воспитывается как нейтральный наблюдатель событий). Наука, отказавшись судить о ценностях, благодаря , чему она была признана религией и светской властью, выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество ответственность за применение своих открытий.

98

Человек в зеркале своей мь

Однако разработка научных классификаций и определений, сис-| тематизаций и иерархизаций, измерений и подсчетов под видом гуманных целей сосчитать «вещество существования», рационально с ганизовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить п контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образе! ние и воспитание — все это означает расширение поля приложен власти, манипулирующей жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к власти, а тесно связана ней, причем настолько, что власть сегодня и заключается в праве го^ ворить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует контролировать центры власти, которые якобы сверху используют для свою целей результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований. Исследователь всегда должен отвечать за произвс димое им знание. .

Важные выводы из осознания тесного единства познания и вла ста, из того, что именно научная информация является сегодня властью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические^ экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения), должна сделать философия. Обычно она рассчиты-й вала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую чеяо-| века. Сегодня же она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы. |

Осознание роли игрового феномена в культуре обусловливалось4 как расширение сферы свободного времени, так и отягощенностыо | жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Го- -| ворить об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни чело-1 век все сильнее втянут в труд, в серьезные размышления как интел-»;,| лектуального, так и морального характера, в ролевые отношения, а^ институты власти, семьи, образования и т. п. В жизни мало празднйч-^ ного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей культуре И»;

начинает занимать все более значительное место, при этом приобре-;| тая какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И этск, происходит потому, что не игра объемлет жизнь, как возможно было | когда-то, а, напротив, все страстное, потребное, чего человек лишена в жизни, переходит в игру. Игра выполняет в основном компенсатор-^ ную функцию. Как в своих мечтаниях человек реализует вытесненные^ влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится достичь успе- *| ха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а не ^ участником различных состязаний, которые сегодня стали основной ? формой реализации игрового начала, человек не освобождается от своих-;

«слишком человеческих» забот и страстей, а, наоборот, реализует ихв иллюзорно-компенсативной форме.

Стуатпе^4 свободы

99

Прагматично трактуются и моделируются детские игры. Игра рассматривается как способ социализации ребенка, в ходе ее он усваивает, разучивает, репетирует социальные роли, осваивает социально значимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания, приучается контролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле воспитательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в сред­ство манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивидуальность, направленно преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении. Но это порождает конфликты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как правило, руководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершенно непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов «абсолютного действия» — труда, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то вспомогательным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, перенесение которых в серьезные сферы человеческого существования просто необходимы. Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится с остальными «эк-зистенциалами», в которые погружен человек, всегда устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: «Остановись, мгаове^ нье». Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где господствуют насилие, жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно сводят к раскрытию иллюзорности достигаемого в игре. Тем самым принижается важная роль фантазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, выдумка — это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не главный. Другой — отрицание эмпирического мира, приостановка действующих в нем правил. Для ифы нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы — игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоящая творческая игра предполагает своего рода трансцендентальное «эпохе» — редукцию, отстранение и продуктивные акты созидания

100

Человек в зеркале своей мысли

своеобразных символов, ноэм, носителем которых и являются пред-, i меты игры — игрушки. ,:'

Игрушка — крайне интересный феномен, сравнимый разве что с I поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора, игрушка со- { единяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является,, материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеальп.' ного смысла. Но в отличие от медитаций теоретика, целиком живуще- s го в мире идеальных объектов и ценностей, игра предполагает конкретные действия с конкретными предметами, которые доставляют не •':

только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и культуре, и различным формам жизни. Именно в ней формируются собственно человеческие формы' жизни, в которых сливаются воедино язык, телесное поведение и мен-, тальные переживания. В отличие от «школьного» обучения, в игре интеллигибельное содержание инкарнировано с эмоциональной сферой,;

которая из витально-телесной превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с чувственной. Но тем;

не менее, например, язык каким-то непонятным образом воздействует. на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в на- ,| учном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив- [ ная функция языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к высказываниям по образцу машины, логика в мыш-;

лении слита с интуицией. Тем более в языке художественных произведений, проповедей, идеологических, пропагандистских дискурсов специально эксплуатируется риторическая сила языка, его способность формировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рождаются языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их культивирует и даже создает.

Однако считать, что совершенствование дискурса, тонкие классификации, номинации, исследования различных чувств, переживаемых каждым человеком индивидуально, представляют собой некие акты создания интерсубъективных, «искусственных» чувств, которые посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, внедрение в интимную сферу переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения, удовольствия, извлеченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация

Стратегии свободы

101

интимных чувств часто приводит к утрате воображения. Человек пушкинской эпохи испытывал наслаждение от созерцания лица своей возлюбленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под платья, служил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, переживаний. Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы, но они оставляют большую свободу индивидуальному творчеству, чем, скажем, современная литература и искусст­во, производимые для массового читателя, которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового, рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры. Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм «абсолютного действия», в переплетении, комплементарное™ телесных и духовных состояний человека, в соединении сферы семиозиса с внешним миром. В генезисе игры может быть открыта загадка, мучавшая Л. Витген-штейна: как значки на бумаге способны вызывать образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния, переживания, настроения, духовных ценностей и т. д. Однако игра, вместо того, чтобы определять остальные действия, формировать их и развивать, сама попадает под власть внешних правил, превращается в средство освоения уже готовых образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу которой входит изменение и такого культурного феномена, каким является игра, предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и труда, а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность, закон, привычка, потребность. Она определяется внутренним проектом, ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд, игра, власть, любовь — все лишь сред­ства его реализации. Но парадокс в том, что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает разочарование в жизни, меланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор: тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере продвижения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, постепенно убивающие их.

У игры, как это видно на примере детей, предоставленных себе, отрешенных от жадного стремления приобретать и овладевать, нет прагматической задачи, игра сама есть цель и смысл и дарит наслаждение именно своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное время - есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроенность, выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении духовного и телесного, реального и нереального. Поэтому художественные произведения, достигающие аналогичного эффекта

102

Человек в зеркале своей мысли

сочетания страха и любви, оказывают сильное катарсическое воздейст-1 вие на человека. Играющий человек далек от понятийного анализа про>-исходящего. Во-первых, игра осуществляется в границах особого, как бы | сакрального мира, отгороженного от реальности. Во-вторых, связь игрового мира с реальностью не является жестко регламентированной и пред-;

полагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленно-1 сти, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игро-;

вых ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она пред-i ставляет себя, но при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит морализаторства, j

Философским поиском таких коммуникативных процессов, кого-1 рые оказались бы свободными от принуждения, соответствует литера-1 турно-художественное движение, представители которого отказывают-! ся от классическиххарактеристик героя, опирающегося на разум в борьбе I с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы; Обра-л щение к игре и диалогу как формам ненасильственного единства упус^ каст из виду то обстоятельство, что участники коммуникации могут со I хранять и отстаивать свои позиции в рамках заранее заданного игрового | или проблемного поля, маркировка, тематизация и игровые правилам которого заранее определяют роли и действия агентов. Аналогично это- ^ му литераторы, избирающиелевую сторону дискурса для описания сво- ;

их героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможно-1 го; он остается господствующим, предписывающим, подобно могуще- | ственным анонимным фигурам гегелевской диалектики, в ролях слушающего и говорящего, господствующего и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что прежние попытки эмансипации осуществлялись в рамках непересматриваемых правил игры, что-| борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обраще- и нию к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались» неразумными, аномальными и т. п. При этом речь вдет не о револю-| циях, раздувании больших очагов протеста, а о малозаметных, марги-1 нальных, архаичных или аномальных практиках, осуществляющихся! как бы в ином измерении, по сравнению с господствующим поряд-.;

ком. Например, литература, описывающая мир архаики, матриархата»4 опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос земли, рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает^ традицию, несоизмеримую с господствующим рационализмом, 'i

Особого внимания заслуживает тенденция описания разного рода а садистских и мазохистских героев. Думается, что Сад и Мазох вовсе не | имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и тем болеет вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порнографии, поставляющей «изысканные» заменители сексуального наслаж-

г.тратегии свободы

103

пения. Каждый из нихпо-своему реагировал на недостатки господствующих отношений между людьми. Сад стремился противостоять «контрреволюции», восстанавливающей порядок после анархии, наступающей после казни тирана^.То, что называют чудовищным и непристойным в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к «доказательному» дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуальных экспериментов глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание извращений, данное в большом количестве, последовательности и многообразии парадоксальным образом вы­ступает как ироническое опровержение болезней общества.

Аналогичным образом, как средство освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза Захер Мазо-ха53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жертва. Здесь эмансипация осуществляется путем именования того, что скрыто: жертва обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим языком.

Долгое время замалчиваемая садо-мазохистская литература сегодня уже не имеет актуальной освободительной роли и вполне закономерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные или, точнее, смоделированные в ней, классичны; хотя они воспринимаются как антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания, «подвешенное™» по отношению к господствующим нормам. Не случайно рассуждения этих героев чудовищно логичны, а дей­ствия оказываются лишь реализацией мысли. Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти. Смоделированные извращения стали своеобразными маркерами будущих болезней, которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были превращены в гениальных «клиницистов», оказавших обществу явно медвежью услугу, ибо под сконструированные ими схемы практики психоанализа подгоняли переживания и комплексы живых людей.

Современная литература продолжает работать-с разного рода маргинальными героями, которые не имеют корней и почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, господствующей социальной группой, наделены явно выраженными умственными и физическими аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения того, что есть на самом деле.

52 Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

53 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах / Под ред. А. Т. Иванова. М„ 1992.

104

Человек в зеркале своей мысли

Но литература — не только изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена семиологическим закономер^ ностям. Если классическая литература по старинке изображает надежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы действуют довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются придурковатыми. Действительно, в наш век трудно поверить в то, что счастливый исход событий будетзависеть от того, удастся или нет, например, пройти с зажженной свечой по дну пересохшего бассейна, как это показано в «Ностальгии» А. Тарковского. Между тем, если не одно из созданных научно-техническим разумом творений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в абсурдном мире можно жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи, юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к сожалению, не изучаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного рода отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыденном сознании только негативную оценку. Лица с отклоняющимся поведением стали объектом пристального внимания в медицине. Меди-цинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как это может показаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок, которые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла. Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных функций. Будучи «блаженными»,т. е. свободными от целерациональной мотивации и властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне приемлемые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества происходит рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения. Возрастающая чувствительность к дурным манерам, грубым шуткам и жестам способствует изоляции дураков и юрот-дивых. Однако настоящая погоня за умственными отклонениями началась в XX в. Как грибы выросли науки, паразитирующие на маЛей-ших нюансах психики. Большинство из них опирается на умозрительные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос.. Насколько эффективны медикаментозные средства их лечения? Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и сомнение относительно критериев аномалий и отклонений. Если врач опирается на нормы больного

Стратегии свободы

105

общества, то в лечении нуждается как раз он сам, а не пациент. Разумеется, призыв лечить общество является абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным индивидом,^ исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преобразования общественной структуры вряд ли удастся: политические революции — важные, но лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться исправлением всей «микрофизики» души и тела. Роль философии в реализации такого рода практик может заключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности современного общества к разного рода отклонениям, глупость не удается искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не главным действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно поработила людей, то ли сама жизнь требует глупости и постоянно ее воспроизводит. И человечество совершенно на­прасно отворачивается от глупости. Безмятежный, смешливый и нескромный дурак выглядит куда здоровее умных, но желчных личностей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощающие себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы

«вещества(существования».

Глупость — иной разум, своеобычная мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации. И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно завершенное преступление больше всего порицается в современном обществе. Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сегодня уже большая редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных простаков. В ходе прогрессирую­щего развития дисциплины самоконтроля повсюду гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных, заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исключают общение с природой; любовь вызывает все новое, тогда как старое безжалостно забывается, выбрасывается; предметы серийного производства сделали неотличимыми индивидуальные жизненные пространства и тем самым унифицировали чувства людей. Цивилизация сопровождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей, но и сменой буквально всех естественных форм жизни. Может быть, поэтому последним убежищем глупости остается литература: общество переместило ее с паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и целерационального разума, не слишком ли

106

Человек в зеркале своей мысли

поспешили мы отказаться от коммуникации с глупостью? Ведь издавна дураки не только порицались, но и культивировались в литературе, и не только в наше время это стало чем-то необычным. ;

Глупость — это неумение сочетать средства и цели, это неинструментальное, нецелерациональное сознание, это несообразительность. Вместе с тем разум и рассудок также имеют ограниченную сферу применения и за ее пределами попадают в затруднения. Например, с точки зрения разума, первейшей глупостью является сама жизнь. Известно, что вопрос о ее смысле неразрешим научным методом, а тот, кто последовательно.его применяет, неизбежно приходит к мысли о самоубийстве: самое лучшее для человека — это вовсе не родиться, а коль уж родился, то следует как можно скорее умереть. Весьма ярко выраженная Цицероном, повторенная Паскалем мысль о том, что философствовать — значит учиться умирать, достаточно четко выражает отношение разума к жизни. Разум неспособен ос­мыслить не только жизнь, но и смерть: ничто так мало не должно страшить человека, как мысль о смерти, полагал Спиноза. В этом авантюристическом бесстрашии проявляется истерический страх разума перед смертью. Инстинкт жизни и инстинкт смерти рационально непостижимы. Их игра, осуществляющаяся в бессознательном, проявляется в культуре косвенно, в какой-то мере она определяет и сам разум: его опора на закон предполагает первичное переживание вины и греха. Поэтому переход от метафизического самоубийства к реальному связан с внелогическими факторами: либо сама жизнь становится невыносимой, либо фантомы вины и покаяния заставляют расстаться с жизнью.

Другая глупость, с точки зрения рациональности, — это любовь. Допустим, некто Х полюбил некую У, и наоборот. Влюбленные ссылаются на явно нерациональные критерии: головокружение, сердцебиение, особое вдохновение и ясность или, напротив, опустошение и смятение. С точки зрения разума, строить на таких чувствах какие-либо прочные отношения невозможно: влюбленные разлюбят друг друга или в конце концов умрут; поэтому взамен предлагаются социальные, экономические расчеты и психологические рекомендации. Однако возникает вопрос о том, можно ли назвать такие рациональные отношения любовью. Аналогичные сомнения возникают и при замещении других душевно-духовных чувств рациональностью.

Разум и глупость — древнейшие архетипы культуры. Феноменология русской сказки опирается на героя — молодого искателя истины, красоты и свободы, юную деву — символ душевных тайн и старца — носителя мудрости. Седовласый старец — архетип разума, именно к нему обращаются герои в экстремальных ситуациях. Однако быва-

Стратегии свободы.

107

ют ситуации, из которых разумение не находит выхода, и тогда остается надежда лишь на глупость. Именно поэтому дурак — непременный персонаж сказки, в которой достаточно четко фиксируется перечень ситуаций, в которых необходима его помощь: в любовных делах, затрудненных капризами женщины, символизирующей неокультуренную, непокорную «аниму», которую герой стремится завоевать и которая, сопротивляясь, часто отдает предпочтение простецу, лишенному черт патриархальной мужественности; в столкновении с самодуром властителем, стремящимся реализовать тиранический тип господства, попирающий всяческую справедливость. Ни разум, ни сила не способны образумить тирана или капризную женщину, и только глупость оказывается камнем преткновения власти, только она способна противостоять гибкой тактике женского

своеволия.

В качестве почвы, из которой произрастает глупость, выступает телесность. Дурак в сказках — это, как правило, лентяй и сибарит, чревоугодник и выпивоха, который выше всего в жизни ценит покой и удовлетворение прихотей своего тела. Он не придерживается жестких правил в отправлении функций организма, часто шокирует окружающих своим видом, манерами, поступками. Каким-то распущенным, злым негодяем выглядит герой немецких сказок ТильУленшпи-гель. Вместе с тем, показывая оголенный зад, оскверняя святилища, осуществляя жестокие проказы, Тиль по-своему эффективно боролся с господством, жестокостью и несправедливостью. Ведь прямая политическая борьба нередко лишь меняет субъектов власти и тем более не охватывает всех ее многообразных форм. Ш. Костер, использовавший в своем романе древненемецкие книги XVI столетия, не оценил эффективность этой своеобразной техники борьбы с гидрой власти и превратил Уленшпигеля в заурядного политического борца, раздувающего романтический пожар против угнетения слабых и бедных. Совсем по-иному подошел к переработке старинных легенд Ф. Рабле, творение которого, выросшее из «Великих и неоценимых хроник о великом и огромном великане Гаргантюа», достаточно адекватно передает народную смеховую культуру. Последняя, как показывал М. М. Бахтин в своих исследованиях Рабле и Гоголя, способствует не только катарсису, разрядке напряжения между телом и Сверх-Я, но и человеческой эмансипации. Ирония и смех обнаруживают власть и принуждение там, где их не замечают, а именно — в общепринятых нормах, обычаях, привычках, запретах и т. п. формах ментальное™, образующих невидимую почву власти.

Глупость, как иной разум, не только выражает телесность, но и охватывает духовность. Дух как поле коммуникации на основе веры,

108

Человек в зеркале своей мысли

любви, надежды и примирения, с точки зрения современных критериев рациональности, тоже расценивается как глупость — идиотически-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижничества отражена в названии известного романа/Ф. М. Достоевского «Идиот». В этом романе речь идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся осчастливить людей добром и любовью. Но почему роман назван «Идиот», как воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и пози- i тивизма святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и вредными?

По мнению Я. Э. Годосовкера, Достоевский глубоко усвоил и пережил идеи Канта, который уже не связывал закон с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. История святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче требования к себе, чем неукоснительнее они реализуется, тем выше покаяние, тем больше признаний греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум репрессивен по отношению к трепетному человеческому сердцу, повинующемуся голосу любви, прощенияи покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их взаимную игру, дополнительность законности и виновности. Великий русский писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости безраздельного господства рациональности над духовно-жизненным опытом. Герои Достоевского, ведущие бесконечную тяжбу, как бы персонифицируют одну из трех метафизик Канта; но, в отличие от их уравновешенного принципом терпимости («живи сам и давай жить другим») бытия в рамках философской системы, у Достоевского теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного признания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова, Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение, любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная мудрость которых только и способна спасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа, синтезирующего многообразные речевые жанры, М. М. Бахтин сравнил с коперниканской революцией. Аналогия эта, к сожалению, не является точной, поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и не-

Стратегии свободы

109

бесного, тем не менее породила и до сих пор продолжает порождать единообразный дискурс и питать универсалистские иллюзии. Существенные изменения в развитии множественности, альтернативности, полиморфное™ происходят в большей степени в современной философии науки, которая выявляет многообразие научных дискурсов, пытается установить отношения понимания, коммуникации, переводи-мости и в этом смысле выполняет нечто похожее на те функции, ко­торые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое, полилогическое образование, в котором причудливой мозаикой сплетены между собой различные речевые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные и индивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает весьма пластичным средством коммуника­ции, где имеют место повышение уровня компетентности читателя, овладение им нормами, правилами, средствами коммуникации, выработка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях героев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и допущения, которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жизненными ценностями обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд недостатков, на которые Бахтин не обратил внимания. Возможно, некоторое преувеличение эман-сипаторской роли романа было связано с засильем идеологом, что позволяло отличать их от художественных произведений, которые казались от этого деидеологизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания вообще, Бахтин считал иллюзорность описываемой в них жизни и призывал к особой ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был возможен, открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исчезают. Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых коммуникаций, принимают черты обыденности и анонимности.

Искусство является средством коммуникации Я и других жизненных миров. В частности, эстетическая коммуникация разворачивается посредством внешних форм, как их организация в некоторую пластичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эстетический мир — мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию социального мира.

110

Человек в зеркале своей мысли

Поэтому литература имеет важное воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека, ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям общественного целого, которое каждый раз упорядочено по-разному, бдновре-менно она дает интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном сознании и формах его выражения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т. п., так ив высокохудожественных произведениях отдельных писателей происходит поиск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой повинуясь стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных праздников, от стесняющих их естест^ во одежд, манер, ролевых действий, общественных обязанностей. Поскольку мир эстетического - это мир телесной организации и пластики, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание прекрасных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, доб* ропорядочности и т. п. Например, могут описываться и эстетизиро-, ваться какие-то уродливые, с точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды, эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая коммуникация осуществляет двои-* ственную функцию. Во-первых, она вводит читателя вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает установлению компетентности и консенсуса, пониманию общепринятых норм коммуникации. Речь идет не только о языке, организация которого также является одной из важных задач литературы. Существует значительное число правил и норм, имеющих целью организацию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грамматическими правилами, усвоение которых и происходит в форме воспитания особого вкуса и такта. Во-вторых, эстетическая коммуникация, выявляя общие коммуникативные правила, по которым осуществляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает их из анонимности, естественности и традиционности, делает объектом внимания и даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже определенная степень освобождения от господства анонимности и традиции. Как правило, общество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расхо

Стратегии свободы

111

дятся слово и дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стойким. Преодоление такой двойственности связано с дальнейшим шагом эмансипации: отказом от закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации — упорядоченность общественного целого как пластического образования, то мир этической коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны. Однако, судя по развитию искусств, овладение миром души происходило все-таки сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм. Конечно, таким образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия души. В этом — значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, что первоначально в случае нарушения общепринятых норм внешнего вида и поведения осуществлялось телесное наказание, то, естественно, это порождало определенный страх, который и являлся ис­ходной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон пространственно-временных встреч, разрушение жестких перегородок между сословиями, усиление взаимной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз, формирование особых центров монополии власти, берущих на себя роль посредника при осуществлении властных отношений между людьми, — все это повышает степень свободы человека, обнаруживает неэффективность прежних, чисто внешних ритуалов поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и отделения ее от сферы открытого, публичного основная нагрузка в регуляции человеческого поведения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством, нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает место эстетике души, описанию внутренних волнений, страстей, выявлению способов контроля и дисциплине. Но при этом роман достаточно четко отличается от психотехники, представленной в разного рода «исихастской» литературе, и, скорее, развивает традицию «гуманизма» с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и социальные институты. Основными средствами контроля и управления личностью в европейском обществе являются институт общественного мнения, мораль, чувство вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой модификации исходного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласование внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и правил, выработанной другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование чувства Я, свободы воли, разрыв

112

Человек в зеркале своей мысли

телесного и духовного,выработка сверхличных норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий внедряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установлений, законов, требований справедливости и т. п. Таким образом; происходит повышение уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование неявных норм и обычаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми, выраженными в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предметом рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрассудками, либо общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил морально-этической коммуникации является условием эмансипаторских действий, которые уже имели место на уровне эстетической коммуникации: помимо «карнавального» возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим канонам, а исходя из житейских, «естественных» правил, обеспечивающих личный успех. Появляется литература бунта с такими героями, как «подпольный человек», «маленькие лк>--ди», «лишние люди», «бедные люди» и т. п. Все они манифестируют холодную лживость общепринятой'морали, верят в справедливость,;

поддерживают социальные утопии. Однако эти люди не являются «революционерами» - мастерами социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал: «перераспределить» собственность, осуществить «передачу» власти и т. п.Герои «нравственной свободы» опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в противоречия, убеждаются в бессилии справедливости, и при этом возникают ходы мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М. М. Бахтина. В своей работе «Философия поступка» он возрождает в сущности древнюю традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной Ницше «волей к власти». «Единство действительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку»54. Как видим, предполагается смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его

я Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 110.

Стратегии свободы

113

красоту и разумность, а также участное сознание субъекта, его готовность служить миру и вещам, отказ от активно-волевого представления бытия.

Оценивая предлагаемую установку человека по отношению к бытию, следует отметить ее особую значимость для современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки на покорение и преобразование природы, на господство и манипуляцию человеком. Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин исследовал в своих работах о творчестве Ф. М. Достоевского. В теории дискурсы власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место господство языка власти и прину­ждения, но в сознании индивида они сталкиваются.т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий нравственный конфликт, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу поступка.

Кроме этически-нравственного, ответственного сознания коммуникативная методология, развиваемая Бахтиным, включает реализацию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только общение и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию, завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не смог осуществить исследование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста состоит в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он думал, еще существует неискаженное, естественное начало — тело, объединяющее всех живущих. Именно поэтому он придавал такое значение анализу телесности, карнавала, гротеска, смеха и т. п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего вида, поведения подверглись массированной идеологической обработке. Поскольку нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявлениях телесности, внешнего облика, жестикуляции, поведения, то надежды на экскоммуникативные средства эмансипации не оправдываются: напротив, они могут быть либерализованы и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для литературоведения в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов рациональности и фи-лософской рефлексии. Техника и методология коммуникативного анализа, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

Человек в зеркале своей мысли.

реконструкцией правил и норм коммуникации, условий компетентности и норм консенсуса в сообществе говорящих и действующих | субъектов;

рефлексией относительно «почвы» и «тела» духовной деятельности, выявлением предпосылок, скрытых от сознания участников коммуникативной деятельности;

эмансипацией от устаревших традиций и норм, идеологических и ^ иных искажений, нарушающих коммуникацию; |

признанием индивидуальности и выявлением форм взаимосвязи,s взаимозависимости Я и Другого; |

пониманием прошлого и настоящего, научением на основе исто-1 рического опыта;

терапией искаженных форм коммуникации.

Глава II

Человек _ между богом и зверем

§ 1. Дуальность природы человека

• § 2. Психосоциогенез сознания

• § 3. Дух и плоть

• § 4. Душа и сердце

• § 5. Метафизика любви

• § 6. Искусство жизни

§ 7. Scienfia Sexuais •

118

Человек между богом и зв

определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и коь ет телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной дру половину, считает человека высшим животным, разум которого геи тически или функционально зависит от природы. Может быть, толь» морфология Гете представляет собой проект монистического подход признающего в человеке равноправие телесного и духовного. »|

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология й| философия пользуются при оценке человека одним и тем же масигга-| бом, в качестве которого выступает разум. Если философия обьявляе1| его высшим началом, а человека венцом творения, то биология нв| считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека & ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биологии одинаково возвышают человека над остальной природой и признают! хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Ta-ri ким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подхо-Ц ды путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в томЦ чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу! без того, чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостой»! остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как сущест"| во, в котором осуществляется план самой природы. |

Уже у древних Народов, которые признавали несомненное пре»| восходство сильных животных над человеком и даже наделяли своих| богов их внешностью, встречаются мифы, повествующие о превос-1 ходстве и особом назначении человека. Несомненно, что все это свя-?| зано с практиками приручения и одомашнивания диких животных,! что дало мощный импульс развитию человеческого общества, но так-| же интенсифицировало чувство превосходства человека над челове-| ком и сделало «естественным» господство и принуждение. Во всяком| случае не вызывает сомнений то, что различение человека и животно-1 го и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космо«-| логическом, биологическом, моральном и др. уровнях, служило оп-| равданием власти над природой и эксплуатации животных. ;|

Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающи-1 ми и особенно человекообразными обезьянами обескураживало мыс-1 лителей и вероятно поэтому столь рано и столь остро встал вопрос о I признаках, отличающих человека от животного. Человек отличается! прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия тру-1 да, речью, а также внутренним своеобразием: только он испытывает! стыд, создает культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, | знает о своей смертности и т. п. Вместе с тем, некоторые из перечис- i ляемых признаков можно найти и у животных: птицы ходят на двух ;

ногах, пчелы пользуются языком танца, чтобы сообщить о нахожде- .|

Пиальность природы человека

119

нии медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по сложности организации человеческому. Кроме того, дистанция между человеком и животным несимметрична: различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а может быть больше, чем различие между обезьяной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного должно лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает основание для их сравнения. Следовательно, то странное упорство, которое ученые проявляли в сравнивании человека именно с животным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызвано ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Некоторые философы и, в частности еще Платон, пытались противостоять обыденной установке и считали, что различение человека и животного во многом связано с различениями благородных и низших сословий в обществе.

Между тем, именно от Платона и берет свое начало дуалистическое определение человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума. Правда, Платон не исключает переселения душ и в томслучае, если человек при жизни недостаточно использовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.

По-иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на множество духовных способностей, высшей и бессмертной среди которых он считает разум — чуждый природе и сближающий человека с божествами. Аристотелево учение развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии живых существ. Моральный пафос в описании человека, преобладающий у христианских мыслителей, только в XVII веке ослабляется сначала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал человека не только по физическим, но и по духовным признакам. Как homo sapiens человек образует вершину лестницы живых существ.

В противоположность этому пониманию человека еще досокра-тики развивали эволюционный подход и настаивали на самостоятельности культурного прогресса. Идеи Демокрита и Эпикура были обстоятельно разработаны Лукрецием в поэме о «Природе вещей». Однако в XIX веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении, но и механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осуществил настоящую революцию в сознании людей. Он начинал с разработки идеи селекции, благодаря которой соединил принципы каузальности и развития. «Борьба за существование» и «отбор» — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал их для описания развития в царстве животных

120

Человек между богом ц за

и при этом существенно изменил все еще действующую арис скую категориальную структуру, в основе которой лежало разл! материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы i влиянием случайных индивидуальных отклонений, которые ока:

вались необходимыми в новых условиях изменившейся среды и;

торые постепенно приводили к фундаментальной перестройке ] организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность, упра щую ходом развития живого: природа сама по себе цель и она } ляет всеми изменениями жизни.

Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных < нений недостаточной для объяснения возникновения новых ви так как оно должно соотвествовать «плану природы». Дарвин и Гец кель построили монистическую теорию на механической основе дЯ этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной остается да дача, поставленная Гете, который исходил из единства всего живого г из пантеистического единства природного и божественного, д

Теория эволюции завораживала прежде всего тем, что перехода животного к человеку описывался как плавный и постепенный. Имен этим объясняется интерес ее сторонников к поискам «переходного:

на». Однако, давшие интересные результаты, сами по себе они не реш главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного ее пони ния. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в нов взгляде на феномен происхождения. У истоков человеческого рода на далось существо, непохожее на человека. Однако логика эволюцией ма и историзма толкала к тому, чтобы вывести его из «обезьяны» и • самым преодолеть разрыв между истоком и современным состояш И это естественным образом привело к утрате специфики человека.'. лание выстроить развитие природы в одну линию, неспособность до1 тить множество гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов з вого являются основными догмами биологической антропологии. В) рамках утрачивается вопрос о сущности человека, который вновь подня-t ла философско-культурная антропология XX столетия. ,|

Другим недостатком споров о различении животного и человечв"! ского является неявное принятие моральной дихотомии добра и злаЦ качестве основы классификации: например, агрессивность, неразум^ ность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и влечениям сч№| таются отличительными признаками животных, в то время как челоЦ век рассматривается как существо, выпавшее из-под власти эволю-| ции, наделенное божественным разумом, ценностями и идеалами, чувщ ствами любви, сострадания, солидарности и т. п. И до сих пор, раэ-Ц мышляя о человеческой агрессивности, мы списываем ее на «приро-й ду», забывая о том, что она старательно культивировалась в человечепЗ

Дуальность природы, человека

121

ской истории, ибо выступала условием войн, конкуренции, соперничества и других движущих сил цивилизации.

В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании как животного, так и человеческого. Прежде всего, теория эволюции выводила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божественном творении. Абсолютное различие человеческого и животного было подвергнутй пересмотру в ходе развития медицины и физиологии. В XVIII и XIX веках имел место всплеск интереса широкой общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних людей, а также к анатомии. Сам термин «анатомический театр» — свидетельство того, что публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное иувлекательное путешествие в глубь чело­веческого тела. Их взору предстал удивительный универсум — взаимосвязанная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, химических и электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось места для души, духа, разума и т. п. сущностных сил человека. Так, сцена религии и метафизики, на которой разыгрывались душевные драмы, уступила место иной сцене, на которой фигура человеческого принимала облик машины.

Метафора машины стала ведущей в европейской культуре и ее важное значение состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в человеке. Старинный роман «Франкенштейн», получивший недавно впечатляющую экранизацию, показывает логику работающего скелета — «живого трупа», мертвые органы которого движутся электрически-спиритуалистической энергией. Однако менее заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей. Техника не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей человека. Даже снабжая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит существенной модификации: часы, паровая машина, наконец, компьютер — все это требует от человека особых качеств точности, самоконтроля, преобразования и управления информацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если человек не приучен приходить в назначенное время.

Таким образом, размышляя о противоположности человека и животного нельзя ограничиться абстрактными философско-теоло-гическими и биологическими дихотомиями. На самом деле в культуре произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так, биология занимающаяся описанием жизни популяций

122

Человек между богом и зверем

животных, установила наличиеуних кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Историей правит не только разум, но и «основной инстинкт», и поэтому для понимания исторических событий приходитсяучитывать страсти и аффекты, желания и влечения, определяющие поведение людей. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Обычно полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако, наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.

Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными переоценками места и роли животных на уровне повседневного сознания. Уменьшение сектора дикой неокультуренной природы, уничтожение опасных животных привели к тому» что животное не воспринимается как нечто низкое и злое и уже не может служить символом низости самого человека. Однако учитывая положительное значение экологической парадигмы, воспитывающей любовь к живому, нельзя забывать о необходимости различения животного и человеческого, природного и культурного и контроля за воздействиями разного рода вирусов и микробов на человеческую популяцию. Истребление крупных хищников еще вовсе не означает, что человек раз и навсегда завоевал обширную экологическую нишу. При всех своих завоеваниях и достижениях он продолжает оставаться весьма уязвимым организмом, продолжающим вести борьбу за выживание, и должен сохранять в себе способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и крупными хищниками. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за существование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение скорее человеческого, чем животного сообщества. В мире животных и людей существуют, как показал оригинальный русский философ Кро­поткин, взаимная помощь, поддержка, кооперация. Такой синергети-ческий подход является чрезвычайно важным для сохранения и выживания человека. Он привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так, и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

Дуальность природы, человека

123

ПРИРОДНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом, дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами, и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной

124

Человек между богом и зверем

сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуществляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию и это причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нереальным. Так, успехи греческой цивилизации во многомобязаны самопониманию человека, как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил го­товность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным. Античность не только не признавала репрессивно-аскетического отношения к телу, но и культивировала заботу о нем в форме гимнастики, диэтики и т. п. Нагота;

человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетель-1 ствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же высокой ценностью, как и красивая речь, и поэтому не должно скрываться от глаз людей. Христианское средневековье стыдится тела, но его политика также не сводится к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела и таковым для средневекового обще-' ства является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплини- | рующая и сдерживающая аффекты и желания. ?

История тела в культуре опровергает узко рационалистическое понимание человека, и заставляет дополнить традиционный набор те—;

лесных и разумных качеств новыми духовными константами, опреде-^ ляющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, чтой всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь Has основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и ? противоречивы, то внимательное изучение способов формированиям телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что же-^ лания и страсти человека не осуществляются как попало, а опираются *| на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной струк-1 туре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных! инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он счи-г

Дуальность природы человека

125

тает божественными или общечеловеческими. Таким образом, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов открываются события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности, слабый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек вХХ столетии, хорошо выражена словами М. Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это даетвозможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и нижеживотного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род и поэтому склонен к самовозвышению.

В XIX веке человек был поставлен в ситуацию изначального творчества и романтического одиночества в великом выборе «или-или» между божественным и земным. В XX столетии свобода самопроектирования ограничивается наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Возникает нигилизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она не рассматривалась больше как эффективное средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритетжеланийнадтребованилмиразума. Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально продолжено Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога.

126

Человек между богом и звес

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам кс относится и русские философы Н. Бердяев и Л. Шестов, исходят»! крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуалй ма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, зд давая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше^ безграничной пластичности человека, экзистенциальные филосо недооценивали цивилизационное значение культурных форм поя дневности и считали их репрессивными, подавляющими индии альную свободу структурами власти. Творчество действительно ев но с преодолением необходимости и освобождением от природнс социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переход произвол, я. разрушение сложившихся форм культуры нередко об< чивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, гель и другие философы классики ограничивали волю человека i альными, оожественными или нравственными нормам. Но в XX < летии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Приро, Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем цен стей. Между тем, творчество — это не просто создание нового, i исполнение необходимого, служение тому, что выше человека и »< смирение перед ним. Только в случае признания ценности природ других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведем возможно сохранение и развитие человечества, i

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир ив ходить свое предназначение. Он всему должен научиться и ни один:] заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживай Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает ф;

даментальное значение. Каждый человек самостоятельно накапли ет знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических ] выков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным! тем и не при непосредственной передаче из рук в руки как в с жизненно-практического опыта, а специальными институтами i зования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем пол глубже он ее постигает.

Нет никакого «естественного человека», обладающего от роа ния набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормал! выживание и развитие. Именно поэтому недостаточно описаниям ловека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо! другие ранние критики прогресса называли «природой», к кого должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией Ч( век, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобраз утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что тея ческие и научные достижения обеспечат возможность некоего i

Дуальность природы человека

127

го и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристкие предрассудки препятствуют оценивать их традиции и нормы как культурные. Мы часто наделяем первобытного человека своими неисполненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти. Человек на любой стадии существования решает задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда, будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все это регулируется культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой. Поэтому рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны — все они являются способами символизации мира, а с другой, практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций, когда, например, поедание запрещенного тотемного животного приводит к болезни и даже смерти нарушителя.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению, на основе разума, страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры, и возникает лозунг «назад к природе». Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т, е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такаяориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к Рационально-техническим достижениям и вводились более широ-тае критерии культурности. Культура стала пониматься как система

128

Человек между богом и зверел

способов обеспечения основных потребностей человека. Инстивдк ты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются ikn средством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства. ,

В современной культурной антропологии выделяются основньв потребности человека: 1) физиологические потребности в пище, воде воздухе, движении, отдыхе и т. п.; 2) потребности в безопасности! защите от посягательств на собственность и семью; 3) потребность! сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенно ста за свое существование; 4) потребность в уважении к себе со стор@» ны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении;! независимости; 5) потребность в самоактуализации, благодаря кот рой реализуются творческие потенции человека; 6) к этим основнь потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знани красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои щ требности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчася! универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасн локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способ! организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фуй даменталъными движущими силами культуры, которые проявляют» уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимател! стве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что дале» не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая прису! европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динами ность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на нау но-технический прогресс привела к опасности разрушения приро ной основы культуры. Овладев природными силами, современный че ловек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утр тал духовное единство с окружающим миром и попал под власть им з самим созданных технических, экономических и политических си тем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, о< нание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широки предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся пр ставлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде ра цениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Другим недостатком классического определения культуры явля ется противопоставление чувственного и рационального. Оно иногд доходит до того, что сфера эмоционального размещается как бы вн культуры. Чувственность считается данной от природы и подлежаще исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тек

Пиальность природы человека

129

всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками , которые опирались на узко рационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют прежде всего школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оставивших яркий след наставников юношества относятся Сократ и его ученик Платон, которые непременно обращались к молодым людям с вопросом: заботишься ли ты о себе? Забота о себе при этом предполагала не только заботу о теле, формированию которого общество всегда придавало важное значение: сильное, тренированное тело необходимо воину и работнику и поэтому всегда выступало символом мощи государства, что и объясняет изобилие обнаженных мужских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду с гимнастикой, диэтикой и аскети-кой, философия служила средством развития и врачевания души. Она воспитывала волю и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудительность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необходимы всем, но особенно тем, которые призваны управлять государством.

Нельзя не учитывать и роль повседневных норм и традиций, а также лидирующих социальных слоев, например, благородных сословий, формирующих стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью.

130

Человек между богом и звер

Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незнач тельную часть населения, в основном придворное общество, то пос перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданско (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сосл,^ вия— распространяется на более широкие слои населения. Вместе;! тем, буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский;

на основе более рационального планирования, расчета и тем его, увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, ci шая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых я блем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать;

пор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден под1 няться. Общество пошло по пути изобретения разного рода коми саторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т, но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют i прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусствен ные желания. Поэтому создание эффективных моделей, цивилид! ция нашего психического аппарата остается одной из главных npfi блем современной культуры. • •|

Одной из эффективных форм моделирования человеческого ] ведения всегда было искусство и особенно художественная литера ра. Читатель художественного произведения не только получает i слаждение от текста, не только погружается в некий идеальный м свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, oi пивать и переживать окружающий мир так, как это делают его лю€ мые герои. Историки духовной культуры издавна обращали вни& ние на цивилизующее воздействие литературных героев, задающ высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, oi однако, не смогли понять и принять тех новых форм массового искз ства, которые получили распространение вХХ столетии. В результг , возникло широко распространенное противопоставление массовой! элитарной культуры. Классическое общество опиралось на жес правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, рядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе не доставляли простора развитию индивидуальности. Конечно, и сов менные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые и сы и потребности мода, литература, пресса на самом деле задают;

сткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Oi ко распад единообразного порядка, признание различных станда! рациональности, характерные для больших городов современно создают более благоприятные условия для творчества и индивиду ных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация i

Дуальность природы человека

131

ставлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс. Вместе с тем, это не исключает создания эффективных культурных образцов для воспитания и образования масс. Действительно, массовый зри­тель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что мешает художнику вводить в этот жанр классические или, напротив, авангардистские образы и идеи, как это научились делать выдающиеся представители детективной литературы.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Ведь на самом деле во всякое время была своя повседневность и история свидетельствует, что как раз за фасадом достижений в сфере художественного, научного, религиозного творчества нередко скрывались бедность, угнетение, бесправие и элементарная безграмотность населения. Для выработки верных ориентации развития необычайно важным представляется усвоение современных представлений о культуре, которые существенно отличаются от классических, ибо они опираются не только на интеллектуальные и художественные достижения, но и учитывают повседневную жизнь.

Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в процессе развития этнографии, социальной, исторической и культурной антропологии. Этнокультурные исследования способствовали освоению образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации, и выявлению основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этиче­ских, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации

132

Человек между богом и .

своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения i ского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и ] влечению, к жизни и смерти, к природе и человеку. Внимание к э незаметным, но очень важным для существования общества форм повседневного порядка представляется особенно актуальным для годняшней России, где власть, опираясь на критику прежней идеол( гии и новые экономические модели, разрушила сложившиеся традг ции и не приложила усилий для создания новых.

Процесс создания новых культурных традиций также должс учитывать более емкий образ культуры, который сегодня сложило в науке на основе изучения широкого исторического, социолога ского и этнографического материала. Современный подход не or ничивается познавательными или оценочными критериями, а у тывает широкие культурные параметры, включающие идеологи ские, экономические, социальные и индивидуальные факторы по ведения, а также речь, коллективную память, менталитет, чувств времени, символику пространства и т: п. Исследования социологи труда и досуга также расширяют рамки культурных ценностей и до полняют их изучением отношения к работе, формирования чувств хозяина или корпоративности, образа руководителя или стандарта управления. В развитых странах эти культурантропологические ие следования стали интересовать не только узкие круги ученых, но,а широкие деловые слои, ибо в них человек рассматривается не ©< стороны своих абстрактных (моральных и рациональных) идеалов а в единстве с биологическими, социальными и повседневны» структурами жизнедеятельности. Нормы, верования, образцы пов дения, речи, ритмы труда и отдыха образуют основу порядка ю общественной, так и индивидуальной жизни человека. Эта повс дневная система порядка не является неизменной, а эволюцией] рует в ходе общественного прогресса. При этом возникают против» речия между традиционными ценностями и новыми формами жи ни молодых поколений, которые также по-разному решаются в ра ных культурах. Современная ситуация характеризуется снижение» репрессивности давления традиционной культуры и состоит в при"» знании многообразия в рамках единой культуры различных субкульг^ тур и в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше? люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения. Куль тура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни общения и поведения. Значимыми культурными критериями явля ются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности^! правила, роли, коммуникативные и семантические коды общеш

Дуальность природы человека

133

БОЖЕСТВЕННОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Человек — загадочное и непонятное, необычное и непохожее на другие существо. С одной стороны — он часть природного мира и подчинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к природным и социальным условиям, большинство из которых сложилось как непредусматриваемые и непланируемые результаты деятельности людей. С другой стороны, он обладает резко выраженным сознанием свободы и сам принимает.решение, даже если обречен на тяжелый физический труд и лишения. При этом он знает о добре, любви, справедливости, и в том случае, когда прибегает к мелкому или крупному обману, совершает насилие или убийство. Знание о высших ценностях, стремление к лучшему, желание святости — словом все, что связывают с религиозным опытом, своим истоком имеет переживание вины и ощущение нечистой совести, вызываемые практиками принуждения и разрушения. Этот опыт греха и покаяния является исходным для формирования религий, в основе которых лежит та или иная определенная исторической и культурной традицией идея бога. Для одних Бог — этовсемогущее существо, у которого можно выпросить богатство, силу и власть. Для других он — грозный судия, строго взыскивающий за грехи адскими мучениями и вознаграждающий за послушание райскими наслаждениями. Третьи прибегают к идее бога для объяснения порядка мироздания или для обоснования человеческого разума. У одних бог — близкое и душевное, любящее и опекающее существо, у других — нечто непостижимое, радикально отличное от всего встречающегося в опыте.

О сути христианства также ведутся нескончаемые споры и главную тайну составляет личность Христа: для чего он приходил в мир, зачем принял мученическую смерть на кресте? Эти вопросы мучили еще учеников Христа, которые лишь после смерти учителя поверили в Воскресение и осознали смысл его жертвы. В наше время религия считается уделом слабых и необразованных, униженных и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуждается современный человек, сведущий в науке, имеющий свободы и права, обладающий прочным экономическим и социальным положением/ как в религии. Мир и жизнь утратили свои непостижимость и таинственность, человек перестал ощущать потребность не только в повседневной заботе, но и в экзистенциальной поддержке со стороны Бога. Он стал не нужен ни мирозданию, развивающемуся по своим собственным законам, ни обществу, обеспеченному рациональными, техническими и правовыми институтами. Человек изобрел идею Бога, когда был слабым, беспомощным и агрессивным, и отбросил ее, когда достиг полной власти над

134

Человек между богом и .

сущим, поставил под контроль свои страсти и аффекты. И все-слова Ницше «Бог умер» остаются неясными. Выражают они ате1 эпохи или позицию самого мыслителя? Они могут означать с ода стороны, что человек сам занял место Бога, а с другой, что сщ представления о Боге как о мировом судье уже не соответствуют"! временному человеку и нуждаются в реформировании. ;

Критическая мысль раскрыла зависимость представлений о Боге< человеческого познания и культурного творчества. Но как бог зав» от человека, так и человек —от бога, даже если речь идет о предста! нии. В принципе, вопрос о том, существует на самом деле бог или:

не так уж и важен. Если человек верит, то он живет согласно своей в и существование бога является для него абсолютной истиной. То также атеизм, который обычно расценивают как полную пропд ложность религии, на самом деле. нередко представляет собой i высокую, во всяком случае критическую форму веры по сравни наивным поклонением всемогущему существу. Сегодня многие ход церковь. Но как они представляют себе Бога и о чем молятся ему?;

Часто считают религию утопической мечтой о прекрасной и б грешной жизни, прекрасный идеал которой прикрывает и маскир;

грубую действительность. При этом самым главным препятствием л осуществления божественных заповедей считаются те жизненные;

ловия, в которые помещен человек. Однако проблема состоит в' что если можно добиться нравственного усовершенствования по< ством улучшения жизненных условий, то зачем тогда вообще н Бог? Отсюда современный человек как бы заключает некую нес менительную и выгодную для себя сделку с богом, по условиям t рой он предпочитает опираться в жизни на собственные силы, но:

всякий случай, чтобы не быть проклятым на вечные муки, okoit тельно не порывает с верой.

Сложность христианской концепции спасения часто смущает: < ли условия земного существования служат непреодолимым препяп вием исполнения божьего царства, то почему Бог не изменяет эти;

ловия и не прекращает нравственный разлад человека, знающего i вила добра, но поступающего по логике зла. Поэтому следует пс таться восстановить ставшую непонятной современному человеку ( лейскую схему падения и спасения человека. Согласно легенде о i творении мира, человек был создан по образу и подобию Бога. Пр;

да, он является его слабым и несовершенным подобием и по причв этого ему запрещено срывать плоды с дерева познания добра и зла.:

в каком-то смысле положение человека до грехопадения было ба выгодным, ибо его как ребенка оберегали от жизненных невзгод. содержали в раю, в чем и проявлялась несамостоятельность, hcci

Дуальность природы человека

135

да человека. Поэтому искушение и совращение первой пары людей, кажущееся досадной ошибкой, на самом деле оправдано тем, что в результате человек стал способен различать добро и зло и делать самостоятельный выбор, за который он несет ответственность. Поместив первых людей в суровые жизненные условия. Бог, вероятно, осознал, что они не способны в этих условиях исполнять его заповеди, но не мог изменить условий земного существования. Между тем, люди жда­ли именно последнего и воспринимали Христа как мессию, посланного Богом для освобождения их от тягостей земного существования. Однако Христос не был ни «революционером», ни «народным героем», ни философом, подобно Сократу, разрушавшим закостенелые предрассудки. Освобождение Израиля от гнета Рима, социальная революция, улучшение условий жизни и достижение знаний не входили в планы Бога, ибо они не изменили бы нравственного облика людей, нуждавшихся не в просвещении и освобождении, а в преображении.

В чем же состоит несовершенство и греховность людей? Есть что-то непостижимое в понятии первородного греха: Адам согрешил и был наказан, но при чем здесь мы или тем более младенцы, которые, еще ничего не успев совершить, априорно грешны. Очевидно, что первородный грех не сводится к вине, которую можно загладить, ибо человек не способен избавиться от него собственными усилиями, в том числе аскезой и покаянием. Для искупления его и был послан на зем­лю Христос, принесенный Богом в жертву затрехи людей. Это была не расплата за чужие грехи, а путь спасения для вечной жизни, указанный смертью и воскресением Христа. Такой поворот «сюжета» кажется настолько нелогичным, что нередко используется для критики: как Бог — гарант высшей справедливости и законности допустил, чтобы за чужие грехи пострадал невинный. Принося в жертву сына за чужие преступления. Бог оказался нарушителем собственных законов.

Все эти трудности связаны с нашими современными и ставшими слишком рациональными представлениями о справедливости, достижение которой связывают с преступлением и наказанием. Но спасти людей можно только любовью. Современные морально-юридические понятия уже не вмещают трагизма человеческого бытия, а во времена зарождения христианства люди мыслили более фундаментально: Бог не просто судья, а создатель мира, он считает своими грехи людей, и, принося своего сына в жертву, он, всилу нераздельности Св. Троицы, жертвует собой. Такая жертва необходима и все-таки недостаточна. Нужна ответная любовь людей и поиск самостоятельного спасения.

С тех пор как человек начал осознавать уникальность своего положения в бытии, открыл для себя, что он может быть выше или ниже животного, но не равен ему, он стоит перед проблемой смысла своего

136

Человек между богом и зверев

существования. Какой смысл имеет человеческая жизнь, к чему) назначен человек, на что он может надеяться в будущем и что он;

жен делать сейчас — все эти вопросы связаны с самопониманием ловека. С проблемой смысла жизни тесно связан вопрос о смер смерть кажется отрицанием жизни, препятствием на пути вечных,;

бра и справедливости. Но реально страх смерти выполняет в культ очень важные функции. В репрессивных обществах власть, узурпщ право на смерть, поддерживала порядок и управляла поведением л» дей. Страх смерти выступал также фундаментом нравственности. Mi вестная формула Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено» оп| рается на допущение о посмертном воздаянии; без такого допущем невозможно и обоснование справедливости.

Современная цивилизация освободилась от методов телесного npi нуждения и насилия и не угрожает смертью. Напротив, у нас всяческ прославляется жизнь и разрабатываются все более эффективные "те ники ее улучшения и продления. Власть и порядок реализуются сег дня рекомендациями здорового образа жизни; управлением и орган зацией распорядка труда и развлечения. Продление, экономия, дс тижение высоких стандартов качества жизни — вот на что ориента ван современный человек и это держит его в невидимых сетях вла сильнее, чем прежние методы телесного наказания. Смерть oKa3aJ как бы в тени, она замалчивается или воспринимается как неожвд ная случайность, внезапно обрывающая жизнь человека, который ei мог бы трудиться или развлекаться. Смерть оказалась врагом совр менного порядка и поэтому она протекает сегодня за стенами бол ничных палат, а не на виду, как прежде.

Рождение и смерть задают пределы человеческого существов ния. Но они не являются чем-то абсолютно внешним и чужим i отношению к человеческому. Прежде всего они осмысляются в пон тиях тела и души и абсолютизация одного из них ведет либо к чре мерному страху, либо к полному бесстрашию. Отрывая духовное i телесного, представляя их себе как два враждующие начала, чело» оказывается во власти либо идей и пренебрежительно относится телесной жизни, либо желаний и аффектов и тогда предает свою вд ховную сущность. Метафизическое разделение телесного и духовно? лежит в основе различения небесного и земного, причем земля сч тается местом страданий, а небо — раем. Однако уже по словам Хрис о божьем царстве нельзя сказать, что оно находится там-то и там-1 — «царство божие внутрь вас есть»55. Не отдельно взятый рай, а в жизнь и весь мир — являются предметами божественной заботы чело-Ц

55 Лк. 17.20.

Дуальность природы человека

137

века. Представление о загробной жизни является одним из соблазнов, выражающим неосознанное стремление занять место бога и стать

бессмертным.

В современной культуре наблюдается всплеск разговоров о сексуальности и разного рода архаичных желаниях насилия и разрушения. Это довольно-таки удивительно для людей, прошедших жестокую аскетическую обработку и научившихся вытеснять и контролировать свои желания настолько, что современные психологи говорят об утрате чувственности и этим объясняют увлечение алкоголем и наркотиками. Оригинальное и точное объяснение этому факту нашел французский философ М. Фуко: «Исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв. Язык сексуальности, которым Сад, едва произнеся его первые слова, пронзил все наше культурное пространство, став сразу его сувереном, вздернул на высоту той ночи, где отсутствует Бог и где все наши жесты направляются на это отсутствие, которая и обозначает его, и заклинает, и изнемогает в нем, доведя себя из-за него до пустоты чистой трансгрессии»56. «Смерть Бога», какизвестно ярко провозглашенная Ницше, не является атеистическим тезисом, ибо в нем говорится об отсутствии внешних гарантий, которые должен принять на себя сам человек. В поисках основания таких гарантий философы исчерпали все позитивное. Ни разум, ни право, ни наука, ни демократия не давали того, что давала идея Бога. Принципы, установленные в ходе свободных дискуссий общественности не гарантировали свободы и поэтому наша постмодернистская эпоха начинала искать гарантии свободы в опыте абсолютной суверенности, которая не признает каких-либо запретов и ограничений. Раньше Бог жил на пределе существования, а теперь сам человек должен испытать те предельные наслаждения мучениями, которые испытывал Бог, жертвующий во имя спасения провинившихся людей своим сыном.

Цивилизация вывела телесные желания как нечто чрезмерное и негативное в сферу не только животного, но и божественного, предпочтя рабскую зависимость и сохранение жизни героическим наслаждениям или мучениям. Но избавился ли человек экономией, расчетом и рациональностью от адских мук? На что позитивное, культурное, научное, целесообразное и цивилизованное он может опереться? Какой высший смысл имеет жизнь, рассчитанная по минутам, для

56 Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 114.

140

Человек между богом и зввр

во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и же а с другой, стремится преобразовать их для приведения bcootbi _. с возможностями политики и экономики. Сегодня на это o6pai явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим понима! власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это «критико-i^, логическое представление» не соответствует действительности, так! власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные • лесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их таки» какими нужно.

Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно I, является природной данностью, а его потребности естественными;! неизменными? Разумеется, тело растет, формируется, стареет и уми ет как вегетативная система, неподвластная указаниями разума. Од ко еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тел целью приспособления человека для выполнения тех или иных оби ственных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, у ного и рабочего значительно отличаются друг от друга и при этом столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, ci собности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и там раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над i фектами — все это способствует управлению телом, его потребноста и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формирован! особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое обще во затрачивало значительные усилия. Например, становление капи лизма связано не только с интеллектуальными или техническими -. крытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа| рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисципл» нарных пространств, в рамках которых происходила замена прежие системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.

Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, симво. ческие общественно необходимые тела, философия должна обрат пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня обще во не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарнс воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело «приватизировано и является, так сказать, личной собственностью человека, вольног испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья) школа f литература и медицина в форме разного рода моделей и реко медиаций здорового и красивого образа жизни способствуют само контролю и самодисциплине в отношении тела.

Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, ч(? ловечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий! преобразующих внутреннюю природу человека и прежде всего систе»-'

141

Дуальность природы человека

его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, прини­мать духовные и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека, о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.

Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле «эдипов комплекс» вовсе не является чем-то врожденным, а скла­дывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы «папочки» и «мамочки» и т. п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что «запретные» желания, описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования

142

Человек между богом и ,

европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной орг логии, тем не менее не вполне освободился от идеализации съш Заратустры, ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершений». сверхчеловека, обитателя горних вершин. И

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установоА I естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага 6ed сознательного. При этом главной его мыслью представляется пед' ход к нему как к энергетическому базису, рациональное исполвэд вание и расходование которого должно быть изучено и поставлен под контроль. Этим подходом определяются функции понятий ж лания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некотор< исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В ж можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики ж&я ния, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; поя мание либидо как первичного влечения в работе «Поту сторону при ципа удовольствия», где этот процесс исследуется в двух режиме эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два noroi задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наибол интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений к бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетик ский, т. е. стохастический характер. Бесконечное повторение П] условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на неч! иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энерг тический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовс» го подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чз ство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, морад ным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, к производительная сила, способная к разнообразным превращения и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, каи лизируемая и используемая в различных системах для произведет, необходимых аффектов,т. е. превращаемая в нечто иное. Эта стор< на желания описана Фрейдом при разъяснении принципа констат ности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всех проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие р< бочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эро< она подчинена своему принципу константности, который реализэ ется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разно образных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидс которое, как кажется, не регулируется и неконтролируется в рамкЕ общественной системы труда или дискурса, ибо это энергия смер'1 и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же п< зитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и использ)

143

Луальность природы человека

ся для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание, и в этом, по своим последствиям, подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества.

В этом и проявляются границы психоаналитического проекта, который требует дополнения смысловыми интерпретациями. «Но, — как отметил П. Рикер, —общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново»57. Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попытокразоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили «генеалогический» и «социологический» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем, редукция не исключает проекции: сила, овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания, трансформируется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в право, которое хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормаживает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Поэтому психоаналитическая интерпретация художественного творчества должна быть дополнена изучением тех новых проблем, которые вызваны цивилизацией. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной энергии все более тонкими и опосредованными. В этих условиях герменевтическая интерпретация и деконструкция, соединенные с критической

" Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 222.

144

Человек между богом и з<

рефлексией, выступающей по существу как метагерменевтика, пс ляют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфант ных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств i щества, но и контролировать стратегические ориентации, ценней структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потр ности, желания, вкусы и идеалы.

В ходе истории формируются различные типы телесности и ждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилиза, онный процесс контроля и управления телом. Оно, таким обраа| не может рассматриваться как природная данность или неизмен| субстанция. В современной цивилизации наблюдается особенно! тенсивный процесс производства новых и экзотических форм|' лесности, который радикализируется искусством, кино, реклам фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела запол ется все новыми знаками и символами, которые производятся & медиа и читаются людьми. Различия «плохого» и «хорошего», «* сивого» и «некрасивого», «нормального» и «аномального», зада] мые образцами рекламной продукции и используемые для форм рования желания в производимых товарах, интенсивно преобра ют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия, i торая традиционно строилась как критика познавательных забл$ дений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изу? нию телесных практик современного общества и тем самым спосс ствовать эмансипации людей.

§2

ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его определения приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является. Понимание сознания как внутреннего, данного интроспективно процесса, выдвигает проблему интерсубъект-ности, а объяснение его за счет сведения к внешним стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного психолога У. Джемса: «Вот уже 20 лет, какяусомнился в существовании сущего, именуемого сознанием»58, и сегодня могли бы стать эпиграфом основополагающих сочинений по психологии, в которых сознание сводится к отражающей, регулирующей и управляющей практической деятельностью функции.

Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызывают сомнений. Это и теория информации, и моделирование психических процессов, а также достижения современной нейрофизиологии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социального взаимодействия, теорий решений, рационального действия ит. д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутренние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку:

относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания зависит от познания окружающего мира, от языка, социальных и биологических кодов, организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о человеческой уникальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных науках

58 Джеме У. Существует ли сознание?//Новые вдеи в философии. М., 1910.№4.С. 10.

146

Человек между богом и зверем

редукция сознания к его биологической или социальной основе оказывается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику духовного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние человека; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилизации, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием этики, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоятельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся трудом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколения к поколению как традиция. Однако современное общество, ориентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социальных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душевные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности «просвещенческих» методов ра­боты с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в свете современных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старому аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноменов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологическим миропониманием, в рамках которого важное значение имело здоровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в аспекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало «дух», противопоставляя его «плоти», как греховному началу. Тело, а заодно и душевные страсти, аффекты, таящиеся в «сердце», оказались под подозрением. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная

Психосоциогенез сознания

147

трансформация структуры сознания, центром которого становятся духовные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляющий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух — материя, дух - природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во втором — как атрибут субстанции.

Употребление слова «дух» складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух - дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух — огонь, космическое, демиургиче-ское начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как принцип жизнедеятельности и одухотворения, как способность производить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. «Дух» оказался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культурный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и выступает разве что синонимом специализированных выражений.

На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является непреходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энергию59. В отличие от духа, символизирующего мужское начало, душа выступает носителем женского начала, еще не окультуренного ин­ститутами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому символизируемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему природному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молочными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриархата, который в сравнении с последствиями основанной на патриархате цивилизации выгладит более душевным, гуманным и природным60.

Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том,

59 Jung С. G. Zur Phenomenoogie des Geistes im Marchen // Bewusstes und Unbewustes.

Frankfurt am Main, 1977. S. 92. № Motmann-Wende Е. Das Land, wo Much und Honig fisst. Gutersoh, 1987. S. 11.

148

Человек между богом, и зверем.

что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротивляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из небольших планет Солнечной системы. В сознании было открыто грозное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими трудностями:

к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не случайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одержимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть сознание догматами, ограничивающими его эмоционально-образную стихию. Душа (по-гречески «псюхе») ~ нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. «анима»), — что переводится как пламя, является символом бессознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуи-руется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где нескромность здоровее, чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к научному познанию, связанному с реализацией теоретических моделей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа «знание — сила» существуют изощренные практические, приемы, направленные на превращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в машины потребления продуктов технической цивилизации. Объективный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими средствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим требованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда человек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего времени становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против на-

•Психосоциогенез сознания

149

сильственной идентификации с общественной системой, навязывающей необходимые для ее функционирования специфические формы ментальное™. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие,

Вера в «естественность» чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения органами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее некоторый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутентичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует про­тивоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при исполнении человеком ролей и функций социальной машины. Такое противоречие — неизбежноеследствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление «пассионарности» приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать.

Любая общественная система держится не только на рациональной экономике, политике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастроения людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала «Одиссей» писали в своей программной статье: «Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди должны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. «Субъективные» же эмоции, идеи, представления, верования оказываются мощными факторами общественного поведения человека»61. Понятие менталитета, активно используемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие охватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоционально-образные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Думается, что менталитет включает и историческую феноменологию телесности, характеризующую машину влечений и желаний тела.

61 Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 6.

150

Человек между богом, и зверем.

Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на просвещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает неэффективность научной критики разного рода суеверий, предрассудков, верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их страхом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными проблемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обосновать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуждения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянносталкиваются с какой-то непостижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования отношений между различными группами, для закрепления прав и обязанностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овладеть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режимах центральная роль в формировании общественного менталитета принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает «соборной» силой, канализируется человеческий энтузиазм в нужном направлении.

Опыт парламентских организаций также показывает, что принимаемые законы вовсе не являются продуктами чистого разума, а, скорее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вторичный процесс; однако и она отличается от теоретических дискуссий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, настроениям и желаниям избирателей, включает в себя множество не­анализируемых предрассудков и стереотипов массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, который сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает одновременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматривается современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общественной жизни.

Психосоциогенез сознания

Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, настаивали на приоритете опыта, понимая его как некую форму соприкосновения с самой реальностью, как единственный источник знания. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые индивидом с нормальнымиорганами чувств, не могут оказаться ложными: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, поспешных обобщений, субъективных пристрастий и т. п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и источник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искривляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и эксперимента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказывался разумным, а теория рационалистов — реализуемой.

Опыт у эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спонтанной чувственности, ибо «нагружен» теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же теория — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются за-конообразныеотношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоретически требуемых условий создаются искусственныеобъекты с контролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичнаяза-дача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь негативный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоятельности законов природы, сопротивляющейся попыткам технического насилия над нею.

До некоторойстепени аналогичную игру естественного и искусственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования социальной действительности. Успехи реализации идеализированных моделей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, проповедников морали и революционеров на создание некоторых рациональных искусственных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общественно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь существенно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опираться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. По- ' этому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вы-зывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир,

152

Человек между богом и зверела

пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устранить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости? .

Ф. М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в «Записках из подполья», что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются разумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятствует пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, которое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспитания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придворного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только определенной идеологией, но и ментальностью. Каждая общественная система должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чувством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью исполнять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негативные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить питающую их энергию и использовать для реализации социально значимых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тоска, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают существованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуального сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривается. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдерживающих их аффективность разумных ограничений. Однако диалектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрессивностью, а включает достаточно изощренные механизмы изменения феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому тезис о его преобразовании для нужд общественного целого может вызвать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим операциям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело —

Психосоциогенез сознания

153

это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в результате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняется. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не всегда нарушает феноменологию тела (например, «болят» утраченные конечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт «предпонима-ния» мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селекция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирование путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торжественные) уступают место свободным манерам, строго соответствующий общественному положению костюм сменяется многообразием моды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника формирования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир формируются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и работы. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—манипуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблюдатель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрываются своей сподручностыо, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым человеком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., проявляется действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в ходе которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и замещения витальных чувств вырабатываются переживания любви, сострадания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преобразует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъекта и объекта происходит новая маркировка пространства, ландшафта и телесных зон.

Данность собственного тела является феноменологической очевидностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании

У94

Человек между богом и зверем

собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое «внутреннее тело». Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искусственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизи-рован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним — строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окружающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания» наслаждения, потребления, определенным образом формирующие развитие как самих влечений, так и органов получения наслаждения. Они создают пространство существования, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувст­вительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения виталь-ных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобразование тела становится внутренней проблемой отдельной личности, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и виталь-ные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентации, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдельного человека. В различные исторические периоды тело контролируется по-разному. В традиционных обществах власть регламентирует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, манеры и церемонии — все это жестко определяет поведение и является неким подлинным документом, удостоверяющим социальную принадлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столкнувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освященным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие знаки царской власти — метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль переносится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуля-

Психосоцыогенез сознания

155

ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писатели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей специальностью, не подозревая об опасности таких исследований, которые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неяв­ные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внутренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная литература искусством словесного портрета и описания душевных переживаний выработали образцы для подражания, в соответствии с которыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания людей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удовольствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квазинаучный дискурс описания тела и души считается объективным. Подтвержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нормы, благодаря которым научные рекомендации становятся инструментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-душевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телесность, существующую независимо от интенций на обладание, насилие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, наслаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуцируется обществом. Но именно в создании такой феноменологии телесности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть современный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Другого, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жизнью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация социально-политических конструкций. Осознавая политическую ангажированность классики, современное искусство стремится противопоставить «нормальному» герою, выступающему опорой общественного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, которые уже не связаны с господствующими слоями, не являются проводниками их норм и ценностей. Более того, в современной художе­ственной литературе представлен настоящий зверинец, наполнен-ныйотталкивающими персонажами с искаженной феноменологией

156

Человек между богом и зверем:

телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, горбатых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: человек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынужден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальное™ или протестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого62.

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицинского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы сталкиваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он должен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воздерживаться от поступков, которые заставили бы окружающих сомневаться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика исполь-зует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психиче- ;

ском вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место высших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении,( уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных :

значений слов другими значениями, символизирующими идеи. One- | /

62 Другой трактуется как условие любви и духовной коммуникации (Батхин) или как главный виновник деформированного властью и насилием взгляда на мир" (см.: Wadenfes В. Der Stache des Fremden. Frankfort am Main, 1991).

Психосоциогенез сознания

157

рации вытеснения и замещения осуществляются не только невротиками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внутренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках социального мира, история цивилизации — это история не только разума, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания организма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утонченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно культивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивается с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, наказания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно - у себя дома, в кругу родных и друзей. Именно в отношении к этим «территориям» сегментируется чувство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраиваются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведение на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аффектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угрозы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отказаться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствованию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно

158

Человек между богом и зверем

благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела Воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элиминироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средневековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и наблюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно является исторически изменчивым, и этнографические исследования свидетельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая «тонкая» разновидность страха,

основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постоянной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм

общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность aco-f

циального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное» положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе,"{ чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опас-d ности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бык! изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником»;

индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ниммЗ Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне-,

Психосоциогенез сознания

159

го, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интен­сивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствует о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря это­му социальные коллективы существуют не только в силу внешних принудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и идентификации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формированию общественного мнения, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к-Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Однако если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорового респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные

160

Человек между богом и зверем

опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах: с другой - самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация — управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью-механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, "испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано сизменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии её отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение от красот природы, которая приобретает линии, краски, формы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких.опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меняется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается диф-ференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровож­дающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с уме-

Психосоциогенез сознания

161

нием владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в определенных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инстументов /при большом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника было сожжено две дюжины живых кошек.63 Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений". Поэтому при более глубоком проникновении в психологию средневекового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных войн; рыцари не были героями, способными стоять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя рыцарского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарсой чести, запрещавший убивать поверженного и попросившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возможность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витально-го и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками

63 Eias N. Ober den Prozess der Zivffisation. Frankfurt am Main, 1988.

64 Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

162

Человек между богом и зверем

исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамеченным процесс подавления, а точнее - отказ от культивации виталь-ных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чув­ствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлениидатальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая трагедия историками, культурологами, политологами. По мнениюЛ. Н. Гумилева, «пассионарность» — необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в тради­ционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т. п.

в этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества — довольно-таки странный процесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже культурных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения отношений собственности, передачи власти от одного сословия к другому, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значимость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь «вечного блаженства» неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый -могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь — богу.

Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство принимает программу радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Психосоцаогенез сознания

163

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лу-киана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и философии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой — культурный, разум­ный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряшливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспеваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физическую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юношами. «Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. А любовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчиков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна женщина не обладает полной мерой добродетели»65.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противоестественная склонность, а трансцендентальный идеалчистой любви, заставляющий сказать «нет» витальным инстинктам. В отличие от христианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент наслаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предлагаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с общественнымизаконами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудрецах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значительное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последовательное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему природному. В этот процесс'оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной трансформации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с одной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой - последовательное и методичное их осуждение с точки

65 Лукиан. Диалоги. М., 1987. С. 477.

164

Человек между богом и зверем

зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осуществить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства защиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описывались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, основанной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувствительности и влечения к «греховному», а во-вторых, жесткого осуждения этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспутах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от «бессеменного зачатия» и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созерцания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозерцания характерна своеобразная «феноменологическая редукция», благодаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, общепринятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные ситуации «прочитывались» на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухотворении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вместе с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих цивилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения., |

Психосоциогенез сознания

165

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориентированного на подчинение этих форм жизни и их христианское перевоспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от родителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и молитвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положение; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую площадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые вериги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью установления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, следуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необходимо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолже­ния рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древности. «Таинство брака» ломимо его малопонятности для широких масс (да и в случае его реализации как «духовного романа» у образованных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориентировало на совершенствование интимных отношений, а также социально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувственная любовь между супругами, но и другие стороны брака - дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих посредников христианская любовь становится «любовью к дальнему» — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодолеваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность достижения спасения земными делами. Реальные дела христианина незначительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в христианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, предполагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих желаниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замышлялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то постепенно она стала использоваться как инструмент власти и принуждения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий,

166

Человек между богом и зверем

вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения разнообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к сильнейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал предположение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются неким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Однако его утрата — настолько радикальная революция, что она практически приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути аскезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над телом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходимость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость человека, которым невозможно управлять без самодисциплины, основанной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скучным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительности". Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориентация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в сознание, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помыслами. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось грехами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутренний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средства наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря которой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. «Умрем — трава вырастет», — поговаривал дед Брошка в «Ка-

66 Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Темный лик. СПб., 1911.С. 265.

Психдсоциогенез сознания

167

заках» Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупление за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в Небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, христианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонстрируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась подготовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воздаяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало перво­бытный ужас смерти в культурную форму «страстей» по усопшим, породило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дохристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает «кровавые» жертвы, которые, конечно, выглядели более убедительными. Но и «водянистые» обряды христианства не менее действенны. В. 'В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источник власти: христианство вводит «рыдательную покорность любви», ломает сопротивление «необыкновенной нежностью»67. Действительно, свирепое наказание яе всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь («агапэ») является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому «водянистые» жертвы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое богословами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, «каменным», догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыслью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разума, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и одухотворения телесности сменилась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишенный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превращается в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа человека, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.

67 Розанов В. В. Христос — Судия мира // Религия и культура: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 548.

§3

ДУХ И ПЛОТЬ

Дух и плоть — наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения — задача сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предпринимались довольно-таки часто и существенно отличаются, подчас до противоположности, друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем контексте истории культуры.

Довольно обстоятельно разъяснение слова «дух», как оно употребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бодрости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, огня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, благоразумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова «божий дух» есть благодать, особенная добродетель и благочестие68.

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что еврейское слово «руах», которое переводится в Библии как «дух», обозначает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере развития языков, перевода Библии на латынь распределяются по другим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогичным образом обстоит дело с термином «плоть», который также многозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в «плот­ское» включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской мудрости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождающей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским называется все, что противно духу.

68 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения; В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 24-25.

Дух и плоть

169

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возрождались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного посредника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в «Послании к Деметриаде». Основная проблема, которая там обсуждается, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуются на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмотрении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из определенных допущений относительности ее возможности и цели. Центральным среди них является допущение о «свободе воли», которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители «гуманизма» в богословии, как западные, так и восточные, опирались на «его.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирована в Библии: «Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благословение и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить»69, состоит специфика человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трактат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутренние сдерживающие начала человека. Пелагий вполне осознает их важное значение:«... виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тайная кара его собственного сознания»70.

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире), Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками.

69 Втор. зо, 19.

70 Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 599 (Приложения).

170

Человек между богом и зверем

«Измеряйвеличиесвоейборьбы, —советуетон, — величием еезригелей»;71 для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мнимой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умеренность: «Надо не истощать тело, но управлять им».72 Процесс воспитания добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рассматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проникают в человеческое сердце. «Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни»73 Грех Пелагий в соответствии с Библией определяет как даже неисполненный помысел: «Грех есть лишь в том помышлении, на которое согласился наш разум».74 Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием бренности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и само-дисщшлина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предназначается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения духовной психотехники для развития социума. Государство, труд, институты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды на спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в споре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвердившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономности человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рассудка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось со-

71 Там же, с. 614.

72 Там же, с. 623.

73 Притч. 4, 23.

74 Там же, с. 631.

Дух и. плоть

171

ставной частью развития социально-исторической ткани человеческих взаимодействий и протекало на общем фоне становления, развития и перестройки социальных институтов, формирование которых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сводится к следующим тезисам:

1) воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

2) после грехопадения природная свобода была испорчена, однако остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

3) усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4) существует природная склонность к греху, которая может преодолеваться благочестием75.

Это учение было основано на допущении трехсоставности человеческой природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; средней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. «Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело»76. Как видим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положи­тельные моменты. Критика государственных институтов, культуры и философии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику «плоти». Вероятнее всего, таким образом исполнялся «социальный заказ» на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе «Оружие христианского воина», само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего времени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчинения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось телу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказывалось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нанесенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится,

75 Там же, с. 573.

76 Там же, с. 123.

172

Человек между богом и зверем

тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внутренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потребности. Эразм выделяет «внешнего» и «внутреннего» человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положе-ние,'правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его отношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. «Внешний человек» постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: «В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее»77. Второй, т. е. «внутренний человек», скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного выхода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только негативные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышенные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, расположение кдрузьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда роскоши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавливается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе разума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с традицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воздержания Эразм еще не строит свое «оружие» исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменными пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладострастием: «Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей»78. Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опускает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчетные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон — стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состояния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблю-

77 Там же, с. 91.

78 Там же, с. 199.

Дух и плоть

173

дателя - бога, который видит все тайные пороки и не прощает отклонения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связанного С продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кризисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смягчения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христианского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отрицавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жесткой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разуме­ется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодисциплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилизации в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как разгневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безнадежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают возможным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый «христианский гуманизм» — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего Человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в философии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благодатью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разделением земной жизни, ее социально-политических институтов и царства божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, которая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне земными средствами, принятыми и отшлифованными «царством кесаря». Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам

174

Человек между богом и зверем

отслеживать и подавлятьсвои греховные помыслы. Не поступок, а желание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринуждения смог сложиться более прогрессивный общественный строй, основанный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода «моральных» факторах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.

Трактат Лютера «О рабстве воли», направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориентацию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформатора первоначально опирается на «космологическую аргументацию»:

бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается необходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видится, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансценденции: предмет знания и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необ­ходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизической предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гуманизм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плотским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, подавляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный пуп» развития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к нему? Э. ФроммвыводитпозициюЛютераизсадо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кризисные периоды развития общества: «Сознательно он рассуждает о своей «покорности» богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к богу в отношение подчинения»79. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

79 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.

I

Дух и плоть

175

Однако «экзистенциалистская» интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, личные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающими, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как «психологизация» и «рационализация» общей социально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимодействий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одного сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следовательно, социально-психологическая Среда сама порождает такую дихотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаимодополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальными актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка «вечных» проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жизненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не только философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуацией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение.

Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: «Кто согрешит в одном, тот становится виновным во всем»80; «не мир пришел Я принести, но меч»81;

«огонь пришел Я низвесть на землю»82; «кто не со Мною, тот против Меня»83. Аналогично жестко, по-«авраамовски», моделируется экзистенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрастают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели

80 Иак.2,10.

81 Мф.10,34.

82 Лк. 12, 49.

83 Мф.12,30.

176

Человек между богом и зверем

не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жестокий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. «Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь»84. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в безошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, который Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культивировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: «Лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны»85. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую мудрость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано законом, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление»86. Столь же негативно относится Лютер и к человеческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:

«Если по благодати, то не по делам»87. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроенной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок позиции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связывают своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому «посреднику», как сердце: «Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время»88.

84 Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 329. (Приложения).

85 Там же, с. 480.

86 Поел. Римл. 5, 20.

87 Там же, 11,6.

88 Бытие. 6, 5.

Дух- и плоть

177

Такова, по-видимому, парадоксальнаяивместестемпосугидоволь-но последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматривается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуникативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история рас-порядиласьлютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы привыкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего сознание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политических и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствовала «гуманизму» — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти «странности» — продукт непонимания сложности исторического процесса, в котором материальное и духовное не односторонне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем репрессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее само­контроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наоборот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анархия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух — внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политическойвласти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негативных политических последствиях его непримиримой идеологии: «Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее... Рабство, которое ты собирался искоренить, удвоилось»89. С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понти-фиката также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было получить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь установились более жесткие правила поведения, отступление от которых

89 Там же, с. 580.

178

Человек между богом и зверем^

не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической традиции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказались противоречивыми и спорными, породили огромное количество;1 низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры;

на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены | на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как обществен"! ных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сфор^ Д мировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти из-1 бавляют от прямого насилия со стороны более могущественного со-»| седа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливо-?! сти у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопи";! ческой мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в ис^ тории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена и укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда какдр] гая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают разв» тию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в cef. борьбу двух тенденций, при этом он не является «надстроечным»,! «вторичным», «отраженным» феноменом, а вместе с политичес* борьбой и трудом составляет часть социальной практики.

§4

ДУША И СЕРДЦЕ

В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качества фундаментального допущения, на котором строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, ас-кетики и т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится о душе, в которой выделяются телесные импульсы, воля и ум — руководитель души. Ум не стеснен узами плоти, полностью это вожделеющая часть души, она концентрируется в сердце. Страсти же буквально раздирают сердце: одни влекут к божественному, другие — к плотскому. Таким образом, основная дихотомия сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря чему становится возможным сохранение душевной чистоты в условиях земной жизни с ее соблазнами на пути аскезы и воздержания.

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рассматривается также Филиппом Пустынником — византийским автором VI в., произведение которого «Диоптра» было переведено в XTV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может настать в любой час, приготовься! «Во врачевании нуждаются не здоровые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость»90. Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть:

«Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валяется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими

90 Филипп Пустынник. Диоптра. // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 211.

180

Человек между богом, и зверем

плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяниями оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно" свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться»91. На это плоть отвечает ей: «Ты руководишь мною». Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая ^ тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свершения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно про-Л, слеживает зависимость способностей души от развития телесных ор-;' ганов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В известной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную вину за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопоставлении его с даже более поздними спорами западных богословов заставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе. Конечно, строго говоря, гуманизм несовместим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности:' гуманизм — прославление и уважение достоинств человека, признание его как автономного, свободного существа (свободы духа и мысли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завоеваний; христианство же деифицирует человека и не может принять | индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и твор- | чества. Между тем, в действительности эти позиции зачастую пере- | плетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изначальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое мировоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологи-4 ческим источником учения об управлении «страстями души». Что ка-/ сается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как' говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный-взгляд распространяется и на другие «нехристианские» ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христиан-;

скими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессив

91 Там же, с. 215.

Душа и сердце

181

ные средства при этом использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих институтов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пониманию более важного значения душевных страстей, побуждений и желаний по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не миновало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-принудительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился «гуманизм» византийского христианства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекватно оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способствовала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропейская (так считал, например, П. Н. Милюков)92, то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Однако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедительно показал, что развитие государственности в России проходило стадии, аналогичные странам Западной Европы93. Ктомуже центры монополизации власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятельство — отнюдь не свидетельство особого «цезарепапистского» духа. Монополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимостей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской администрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависимости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Российского государства предшествовали те же процессы расколов, междоусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духовные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной культуры — «Сказании о Борисе и Глебе» — мотив непротивления, страдания и любви органично соединен с социальным интересом — подчинением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта

92 Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.:

Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).

93 Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; 2) Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

182

Человек между богом и зверем

тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любящих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечтали не только построить общество как договор, но и общность как духовное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духовных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа раньше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова «правда», фиксирующих: истину как соответствие объективному положению дел; справедливость как гармонию социального порядка; искренность, верность как совпадение внутреннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых «перформативов»: что значит, когда человек заявляет: «Я клянусь, что говорю истину»? Что добавляет это «Я клянусь», если высказывание проверяется его соответствием действительному положению дел. Такие трудности в основном вызваны «социоло-гизацией» культуры. Социум — это такая организация, в которой, в принципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. Западный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, как любят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убеждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти априорные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее решением. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно заметить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретические трактаты первоначально заимствовались у византийских богословов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие «со­циологические» новшества не были восприняты в восточном православии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может считаться безусловно положительным для истории цивилизации.

Душа'и сердце

183

«Житие Феодосия Печорского» — одна из типичных образцов житийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. 6. ценностями, далекими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам «фронезиса» — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неискушенный в науках и политическом искусстве человек, который на по­верку оказался «мудрее мудрого».

С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не а играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о терпении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в монастырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйственной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. Отсюда типичный для русской житийной литературысюжетобесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельможам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писания, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описании Г. К. Честертона. Франциск Ассизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за личное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — условие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель,ордена вездесущих, бродячих «братцев», несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на «внутреннего человека», он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розанову, Минскому и Мережковскому, «христианство отрицает раздвоенность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала

184

Человек между богом и зверем

такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию»94. Достижение же такой гармонии требует аскетизма: «Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена»95. Аскеза трактуется как терапия, лекарство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфические трудности, методы и средства преодоления которых накапливают и передают святые наставники. Выступая проводниками и истолкователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугубо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизирующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарное™, евхаристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»,которые можно расч сматривать как истолкование и пояснение к известному «Добротолю-бию» — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный;

перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обьщенного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблаз-;

нов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном. ?

Книга написана от лица странника, кочующего е котомкой за пле-^ чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести назнк дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как| автор, ищущими «умного делания»—искусства христианской молитвы,»;

тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша. I

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмич"» но построенный дискурс, посредством которого человек входит в свое-| образный «транс» и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое вне-, знаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя!

94 Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18;

95 Там же, с. 24.

Душа и сердце

185

энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творениям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: «Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник»96. Однажды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: «непрестанно молитеся», всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное ис­толкование слов «непрестанно молитеся» и наставление, касающееся техники молитвы: «Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я говорю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности... токмо честность, всегдашность оставлена на долю нашей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, которая есть матерь всякого духовного блага»97.

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон, и разные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: «Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг действует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться высшего сердечного входа». Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу,

96 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу // Издание Введен-ской Оптиной Пустыни. 1991. С. 15.

97 Там же, с. 21.

186

Человек между богом и зверем

странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было трудно, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению урока. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Наконец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утренней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Ии-сусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вытеснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бытие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помыслов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внутренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили усталость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. .«Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничтр меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел к был бы все один в уединении»98. . !

Однакоэтоне вершина молитвенной «йоги». Пока достигнута только: первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влечений, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следующий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходимо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое-«внутренний, потаенный сердца человек». Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза н& освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить «попрохлад-ч нее и повеселее»? Таким образом, странник убеждается, что изнурение плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме «хранения ума и чистоты сердца». Свершение подвигов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский^ путь к богу. «Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телес-Й ные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестан^Д ной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от по-чД мыслов и всегда будешь удобопреклонен греху»". Только сердечнаяйД) молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последствии вия сердечной молитвы трояки и раскрываются: вдуше (сладость божьей 1Д любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в телеЦ (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болям и;

98 Там же, с. 31.

99 Там же, с. 47.

Душа и сердце

187

скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Писания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). «Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался»100.

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле «самодейст-. вующей молитвы». Как можно было понять, ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она — средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов:

достигший совершенства «внутреннего, духовного делания» может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоретического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на основе духовной молитвы. Это обстоятельство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традиционных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в искусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события,

100 Там же, с. 53.

188

Человек между богом и зверем

происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая кара, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой земле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но прочную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить ис­кусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладостные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого человека, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавиться от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо страдает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, философия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс религиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится научить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной стороны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрессивность) или общественными законами, требующими наказания за преступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от мо­рализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе просвещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффективность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в каких-то общих метафизических установках сегодняшнего дня, выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы с молодым поколением и попытку заимствования опыта старинных наставлений и поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающими ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобщения и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметиче-

Душа и сердце

189

ские практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и практические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставления. Последние в сущности выполняют важную функцию формирования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христианских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и аскезы, преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, «философия сердца» П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальное™, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского духовного опыта.

«Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духовной жизни человека»01. Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникальности и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит центром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие научных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опираясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные акты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разумеет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смятение, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, высокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная

101 Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия. // Философские произведения. М., 1990. С. 69.

190

Человек между богом и зверем

работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жаждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершенству составляют действенный трансцендентальный интерес всей человеческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если «плотяное» сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — высший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натурализма, что проявляется в «органологическом» подходе к поиску вещественного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мышление имеют своим органом головной мозг; Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: «Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце»102, «сердце соединяет все силы тела»103; «в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеютсвоего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни»104. Привлекая физиологическую гипотезу своего времени о соединении в сердце различных нервных систем, Юркевич предполагает, что сердце является специфическим телом духовных процессов. Сегодня «органологический» подход преодолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной — существует некий объединяющий духовное и телесное «орган», благодаря которому они могут взаимодействовать.

102 Там же, с. 79.

103 Там же, с. 78.

104 Там же, с. 80.

Душа и сердце

191

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознаниях мышлению: «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и от­крывается первее всего ддя глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления»105. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюцио­нирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду ,о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что

105 Там же, с. 82.

192

Человек между богом и зверем

можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытияирассматривать, исследоватьегостороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: интеллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение «философии сердца» Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулировал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно «философия сердца» Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт «философии сердца»:«... Понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов»106. Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и «самость» вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, место встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности,. нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог-

106 Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы j философии. 1990. №4. С. 62.

Душа и сердце

-л3

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляв библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Та^ кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позв(й| ляет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия^ «...«Сердце» в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает ^ только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце»107.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к «философии сердца». Он исходит из ранее чисто русского, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный Эрос, Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина108.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

107 Там же, с. 68. 1М Там же, с. 71.

194

Человек между богом и зверем

«Философию сердца» Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником «внутреннего человека», неодухотворенность, ис-каженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. «... Отнять эту свободу... — полагает Вышеславцев, — означало •бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей»т. Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом «философии сердца» выступает единство постижения свободы, знания и любви.

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — этими

словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналити-ко-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Будучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.

1а> Там же, с. 83.

§5

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой интересную и плодотворную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными формами духовного опыта, объединением разнообразных эмоционально-ценностных актов в единство личности. Развитие этих представлений кажется весьма важным для постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно запуталась на пути узко­гносеологического исследования. Отождествление ценностей сфор-мами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее, любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новейшей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический императив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравственный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценностей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Главным является сама любовь как творческое созидание высшего, совершенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитаризма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал стихийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают

196

Человек между богом и зверем

наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и квалифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия пости-гаетсятолькодуховнымакгомлюбви. Интенциональная трактовка любви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходимый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его предмет — ценностные структуры, независящие от психофизической организации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Платоном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, считалось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодолением небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Такая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви связано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности окружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь духовная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их ценности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помогает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет достигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, любовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мотив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный порядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютного бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере высших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специального дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология опе-

Метафизика любви

197

рировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ святого — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учитывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую этику. Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного закона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчинен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нормами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в сознании человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического масштабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как свидетельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социальной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структурой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующий человека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует особой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Святой поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя поступать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к счастью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодисциплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в «теоретизме» и пренебрежении к переживанию уникальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построение этики на чувстве любви предполагает «депсихологизацию» этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного переживания, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, следовательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое «трансцендентальное» чувство, руководимое высшими ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви

198

Человек между богом и зверем

как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и всеобщего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и исполнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует значительное число философских систем, стремящихся культивироватьлю-бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действующим переживанием, вместе с темсвязывало бы человека непосредственно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, после Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против формализма социальных, правовых и нравственных законов, стремился преодолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примирения, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: «Любите врагов ваших», — потрясает. Любовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и верующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря захватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и холодные умы философов. В работе «Дух христианства и его судьба» Гегель критикует социальные и юридические практики иудейского и римского общества: признавая цивилизующее влияние социально-правовых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формальный недостаток законодательства, который состоит в универсализации частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нравственное несовершенство закона проявляется в механизме преступления и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает высшую заповедь «не убий», посягая на человеческую жизнь. Только любовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: «Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви»110. Проступок полагает наказание, пре-

Гегель Г. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М. 1975. С. 131.

Метафизика любви

199

ступление — палача. Такова игра социальной «справедливости», которая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные структуры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основания жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, познания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необычность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравственной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчетливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача «одухотворения» общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие «социальной технологии». Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гуманизация жизни — не просто некое «моральное» украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую основу общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации общественной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, воспринимают как внешние, чуждые институты, насильственно интегрирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемещается в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процессов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и духовных явлений, переход от монистической или дуалистической позиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип особенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспективном методе привело к господству объективистской позиции, реконструирующей духовные явления на основе протекания нервных процессов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам

200

Человек между богом и зверем

социального общения. В противоположность этой установке необходимо допустить автономность интенциональных и ценностно-когнитивных актов сознания, которые может исследовать и содержание которых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, человек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценностей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реакция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодействий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают метаться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на высших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмыслении допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде «человек разумный» деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изучению антропологических оснований культуры, наметились в философской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с данными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства:

«... как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви»"'. Этот порядоклюбви не отменя-

111 Scheer М. Gesammete Werke. Bern. Muenchen. 1953. Bd. 2. S. 293.

Метафизика любви

201

ет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витген-штейном, основной пафос философствования которых также был связан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описывать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир Обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца;

Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших

202

Человек между богом и зверем

ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарное™, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностыо, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретаетличностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуаль^ ный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценно-

Метафизика любви

203

стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

Всвоих работах Шелервводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный микрокосмос, который со-причастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существует не пооди-ночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединяются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть любовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельности, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индивидуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество

204

Человек между богом и зверем

Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской философии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессивному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С. Соловьева, который задолго до Шелера высказал и обстоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсолютно идеальную личность. Однако физическое соединение не решает этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятствием, чем условием. «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе»112. Это положение напоминает заповедь: «Возлюби ближнего, как с самого себя». Трактовка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противоположность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно привлекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершенствование как объекта,так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и питало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно прогрессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды философов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относительно физической близости, допущение разнообразных форм сексуальности (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то время стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуждению и чисто духовную трактовку любви: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»113. Данный тезис при всей его метафизической при-

112 Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 511.

113 Там же, с. 529.

Метафизика любви

205

влекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыткам конструирования новой феноменологии телесности: подобно ученому, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальное™. Богтворит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, берется оформить ее как «вечную Женственность», понимая последнюю уже не как идею, а как «живое духовное существо».

С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, которые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции человечества: ваше собственное перерождение связано с перерождением Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спасения в любви, но не оправдывает ли Оно социальные меры, ее регу­лирующие, в частности брак и «лупанарии»? Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сводится ли философия вновь к «некритическому позитивизму»?

Может показаться, что концепция В. С. Соловьева не только романтична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сексуальности весьма далека от того духовного восхождения к космическому единству, к которому призывает философ. Эта история — скорее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независимости, совершенствования механизмов подчинения индивида обществу. Поэтому, может быть, самое лучшее — вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролировать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоятельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловьева, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попытки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение:

a m, разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостатков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц с аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи о властью наука вовсе не заинтересована в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексуальные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлагает рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив,

206

Человек между богом и зверем.

философия любви изначально ориентирована на преодоление несовершенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как биологической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оценки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последователей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева выглядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствования коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом трансцендирования к идеальному миру ценностей, но и формой социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В. В. Розанов, сознательно эпатировавший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистические нормы духовной любви.

Противоположность взглядов В. С. Соловьева и В. В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-телесной природы, а христианство как реакция на «беспредел» чувственных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влечений и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, религиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чувственно-телесной сферы ментальное™ основывается на чувстве страха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на применение специфической психотехники.

Розанов представляет большой интерес и для истории феминизма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует «дохристианский» образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на романы, где женщина представлена как машина для наслаждений. Конечно, его идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, «мягкая и ароматистая» жена, к тому же не сварливая и не болтливая, достаточно четко противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.

Философия любви Розанова реабилитирует сексуальность, подавляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной куль-

Метафизика любви

207

туры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу людей. Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и социализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные навыки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура подчас не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а разрушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, ду­ховная культура стремится внедрить идеал «святого семейства» и вытеснить пол, зов которого рассматривается как природная необходимость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие выражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу.

Отвращение к совокуплению Розанов связывает с индивидуализацией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить «нет» всему природному и родовому. По его мнению, культура должна не противопос-тавлятьдухполу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вкуса и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т. п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бурлящий поток, выступает источником творческой деятельности.

Современная литература перестала быть носителем старинного искусства любви, ибо ее дискурс оказался деформированным установками воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В силу прагмати-зации и инструментализации специализированных дискурсов философские концепции Соловьева и Розанова кажутся весьма привлекательными из-за своей синкретичности. Сталкивая вместе прагматическую и мировоззренческую тематику, они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием исследования, просвещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих ценностей и интересов утрачен современной наукой, постольку их внедрение (прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенствование) в инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным. Развиваемые Соловьевым и Розановым противоположные и тем не менее взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со стремлением не просто исследовать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворению этих практик.

§6

ИСКУССТВО ЖИЗНИ

Философский дискурс о любви развивается на культурной почве, исследование которой — необходимое условие понимания тех или иных теоретических моделей- В свою очередь, философское и, особенно, художественное моделирование жизни не остается простой «надстройкой», а будучи реализованным в сознании и поведении людей вплетается в ткань цивилизационного процесса. Поэтому разделение между, так сказать, житейскими практиками любви, наставлениями на эту тему и философскими, научными концепциями, литературными описаниями страстей и переживаний оказывается механическим. На самом деле имеет место эволюция дискурсов о любви, но такая, в которой старое не отрицается, а сохраняется.

Сравнивая старинные наставления и поучения об искусстве любви и жизни с современными философскими рассуждениями или научными рекомендациями, можно констатировать значительное расхождение целей и ориентации этих дискурсов. Старинные учителя жизни ориентировали учеников на познание и изменение самого себя. Преодолеть лень, рассеянность, склонность к аффектным действиям, научиться концентрировать волю и внимание, терпеливо переносить трудности и не бояться смерти — все это предполагало не только теоретические, но и практические занятия гимнастикой, диетику, аскетику, т. е. совершенствование не только познания, но и тела. Напротив, современные ученые и моралисты исходят из понятия о всеобщем субъекте, принятие функций которого связано уже не просто с культивацией телесно-душевной природы индивида, а с ее вытеснением.

Высшие духовные чувства хотя и питаются энергией витальных переживаний, однако не выводятся из них. Поэтому всякая культура, в том числе и современная, должна наряду с познанием разрабатывать специфическую технику, благодаря которой оказываются возможными подавление или селекция витальных переживаний, своеобразное

Искусство жизни

209

очищение души для подготовки места для высших ценностей. В дохристианской культуре отречение от витального Я происходило ради спокойствия души. Поэтому наставления об истине, благе, любви озаряли жизнь субъекта, давали мудрость и свободу. При этом человек не ставится в центр Вселенной, а понимается как ее часть, соответствующая целому. На первом плане познания стоит проблема приспособления к органическим кодам и ритмам, а не технического покорения природы. Начиная с христианства духовные практики трансформируются из заботы о себе в отречение от себя: истины, которые открывает ученый-аскет, уже не предназначены какому-либо отдельному человеку, они — для всех и в то же время ни для кого114. Люди утрачивают осторожность, необходимую при производстве, передаче и использовании знания. Знание становится высшей ценностью и мотивом жизнедеятельности. Это предполагает особую практику, прививающую способность получать наслаждение от познания.

Душа и тело современного человека вовсе не предоставлены самим себе. На самом деле накаком-то скрытом от познания уровне происходит массированная переработка и трансформация человеческой субъективности с целью создания людей, способных выполнять функции и роли социальной машины. Современная практика работы с телом и душой уже не связана с аскезой, очищением, отречением, преображением и т. п., она не пользуется также испытанными методами телесного наказания и угрозы. Конечно, существует крайне редуцированный опыт наставничества и воспитания, передаваемый от старших младшим. Но в целом господствует просвещенная педагогика, основанная на передаче знания. Все это заставляет сделать предположение, что современная культура опирается на дискурс, который является универсальным средством познания, образования и воспитания.

Классическим образцом дискурса наставлений в искусстве жизни являются «Нравственные письма к Луцилию», написанные Сенекой своему молодому другу. Главное, поучал Сенека, найти свое место и оставаться самим собой. Эти советы кажутся смешными в эпоху все ускоряющегося темпа труда и развлечений, увеличивающегося числа все более поверхностных контактов и значительных расстояний, преодолеваемых в поисках работы и отдыха. Но именно в этих условиях обостряется проблема сохранения самого себя, возвращения своей сущности посредством неторопливой медитации или воспоминаний. Как уберечься от полного растворения в потоке повседневных дел? Такая

| и фуко М. Герменевтика субъекта. // Социологос. Социология, антропология, метафизика. / Под ред. В. В. Винокурова, А. А. Филиппова. Вып. 1. М., 1991. С. 308.

210

Человек между богом и зверем

постановка вопроса может показаться эгоистичной, но разве заботах) себе не является условием проявления заботы о других?

Сегодня, как и во времена Сенеки, самосохранение невозможно вне участия в общественном разделении труда. И все же главное, советовал Сенека, не стремиться к лишнему и не бояться смерти. Ради мудрости можно пожертвовать достатком, ибо к философии можно прийти, и не имея денег на дорогу. Сенека учит не бояться одиночества. Именно благодаря ему человек способен обрести себя и прийти к потребности в близком друге.

Человек живет как страдающее и вожделеющее существо, руководствующееся своими страстями. Его сердце исполнено любовью и ненавистью, обидой и сентиментальным прощением. Благодаря им человек привязан к семье и обществу, земле и роду. Только поверхностный человек может рассчитывать на то, что эти чувства можно устранить и сделать руководителем поведения разум. Семейная и общественная жизнь повсеместно реализуются в каких-то своеобразных «фи­гурах», среди которых можно назвать не только любовь или примирение, но и борьбу, скандал, обман, измену, недоверие и т. п. Эти «фигуры» сменяют друг друга в жизненной драме по своей собственной «логике», правила силлогизмов которой образованы часто неосознаваемыми глубинными стремлениями типа фрейдовских Эроса и Тана-тоса. И все-таки нельзя отрицать, что человек всегда стремится поступать разумно и оправдывать свои действия. Разум, на основе которого Сенека хочет достичь спокойствия и бесстрастия, понимается им по-новому, нежели в современной культуре. Прежде всего, это выражается в разработке его не как средства манипуляции другими, а как медикамента индивидуального спасения. Инструментальный рассудок не подвергает сомнению родовые чувства и социальные ориентации, он лишь намечает наиболее эффективный путь их реализации и достижения намеченных целей. Разум Сенеки — это способность к критической рефлексии наиболее фундаментальных предпосылок, в рамках которых возникают и решаются житейские проблемы. Например, инструментальный разум ориентирует на создание таких руководств, которые описывают прагматические действия, направленные на достижение богатства, власти, удовольствия от жизни и т. п. Напротив, рефлексивный разум подвергает сомнению сами ценности и ориентиры социального жизненного мира. Но не только это. Сенека отличается от современного леворадикального интеллектуала тем, что на место подвергнутых критике и отрицанию предрассудков, переживаний, чувств и настроений стремится поставить другую ментальность, т. е. чувствам он противопоставляет не чистый разум, а другую феноменологию тела и души, дающую спокойствие перед лицом несчастий, ли-

Искусство. жизни

211

шений, ударов судьбы, старости, болезней и, наконец, смерти. Отсюда своеобразие дискурса «Писем». Это не научный и не метафизический трактат, в систематической доказательной форме исследующий страсти и заблуждения, противопоставляющий им иерархически организованную структуру понятий. Погоне за удовольствиями, славой, богатством, властью, в которую включены и рациональные рассуждения осредствах ихдостижения, Сенека противопоставляет другие жизненные реалии: болезнь, несчастье, старость и смерть. Интенсификация этой «танатологической» стороны сознания, тщательное, хотя и несколько занудное, описание ее средствами языка и составляют основу той техники, которая служит работе над собой. Меланхолические размышления о бренности славы, мимолетности молодости, преходя-щести чувственной любви и т. п. как бы раздвигают здесь бытие во времени и формируют новую ментальность, основанную на осознании смертности. Концепция Сенеки является по сути своей глубоко «экономической», так сказать, ресурсосберегающей: прожить жизнь рационально — значит прожить ее с наименьшими затратами на других и с наибольшей пользой для себя. И это не эгоизм, ибо нормальный, здо­ровый, лишенный агрессивности индивид гораздо полезнее для общества, чем «пассионарий», ориентированный на завоевание мира.

В рамках традиции, культивирующей искусство жизни, формируется дискурс любви, также существенно отличающийся от ее художественных описаний или научных объяснений в современной культуре. Классическим образцом его по праву считается «Наука любви» Овидия115. Эта книга воспринималась по-разному и, видимо, наиболее вредным является понимание ее как наставления по эротике. Специфика Овидиевого искусства любви состоит в ориентации на нормальные человеческие отношения, лишенные излишней идеализации и романтизации. Хотя оно не связано с введением мистических, демонических или возвышенно лирических чувств и переживаний, его нельзя сводить и к демонстрации техники секса. Сам Овидий видит задачу в том, чтобы обобщить и передать молодым в виде истин о любви свой опыт покорения женщин, т. е. знания о получении эротического наслаждения. С одной стороны, он опирается на исходное влечение, присущее людям от природы, с другой — стремится создать особую чувствительность к Другому, позволяющую длительное время, независимо от капризов любовного инстинкта или порыва, получать наслаждение от общения и совместной жизни.

Каквозможналюбовь, какможно говорить или писать олюбви? Эти вопросы, как кажется, свидетельствуют о недостатке сообразительности

115 В оригинале "Ars amande", т. е. Искусство любви.

212

Человек между богом и зверем

или о неопытности. Любовь — это естественно присущее любому человеку чувство, и каждый по-своему когда-нибудь его переживал. Однако сравнение различных описаний этих переживаний показывает, что они возникают не сразу и не автоматически, что они даже не подчиняются чисто внешним обстоятельствам, а связаны с какими-то внутренними установками и механизмами сознания. Как бы ни был физически совершенен предмет любви, влюбленный проделывает большую работу по его конструированию, идеализации, очищению и т. п. Даже эротическое чувство не является непосредственно данным, оно специально интенсифицируется, наделяется положительными или отрицательными свойствами (любовь-обладание или любовь-страдание) и поэтому подлежит тщательной шлифовке, включающей наработку приемов тонкого обхождения, совершенствование и постановку оптики (влюбленного взгляда), изменение внешнего вида, манер и т. п. Особая проблема-язык любви. Влюбленные, как правило, безъязыки и могут только бесконечно утверждать «я тебя люблю» или бесконечно спрашивать «ты любишь меня?». Не случайно все сочинения о любви — это либо истории, воспоминания о прошлой любви, либо наставления и исследования, которые также написаны дистанцирующимися от переживания люб-ви авторами. И все же сравнительно с такими сочинениями «Искусство любви» Овидия выигрывает в том отношении, что опирается на широкое понимание языка любви, включающего не только речь или письмо, но и взгляды, жесты, прикосновения, позы и т. п. Семиотическое значение приобретает внешность, лицо, глаза, волосы, одежда и даже предметы и обстановка, в которой живут любящие. В конечном счете любовная коммуникация представляется как сложная игра, включающая в себя разнообразие правил, выполнение которых приводит к обоюдному наслаждению участвующих в ней партнеров. Согласно Овидию, это игра состоит из нескольких этапов.

Прежде всего необходимо выбрать предмет любви. Овидий дает подробные рекомендации относительно места и времени, в простран-. стве которых удобнее всего осуществлять «охоту». Выбрав угодье, следует соответствующим образом настроить зрение, слух и обоняние для того, чтобы интенсифицировать чувствительность к предмету любви. В отличие от романтически-лирических требований к возрасту, внешности и социальному происхождению (благородству) влюбленных, Овидий никоим образом не связывает любовь с фиксированными представлениями об объекте, в соответствии с которыми романтик стремится подобрать (и поэтому всегда ошибается) реального человека. Влюбленный в какой-то мере сам создает образ объекта своей любви или, как выражается Овидий, выбирает его из существующего многообразия, отвечающего на любой вкус.

Искусство жизни

213

Следующая задача — добиться любви. В принципе, поэма Овидия имеетиинструменгально-методологическое назначение: индивидуум нор-мальной внешности, среднего ума и достоинств может при помощи соответствующей техники вызвать любовь у любого другого лица противоположного пола. Овидий исходит из того, что безмолвная страсть кипит в сердце каждого и, если учитывать специфику ее проявления у мужчин и женщин, можно, не прибегая к насилию, достичь обоюдного удовольствия. Женщины — скромнее, тогда как мужчины — откровеннее; но первые — жарче и безумнее, вторые — помнят о мере и законе, они более расчетливый экономны. Учитывая это, мужчиныдолжны проявлять терпение и осуществлять целый ряд обходных маневров. Овидий советует заручиться поддержкой служанки, которая может нашептать госпоже в нужные моменты о достоинствах ухаживающего, приносить от него записки. Далее нужно переходить кпреследованию, сопровождать его томными взглядами, вздохами и нежными прикосновениями. Мало разбудить эротическое чувство, важно направить его в нужном направлении, именно на подателя писем, а не кого-либо другого. Особенно опасайся друзей, наставлял Овидий, которые берутся играть роль посредников.

Как превратиться из влюбленного, из одного среди многих поклонников в любимого? Овидий предлагает прежде всего неутомимо изображать преданность. Для того, чтобы стать из заурядного ценным и любимым, нужно обратить внимание на свою внешность: не дешевое украшательство, а опрятность, чистота, приятный запах, достойный и немного печальный облик — вот что подобает влюбленному. Овидий не советует терроризировать любимую жалобами и откровенным проявлением чувств. Важнее развить способность к комплиментам, мягкой вкрадчивой речи, которая эффективнее тиранического дискурса любящих страстно и безрассудно. Конечно, предлагаемые средства можно расценивать как дешевые уловки, но у Овидия они предлагаются не как технические методы завоевания женщины. Предлагаемый им дискурс имеет творческий, продуктивный характер: вступая в игру, люди не остаются холодными исполнителями, а зажигаются взаимной страстью. Секрет эффективности любовных наставлений Овидия заключается, таким образом, не в том, что они заменяют «приворотное зелье», дают власть над телом другого, а в том, что они формируют, создают и саму любовь. В результате происходит как бы взаимный обмен: влюбленный создает любимого, и наоборот.

Если романтические авторы исходят из допущения априорности взаимной любви, которая вспыхивает внезапно, захватывает с первого взгляда и длится до самой смерти, то Овидий настаивает на приоритете любовной игры, в процессе которой возникает, интенсифицируется и культивируется эротическое чувство. Нередко секрет Овидиева

214

Человек между богом и зверем

метода сводят к формуле: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей». Действительно, Овидий призывает к сдержанности:

и терпению, но не с целью стать холодным дерзким обольстителем, вроде Дон Жуана; речь идет о влюбленном, жаждущем не покорить женщину, сделать ее средством удовлетворения собственной страсти, ;

а вызвать у нее ответное чувство, и тем самым прийти к взаимному;

признанию и наслаждению. Открытость и взаимное равенство высту- ;

лают необходимыми условиями любви. . ;

Следующая задача любовного искусства — сохранить любовь. До-быча бьется в сети, охотничий труд закончен. Теперь, полагает Овидий, >.' важно не потерять завоеванное, ибо страсть может захлестнуть и тем -самым погубить любовь. Такая установка также обусловливает отличие искусства любви от дискурса романтиков, который ничего не сообщает i о том, как сохранить любовь в условиях обыденной жизни. Классиче-ские романы вообще заканчиваются процедурой венчания. В них они- т сываются препятствия любви, и этим осуществляется задача зарожде- | ния любовного чувства, однако не принимается необходимых мер пре- 8 досторожности, связанных с управлением и культивированием его в сфере повседневных отношений. По мнению Овидия, в этой фазе отно- :

шений между влюбленными важно терпением и рассудительностью обуз- ;

дать капризы страсти. Красноречие, эрудиция, а также соучастие и со- • переживание, взаимное внимание, шутки и ласки приводят к тому, что жизнь остается приятной и легкой, свободной от подозрений и без- ;

образных сцен ревности. Любовь в чем-то подобна воинской службе и s опирается на привычку. Но она требует также разнообразия и малень-ких праздников, ибо угасает в результате лени и пренебрежения. Как спасительное средство Овидий рекомендует вести тонкую игру, основанную на ревности. Однако он расценивает измену как некорректное ' нарушение правил и рекомендует, если она внезапно случилась, скрывать ее, чтобы не ранить друг друга слишком больно.

Прочтение Овидия может вызвать некоторое разочарование у тонких романтических личностей, не признающих условностей, предпо- , читающих строить отношения на искренности. Однако если учесть, что романтическая любовь, основанная на взаимном признании и неопосредованном духовном общении является одним из самых йена* ' дежных предприятий на свете, то стратегия Овидия, эксплуатирующая телесно-чувственные практики взаимного наслаждения и прият- ;

ной жизни, оказывается заслуживающей внимания. Любовь в понимании римского поэта — некое цивилизующее начало, заставляющее делать жизнь менее тяжелой и однообразной, более интересной и содержательной. Она доступна всем и не имеет препятствий, внешность, возраст, социальное положение не являются помехой на ее пути. ;

Искусство жизни

215

Чрезмерная страсть, по Овидию, — это своего рода болезнь, от которойон считает своим долгом предложить эффективные средства. «Лекарство от любви» — поэма^ где даются советы, как избежать любви к нестоящему человеку, который бессовестно эксплуатирует влюбленного, пользуется им для удовлетворения своих низких интересов как игрушкой. Чтобы избавиться от фантома любви, Овидий советует завести несколько возлюбленных, чтобы река страсти растекалась по мелким руслам; сначала притвориться холодным, а затем эта игра на самом деле остудит чувство. Избавиться от любви, как и культивировать ее, следует медленно и осторожно. Ни в коем случае нельзяоставаться в одиночестве, ибо оно является питательной средой интенсификации страдания и ведет к тому, что неудовлетворенность парадоксальным образом превращается в источник извращенного наслаждения. Неразумный эрос также нуждается в руководстве, но оно тоже не имеет ничего общего с манипуляцией в духе садо-мазохистского комплекса, а направлено против мучений любви. Если она приносит страдания, ее следует вытеснять трудом, развлечениями, путешествиями и т. п., а также использовать некоторые психотерапевтические приемы для расколдовывают очарования: представлять возлюбленную в неряшливом, некрасивом виде, перечислять ее недостатки и совершенные ею оплошности.

Руководства Овидия могут показаться наивными и даже не относящимися к сущности любви, в которой не должно быть ничего искусственного. Однако если сравнить их со стратегиями, предложенными в поздних дискурсах, то можно убедиться, что, в отличие от современных практик, они обладают целым спектром достоинств. Чувства нынешних — даже образованных и культурных, рафинированных — героев пронизаны структурами обладания, исследования, признания, которые превра-щаютлюбовьвисточниксильнейшихдушевныхдрам. Современный влюбленный озабочен изоляцией предмета своей любви от всех возможных посягательств. Интенция на обладание и охрану собственности искажает его оптику, делает взгляд пристальным и подозрительным: если герой видит, что его подружка заказывает обед официанту с той же улыбкой, какой одаривает его, он испытывает сильнейшие муки ревности. Ревность здесь — уже не средство возбуждения любви, а страсть к исследованию, которая вытесняет любовь, начинает жить ее энергией.

Патологически-извращенный характер приобретают разговоры влюбленных. Сначала речь используется как способ сказать о невыразимом любовном чувстве. Но она не для этого создана. Существует свой язык любви, которым сегодня владеют немногие. Речь, интенсифицированная подозрением, становится меткой, знаком не любви, а измены. Дискурс тщательно анализируется: возлюбленная может лгать и отрицать,

216

Человек между богом и зверел

однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систему анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует особую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать любви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуются возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В «Содоме и Гоморре» М. Пруста, в «Человеке без свойств» Р. Музиля, в «Выигрышах» X. Кортасара и других признанных сочинениях XX в., затрагивающих проблемы любви, «нормальным» отношениям между мужчинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место «подлинная» любовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов су&ь-ектно-объектных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчиненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, казалось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стремящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого необходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать основные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической проблематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нормы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культивировать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой — сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энергию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзовых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Искусство жизни

217

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт исповеди и покаяния создавался с целью управления чувствами и переживаниями на основе репрессивного отношения ктелесности. Одновременно ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания специального языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их кодификация и классификацияоказалась достоянием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это продуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные способы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими влитературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной выработанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансформируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротического влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служения Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки со-циальныхценностей— служение государству, совершение воинских подвигов и т. п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, составлявшие пивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказывает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в «Исповеди» Августина, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно так же реализация христианского идеала в повседневной жизни приводила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло развивать как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстановка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям

218

Человек между богом и зверем

считалась наиболее высоким чувством, не должна отвлекать от того факта, что дискурс тела и чувственных страстей получил в христианском обществе сильное распространение и развитие. Можно высказать в свете этого факта несколько парадоксальное утверждение, что;

эпоха Возрождения, которую обычно считают реабилитацией сексуальности, на самом деле вовсе не совершила революции, в результате которой стало возможным говорить о ранее запрещенном. Резкая эро-тизация литературного дискурса эпохи Возрождения сопровождалась слиянием различных традиций: античного любовного романа, лирических сочинений позднекультурного средневековья, реалистической народной литературы. Однако было бы упрощением считать, что представленный в «Декамероне» Бокаччо дискурс служит исключительно изображению радостей земной жизни, чувственной любви и освобо-, ждению от репрессивного христианского морализаторства. На самом деле в риторические фигуры этого дискурса помимо описаний типичных любовных сцен, выступающих своего рода руководствами для чи^ тателей, входят достаточно эффективные защитные средства, контролирующие любовные связи. ]

Машина любви и механика любовной речи, изобретенные в эпоху Возрождения, могут быть поняты в связи с общецивилизационными изменениями, произошедшими в это время. Христианские обличения плоти вызваны кроме всего прочего спецификой реализации властных отношений, которые в средние века осуществлялись на основе контроля за телесным поведением. Нарушение общественных норм каралось телесным же наказанием. В эпоху Возрождения формирует-' ся широкий общественный строй, управляемый механизмами чести,' долга, совести, которые сформировались первоначально в рамках уз^, ких замкнутых сословий, вроде рыцарского, и затем были усвоены у. качестве образцов повседневного поведения буржуазии. Литератур-5 ный дискурс этой эпохи выполняет не только сублимирующие, но Mi компенсирующие функции: телесные практики переводятся в дискур* сивную плоскость, и читатели научаются получать удовольствие от| текста. Жесткие запреты традиционного общества загоняют секс как бы внутрь сознания, сублимируют его в производство запретных же-1 ланий, но тем самым интенсифицируют извращенные фантазии. Перевод этих переживаний и влечений в дискурсивную плоскость облег-5 чает их моральное осуждение, позволяет сформулировать новые защитные механизмы. Внимательное чтение «Декамерона» позволяет сделать вывод, что в его текст встроены механизмы критико-ирониче-ской оценки описываемых любовных сцен, которые эффективно воз-" действуют на чувства стыда, совести и чести и тем самым предохраняют от разрушительных воздействий сексуальной фантазии. Конечно,!

Искусство жизни

219

по сравнению с христианским отношением к плоти, проза Бокаччо имеет огромное эмансипирующее значение: она легитимирует эротическое наслаждение, раздвигает застывшие рамки морали: считаются дозволенными различные уловки и обман мужей-ревнивцев, безобразных и жадных жен, вообще обход различных препятствий, а самое главное — провозглашается право любить. Вместе с тем, интенции эротического воображения пропускаются сквозь тесное сито разного рода житейских трудностей и тем самым отпадает охота к их действительной реализации. Таким образом, возникают новые защитные механизмы, благодаря которым правила буржуазной морали, сформировавшиеся как отражение институтов буржуазной семьи и собственности, реализуются весьма эффективно.

В буржуазном романе секс уже не является самоцелью. Особенность его описания — связь с другими дискурсами. Фигуры любовной речи до боли напоминают фигуры экономического театра собственников. Известное сочинение «Пятнадцать радостей брака» представляет типичный образец эксплуатации секса экономическими интересами: жена, размышляя о том, как получить от мужа деньги на новое платье, приходит к конструированию сложной тактики, основанной на обещании и отказе в эротических удовольствиях. Как в этом, так и в последующих подобных сочинениях приводится угрюмо-житейский подход к сексу; трудности, неудачи и опасности сексуальной жизни, воспитание детей, хозяйственные заботы, болезни и усталость — все это начисто разрушает восторженно-эротический тон прежней лирической литературы, романтизирующей любовь, абстрагирующейся от прозы жизни. Такой тон не случаен. Благодаря ему формируется по-буржуазному умеренное переживание сексуального инстинкта, который уже не сублимируется в культурных формах, а просто вытесняется трудом и заботами повседневной жизни.

. Таким образом, сексуальная сфера вовсе не замалчивалась и тем более не подвергалась только запретам. История дискурсов показывает эволюцию механизмов ее сублимации и вытеснения социальными ценностями. В европейской культуре уже давно как запрещение, так и эмансипация сексуальности выступают сторонами общей тенденции на управление и контроль спонтанной чувственности.

§7

SCIENTIA SEXUALIS

Истоки открытости современного общества по отношению к сексу обычно связывают со скандальной литературой: Казакова, Жиль Блаз, маркиз де Сад, Барков, Золя, Мопассан, Миллер и др., вплоть до современной эротической продукции. Однако если говорить о непрерывности дискурса, то можно отметить явную вторичность, например, де Сада, который использует описания плотских грехов из христианских произведений. Конечно, скандальная литература меняет оценку пола с минуса на плюс, но вряд ли в этом можно видеть ее эмансипирующее значение. Роль и функции такого рода литературы остаются прежними: порнография, описание извращений, вообще расширение сферы эротического видеодискурса не выходят за рамки метода производства фантазий, желаний, влечений, который существует и совершенствуется на протяжении всей истории. Все это необходимо для культивации эротического чувства, энергия которого эксплуатируется культурой, а также для производства образа врага — «мерзкой плоти», в борьбе с которой укрепляется нравственное чувство и обнаруживается значимость моральных норм.

Поэтому для обнаружения качественных изменений вразвитии дискурса о сексуальности следует рассмотреть не столько скандальную, сколько медицинскую, юридическую, педагогическую и т. п. научную литературу, исследующую проблему пола. На ее массив указал М. Фуко, обративший внимание на все большие масштабы распространения зародившегося в начале XIX в. рационального объективизированного дискурса о сексе116. Тому были как внешние, так и внутренние причины. Осознание народонаселения как основного общественного богатства заставляло более тщательно изучать данные о смерти и рождении, о работе и отдыхе, о здоровом образе жизни и т. п. Кроме того, изменения в структуре общественного организма и соответствующий циви-лизационный процесс рационализации и контроля за чувственностью

ч" Foucat М. М. Der Wffe zum Wissen. Sahrkamp, 1988. S. 15.

Scientia Sexuais

221

привели к поиску более эффективных, чем прежние (негативные), способов управления, основанных на рекомендациях рациональной жизнедеятельности. Впервые секс становится объектом не вожделений или запретов, а беспристрастного анализа, осуществленного в присущем эпохе духе меркантилизма. Зачатки такого дискурса встречаются у Овидия и Лукреция, они развиваются в медицине, но только в XIX в. элементы научного анализа сливаются с моральными и идеологическими нормами, в результате чего возникает качественно новое образование, для которого характерен синтез фигур наслаждения, познания и власти.

Превращение секса в открытую общественную проблему сопровождается образованием специальной полиции нравов, которая уже не просто подавляет, а регулирует сексуальные отношения, выходящие за рамки супружества. Прежде всего возникает потребность в знании, как обстоит дело с сексом, достаточно ли рационально оно организовано, насколько эффективно используются разрешенные каналы удовлетворения эротического влечения. Сексуальное просвещение затрагивает не только взрослых, но и детей: читаются публичные лекции, издается специальная литература, педагогика включает разного рода методики и рекомендации по формированию правильных представлений об отношениях полов. Началась настоящая охота за детской сексуальностью, которая должна быть искоренена и заменена правильным, научным, общественно значимым и необходимым проявлением секса. Это проявляется не только в своеобразной «ортопедии» инфантильных влечений и удовлетворений, но и в организации времени и пространства, порядка и формы общения детей и подростков противоположного пола. Это реализуется в разделении мужских и женских гимназий, разделении спальных комнат и т. п.; продумывается все, даже вплоть до та­ких мелочей, как окраска стен, картины, цветы и занавеси на окнах.

Происходит кардинальное изменение дискурса. Если раньше в христианских обличениях, особенно обращенных к народу, использовалась довольно откровенная речь, то теперь формируется специальный искусственный язык, понятный посвященным. Историков культуры нередко смущает довольно откровенная эротика религиозных исповедей и грубый, жесткий, почти лишенный иносказаний язык проповедей. Вряд ли это слушалось, или вряд ли рассматривались изображения обнажен-ныхтел, поджариваемых на адском огне как эротическая продукция. Фигуры такого дискурса, скорее, выполняли затормаживающую функцию. Ясно, что новый научный язык не мог пользоваться выработанной лексикой — хотя бы по той причине, что буржуазное общество характеризуется особой чувствительностью ко всему «природному». Все, связанное с сексом, загоняется в подполье. Это проявляется не только в том, что о нем говорят, но и в том, что им не занимаются открыто. Однако секс не замалчивался.В обыденном общении был выработан язык иносказания

222

Человек между богом и зверем

и намеков, а в науке и педагогике — специальная рафинированная кодифицирующая речь, приспособленная для управления сексуальностью.

Важнейшим этапом развития дискурса о сексе стали психиатрия и психоанализ, поднявшие проблему перверсий. Если раньше разного рода дурачки, юродивые, проявлявшие среди прочих и сексуальные отклонения, существовали в рамках и на виду общества, то теперь они изолируются сначала в тюрьмах, где повергаются телесным наказаниям, а затем в лечебницах, где подлежат освидетельствованию, диагностике и лечению. Первоначально моральный кодекс не различал нарушений супружества М стан10ртовсексуальногоудовлетворения;одинаковонаказывалисьженитьба без согласия родителей и, например, гомосексуализм. Определение естественности или неестественности было постепенно узурпировано правом — основным институтом власти, а нарушение жестоко наказывалось. Однако позднее, когда произошло некоторое ослабление наказания за нарушение супружеской верности, стали проводить различие между обманом супруга и осквернениемтрупов, между браком родственниковисадизмом. Нормы брака и сексуальности разделились, а прежний комплекс, обьедвН нявший природное и моральное в понятии естественного, распался. Те-перь любители перверсий, совратители и совращенные стали попадать из тюрем в больницы. Хотя отклонение сексуальности в супружеской жизни оставалось частным делом и не контролировалось обществом, зато усилился надзор за детской сексуальностью. Таким образом, возникает более дифференцированная система защиты огсекса: общественное мнение осуждает нарушение супружеской верности и получение удовольствия в обход нормы; закон охраняет от насилия; медицина контролирует периферийную сексуальность. Можно ли все это расценивать как либерализацию прежнего репрессивного отношения к сексу? По мнению Фуко, передача проблемы нормы и патологии от церкви к праву, а затем к медицине означала становление новой, несравненно более эффективной, чем прежде, системы управления сексуальностью.

Развитие науки о сексе, обусловленное экспансией познавательной установки во все сферы жизни, мотивировано по-иному, чем прежнее «искусство любви». Научное описание, классификация, дифференциация, маркировка и селекция явлений создают возможность опасных манипуляций с человеческой личностью. Медицина, построенная по образцу рациональной науки, создает свои теоретические модели и относительно них формулирует объяснения, предсказания, закономерности и причинно-следственные зависимости. Для того, чтобы это знание получило практическое значение, идеальные модели должны быть реализо-3 ваны. Отсюда возникает подозрение: не должна ли медицина сначала заразить «нормальной» болезнью, чтобы потом взяться за лечение?

Проблема сексуальных отклонений не рассматривается в философии или в культурологии и относится к ведомству медицины. Между

Scientia Sexuais

223

тем она требует критической рефлексии. Прежде всего медицинофика-ция обусловливает упрощенное объяснение перверсий из органической аномалии тела. Кроме того, якобы нейтральный медицинский дискурс содержит в себе множество анонимных допущений узкоморального характера, определяющих как диагноз, так и средства лечения. Если обратиться к пропагандируемым извращениям в античной философской литературе, то можно заметить, что аномалии Афродиты и платоновского мудреца, обязанного любить мальчиков, вызваны не какими-либо органическими пороками, а весьма возвышенной идеологией, ориентирующей не на земные, а на небесные ценности и требующей преобразования телесности. Если внимательно присмотреться к таким последовательным борцам с полом, какими являются христианские святые, то можно, с точки зрения общепринятых сексуальных норм, расценить их эротику как явно извращенную. На это обстоятельство обратил внимание еще В. В. Розанов, который несколько натуралистично связал дух христианства с расширением круга лиц «третьего пола». Ско­рее, верно обратное: эротический привкус молитв, псалмов, обращений к богу образовался в результате компромисса жестких требований христианской морали в телесной чувствительности. «Минус пола», о котором говорил Розанов, у христианских святых не является врожденным; он — следствие жесткого подавления естественных влечений и преобразования телесности.

Таким образом, сексуальные отклонения связаны не только с органикой, но и с менталитетом, руководствующимся общепринятыми нормами сексуального общения. В культуре существуют какие-то еще не до конца выясненные механизмы достаточно радикального преобразования, управления и контроля за естественной чувственностью. По мнению Фрейда, такие механизмы являются по своей природе психическими — страх, конфликт. Поэтому сексуальные отклонения он расценивал как некие нормальные стратегии, предохраняющие от депрессии.

НаукиосексевозникливХКв. на базе сексопатологии, расценивающей отклонения как болезнь, возникающую вследствие физиологических причин — анатомических, невропатологических, дегенеративныхидр. Сексуальность являетсяосновным понятием психоанализа, которое не исчерпывается описанием взаимоотношений полов, влечением, размножением. Это понятие первоначально формировалось на основе исследования детской инфантильной эротики и неврозов. По мнению Фрейда, истерические симптомы обусловлены психотравматическими сценами детства, которые, будучи вытесненными в подсознательное, тем не менее деформируют психику. Сексуальность, по Фрейду, является весьма сложным продуктом телесного и душевного. В ее основе лежит влечение, которое Фрейд характеризовал как вид порыва или раздражимости, как единство душевного и соматического. Структура сексуального влечения включает

224

Человек между богом и зверем

в себя четыре элемента: 1) порыв (Drang), характеризующий моторный момент, 2) цеяь, состоящая в снятии напряжения путем удовлетворения;

3) объект, зависящий от типа влечения и определяющий удовлетворение;

4) источник, определяющий влечение, коренящийся в физико-химических функциях организма.

Необычным моментом теории Фрейда является утверждение, что направленность на лиц противоположного пола не является нормой сексуальности. Другая интересная мысль: «нормальная сексуальность конструируется и состоит из многообразных компонентов, нехватки которых и вызывает извращение. Телесность и сексуальность даны сначала в неполном, как бы разобранном, виде и формируются в течение длительного периода. Как формируется нормальная сексуальность — это вопрос, решаемый на основе взаимодействия множества факторов, появление которых является во многом еще продуктом случайности; так называемое половое воспитание нередко лишь нарушает этот стихийный процесс, который в прежние времена культивировался «искусством любви».

Фрейд различает половое влечение и сексуальность, которая проходит в течение созревания несколько стадий. Первая характеризуется как автоэротизм — познание и управление собственными эрогенными зонами. Ребенок открывает некоторые области своего тела как источник удовольствия. В зависимости от этого Фрейд вычленил оральный, анальный и генитальный виды сексуальности. Далее выделяются садистская и ма-зохистская формы обращения с объектом. Современные исследователи не считают теорию эрогенных зон универсальной и источник эротических удовольствий усматривают не только в тактильных ощущениях, но и в слухе, и в зрении. Кроме того, садистские наклонности проявляются и развиваются не всегда на почве половых затруднений"7. Наконец, само становление сексуальности определяется разнообразными архетипами души в форме тех или иных инфантильных наклонностей.

В. Райх в своей книге «Мазохистский характер» критически оценил теорию Фрейда, согласно которойлибидо стремится разложить организм на составные части, чтобы привести его в состояние неорганической стабильности (мазохизм), а инстинкт самосохранения переводит это стремление вовне и формирует волю к власти (садизм). Райх полагал, что кожная эротика мазохиста обусловлена не слабостью других зон, не тем, что ему доставляет удовольствие боль, а наличием запретов и формированием обходных каналов получения удовлетворения.

Не только тип мазохистской сексуальности, но и способы ее объяснения вызывают изумление. Как и почему формируется мазохистский характер? Фромм связывал его со страхом и бессилием средних классов в эпохи социальных катаклизмов. Однако мазохизм — продукт взаимодейст-

117 Fromm Е. Anatomie der menschichen DestruktiviLat. Stuttgart. 1974.

Scientia Sexuais

225

вия телесныхидуховных практик, своеобразный сексуальный монстр, порожденный противоречием пола и культурных табу и запретов. Уже Фрейд объяснял онанизм как своеобразное решение конфликта между влечением к родителю противоположного пола и запретом инцеста. Точно так же наказания, которые ребенок видит во сне и дальнейшее развитие мазохи-стских наклонностей обусловлены чувством вины и имеют эротическое происхождение. Г. Сакс в книге «Генезис извращения» развил эти идеи. Он объяснил извращение как вытеснение стремления к удовольствию на догенитальный, инфантильный уровень сексуальности. Испытывая страх отнеосознанногожелания инцеста, ребенокзащищаетсятем, что практикует извращения. Такое объяснение стало господствующим в 40-е и 50-е годы XX столетия. Эдипов комплекс и страх кастрации являются причинами перверсий. Некоторые авторы дополняли эту теорию гипотезой фетишизма: различая «плохие» и «хорошие» объекты влечения, ребенокидентифи-цирует себя с добрыми и боится злых. Орально-садистская стадия сексуальности протекает на фоне страха разрушить «добрые» «объекты любви» (лицо матери), с целью его преодоления ребенок изобретает извращенные способы защиты от проективных и реактивных страхов: страх сближения, комплекс кастрации, связанные с фетишизацией, вызывают возврат к инфантильной сексуальности, к извращениям. В динамике фетишизма важную роль играет идентификация: например, гомосексуализм объясняется как форма восстановления первоначального влечения к матери или сестре, которое может также приобретать форму фетишизма.

Радикальную переоценку психоанализа и всей медицинской практики и теории лечения сексуальных отклонений осуществили лидеры постструктурализма: эти теории не только не избавили от извращений, не только не ослабили вмешательство социума в интимную сферу, но, напротив, продуцировали извращения и при этом парадоксальным образом усилили технику контроля и управления психикой человека.

Важное отличие дискурса о сексе, развиваемого в постмодернизме, состоит в попытке эмансипироваться от натуралистических объяснений. В противоположность Крафту Эббингу Фрейд вводил в свою теорию сексуальности социально-культурные факторы, однако, в качестве исходного базиса редукции все-таки выбирал физиологические процессы. Ученики и последователи Фрейда предпочитали работать с невротиками и психотиками, объясняя перверсии неудачными способами замены исходного Эдипова комплекса. Аномалия — это неверный шаг на пути конструирования сексуальности, для ее преодоления необходимо вернуть пациента назад и попытаться добиться адекватного, «взрослого», а не инфантильного способа реализации сексуальности. Психоанализ, таким образом, в чем-то напоминает анализ сознания, критику идеологии, историческую герменевтику. Не случайно в западной литературе проводят аналогию между 3. Фрейдом и К. Марксом.

226

Человек между богом и зверем

Однако если перестройка телесно-чувственной природы могла осуществляться методами анализа и критики сознания, то ее, с одной стороны, можно было бы легко деформировать для нужд общественной системы, а с другой — легко исправить путем просвещения. Однако на практике так не бывает. Менталитет оказывается более консервативным, чем идеология, и часто тормозит развитие общества. В этой связи попытка преодолеть недостатки психоанализа кажется весьма заманчивой. Не был ли Фрейд на деле последним священником, замаскированным Аль Каноне, не держит ли психоанализ людей в плену извращенного сознания, — так ставили вопрос видные представители постмодернизма118 . Согласно их мнению, капитализм не просто производит извращенное сознание с его комплексами фетишизма, отчуждения и т. п., от которых хочет излечить психоанализ; он делает людей с ненормальной телесностью, производит шизофрению. Телу без складок и органов общество придает жесткую форму, превращает его в машину желаний, от которых нельзя освободиться критикой и просвещением.

В трехтомном исследовании Фуко, посвященном истории сексуальности, можно выявить целый ряд обвинений против психоанализа119.

Во-первых, тактика борьбы с детской сексуальностью парадоксальным образом приводила к увеличению расстройств. Действительно, если усиление мер борьбы с супружеской неверностью при определенных обстоятельствах приводит к уменьшению разводов, то якобы либеральная медицинская практика, основывающаяся не на негативных санкциях, а на позитивных рекомендациях, усиливает слежку и контроль взрослых за детьми. Фактом является то, что эпидемия детского она­низма возникает 'именно во время расцвета психоанализа. Поневоле закрадывается подозрение, нет ли в этом чего-то общего с последствиями христианской борьбы с плотскими грехами: и в том и в другом случаях аномалии необходимы для усиления контроля за душами людей. Поэтому убеждение Фуко в том, что научные рекомендации, даваемые с целью предохранения от сексуальных отклонений, на деле приводят к формированию невротиков, имеет под собой серьезные основания.

Во-вторых, охота за периферийной сексуальностью, так же как и борьба с детскими извращениями, ведет лишь к укреплению перверсий и тем самым к деформации тела. Раньше содомия, гомосексуализм, зоо-филияит. п.практиковалисьвособыхусловияхказармы,тюрьмы,войны и т. п., при этом само сексуальное наслаждение оставалось обычным, а различались лишь способы его получения; теперь же извращенная сексуальность затрагивает феноменологию телесности и может иметь место в условиях нормальных, даже супружеских, отношений.

"' Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990. 119 Foucaut М. Der Wffe zum Wissen. S. 40-50.

Scientia Sexuais

227

В-третьих, медицинофикация сексуальных отклонений, проявляющаяся прежде всего в их кодификации и классификации (гомосексуалисты, эксгибиционисты, фетишисты, садисты, мазохисты, авто-мо-носексуалисты и т. д. и т. п.), устанавливает порядок там, где его раньше не было. Создается дискурс, продуцирующий теоретические модели и имеющий специальные операциональные правила, связывающие индивидуальную, сексуальность с теми или иными теоретически сконструированными образцами извращений. Медицинское просвещение приводит к подгонке индивидов под сконструированные модели, к интенсификации дремавших ранее зон тела.

В этом отчетливо видна тенденция цивилизации конструировать новое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждением, что позволяет власти создавать новую реальность и угнетать ее. Если посмотреть в целом на результаты сексуальной революции, то они выглядят весьма удручающе. Научная и художественная литература, эротические видеофильмы привлекают взор к запретному, чтобы потом интенсивнее включались механизмы морального осуждения, чтобы подростки и взрослые почувствовали стыд и ощутили вину. Этот традиционный механизм рационализации чувственности на основе самодисциплины и самоконтроля оказался деформированным современным государством, которое переступает пределы своей компетенции и стремится закрепиться во всех сферахжизнедеятельности. Эротическое чувство специально интенсифицируется и извращается, а власть на этом фоне угрожает скандалом и разоблачением. Начиная с XIX в. число играющих в эту игру постоянно увеличивается, в нее втягиваются дети и родители, ученики и учителя, больные и врачи. Таким образом, медицинский контроль за сексуальностью, отслеживающий ее непродуктивные формы, создает новый механизм взаимозависимости власти и наслаждения. Он уже не ограничивается контролем за парным супружеским сексом, нарушения которого преследуются законом. В обществе имеют место разнообразные циркулирующие формы сексуальности: буржуазный дом полон слуг, родственников, знакомых, социальная структура вырывает мужчин и женщин из домашних связей, — работа, образование, лечение, развлечение происходят вне дома. Все эти отношения приобретают эротическую окраску, складывается сеть заграждений: родители и слуги заняты контролем мастурбации; школьные педагоги и врачи — советами и консультациями, продуцирующими «здоровый секс».

Возникает впечатление, что современное общество — это общество перверсий; избавившись от пуритантства и лицемерия, оно стало в буквальном смысле жить благодаря производству сексуальных извращений. Ничто не является запретным, важно только, чтобыоно было познано и могло контролироваться. Следствием научной дискурсивиза-ции становится маркировка всех сфер секса, констатация его мельчайших

228

Человек между богом и зверем

подробностей. Для этого требуется во все возрастающей степени материал и новые сведения об интимной сфере. Отсюда развитие методики и техники психоанализа, которая модифицирует старую машину признания. Теперь под подозрением оказывается секс, именно о нем стремятся любым путем вырвать признание. Можно подумать, что это дает прогресс знания и открытие истины, что ученые применяют тонкие процедуры, заставляющие признаться даже в неосознаваемом, исключительно с целью вынесения правильных и эффективных рекомендаций. Но для чего нужны все эти рекомендации? Может быть, для воспроизводства населения или для сохранения семьи? Да нет! Их назначение состоит в том, чтобы описать, изолировать, интенсифицировать наслаждение и нау­читься им управлять. Мнение Фрейда о том, что перверсии — вовсе не протест против слишком жестких моральных норм, является ошибочным. Напротив, сама власть заинтересована в парадоксальных формах наслаждения через страдания, которые характерны для извращений120. Более того, в силу развития таких мощных организаций и институтов, как сексопатология, психоанализ, а также проституция и порнография, возникает экономическая необходимость во все большем числе лиц с отклоняющимися сексуальными потребностями. Поэтому современное общество не только не угнетает секс, исходя из моральных соображений, а, напротив, весьма озабочено его культивацией и созданием центров, интенсифицирующих способность наслаждения. Не следует преувеличивать преемственность механизма признания и греха с комплексом познания и власти. Если в христианстве грехи интенсифицировались в силу чрезмерного их подавления, то в современном обществе они возникают, независимо от осуждения, благодаря специальной индустрии наслаждения, продуцирующей перверсивное тело.

Опираясь на критику психоанализа, можно отметить целый ряд особенностей, отличающих его от исповеди и покаяния.

Во-первых, клиническая кодификация: признание сопоставляется с симптомами, свободные ассоциации — с заранее сконструированным теоретическим образом болезни.

Во-вторых, всеобщая диффузная казуальность: «эксцесс», «невроз», «дегенерация» — все это метки индивидуальных процессов, охватывающие их сетью причинных отношений. Признание о сексе используется для реконструкции и управления культурными и социальными процессами, а не только для управления личностью.

В-третьих, латентность сексуальности: секс под подозрением, он скрывается и функционирует в темноте, его энергия, причины и природа неясны. Вместе с тем он определяет и детерминирует все: научное, художественное и техническое творчество, мотивы любой дея-

120 Подробнее об этом см.: Маркиз де Сад и XX век. / Под ред. А. Т. Иванова. М., 1992.

Scientia Sexuas

229

тельности. Именно принцип латентности заставляет применять тяжелые процедуры признания, которое направлено не на то, что скрывает субъект, а на то, что скрывается в самом сексе и может пролить свет как на спрашивающего, так и на отвечающего.

В-четвертых, метод интерпретации: психоанализ не просто моральное осуждение, но и производство истины о сексе. Поэтому врач выступает в роли господина над истиной и осуществляет герменевтическое истолкование признания.

В-пятых, медицинофикация признания: она реализуется в форме терапевтических процедур. Секс анализируется не в режиме похоти и греха, эксцессов'и нарушений, а в терминах нормы и патологии. Именно оценка его как зоны патологий и требует признания как орудия терапии.

В культуре можно выделить две стратегии, определяющие подход к любви: ais erotica, развиваемое со времен Оввдия и scientia sexuais, характерная для современного общества. Искусство любви складывается как обобщение опыта поколений, оно лишено излишнего морализаторства, научного интереса, экономической и политической целесообразности. Наслаждение ценится само по себе, изучаются его длительность, средства достижения, формы реализации, душевные и телесные переживания. Его дискурс эволюционировал от сакральных таинств к наставлениям и лирическим поэмам. Конечно, нельзя идеализировать древнее искусство эротики, ибо оно нередко играло служебную роль. Например, используемые в современной сексологии восточные наставления были, собственно, весьма далеки от того, чтобы служить рекомендациями чисто эротического характера: отношения полов предстают в них как жестокая битва за жизненное вещество, и поэтому нет речи о получении взаимного удовольствия.

Современная цивилизация развивает науку о сексуальности, которая продуцирует знание истины. Европейская наука зарождалась и развивалась в тесной связи с институтами пытки и дознания, инквизиции и юриспруденции. Этим определялся специфический интерес к телу как объекту наказания. Тщательно маркировалось: какие части тела и насколько должны быть поражены инструментом пытки за тот или иной проступок; каковы возможности организма и пороги его чувствительности; какова связь телесногочувстваболисдискурсом признания. Каксвидетельствуетисто-рия телесных наказаний в России, даже подъем на дыбу вовсе не был иррациональной жестокостью и беспределом, а сопровождался рациональным расчетом: сколько боли может вынести наказуемый, сколько ее необходимо, чтобы он сказал правду и, что также важно, не оговорил себя.

Что означает слово «знание» в такого рода практиках? Очевидно, в семью значений данного термина входят прежде всего «дознание» и «признание». Познающий ищет истину для того, чтобы властвовать. Его вопросы предваряют ответы, ибо приоритетом обладает спрашивающий. Поэтому, начиная с исповеди, с судейской клятвы, говорить

230

Человек между богом и зверем

истину — означало признаваться. «Правда» (право) вытесняет «ведение», которое можно определить как путеводное знание при сути бытия.

Признание имеет двоякий характер: индивид признается как собственник, член или глава фамилии, гражданин, нравственное, свободное существо и т. п. Иное признание — сообщение о своих целях, намерениях, переживаниях и т. п. Можно построить настоящую метафизику признания, и она раскроет важнейшие постулаты нашей жизни: признать другого как самого себя, на этом основаны мораль и право; признаться в содеянном и покаяться (греши, но кайся — и будешь прощен) — это порядок веры, любви и надежды. Если задуматься, разве вся человеческая жизнь сегодня не построена на признаниях: дома — родителям, в школе — учителям, в любви — возлюбленным, в общественной жизни — авторитетным организациям и т. п. Как ни удивительно, но большинство семейных драм вращаются исключительно вокруг признания: где и с кем в каком месте, на какие средства и т. п. Интерес к познанию при этом становится автономным и захватывает настолько, что вырванная истина уже не оставляет внимания этическим и моральным оценкам деяний. Не есть ли вся литература сплошная исповедь на заданную тему?

Наука о сексе строится как инструмент признания. В отличие от эротики, где сообщение о своих переживаниях, истории своей жизни, т. е. признание, включено в стратегию взаимопонимания, слияния, сексология и психоанализ сами диктуют, в чем следует признаваться, и, более того, определяют, в чем признаваться невозможно, и при этом разрабатывают изощренную методику сообщения о скрытом. Науки о сексе вовсе не озабочены тем, чтобы узнать все о сексе и дать эффективные рекомендации для его использования индивидом. Они преследуют, скорее, противоположные задачи создания эффективной защиты, которая должна выполнять не только репрессивную, угнетающую функцию, но и управляющую и контролирующую, для чего требуется интенсификация сексуальности. Этот парадокс власти над сексом, состоящий в том, что он одновременно подлежит и угнетению и стимулированию, решается на основе дискурсивизации секса.

Уже в рамках наставлений и поучений и даже исповедей и покаяний происходит перевод секса в дискурсивную плоскость и при этом текст выполняет странные, несвойственные ему поначалу эротические функции. Как ни странно, это сохраняется и в современной науке, дискурс которой строится так, чтобы он приносил удовольствие. Специальная литература, консультации и сеансы у психоаналитика, признание в тайных желаниях, долг истины и опасения скандала — все это повторение старой игры познания, власти и наслаждения, которая ведется испокон веков. Таким образом, увеличение дискурсов о сексе, на основе которых строится все более изощренная техника его управлением, является одним из важных механизмов цивилизации человека.

Глава III

Человек как творец и как творение культуры

§ 1. Социальная философия н повседневный мир жизни

§ 2. Теория познания и структуры повседневности

§ 3. Дисциплинарные пространства культуры

§ 4. Цивилизационный процесс в России и на Западе

§ 5. Цивилизационный процесс в современной России

§1

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

Среди обозримых в настоящее время перспектив развития социальной философии программа, ориентирующая на изучение повседневности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна относилась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истинного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бытию. Философия сознания, искавшая критерии «подлинности» в сфере субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство современных мыслителей также ориентированы на «просвещение» или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменевтика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психология, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценки. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теоретические принципы, претендующие на постижение «подлинного бытия», могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фундаментом теоретического познания121. Наиболее чуткими в этом вопросе оказались историки, осознавшие недостаточность надыстори-ческих законов для объяснения поступков отдельных людей и эффективно использующие в методологии понимания указания на традиции, нормы, стереотипы поведения, господствующие в ту или иную эпоху.

121 Husseri Е. Die Krisis der europa:ischen Wissenschaften und tranzendentae Phenomenoogie. Haag, 1954. S. 342.

Социальная философия и повседневный мир жизни

233

Различия между, наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методологические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточно жестких порогах и различиях, разграничивающих «плохое» и «хорошее», «справедливое» и «несправедливое», «красивое» и «некрасивое», «истинное» и «ложное» и т. п. Более того, именно эти кажущиеся естественными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ориентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценности. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объективизму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: «Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или какустранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того,

будто это в ее власти»122.

Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подвергаются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать «свое» и «чужое», истина — на «правду» и «ложь», мораль — на «свободу» и «принуждение» и т. п. Нет ли самопротиворечивости впопытке обоснования теории некоторыми фун­даментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоретического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом,

122 Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 566-567.

234

Человек как творец и как творение культуры

Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными s интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой,' восходящий кАристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримо-сти и в то же время дополнительности теоретической и практической | философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное'| знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке | проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образу- '| ют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоре- "| тик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а | проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной рефлексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методе- г логии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сегодня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дискуссиямио специфике социальных наук. Так, осознание резкого разли- ' чия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естествознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе законов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяютчеловеческие поступки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштабным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действующих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предметы, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантонским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимости ценностей отреальныхвзаимосвязейлюдей. Социальная философия находит свой предмет конституированным независимо от принципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стратосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ориентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцен­дентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении

Социальная философия и повседневный мир жизни

235

концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символических форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что вкачестве конституирующей социальные явления структуры выступает сфера символического, которая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолютными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем «действительностью». «Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не просто отображают самостоятельныеявления, но реализуют различные способности духа. В каждой из них формируются собственные символические образования, которые не тождественны интеллектуальным понятиям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительности»123. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантов-ским идеям, был убежден, что различные «грамматики» символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождественны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсюда наука о культурных символах занимается не каузальными связями событий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжением старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследователь изучает такую предметную область, которая сама является субъективной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда вытекает еще одно препятствие использования метода естествознания в социальной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего познания. Можно указать три программы построения социальной философии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустранимой нагруженностью субъективными предпосылками.

В 40-х годах А. Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. Замена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологическую была связана с трудностями обоснования исходных социологических понятий, которые составляют координатную систему для наблюдения, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях

123 Cassirer Е. Phiosophic der su:mboischen Formen. Berin, 1923. Bd. I. S. 9.

236

Человек как творец и как творение культуры

отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается насобственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц леги-митировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внимание на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимодействия и представил их как конституитивные методологические нормы. Интерсубъективность в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъектов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются неотделимыми от области коммуникации, которая выступает одновременно как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели124.

Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансцендентального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания поведения. Так возникла тенденция использования в социальной философии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изучаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции — как нормы и правила коммуникации. Поведение дрессированных животных отличается от социально ориентированных действий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы природы, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъективности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущность «семиологического» подхода к анализу социальных явлений. Язы­ковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотического варианта «понимающей социологии». Органичная связь языка с социальными институтами раскрывается в понятии «языковой игры». Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: «Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой»125. Этим сущест-

"4 Schu:tz A. Der sinnhafte Aufbau der soziaen Wet. Wien, 1932. 125 Wittgenstein L. Phiosophische Untersuchungen. Pr. A. М., 1975. S. 7

I;-" | Социальная философия и повседневный мир жизни

237

венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается пониманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, пер-^ формативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образует основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для формирования новой эффективной программы социальной философии, опирающейся на возрождение герменевтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографический метод предполагал вживание в ситуацию', в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное существо. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между человеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимающийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо понимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, «горизонтов», и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или исторически действующим сознанием. Значение такой связи состоит в изменении просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сторону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духовной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпывается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телесной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аскезы, дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной философии можно указать и другие, методология которых имеет существенное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители которой (марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль

238

Человек как творец и как творение культуры.

идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же времядополняющейявляется психоаналитическая парадигма, представители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явлений с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде считались «индивидуальными», «психологическими» и даже «случайными» для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объ­яснений общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает достаточно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседневность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, нормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добыватель-ства и расчета. Повседневность — это ткань человеческих взаимодействий. каждое из которых в отдельности рационально,?, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и порядок, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. Поэтому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психоанализа, абсолютизирующие приоритетрационального или эмоционального в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастающее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.

Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидными, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики «объективный разум» предписывает априорные законы природе икуль-туре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вто-ричность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проанализировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность человека не в познании, а в воле126. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как показывает эволюция «философии жизни», изучение спонтанной чувственности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональности возвращаются под другими именами, что и позволяет утверждать взаимозависимость «философии экстаза» и «философии разу-

126 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 267.

Социальная философия и повседневный мир жизни

239

ма». Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и подтверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обусловленные понятиями или моральными нормами, но и не иррациональные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивили-зационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам «разум» выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все более сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются монопольными центрами власти, при которых и формируются Право, Мораль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, преобразующего внешность, манеры и речь «благородного» сословия. «Придворное общество» становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех остальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не является ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсивный процесс его разложения. Эпоха «переоценки ценностей»,?, е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных формжизни связаны с изменениемландшафта повседневности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему отсчета которого задавали центры власти, а также университет, музей, консерватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад единой системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, «неклассического» типа.

Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчивой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и лжи, прекрасного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседневности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются

240

Человек как творец и как творение культуры

не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфически организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможности повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оценки действительности, которые культивируются в рамках дисциплинарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже школа и университет — это не только хранилища знаний, но и специфические формы жизни со своим этосом, ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методологических различий, которые привели к догматическому разделению «властных», «воспитательных», «образовательных», «медицинских» и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру организации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные элементы, сплавляющие разводимые теоретиками «чувственные» и «рациональные» компоненты.

Методологический поворот, который может осуществить социальная философия, признающая повседневность продуктивным элементом общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий общество сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории — как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жизни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в наличии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социоге-нетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспериментального инструментария, исследователь не может встать по отношению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуникативный процесс, в котором объективная теоретическая установка скла-дывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответ-' ственность социального исследователя, которая раскрывается в философии: познавая общество, ученый тем самым способствует его изменению, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а со­ставная часть общественного взаимодействия.

§2

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

История европейской философии с ее отношениями «классического» и «неклассического» может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в «раз-действительствовании» понятий и идей. Вопрос об истине в докритиче-ской философии ставился и решался в рамках допущения о данности 'сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной

доступности «самой реальности».

Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной проблемы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой — реальности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состоит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исключается вмешательством «механики» сознания. Данная дилемма стала поводом для конфронтации «онтологии» и «гносеологии». Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объективным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, «вещь» в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем «бессознательное», «социальное» и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоизменяются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить «классическое» и «неклассическое» сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от некритической онтологии к гносеологии — одна из важных ступеней преодоления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание

242

Человек как творец и как творение культуры

на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтральным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например. Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как условия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета вопроса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия «реальность», «действительность» и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо «онтологические» преимущества перед «гносеологическими» категориями? Лозунг Гуссерля «Назад, к самим вещам» мо-жетпоказатьсянепоследовательным, спровоцированным традицией классической онтологии. Недоразумение в спорах о «классичности» или «неклассичности» философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, «вещах» вдет речь в феноменологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством «имманентной трансцендентности». Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится феноменология, является преодоление жесткой оппозиции «внешнего» и «внутреннего». Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?

Разъяснению феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием «Идея феноменологии»127. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свидетельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосновывается все остальное знание. Критическая философия переводит проблему в другое измерение, задаваясь вопросом не «что», а «каю». Как осуществляется познание и какие условия при этом должны быть выполнены? По Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использованием ссылок на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае невозможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в качестве непроблематичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его не с «внешними», а с «внутренними» предметами, бытийствующими в сфере сознания. Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является

127 Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3.

ария познания и структуры повседневности

243

расплатой за критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности, исключающее всякое осмысленное сомнение, это абсолютно непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за «данности». Сам Гуссерль использует следующий пример: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их гармония, но он [ не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и образуют i Произведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать, [ выводить «феномены» из реальных предметов или их психических переживаний, ибо условием их возможности являются «чистые сущности», определяемые как «представления в себе». Таким образом, пояснения Гуссерля не выходят за рамки классического дискурса, использующего ра­циональные аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и разграничения, что возникает подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта л соответственно горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при изучении научных революций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляющими примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, движущегося и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эмпирический материал. Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служитповодомдпяпопыток ее переоценки. Настоящее значение теории относительности заключается в перестройке классического познавательного инструментария. Под подозрением оказались, собственно говоря, не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуиции, касающиеся определения одновременности событий и равенства отрезков. Дискурс теории относительности кажется с позиций классики совершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней «эвклидовой» метрики, введение «резиновых» мер и масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от одних оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

244

Человек как творец и как творение культуры

Радикальный сдвиг, напомндшющийэпистемологическуюреволюцию, наблюдается и в современном искусстве, продвинутые представители которого отказываются от наивно-натуралистического понимания изображения и обращают внимание на конституитивные возможности изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии соблюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающихся на теорию оптики. Естественно, чтонакартинеизображаютсянесамиэти предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, аизобра-жаемые при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например, «Квадрат» Малевича создавалсякакпопыгка избавиться от «гнета реальностей постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из частей настоящих предметов, а дискурсивные системы используют в качестве знаков сами вещи, основной задачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообразными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, переживание и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно проследить и в сфере гуманитарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере, традиционных ценностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская попытка «раз-действительствования» приводит к весьма опасным последствиям. Угроза нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных предпочтений и сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем, ряд общественных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной социальной системы порождает стремление к радикальнйй переоценке всех ценностей. Современный кризис — это кризис оснований, когда сомнению и отрицанию подвергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки, веры или морали.

Ясно, что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рациональности, веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре — разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие балансировать на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественности отрицательно оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процесса, захватывающего преобразование форм жизни.

• Теория познания и структуры повседневности

245

Неклассическая философия характеризуется попытками преодолеть границы метафизики сознания и отыскать фундамент культуры — структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих действий, — в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм — так или иначе отдали дань классической традиции, и это выразилось в попытках построить универсальные теории трансцендентального типа. В связи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов развития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно не преодолела классического противоречия природы и культуры и находится между Сциллой и Харибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг для друга монолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте, будьте «географический фактор», «эволюция», «социальная среда», «общественно-экономическая формация», «бессознательное», «абсолютные ценности», «экзистенция» и т. п. В связи с этим возникает проблема какого-то «синтеза» названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий. Философия, исчерпавшая возможности «диалектики», «системности», «дополнительности», «снятия», «преемственности», «сохранения» и т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как возможность свободного, ничем не скованного заимствования или замещения фрагментов разнородных систем для построения «приватных», не притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся «здесь» и «теперь» и определяются мозаикой случайно пересе­кающихся в топосе бытия философа силовых линий культуры.

Признание интеллектуальной или внеинтеллектуальной игры в качестве фундаментальнойтакгики культурно-созидательной деятельности — наиболее уязвимое место постмодерна, который расценивается как кризисное состояние. Выход из него видшсяввозвращениикфундаментальным человеческим ценностям. Однако реанимация идей «человек», «природа», «разум», «культура» и т. п. с неизбежностью приведет к новому плюрализму, который потребует для своего преодоления насилия со стороны репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.

В свете таких перспектив представляется разумным обращение к повседневным практикам жизни, в которых разнородное уживается

246

Человек как творец и как творение культуры

вопреки теоретическим, моральным, политическим и т. п. дилеммам и оппозициям. Порядок истории и человеческих действий не определяется однозначно рациональными структурами, а реализуется в форме уклада повседневности, характеризующейся собственными масштабами ириг-мами. Общество стремится утвердить как «порядок природы», так и «порядок сердца», и это достигается преобразованием естественной реальности и конституированием искусственной. Устанавливая, что является плохим и хорошим, разумным и неразумным, определяя, когда и как смеяться и плакать, любить и ненавидеть, работать и развлекаться, социум порабощает не только разум, но и душу и тело индивида. В результате нарастают отчуждение, апатия, страх, и именно так изживают себя репрессивные общественные системы. Этот процесс не сводится ни к просвещению, ни к демократизации, а протекает сквозь душу и сердце людей. Речь идет не о каких-то субстанциях или «природе» человека, а об изменчивых исторических образованиях, складывающихся в результате взаимного переплетения и напряжения природных, общественных, коммуникативных структур, образующих мир человеческого бытия. Поэтому непременно должен учитываться подход к повседневности как массовому творчеству форм жизни, как социогенетическому процессу цивилизации, включающему порядок господства и подчинения, воспитания и образования, труда и отдыха. В частности, труды Н. Элиаса, историков школы «Анналов», описывающие изменения фундаментальных структур восприятия, оценки, понимания, а также самодисциплины, сдержанности, дальновидности, предусмотрительности и поведения, речи, манерах, общении, не только раскрывают почву культуры, но и выявляют своеобразные «трансцендентальные» предпосылки жизнедеятельности, на которые философия не обращала должного внимания.

В традиционном обществе человекукорененв природный ландшафт среды обитания, в котором маркированы зоны сакрального и обыденного, опасного и безопасного, своего и чужого. Семья, род, деревня, страна — все это по-отечески знакомо, близко и достоверно. Опасное же и необычное вынесены за пределы обжитого, «своего» пространства. Такая разметка пространства выступает своеобразной основой при разработке других масштабов и мер в познании и морали. Модели «логоса», «этноса» и «космоса» строятся по образцам «ойкоса».

Несмотря на наличие жестких оппозиций, уже в первобытном мышлении существовали механизмы их опосредования, позволяющие выразить необычное через обычное, невидимое через видимое, внешнее через внутреннее.

Достаточно четко прослеживается взаимосвязь маркировки социального пространства с когнитивными и ценностными структурами в средневековом обществе. Власть локализуется в замке, и ее демонстри-

>ия познания и структуры повседневности

247

его владелец. Архитектура замка и образ жизни его хозяев подчи-j задаче демонстрации власти. Здесь почти нет приватной жизни, ; происходит на виду, все события и явления имеют символическое 1чение. Жизнь является игрой, но ставками в ней выступают челове-aie головы. Праздник и казнь, любовь и смерть, слово и жест — все чинено строгому ритуалу, который исполняется с высочайшей серь-клъю, исключает иронию или сомнение. Вместе с тем, как и в лю-другой культуре, здесь допускаются такие «карнавальные», по вы-ению М. М. Бахтина, практики, которые имеют гетерогенный ха-гер, дают возможность переворачиванию, смешиванию, переплав-|дению жесткой иерархии «низкого» и «высокого», «своего» и «чужого». |В структуре повседневности именно эти практики при наличии опреде-уюнных условий из компенсаторных превращаются в новационные, ра-1 дикально меняющие формы жизни.

: Новое время характеризуется изменением «трансцендентальной гео-; догии», переоценкой прежних оппозиций и масштабов, появлением иной метрики социального пространства. Благодаря развитию торговли, расширению хозяйственных связей отношения между представителями раз-личных сословий становятся все более взаимопереплетенными. Рынок создает новый масштаб сравнения различного, по аналогии с деньгами функционируют другие всеобщие эквиваленты в сферах познания и ценностей. На примерах истории живописи, морали, познания можно наблюдать фундаментальные сдвиги в структурах восприятия и оценки, свидетельствующие об изменении метрики и топики сознания. Прежде всего, следует отметить возникновение особых зон в социальном пространстве, в которых собирается публика. Она становится новым субъектом искусства, науки, морали, права и т. п. Этот процесс не сводится только к развитию интеллектуальных связей. Как раз поиск иных форм ' жизни и организация мест их реализации в структуре социального пространства и выступают в качестве предпосылки интеллектуального общения и институализации сообщества. Благодаря развитию театров, выставок, разного рода кофеен, салонов, клубов возникают специфические зоны формирования новой общественности, которая воспринимает, оценивает и обсуждает произведения искусства, научные трактаты, журнальные статьи, новости политической жизни. С формированием публики рука об руку идет процесс развития средств массовой коммуникации. Почтовые сообщения, переписка, газеты, журналы, романы — все это новые формы дискурса, на основе которого приватное и индивидуальное получают возможность самовыражения, включения в сферу публичного. Дискурс, возникающий в ходе общения, приобретает гетерогенный характер. Это уже не монологичный язык власти, основанный на разделении субъекта цобьекга, говорящего и слушающего,приказывающего

248

Человек как творец и как творение культуры

и исполняющего, а коммуникация частного и общего, приватного и публичного. Публика руководствуется общим здравым смыслом, естественными тактом и вкусом, рациональным правом и моральной справедливостью. Таким образом преодолеваются сословные и цеховые ограничения, определяющие оппозиции средневекового дискурса. Все это трансформи-руетязык науки, литературы, политики, права. В науке сближаются теория и практика, в литературе — низкое и высокое, в праве — сила и справедливость. Изменение «трансцендентальной геологии» социального пространства Нового времени вызывает изменение рациональности — радикальное преобразование установки на покорение природы, господство субъекта, формализацию и математизацию мира.

По мере развития буржуазных общественных отношений происходит переворачивание иерархии и маркировки социальных норм и ценностей. С переходом товарного хозяйства из домашней сферы в общественную ранее расцениваемые как низкие экономические понятия все шире используются публикой, обсуждаются на страницах газет и журналов. Вместе с этим происходит легитимация дискурса о воспитании, о семейных проблемах, вообще о душевных явлениях, и особенно о страстях и аффектах. Лучше всего это видно на примере буржуазного романа, задача которого, с одной стороны, перевод интимных переживаний из закрытой сферы в открытую, а с другой - моделирование внешности, манер поведения, душевных переживаний, влечений и желаний в соответствии с общественными потребностями.

В кофейнях и читальнях, салонах и клубах собирается публика, обсуждающая как личные, так и общественные проблемы, осуществляющая коммуникацию индивидуальных запросов и притязаний с общественными запросами и нормами, заинтересованная в изобретении, проверке и обосновании мнений. Фигура критика представляет общий здравый смысл публики, который, помимо ссылок на рассудок и разум, естественное право и общепризнанные ценности, должен принимать во внимание социальные, психологические особенности общественного субъекта. На смену средневековому «скриптору» приходит автор с выраженным чувством индивидуальности. Однако смена парадигм отнюдь не означает утраты порядка как такового. Он осуществляется на основе разума, который соотносится с объективными закономерностями.

Вызывающий растерянность, кажущийся нигилистическим отказ от классических идей также связан с изменением пространства повседневности. Распадение общего порядка происходит прежде всего в процессе роста больших городов. В них нет уже общего центра, как нет и привилегированных мест власти и закона: эти города напоминают, скорее, лабиринт или человеческий муравейник. И точно так же происходит инфляция общепринятых норм, регулирующих процесс видения, понимания и

оия познания и структуры повседневности

249

__- действительности. Житель большого города вынужден проделы-значительную работу по сборке целостного образа из различных де-;й. Поэтому можно сказать, что художники авангарда не создают ка--то иную реальность, а изображают ту, которая стала иной. Крушение кних границ осмысленного и неосмысленного, очевидного и неоче-юго обостряет фантазию, а отсутствие общего — например, идеологи-у_ юго или зрительного горизонта — повышает значимость контекста. |Вещи и события уже не оцениваются общим масштабом; однозначные | способы видения и понимания уступают место разнообразию моды и вкуса. ЦЖссткие моральные оценки, внедренные в научный, художественный и ролитический дискурсы, преодолеваются постмодернистским эстетиз-^мом гетерогенности. Город разгружает мысль и перегружает зрение: становится меньше мест интеллектуального общения и больше витрин, рекламы, зрелищ. Как городская жизнь таит массу неожиданностей, вызывает столкновение разных стилей поведения и жизни, так и сознание индивида формируется на отношениях контраста, воспринимает экзотическое, необычное, взрывающее привычные представления. Поле видимого и понимаемого, прежде не вызывавшее сомнений в своей достоверности, превращается в гигантскую кулису, за которой может скрываться все что угодно. Релятивизм, гетерогенность, случайность, характеризующие стиль современного научного и художественного мышления, не являются сознательными продуктами интеллектуальной деятельности и тем болеелогическимследствиемглубокойпроработки фундаментальных идей классики. Они возникают на уровне повседневностиизатрагиваю не только интеллект, но и телесно-чувственные структуры.

Новые структуры повседневности, привносящие сильный элемент игры и условности во все формы жизни, обладают не только достоинствами широты, плюрализма, признания разнородности, но и недостатками релятивизма, неупорядоченности, несоизмеримости и непонимания. Если ранее угроза деперсонализации исходила от репрессивного порядка, то теперь — исходит от бессубстанциальности бытия. Если прежде уверенность шла от почвы к идеям и ценностям, то пустота, вызванная ростом гетерогенности пространства города, лишает человека онтологической укорененности. Распространение шизофрении, как прежде неврозов, является ярким тому свидетельством.

Сегодня многие теоретики говорят об утрате идентичности и предлагают различные рецепты ее обретения — от реанимации чувства «крови и почвы» до формирования новых идей и ценностей, объединяющих людей. Эти рецепты основываются на допущении о внешней по отношению к формам жизни природе трансценденции. Человек в отличие от животного не укоренен раз и навсегда в свою среду обитания, а производит само пространство жизни. Это изменение часто оказывается по своим

250

Человек как творец и как творение культуры

последствиям более важным, чем интеллектуальные акты. Некласеиче-ская философия характеризуется стремлением понять трансценденцию какдопонятийный акт. Философия, диалог, разум, понимание возможны в здоровом недеформированном обществе, они возникают в условиях неискаженной коммуникации, отсутствия идеологических аберраций и душевно-телесных аномалий. В связи с этим необходима рефлексия, критическое исследование и контроль не только за идеями, но и за формами их бытования, изменением социального пространства, его метрики и топики.

Современные структуры повседневности опираются на новый порядок, который не отражается в какой-либо универсальной понятийной, ценностной или идеологической системе. Этот порядок уже не диктуется из единого центра, а осуществляется на местах. Нельзя не заметить изменений современных форм власти, которая не распоряжается и запрещает, а рекомендует и советует. Она стала незаметной и вместе с тем липкой, ибо вошла в структуры повседневности, определяет не столько то, что должен думать, сколько то, что должен желать, переживать и чувствовать современный человек. В этих условиях тактика просвещения, направ­ленная на критику предрассудков и идеологом, заблуждений и мифов, оказалась крайне неэффективной. Не только эпистемологи, но и политики утратили контроль за властью. Ее полиморфная техника — радио, телевидение, пресса, реклама, мода, предписывающие образ мысли и представления, архитектуру жилья, стиль одежды, ритм труда и отдыха, способы наслаждения и т. п., — уже неподвластна государственным органам. В этой гетерогенности порядок реализуется такими установками иставдартами, которые не проходят стадию критической оценки на уровне свободной общественности. Поскольку гетерогенности жизни соответствует гетерогенность трансценденции, постольку привилегированный дискурс анализа и развития идей должен дополниться изучением разнообразного инструментария повседневных актов восприятия и оценки действительности. Реконструкция «трансцендентальной прагматики» означает описание конкретно-исторических форм «абсолютного», конституирование его в качестве условия возможности, раскрывающего, «что» и «как» видит, понимает, чувствует и переживает современный человек. Гетерогенность повседневности проявляется не только по содержанию, но и по форме, и поэтому помимо анализа понятийных структур необходимо исследование того своеобразного порядка, который определяет формирование когнитивных и ценностных феноменов сознания.

Изучение своеобразия «трансцендентальной геологии» теоретического, эстетического, ценностного, религиозного миров должно быть дополнено анализом «трансцендентальной физиологии» — сущностных телесных структур субъектов познания, морали, веры. Ус-

1 познания и структуры повседневности

251

[cm становления субъекта выступает абсолютный контроль над гесными процессами, управление страстями души. Но не только э. Познающий субъект — это особая точка идеализированного про-эанства, в раму которого заключен объективный мир. Таким обра-Цэюм, трансценденция познающего субъекта состоит не столько в том, |wo он располагает, как это обнаружил Кант, специфической поня-|мйной сеткой, сколько в том, что он «проживает» в однородном про-|,странстве и времени в качестве абсолютной точки отсчета. Анало-|111чным образом характеризуется и трансценденция классических | субъектов веры, морали, искусства, права и т. п. Они проживают как ;бы в разном измерении, ибо миры знания и веры, искусства и морали несоизмеримы. Однако геометрия и перспектива этих миров остаются классическими: пространство наблюдения, оценки, веры, наслаждения однородны, в них нет тайных, недоступных контролю мест;

субъект — это высшая критическая и контролирующая, «надзирающая» инстанция, занимающая привилегированную точку наблюдения за всеми и за самим собой.

Метрика современности определяется тем, что взгляд с неба в ней замещен взглядом с земли. Земля с ее ландшафтами, строениями, границами своего и чужого, внешнего и внутреннего, свободного и принудительного задает трансценденцию повседневного опыта жизни, который конституируется не только понятиями, но и границами, порогами, горизонтами и перспективами, образующими структуру поля жизни. Эти пороги, границы феноменальны и существуют не как естественный порядок ландшафта, а как структура ментальное™: жизнь и смерть, болезнь и здоровье, сон и бодрствование, родина и изгнание — все это вполне объективно и переживается посредством неких интерсубъективных форм повседневной жизни. Эти границы не абсолютны. Святой, ученый, эстет, моралист — субъекты гомогенного пространства, не переступающие прочерченных в нем границ и пределов. В отличие от этих субъектов, которым запрещено пребывание в запретных зонах в качестве участников событий, субъекты жизненного мира не остаются наблюдателями, а живут и действуют, тем самым переходя границы, переступая пороги, прочерченные порядком разума.

Жизнь — это путешествие, связанное с коммуникацией внутреннего и внешнего, своего и чужого, прошлого и будущего. Такая коммуникация отличается от рационального познания, которое связано с внешней точкой зрения и обеспечиваеттождество различного. Взаимодействие различного в повседневности определяется местом (и его топографией), в котором живет человек если для познающего субъекта безразлично и относительно определение внутреннего и внешнего, то для участника жизненного мира оно задается ситуацией, которая определяет, какие и как будут прочерчиваться

252____________Человек как творец и как творение культуры

границы. Это обстоятельство и позволяет говорить о гетерогенных структурах повседневности, которые конституируют те или иные формы жизнен-ногоопыта, определяютвопросыирешения, сомнения и утверждения субъ-ектов жизненного мира.

Однако, если продолжить добросовестный феноменологический анализ повседневности, то и он, по-своему подводякрефлексии предельных оснований повседневного, полагает иное (трансцендентное ли, трансцендентальное ли - в данном случае не имеет особого значения), в котором повседневность «превосходит себя»128. Таким образом, возникают условия для критики повседневности, а следовательно, и правомерность метафизического вопрошания — как возможна повседневность? феноменологический подход тем самым выводит к классической интерпретации повседневности и, собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация уводит в трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действительный мир нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом.

Обратимся к слову «свой», всплывающему в контексте понятия «по-вседневность»,ипосмотрим, не скрываетсяливнемдополнительный смысл, кроме выражения той необходимой доли «видовой» изменчивости, кото-ройдостаточно, чтобы оставить за повседневностью статус рационального объекта, но закрыть двери перед ее философским синтезом.

Этот дополнительный смысл термина «свой» связан, на мой взгляд, не с изменчивостью вообще, а с тем ее «аспектом», который доступен рационализации и, значит, рационален по своей природе. Иначе говоря, дополнительный смысл «своего» — это не что иное, как проблема субстанции повседневности в ощталбгическом, так сказать, ракурсе.

Дальнейшее размышление в этом направлении может иметь по меньшей мере две ступени. Содержание первой из них получает возможное обоснование в русле идей И. Пригожина и И. Стенгерс.

Действительно, в слове «свой» можно усматривать модус, раскрывающий смысл понятия «повседневность»: «Человекдолжен изобретать... порядок, создавать свой мир»129. «Свой» в контексте данного суждения — как будто конечная цель и результат (продукт) некоего акта — «изобретения». Этот акт, в свою очередь, есть необходимый (может быть, единственный, уникальный) продукт некоей способности человека, которой тот должен обладать, или обладает, или, наконец, обременен. Данный гипотетический человек, появившийся в проблемном поле суждения о повседневности, не свободен от означенной способности, в чем-то и как-то зависит от нее или через нее - от чего-то еще.

128 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Со-циологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1 / Под ред. В. В. Вино­курова, А. А. Филиппова. М., 1991. С. 50.

129 Там же, с. 42.

§3

ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРОСТРАНСТВА КУЛЬТУРЫ

Реконструкция истории мысли должна обязательно учитывать взаимопереплетение дискурсивных и недискурсивных практик, которые |юе редуцируемы, а дополнительны друг к другу. Изолированная от [истории «физических» различений, т. е. воплощенных в пространст->яенной форме границ и барьеров, история мысли оказывается неполной и отрывочной. Если ее понимание ориентировано на восстанов-'ление логической последовательности, то оно сталкивается с лакуна-;ми, где есть реальная историческая последовательность, но отсутствует логическая выводимость. Разум, стремящийся контролировать становление на основе абсолютных принципов, сам изменяется наподобие изменений в моде. И поэтому история моды может стать примером подражания для истории мысли. Речь идет об изменении понима-(Яия исторического понимания. Разумеется, критика рациональности и тем более ее «преодоление» не может быть самоцелью. Речь идет об уяснении границ сложившейся техники рациональной реконструкции, о поиске «дополнительных» по отношению к истории мысли прак-,тик организации культурного пространства, в котором живет человек. Оно не является гомогенным, а обладает своеобразными ландшафтом и метрикой. С одной стороны, они отображаются в сетях категориальных различий, а с другой, — выступают формами их реализации. Раскрытие сложной зависимости дискурсивных и недискурсивных дифференциации способствует избавлению от возвышенно-романтических оценок роли гуманитарного знания в освобождении человека. Наиболее ярким примером структуры культурных пространств является город, возникший как территория, отделенная от дикой природы стенами, обеспечивающими безопасность от хищников и врагов, постепенно превращающийся в центр монополии власти и одновременно ее символ, в место ремесла и торговли, а также производства социальных, правовых и культурных ценностей.

254

Человек как творец и как творение культуры

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ГОРОДА В КУЛЬТУРЕ

Город в исторической науке определяется: как военнополитическое укрепление, центр монополии власти, какторгово-ремесяенный центр, в противоположность деревне, как религиозный центр, как юридическое образование со своими правами (городское право), как культурный центр, как особая форма повседневной жизни. Абсолютизация тех или иных подходов приводит к подчас взаимоисключающим определениям. Поэтому общее определение города сегодня считается суммой социологической, юридической, экономической, культурологической абстракций, а не инструментом исторического познания. Очевидно, что попытка выдвижения какого-то универсального критерия легко опровергается. Например, наличие укрепленных стенхарактеризует как город, такизамок, а они, как известно, конфронтировали. Точно также определение города как религиозного центра не отличает его от монастыря. Далеко не все города были административными центрами, более того они первоначально конкурировали с другими центрами монополии власти — замками феодалов. Городское право, хотя является критерием самостоятельности, однако даже в Европе не все города его имели.

Европейские города вовсе не связаны с античными, и даже если такая связь прослеживается, речь идет о достаточно глубоком разрушении или иной трансформации античного полиса. Генезис средневековых городов связан с конфронтацией и разделением ремесленного и интеллектуального труда от сельскохозяйственного. Античный город был тесно связан с землей, так как большинство горожан жили сельскохозяйственным трудом, который был одним из занятий свободного гражданина. Будучи органично связанным с землей, античный город оставался политическим, религиозным и культурным центром. Большинство средневековых поселений городского типа возникали как укрепленные поселения, которые постепенно приобретали развитые городские функции. Более того, средневековые города развивались быстрее в том случае, когда связи с античными городами были разрушены. Точно также и капиталистические города быстрее растут на пустом месте, когда отсутствуют старые. традиции, играющие роль своеобразного консерванта. Сегодня в противоположность распространенному представлению о непрерывном развитии и преемственности городов под влиянием социально-экономической парадигмы сложилась альтернативная точка зрения, настаивавшая на комплексном понимании города как общины, как религиозного и культурного центра, как торгово-ремесленных образований. Город рас-1 сматривается как ответ на вызов времени, состоявший в появлении но-1 вых типов труда, расширении коммуникаций, образовании новых пра-

дисциплинарные пространства культуры

255

: норм. Возникновение городов связано также с демографическими (енениями. Как известно, средневековое общество было не рабовла-ьческим, и главной ценностью считалась земля. Поэтому излишки «ления вынуждены были уходить или образовывать большие поселе-|ния на небольшой территории. Города действительно давали возмож-|ж)сть выживания и в них имели место самые разнообразные формы тру-|ра. Вместе с тем, недостаток земли вел к тому, что горожане, специали-|зируясь и совершенствуясь в производстве вещей повседневного спроса, s вынуждены были закупать сельхозпродукты и тем самым способствова-|эш становлению эквивалентного обмена между городом и деревней. Те-I перь город уже не живет за счет сельскохозяйственного труда, а вовлекает (i-ero в рыночные отношения. Именно в этом состоит значение города для '^.развития буржуазного общества. Возникнув в докапиталистическом об-здестве, город способствовал развитию рыночных отношений и не только в плане международной, но и местной и даже внутригородской торговли. Специфика городов состояла в том, что там вместо натурального обмена складывались товарно-денежные отношения купли-продажи.

Несомненно выкристаллизовывание городов связано с формированием центров монополии власти в укрепленных замках. Недаром в структуре старых городов четко выделяется бург-политико-административныйцешр. Точно также велико значение пышных храмов, которые входят в центр города. Но феодальные центры господствовали над сельской местностью и жили за счет присвоения силой продуктов крестьянского труда. Здесь также имел место своеобразный обмен услугами: в случае нападения крестьяне могли укрыться за стенами городского укрепления. Недаром историк Ж. Дюби метко окрестил город как «охраняющего паразита».

Наряду с проблемой генезиса, которая, как отмечает Ястребицкая, была решена «путем объединения всех бывших в наличии теорий происхождения городов»,130 историки активно обсуждали вопрос о специфических функциях города. Л первая трудность возникает относительно статуса горожан. Как функционирует город в системе средневекового общества, каковы отношения горожан с другими слоями населения, как сочленяется городская экономика и городское право с феодальным способом производства и вассальной зависимостью? Первое, что можно сделать — это провести различие деревни и города в социальном, политическом, культурном и хозяйственном аспектах. Это различие является необходимым, но недостаточным, так как не учитывает специфики огромного количества мелких городов, которые не были ни политическими, ни торговыми, ни промышленными центрами. На самом

130 Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995. С. 32.

256

Человек как творец и как творение культуры.

деле города — форма жизни не чужеродная, а органичная для любого периода культуры; они существовали и развивались не столько благодаря противостоянию, сколько единству с деревней. Летучее выражение «Воздух города делает человека свободным» (если он проживет в городе один год и один день), обычно расцениваемое как свидетельство антифеодальной направленности города, на самом деле выражает лишь один из средневековых иммунитетов. Кроме того, нельзя закрывать глаза и на то обстоятельство, что не всегда город эксплуатировал деревню, так как известны примеры контроля крупных земельных вотчинников над городами. Средним векам свойственен и период деурбанизации, когда городские христиане уходят в глухие земли и основывают там монастыри, когда городские жители лишаются завоеванных вольностей. Города возрождаются как центры борьбы с этим земельно-феодальным абсолютизмом.

В социальном плане город обычно характеризуется наличием резкого социального расслоения. Разумеется, в деревне также были бедные и богатые крестьяне, однако в целом община — это воплощение ревнивого чувства равенства. Члены общины, связанные круговой порукой, не существуют как независимые индивиды, права которых зафиксированы в законах. Однако нельзя забывать, что главные по многочисленности городские сословия, торговцы и ремесленники, а также служители культа и некоторое число представителей интеллектуального труда — учителя, юристы, врачи были также объединены по принципу общины, соблюдавшей уравнительно-охранительные основы средневекового общества. Вместе с тем, своеобразие города — это вольность, лучше всего проявляющаяся в специфике городской коммуны/которая первоначально неотличимая от общины по мере своего развития становится инородным телом, постепенно инфицирующим весь средневековый организм, подготавливающий оформление буржуазного общества. Сообщество горожан постепенно сформировало свои политические, хозяйственные и культурные амбиции и сумело успешно их реализовать. Перемена вертикально-сословных зависимостей, на горизонтально-де­нежные стала основой перехода к капитализму. Средневековый город, служивший хотя и не главным, но жизненно важным, выполняющим специфические функции органом политического тела средневекового общества, испытал своеобразные мутации, которые оказались плодотворными в новых изменившихся условиях. Города стали набирать силу, что привело к изменению всего общественного организма. Город с самого начала вынужден был использовать товарно-денежные отношения вместо тяжеловесного натурального обмена. Конечно, и село нуждалось в рынке, но это не был, так сказать, повседневный рынок. Дока­зательством тому служит отличие ярмарки от рынка. С одной стороны, на ярмарке имели место отношения купли-продажи. Но с другой сторо-

сциплинарные пространства культуры

257

i, ярмарки выполняли и иные, религиозно-праздничные, демонстра-вные функции, а главное проводились хотя и регулярно, однако и не •о. Городской рынок, напротив, имеет регулярный характер и рабо-каждый день, начиная с раннего утра. И каждый день горожане пили на рынок покупать провизию. Для этого с такой же настойчи-"ыо и регулярностью они должны были зарабатывать деньги. Хотя еники и подмастерья жили с мастером как бы одной семьей, все-таки ; расчеты между ними были меркантильными. Рынок цивилизовал Цаподей, хотя и вносил разлад в сознание горожан, которые вынуждены ^йить более расчетливыми и экономными, они всегда выглядели в глазах ^деревенских жителей менее душевными и корыстолюбивыми.

| Становление и изменение городов, связь их между собой по типу, Е: например, Ганзы во многом связано с общецивилизационным процессом. |По мере его развертывания складываются политические, религиозные, ^торговые и ремесленно-промышленные городские центры и вместе с тем I зарождаются яекие прообразы современных мегаполисов, которые связы-fc аают эти центры в рамках единого города. Однако при всех этих различиях Цюрода оставались местами, где действовали особые городские права, ко-j торые будучи сначала жалованными вольностями, органично присущими ^системе личностных зависимостей средневековья, постепенно приобре-I тали черты закона, который нельзя отнять или нарушить. Этот процесс | «легитимации» развивался и в рамках самого города, различные слои и I корпорации которого также добивались своих особых прав. Дифферен-I циация и усложнение сетей зависимостей, разнородность нитей город-| оеойтканиприводилакнеобходимости более сложных и формальных спо-icooob управления. Города характеризуются наличием органов коммуналь-I ного самоуправления — городских советов. В целом это также приводило I к значительному усложнению форм повседневной жизни. Возникающие |. в рамках города разнородные силы вынуждены были находить формы со-I вместногососуществования. Иэтодолжнобылонайтивыражениенеталько | яауровне политических, юридических, экономических, но культурно-ценностных взаимосвязей и взаимопониманий.

АГОРА, ХРАМ И РЫНОК

Город — начало цивилизации. Пространство города, с одной сторо-^ ны, является физическим и включает здания, улицы, площади, а с ;; другой, — символическим,^ е. таким, разметка которого осуществляется в сознании и видима лишь тому, кто воспринимает скрытую и I зашифрованную моральную, сакральную, политическую и т. п. топо-f график». Город не сводится к архитектуре и не прочитывается до конца

как система знаков или овеществленная форма духа. Он представляет

258

Человек как творец и как творение культуры

собой территорию, пространство, которое организует, упорядочивает и в каком-то смысле формирует индивидуальное и общественное тело. Поэтому в истории они тесно взаимосвязаны. Ведь тело — это не только организм, а такое же порождение цивилизации, как и город. Оно является символической системой и при этом совершенной и экономичной машиной, в которой используются преобразованные природные или искусственно выращенные и протезированные обществом органы. Поверхность тела испещрена культурными знаками, а его внутренние управляющие структуры — душа и разум используются как носители и исполнители общественных означающих. При этом жилище, предприятие, школа, рынок и церковь представляют собой дисциплинарные пространства производства человеческого тела.

Было бы наивностью считать, что такое ответственное дело как формирование человека является привилегией чистой мысли. Нельзя забывать о том, наука имеет соответствующие учреждения, например, лаборатории или клиники, а религия — храмы, как места производства человека. И как клиника не столько лечит, сколько производит болезни или безумие, необходимые для установления границ здорового и рационального, так и христианский храм это такое место, где люди не только сострадают 5фисту, каются и прощают, но и производят самое важное — границу между виной и законом, грехом и добродетелью. Организованной совокупностью таких дисциплинарных пространств выступает прежде всего город. В античном городе центральным местом была площадь, где и осуществлялось производство государственного тела. Средневековый город усложняется и его центр включает замок, храм и рынок. Эти места находятся в сложных и подчас противоречивых отношениях. В христианском храме производится сердечность, душевность, сострадание, соучастие и единство людей. Благодаря пространству храма, религия об­ретает способ воплощения веры. Поэтому следует учитывать не только духовный, но и телесный характер христианской культуры. В храме происходило преобразование человеческой телесности на основе подражания Христу и сострадания его нечеловеческим мучениям. Напротив, на рынке человек формировался как автономный индивид, конкурирующий с другими. Там формировались иные чувства: зависть, агрессия, жадность и т. п. Рынок также привлекал чужестранцев, культура которых угрожала единству нации. Условием дальнейшего развития стали поиски формы сосуществованияразличного в едином пространстве города. Вместо призывов к изгнанию чужого, необходимо было обеспечить возможность самосохранения, сосуществования и общения представителей различных наций. Вопрос о единстве обсуждался и в философско-идеологиче-ском дискурсе. Рынок разрушал моральное единство, собираемое в храме. Поэтому, ссылаясь на угрозу падения нравов, на ослабление государ-

Дисциплинарные пространства культуры

259

• .ства, христианские проповедники призывали к устранению чужих. Философы и экономисты, напротив, успокаивали общественность. Автономные индивиды смогут договориться на основе разума и подписать общественный договор, благодаря которому сохранится единство общества. А. Смит, которого считают апологетом капитализма, на самом деле считал рынок демократическим институтом: он обеспечивает как свободу, так и взаимную зависимость людей, переплетает их интересы и заставляет развивать формы коммуникации.

Церковь — место любви и единства, покаяния и прощения, достигаемых опытом сострадания. Таким образом, храм соединяет людей в духовную общность не только любовью, но и одновременно болью и страданием. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и другихлюдей и, более того, прощать их. Без опыта нравственного признания невозможно сильное государство, предполагающее соединение несовместимого — расслоение и насилие, с одной стороны, и единство и содружество, с другой.

В городском пространстве Афин люди испытывали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диэтики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой, понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали ла­бильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксальным образом искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако, несмотря на ритуалы и обычаи, афинский полис был не стабильным. Противоречие между идеалами и повседневными традициями кажется современным историкам причиной заката Афин, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, ибо напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека.

260

Человек как творец и как творение культуры

Перикл так описывает преимущества государственного устройства, которое он называет «народоправством»: городом управляет не горсть людей, а большинство народа; в частных делах все пользуются одинаковыми правами, а государственные дела решаются избранными за свои достоинства гражданами. «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не выказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, главным образом из уважения к ним, и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законов неписаных, нарушение которых все считают постыдным»131. Далее Перикп обращает внимание на отсутствие репрессий и муштры, заменяемых врожденной отвагой и живостью. Богатство ценится, если употребляется с пользой, а не ради пустой похвальбы. И наконец, самая важная черта греческого общества: «Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем»132. Однако политическое вАфинахпарадоксальносоединяетсясдруж-бой, сохраняющей традиции мужских союзов. «Мы единственные, — говорил Перикл, — кто не по расчету на собственную выгоду, а доверяясь свободному влечению, оказывает помощь другим»133. Благодаря этому.лю-бой свободный гражданин может проявить свои личные способности и с этим связано могущество Афин.

Открытое тело и свободно произносимая речь не оставались чистыми идеями, а были воплощены в камне. Афинские публичные пространства были созданы в расчете именно на эти свойства человеческого тела и духа. Парфенон располагался на высоком холме и был хорошо виден с любого места в городе, точно также любая окрестной просматривалась с вершины холма. Общественная площадь — Агора была открытым политическим пространством для свободных граждан. Место, где принимались решения, было открытым и амфитеатр позволял видеть голосование как индивидов, так и групп. Публичность и непотаен-ность, о которой Хайдеггер писал как об особенности греческой мысли, на самом деле — искусственно культивированная претензия власти на укрытость и приватность. Поэтому Афины воплотили свои идеалы в гармонии камня и плоти. Открытость тела — внешнее качество, но оно связано с внутренним. Главным свойством души считалась теплота и чем ее больше, тем меньше нужно одежды. Повышению теплоты спо-

131 Фукидит. История.Кн.2, 37. Историки античности. T.I. С. 304.

132 Там же, с. 305.

133 Там же, с. 306.

Дисциплинарны.е пространства культуры

261

I собствует и речь, которая заставляет загораться души энтузиазмом. Эти | свойства тела переносились и на разделение полов. Женское тело счи-| талось холодным и не общественным. Поэтому женщины носили оде-„ жду и сидели дома. Темное, изолированное пространство лучше соот-| ветствует их физиологии, чем залитая солнцем площадь. Собственно в этом единстве психологии и интерьера, городского ландшафта и проявляется то единство слова и дела, которым гордился Перикл.

СМОТРИ И ВЕРЬ

В 118 г. император Адриан начал сооружение на месте старого Пантеона нового здания на Campus Martius. Старое здание было построено в 25 г. Агришюй и напоминало нечто вроде шкафа, в котором хранились все римские боги. Он был уничтожен в 110 г. ударом молнии. Наоборот, | новый Пантеон — величайшее античное купольное сооружение цилин-I прической формы. Благодаря тому, что он был превращен в хрйстиан-I ский храм. Пантеон сохранился, тогда как остальные культовые здания ? были разобраны на отдельные камни и использованы в качестве строительного материала. Пантеон оказался уникальным зданием в архитек-: турном отношении: сочетание купола и цилиндра стало оригинальным решением проблемы освещения. Днем свет, льющийся сквозь отверстия в куполе, делал изображения богов весьма впечатляющими. Наоборот, ночью открытая ротонда была идеальным местом для созерцания звезд. Этот свет во времена Адриана лился на политические символы империи. Пол Пантеона был выложен шахматной плиткой — и этот шахмат-,' ный пол стал символом римской империи при основании новых горо-• дов. В нишах круглых стен покоились статуи богов, которые представлялись как живые. Их собрание также символизировало мировое господство Рима. В 609 г. папа Бонифаций IV превратил Пантеон в церковь, и он стал первым языческим храмом, который был использован для службы христианскому богу. Сант Мария Ротонда восстановилась как место поминовения и служения богу униженных и слабых, погибших за веру. Это здание, таким образом, стало символом перехода западной цивилизации от политеизма к монотеизму.

Само здание Пантеона было построено в довольно-таки драматический период римской империи, коротая пыталась выжить благодаря единству визуального порядка и императорской власти. Император зависел от того, насколько удается сделать его власть зримой в памятниках и общественных строениях. Власть нуждалась в камне. Но драма ситуации состояла не только в этом. Рим вступил в полосу, когда старые герои уступали место новым. Исполняемый ко времени Адриана культ был внушительнее культа Митре, но уже уступал культу Христа, указывающему

262

Человек как творец и как творение культуры.

на такой невидимый мир, который был неизмеримо важнее существующего. Очевидно, что римляне уж не верили, что их боги распоряжаются этим невидимым миром. И хотя сами эти боги мыслились непредставимыми, но старая вера все еще допускала, что они могут превращаться в земных мужчин и женщин. Очевидно, что они могли влиять на жизнь людей, играя по их правилам. Поскольку римляне верили, что их невидимые боги повсюду оставляют следы своего присутствия, то они хотели с их помощью усилить империю. Вся ее территория была уставлена императорскими монументами с именами богов. Пантеон тоже стал одним из таких мест, где были соединены видение, вера и повиновение. Напряженные отношения водимого и невидимого выросли в адриановском Риме на основе глубокой неудовлетворенности человеческого тела. Афиняне тоже остро переживали темный разрушительный характер жизни, но преодолевали его жестокой дрессурой мускулов и нервов. К тому времени, когда Адриан начал строить Рим, силы, сдерживающие римское тело, оказались уже ограниченными. Клятва гладиаторов содержала примерно такие слова: не все ли равно жить один день или один год. Эта клятва была чудовищно противоречивой: ты должен умереть стоя и не­побежденным. Так психическая сила и стойкость оказалась подорванной неопределенностью и темнотой.

Возбуждение телесных желаний одинаково беспокоило как язычников, так и христиан. Римляне тоже боялись бессильных надежд и ужасных последствий влечений. Но христиане и язычники осуждали похоть по разным причинам. Одни видели в них угрозу душе, другие — социуму, который предполагает порядок будь то общественный, нравственный, категориальный или телесный. Таким образом, визуальный порядок был необходим как господам, так и подданным. С целью про­тивостояния ужасному миру темных влечений римляне старались воплотить на улице, в бане, амфитеатре жесткий порядок. Театральные костюмы и статуи богов одинаково были буквами этого порядка. Так римляне видели и верили, верили и видели. Эта римская образность служила визуальному порядку. Это был геометрический порядок, но для римлян он был важен не на бумаге, а в их собственных телах. Неслучайно Витрувий изображал тело как геометрическую гармонию мускулов и нервов, как такую гармоническую структуру, которая воплощается в архитектуре храма, что собственно и было особой заботой Витру-вия. Эта же геометрическая симметрия пронизывает планы римских городов, которые формировали линеарное восприятие. Линии тела, храма и города обосновывают принципы благоустроенного общества. В отличие от картин, изображающих исторические сцены, абстрактные геометрические фигуры не имеют временного характера. Вневременность геометрии была принята римлянами в силу того, что они хотели при-

^'Дисциплинарные пространства культуры

263

J-дать своей эпохе спокойный и упорядоченный характер. К примеру, рлри основании своих новых городов римляне соизмеряли их планы ме-|| стности и выбирали господствующее положение. Геометризация при-вводила ктому, что при перестройке разрушались прежние здания, и это | есть способ отрицания истории тех, кого победили римляне.

| Историки полагают, что греческое и римское искусство воспроиз-| водят общественное пространство иначе, чем искусство Египта. Так, | римляне стремились подчеркнуть непрерывность государства, твердость t и неизменность его сущности. Их истории полны рассказами отом, как >' воля и решительность императоров преодолевали катастрофы и кризи-к сы. Римляне видели, верили и повиновались вневременной власти. Их идея порядка направлена против времени вчеловеческом теле, против времени случайности, несбыточных надежд и неосуществленных планов. Но судя по всему и сам Адриан переживал глубокий конфликт с фикцией места под названием «Рим».

Наоборот, христиане искали в своем теле своеобразный временной опыт. Хаос желаний они стремились преодолеть на пути религиозного обращения. Поскольку Христос управлял высшими нематериальными сила-ми, они существенно снизили статус тела. Чуть ли не единственным мостиком между душой и миром у них оставался образ. Христианское представление опирается на опыт света, а не места. Отсюда такая большая нагрузка метафоры «божественного света» в христианстве. Но это приводило к обесцениванию места жизни. Это роднит христиан с евреями, которые опг^щалисебяскиталы^ами,спиритуалистическимистранникамиВпрочем, с возникновением христианских храмов традиция места сохраняется. Однако при этом римская фикция общественного места радикально изменяется: Храм становится местом преобразования плоти.

Итак, переход от политеизма к монотеизу означал глубокую драму тела, места и времени. Интенсивная любовь к полису, характерная для афинян, во времена Адриана сменяется у римлян стремлением создать очевидные общественные места. Но само это стремление означало, что они стали неочевидными, темными или пустыми. Эти сомнения разь-едали не только в отношении места собрания традиционных богов, но и своего собственного места в мире.

Адриан, взойдя на трон, стремился избавиться от тени Траяна, хотя при этом не только не стремился вытравить из памяти людей, а наоборот воздвиг в его честь колонну.с надписью «лучшему императору». Наряду с этим, он стремился подчеркнуть преемственность и с божественным Августом. Желая указать единство с прошлым и отсутствие радикальных перемен, он начал строительство Пантеона. Строя новое, приходится порывать со старым. Адриан решил это противоречие созданием общественной фикции «Рим». Таким образом, несмотря на недовольство

264

Человек как творец и как творение культуры

подданных, сущностный характер Рима манифестировался его строениями. Эта фикция сущности Рима связывалась с мифом о зарождении города, который приводил Ливии. Вера в неизменность Рима становилась тем более необходимой, чем шире распространялась масть над миром. Если обычные народы удовлетворялись частью земли, для римлян пространство города было пространством мира. Также тщательно культивировался миф о древнем божественном происхождении Рима. Город как магнит тянул к себе честолюбивых и жаждущих богатства и власти людей. Адриан культивировал терпимость не только в отношении евреев, но и различных сект, он превращал в провинции Рима завоеванные территории. Во время его правления в городе жило около миллиона человек и своею многолюдностью, теснотой и скученностью город напоминал современный Бомбей. Город этаж за этажом надстраивался и некоторые здания достигали высоты тридцати метров.

Как и Афины, Рим был населен в большинстве своем беднотой. Но рабы в Риме с большей легкостью получали свободу. Ряды бедноты дополняли солдаты императора, получавшие плату только в походах. Население было легковозбудимым и на улицах нередкими были сцены насилия. Хозяйство империи также не способствовало стабильности города. Город обеспечивал сам себя не больше, чем на 10%, не хватало топлива, богатство добывалось войной. Сложные сети зависимостей опутывали людей. Клиенты непрерывно должны были дарить подарки своим богатым и могущественным покровителям. Все это делало фикцию стабильного Рима особенно необходимой, ибо на фоне нищеты и протеста высшие ценности выступают чуть ли не единственной формой единства. Уже мало была мифа «вечного города», его необходимо было воплотить в грандиозных строениях и монументах. Эту вечность надо было инсценировать, но для этого государственная жизнь должна переживаться как род театрального опыта. И судя по впечатлениям даже протестующих писателей, эта фикция вполне удавалась.

Император мог пережить поражение, голод, и даже ограничение власти. Но он должен сохранить в нетронутом виде славу и величие, стабильность Рима. Такова и версия смерти Адриана. Во время его правления римский форум дополнился монументами во славу прежних императоров. Для того чтобы уравновесить свое положение, он построил храм Венеры и Рима на восточной стороне Форума, и это истолковывалось так, что император выше своей славы поставил славу Рима и тем самым подтвердил свое изречение «слушать не себя, а народ». План Храма, сделанный Адрианом, был передан архитектору Аполлодору, который служил еще при Траяне и знал Адриана больше 20-ти лет. Космополит и писатель раскритиковал план императора, за что и был убит. Многие историки видят в этом выражение ревности по отношению к Траяну, но

сциплинарные пространства культуры

265

1 самом деле причиной был не банальный гнев. Адриан хотел легитимиста свое единство с римским народом строительством храма, а Апол-здор считал это ошибкой. Речь идет о такой архитектурной ошибке, угорая превращалась в политическую: плохим строением император раз-

рпает союз с народом.

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города.

и|Асущносги, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно, связано с ^образом общественного тела. Напротив, средневековые города определя-й кяся телом странника, ищущего цешра, где сострадающее тело вписано в |церковь, представляющей единство камня и плоти. Именно христианский | эфам, а не только вдеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой дос-; тижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все, не соогвествующее нормам экономии и рациональности,— безумцы, больные, нищие изгоняются и изолируются, создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город воспринимается в медицинских метафорах, как очищенное от нездоровых элементов место, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Понимание города в терминах про­цесса обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о котором гово-рилфукидид, как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукоре-ненность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.

К этому добавляется прошлое наследие, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела — нагота и открытость не применялся к женщинам, что выводило их из под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры уравняли мужчин и женщин сравнительно поздно. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские-граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову и к свету. Христиане устранились из городского центра тем, что создали новый в собственном воображении. Однако порядок жизни, выполненный в камне внешнего города не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно также не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает ничем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальное™

266

Человек как творец и как творение культуры

исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто, как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венен-ции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые индивиды, ной появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача организовать единое коллективное тело, для решения которой использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

ПРОСТРАНСТВА РЕПРЕССИИ

Человеческая жизнь мало напоминает райскую и кажется, что места боли и страдания существовали изначально. Даже когда не было тюрем и провинившийся всего лишь изгонялся из общества, то фактически он был обречен на страдания и гибель, а роль палачей играли хищные животные. Религия переводит места изгнания в план переживания, где происходит их ассимиляция моральными пространствами. Парадоксальным образом это приводит не только к эмансипации от насилия, но и возникновению странной зависимости греха и покаяния. Как известно из истории культуры, больные и безумные, покаявшиеся преступники и блудницы не изгонялись из общества. Нищие и больные стояли на паперти, они составляли как бы часть интерьера церкви и вписывались в ее преддверие, украшенное мрачными фигурами, символизирующими адские мучения грешников. Некоторые историки утверждают, что нищета культивировалась верой, согласно которой богатому невозможно попасть в рай.

Положение меняется по мере того, как рынок побеждает храм. Общество начинает самостоятельно бороться за свою чистоту. Сначала заразных больных, безумных и нищих изгоняют кнутами из города. Были или не были на самом деле «корабли дураков», однако рассказы о них достаточно хорошо показывают изменения, происходящие в сознании людей. К изгнанию или изоляции принуждаются не только больные —

сциплинарные пространства культуры

267

| ошибки и аномалии природы, но и разного рода нарушители социальных рм. Неверные жены, мелкие жулики и обманщики, бродяги, обесче-нные дочери и промотавшие состояние сыновья в равной мере подле-г осуждению и наказанию. Прежде всего, в сознании самих нормаль-х граждан, начинает срабатывать некая новая общественная машина, в ро-личающая плохих от хороших, и этим обусловлено огромное количе-|ство доносов в инквизицию. Сам феномен инквизиции необъясним чис-|то религиозными причинами. Преследование ведьм происходит в срав-I иигельно благополучной Европе, а в России случаи их сожжения вообще | относятся к XVIII веку134. Существует психоаналитическая версия охоты s за ведьмами, согласно которой она объясняется скрытыми, подавленны-s ми желаниями. В пользу психоаналитического истолкования процессов над ведьмами говорит наличие какого-то непонятного иначе единодушия между инквизиторами и обвиняемыми. Обе стороны не сомневают-| ся в существовании дьявола, и ведьмы охотно рассказывают о способах I общения с ними, особо выделяя соленые моменты, которые больше всего интересуют инквизиторов.

Главной причиной изменения отношения к безумцам, больным и нищим становится принципиальное изменение общественных норм. Масштабом пороков и добродетелей становится государство. Именно оно инсталлирует в сознание граждан особое устройство, которое представляет лиц с отклоняющимся поведением, как диких и опасных зверей, как ведьм и колдунов. «Восход века разума, меркантилизма и просвещенного абсолютизма совпадает с новым строгим упорядочением пространства. Все формы неразумия, которые в средние века принадлежали единому божьему миру, а в эпоху Возрождения секуляризировавшемуся миру, переобозначаются этим порядком, оказываются по ту сторону мира общения, нравов, труда. Короче, они оказываются за пре-|' делами мира разума, оказываются под замком, обезвреживаются и делаются невидимыми»135. Безумцы, больные и нищие расцениваются с единой экономической точки зрения как нечто нетерпимое, нерациональное и угрожающее обществу. Открытие общественного Госпиталя в Париже в 1665 г. на первый взгляд выглядит как безусловно гуманный акт, изымающих больных из рук фанатических инквизиторов. Однако на деле они попадают в тиски новой, не знающей жалости власти, суть которой М. Фуко охарактеризовал как «практически абсолютный суверенитет, правосудие без обжалования, право казнить и миловать, против коего ничего нельзя предпринять»136.

134 См. Канторович. Средневековые процессы над ведьмами. М., 1912.

135 Domer К. Burger und Irre. Fr.a.M., 1969, s.27.

136 Foucaut М. Wahnsinn und Geseschaft.Fr.a.M.,1969. S.71.

268

Человек как творец и как творение культуры

Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое137. При этом на них возлагаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффективным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Однако, он несомненно связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество производило тело работника. Теперь нищенство и бродяжничество обуслов­лено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества достаточное количество людей, нуждающихся в подаянии, способных смиренно его ждать и не брать силой, а тем, что возникла потребность в особой дрессуре, направленной на преобразование тела крестьянина в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с экономными и рациональными затратами энергии.

Вместе с тем, в истории цивилизации эти репрессивные пространства постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными пространствами. Прежде всего, члены протестантских общин пытаются предоставить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчают жестокость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикация жизни, в борьбу с государственной репрессивной машиной вступает медицина. Постепенно на места администраторов, назначаемых властью, в общие госпитали приходят врачи. Конечно, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле означала переход к новой форме управления миром больных. Теперь они подвергаются не наказанию за свои безумные выходки, а внушению. Врач одевает маску Отца, Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять больного на ноги и вернуть ему разум. «Со всей ясностью мы видим, — пишет А. Лоренцер, — что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту не только сохранилось, но даже многократно возросло»138. Соответственно росту всесилия врача падает самостоятельность больного, и он делается материалом, из которого врач ле- . пит фигуры своих идеальных моделей. Таким образом, больницы, как и тюрьмы остаются местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора добродетелей.

Интересной попыткой компромисса страха к чужому и экономического интереса стало гетто. Стремясь очистить город, венецианцы приняли решение изолировать евреев, и им было запрещено жить вместе с христианами. Между прочим, решение об отделении еврейских кварталов не

137 Лоренцер А. Археология психоанализа. М., 1996. С. 23.

138 Там же, с. 37.

< 'Дисциплинарные пространства культуры

269

было новьм и было найдено еще в Риме. Как это не покажется жестоким, открытие гетто оказалось благотворным и для сохранения евреев. Конечно, они были привязаны к стенам гетто и могли выходить оттуда лишь на определенное (дневное) время, однако внутри они могли носить национальную одежду и украшения (что было особенно важным для состоятельных женщин), а также открыть синагогу, соблюдать обычаи и отправлять обряды. Гетто — это место, где евреи могли оставаться самими собою и поскольку идентичность так или иначе основана на угнетении ипреследо-вании, то она была продуктом взаимной игры как еврейских, так и христианских общин. Изучение предрассудков — это не упражнение в теории рациональности. Стремление к чистоте возникает не только как способ идентификации, основанный на разделении «чистых» и «нечистых». Страх перед евреями-врачами был переносом страха контакта из-за роста кож-ныхивенерическихзаболеваний. Страхпередевреями-ростовщикамибыл вызван расслоением общества и ненавистью к богатым. Конечно, это было несправедливо по отношению к евреям, так как среди них процент бедных (несших на своих плечах мелкую торговлю) был не меньше, чем у остальных. Не лучше обстояло дело и с иностранцами. Из-за дороговизны перевозок в Венеции были открыты иностранные мануфактуры и фабрики. На базе этих работных домовбыли также основаны иностранные гетто. Так, из-за того, что немецкие рабочие занимались контрабандой, им было запрещено выходить из них с наступлением темноты, с ними не заключались сделки, а внутри самих работных домов царили репрессивность и

подозрительность.

Мечтания и желания, страхи и запреты христиан всегда имели телесный характер. Мечтали о райских наслаждениях, сапах отдыха и покоя. Люди искали телесного контакта и охотно обнимались и целовались. И вместе с тем боялись проказы, сифилиса, чумы и других болезней, которые передавались именно на основе контакта. Однако любовь и ненависть были достаточно резко разведены: любили свое и боялись чужого. Рыночные отношения поставили людей в новые условия: враг оказался среди «своих». Сосед стал ненавидеть соседа. Обществу угрожал раздор. Однако люди ни теперь, ни тем более тоща не признавали, что враг находится не вне, а внутри нас самих. Поэтому вовсе не удивительно, что европейское средневековое общество тоже вынуждено было искать или создавать врага с целью самосохранения. Сначала это были нехристиане, с которыми велись священные войны, потом язычники, которых колонизовали, затем стали преследовать иностранцев и евреев и, наконец, ограничивать права «своих» — больных и сумасшедших, инакомыслящих и чудаков, женщин и маленьких детей. Во всех этих случаях имеетместо сложное символическое замещение «чужого», витиеватая и бесконечная эволюция образа врага, совершенствование стратегии и тактики борьбы с ним.

270

Человек как творец и как творение культуры.

КОЛЛЕКТИВНОЕ ТЕЛО

Считается, что фундаментальное изменение форм жизни в новой истории Европы связано с развитием капитализма и протекало по модели рынка. Действительно, А. Смит на простом примере с фабрикой по производству булавок показал как, благодаря рынку, связываются эгоистические стремления индивидов с процветанием нации. Здесь общепонятными являются два допущения: индивид и нация. Между тем, это принципиально новые феномены, не имевшие места в прошлом. Инди­видуальность представлялась прежде угрожающей существованию общества, и ее становление действительно связано с развитием рыночных отношений. Однако индивидуальность и автономия таили серьезную угрозу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе стремления к наживе, агрессивности и конкурентности. Сначала модель рынка была абстрактно-бесплотной. А. Смит, анализируя закон спроса и предложения, рассуждал о единстве индивидуального и человеческого следующим образом. Произведенные рабочими булавки попадают на рынок, и там определяется их стоимость. Она зависит, таким образом, не только от вложенного в их производство труда, но и от величины спроса. Чем больше спрос на рынке, тем выше стоимость и тем старательнее будут работать индивиды, чтобы удовлетворить потребность общества в иголках. Имея свободные деньги, эти рабочие сами становятся покупателями товаров, произведенных другими рабочими, и тем самым обеспечивают их работой, что, в свою очередь, приводит к еще большему расширению рынка. В эти рыночные отношения втягиваются горожане и сельские жители. Если раньше город в основном паразитировал на деревне, то теперь он, покупая сельхозпродукты, способствует повышению стоимоститруда крестьян. Это ведет, в свою очередь, красширению спроса на изделия городских рабочих. Продукты труда, благодаря рынку, обслуживают не только город, но и деревню, связывают их в единое целое. Так появляются предпосылки для становления нации.

Концепция А. Смита, которого обычно расценивают как апологета капитализма, на самом деле вполне отвечала демократическим идеалам его времени. Он, по-видимому, и сам ощущал некую абстрактность своей модели и не случайно пользовался гарвеевскими метафорами: «цирку-ляциия денег», «товарообращение», ибо понимал рынок по аналогии с работой сердца. Вместе с тем, ему не удалось вдохнуть теплоту и душевность в свою модель рынка, пространство которого и до сих пор плохо стыкуется с моральными пространствами культуры. Таким образом, появление индивида на горизонте цивилизации сразу же поставило проблему единства общества и в качестве средства ее разрешения сформиро-валсянекий «морально-экономический закон»:ятебе даю столько, сколько

^Дисциплинарные пространства культуры

271

Ц ты мне. Это другая форма связи, нежели в христианской общине. Место | последней все больше ограничивалось храмом, а единство переживалось | только по религиозным праздникам и люди все реже и все формальнее ; любили и обнимали, сострадали и прощали друг друга. Тогда как рынок , рос и деньги — этот воплотившийся в желтом металле дьявол сжигал

души людей страстью к наживе.

Ни философы, ни экономисты, ни архитекторы городов не видели забот бедноты. Между тем она не являлась соединенной общественным договором совокупностью свободных индивидов, озабоченных сохранением дистанции. Скученная в лачугах и ночлежках, она выползала из них лишь в поисках хлеба насущного. Улицы и площади не были для основной массы населения городов местами для променадов. Как известно пустойжелудокневызываетжеланияпрогуляться. Поэтому масса инертна и неподвижна сама по себе. После отупляющего труда люди желают одного — лежать, закутавшись в тряпки, на жестких постелях в холодных и убогих трущобах. Только голод выгоняет их на улицу и заставляет, превозмогая усталость и лень, тоску и апатию, влачиться к месту тяжелого отупляющего труда. Масса не хочет ни рынка, с его непредвиденными взлетами и спадами цен, ни становления и образования. Находясь в рабской зависимости от сильных мира сего, она требует у них лишь хлеба и развлечений. Городские площади она воспринимала исключительно как

места для зрелищ или бунта.

Париж накануне революции представлял собой взрывоопасную среду. Обеспеченное население составляло одну десятую часть города, а остальные были бедняками. Примерно десять тысяч богатых вели изумительную и разнообразную жизнь, устраивали приемы и широкие празд-ненства. Остальные прозябали .в бедности и вели тяжелую трудовую жизнь. Между тем город устроен таким образом, что дворцы богачей были окружены трущобами и их жители вольно или невольно становились зрителями тех великолепных кутежей, которым предавались богатые. Их дома и террасы были ярко освещены и бедняки с завистью смотрели на кружащиеся в вихре удовольствий пары.

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможность объединения автономизирован-ных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем, именно это продемонстрировали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие

272

Человек как творец и как творение культуры

врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непредвиденные качества. Если вдуматься, то причины так называемых хлебных бунтов — этих грозных предвестников революций необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во-первых, хлеб был в наличии, но цена на него вовсе не определялась законом спроса и предложения, а также теми затратами, которые были необходимы для его производства. Во-вторых, рынок не обеспечивал справедливости и народ вынужден был апеллировать к королю. Накануне революции толпа разъяренных женщин по широким улицам и площадям города двигалась по направлению к дворцу с требова­нием хлеба, громя по дороге лавки и даже убивая лавочников. В каком-то смысле эти стихийные движения толпы, так испугавшие представителей философии разума, что в XIX веке они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле ничем иным, как порождением той рациональности, которая оказалась практически воплощенной

в каменном строительстве больших городов, в институтах труда, рынка, развлечения и т. п.

Революция не сводится к идеологии, и это хорошо понимают практики. После Великой французской революции встала задача укрощения толпы, создания управляемого коллективного тела. Важнейшими дисциплинарными практиками над массой стали демонстрации, шествия и митинги. Сначала стали организовываться всенародные праздники, в ходе которых, как задумывалось, должен возрождаться революционный энтузиазм масс. Его основным моментом стало шествие.Людидолжныбыли организованно пройти по улицам. Помня о взрывном характере толпы, боясь ее недовольства, революционное правительство таким образом стремилось дисциплинировать и организовать новое коллективное тело. Начальная и конечная точка праздника — это два объективных пространственно-временных состояния. Люди собирались на площади, ще происходил некий маскарад:

одетыевкостюмыпоповидворян персонажи разъезжалияа ослах, асобрав-шиеся осыпали их насмешками. Затем толпа выстраивалась в колонну и двигалась к центру. Там на одной из больших площадей возвышался огромный помост, на котором находились члены правительства и обращались к народу с речами. По окончанию все расходились пить вино в тавернах. Таким образом, в этих мероприятиях сохранились основные элементы как языческого, так и религиозного праздника. Новый его смысл доходил не до каждого: широта площади, отсутствие громкоговорителей затрудняли восприятие речей. Не менее сложной была символика праздника, создаваемая революционными художниками. Конечно, ДаввдиДелакруа не были авангардистами, однако и они решали свои собственные художественные задачи, которые слабо понимали их современники.

[•Дисциплинарные пространства культуры.

273

Во время революции ее символом стал образ «Марианны» — молоди женщины с обнаженной грудью. Это был очень емкий символ. 06-Циаженная грудь символизировала братство всех граждан. Содержащее-^ся в ней молоко питало и связывало людей в республику. Лицо Марианны моделировалось по образцу греческой богини с прямым носом и воздушной фигурой. Этим отрицались матронообразные фигуры прошлой эпохи, так же как легкая туника Марианны отвергала тяжелые одежды благородных дам. Итак, Марианна либо была одета в легкую одежду, обрисовывающую грудь и бедра, либо в платье с совершенно открытой грудью. Но это не было символом разврата или сексуальной свободы, так как грудь в эпоху позднего просвещения не воспринималась как некая эрогенная зона. Грудь Марианны — это символ, сближающий французов, это символ революционной пищи — молока, крови, как источников силы и братства. Так мы сталкиваемся с зарождени-.ем новой установки: забота обо всех, а не только о себе. Обожествление Марианны исходит, конечно, и от культа Девы Марии. Сходство не только в девственности, но и в молчании, покое, исходящем от этих фигур. Кроме того, обе они — образы кормящей матери. Как революционной символ, Марианна — юная мать — открыта младенцам и подросткам, мужчинам и старцам. Ее тело — это политическая метафора, соединяющая людей, находящихся на разных ступенях общественной лестницы. Но революция использовала ее и метонимически: зритель видел в ней саму Революцию, она была магическим зеркалом, инструментом рефлексии не о женщине, а о Революции. Большое, полнокровное и энергическое тело Марианны проводило границу по отношению к распущенным и развратным великосветским дамам прошлого. Революционные плакаты изображали Марию Антуанетту с висящей грудью и в то же время недоразвитой, тогда как грудь Марианны изображалась гордо поднятой, дарующей наслаждение и жизнь. Это было обвинением развратной королеве, написанное языком тела.

Уже А. Смит и его современники чувствовали, что чисто формальных, социально-экономических связей явно недостаточно для консолидации людей. Они не случайно использовали метафоры крови и страсти, т. е. телесные стимулы, соединяющие людей в коллективное тело. Построением его, разборкой старого и дрессурой нового тела были особенно озабочены победившие революционеры. Они пытались посредством маскарадов разрушить прежние религиозное и светские пространства, но при этом столкнулись с поисками дисциплинарного конструирования организованного коллективного тела. Первоначально использовался символ республики-матери, который пытались воплотить в грандиозных памятниках. Одним из них был фонтан, возведенный при праздновании единства и неделимости республики 10 августа 1793 г. Его центром была большая,

274

Человек как творец и как творение культуры

чем-то напоминающая сфинкса фигура обнаженной женщины, которая сидела на стуле, обхватав групьруками. Две мощныхструибилй из ее грудей, символизируя объединяющее начало жителей, вскормленных молоком революционной богини-матери. То, что такие попытки объединения были неудачными, доказывает череда последующих революций, сотрясавших Францию и в XIX столетии. Простые люди все реже посещали праздники, так как становилось очевидным, что молока Марианны на всех явно не хватает. Такросзю отчуждение массы и власти. Это проявлялось входе оформления революционных праздников: наряду с Марианной стали воздвигать и Геркулеса — мужское милитаристское тело, а масса циркулировала между ними по площади. Сама революционная богиня изображалась все более вялой и пассивной. Ее мышцы и мощь сглаживались и наконец она стала изображаться в сидящем положении. Это отражало падение роли женщин в революции. Сначала именно они были зачинщицами и выступили инициаторами хлебных бунтов. Потом они пытались бороться за эмансипацию и организовывали различные женские клубы. Однако постепенно мужские группы взяли над ними верх, и водружение рядом с Марианной Геркулеса символизировало возрастание мужского господства. Конечно, Марианна не умерла и еще долго символизировала преодоление страха контакта, была символом доверия, скрепляя все сильнее дифференцировавшуюся в социальном отношении республику в единое целое.

ПРОСТРАНСТВА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Почему в Англии не было столько революций, как во Франции? Ведь Лондон — один из богатейших и величайших городов мира. Там тоже были улицы и площади. Но, может быть, не было бедноты, жившей на хлебе и воде, дрожавшей от одной мысли о повышении цен на продукты питания? Прогуливающийся по Лондону турист обычно изумляется богатству и красоте города, воспринимает его как новый Рим: великолепные правительственные здания, богатые кварталы банкиров и дельцов, импозантные виллы землевладельцев, степенные строения среднего класса, облицованные камнем и украшенные орнаментом. Конечно, и в других городах есть отдельно стоящие великолепные здания и даже красивые улицы, однако Лондон, казалось, лишен трущоб, которые уродуют любой город, и являл взору все богатства мира.

Поражает еще одна особенность этого города — порядок и спокойствие, царившие на улицах. Все иностранцы отмечают вежливость и даже благожелательность лондонцев. Но самое поразительное состоит в политической индифферентности жителей. Между тем, Англия была передовой промышленной страной, в которой очень рано сформировалось классовое сознание. Более того, если проявитьлюбопытство, простирающееся

щплинарные пространства культуры

275

видимое великолепие фасадов, то окажется, что имущественное рас-оение вЛондоне было более высоким, чем, например, в Париже, непре-шно сотрясаемом революциями в течение всего XIX столетия. Может вПъ колониальная политика позволила нажиться не только богатым, но повысить уровень жизни бедных по сравнению с другими странами? На i-жом деле Лондон вовсе не обеспечивал своей бедноте более высокий |уровень жизни, чем, скажем, в Париже. Как и все торговые города, он ^вскоре стал жертвой ориентации на международную торговлю. В отличие ^от Рима, постепенно складывающегося в течение столетий и являвшегося образцом для строительства городов в провинциях, с которой он был связан хорошими дорогами, Лондон вырос буквально на глазах одного поко­ления и за годы правления Эдуарда втянул в себя чуть ли не четверть населения страны. Его жители ели американский хлеб, носили одежду из австралийской шерсти и индийского хлопка. Все они были выходцами из провинций, но их приток в город необъясним промышленной революцией. Лондон не был промышленным центром, как Манчестер или Бирмин-гэм с их фабриками и верфями. Это был город купцов и банкиров. Что влекло в него бедноту? Рабочих мест не было, жизнь была дорогой, и поэтому явлнение притока в него огромного количества людей нельзя объяснить обезземеливанием крестьян и ростом фабрик и заводов. Рост больших городов выглядит каким-то бессмысленным, беспричинным процессом. Может быть люди уезжали с насиженных мест в поисках свободы от давления традиций и условностей, давивших на селянина? Это хоть как-то объясняет целостность города и относительное единодушие горожан, которых в столицах объединяет не классовое сознание, а желание независимости, стремление к зрелищам и развлечениям, которые дает город.

В. Беньямин — величайший философ-турист начала нашего века отмечал индивидуализм жителей Лондона. Этому замечанию можно поверить. Но о чем идет речь? Вообще индивидуализм присущ буржуазному сознанию и составляет его родовой признак. Философия индивидуализма разрабатывалась не только в Англии, но во Франции и Америке. То-квиль охарактеризовал его, однако, не как идеологию, а как своеобразную психологию: чувство дистанции по отношению к другим и к массе. Речь идет не об изолированном индивиде — рыцаре разума, морального долга или веры и не о трансцендентальных субъектах науки, морали, религии, права и т. п. «Разумный индивид» Декарта, «Робинзон» Локка, «самодеятельное Я» Фихте и т. п. конструкции были не только продуктом размышлений за письменным столом, но имели место своего производства и в пространстве города. При этом можно предположить, что в процессе их реализации возникало нечто отличающееся от философских моделей, что в свою очередь приводило к корректировке этих моделей. Изменение последних также не объясняется исключительно логикой их

276

Человек как творец и как творение культуры

внутренней истории, где действует критика и рациональность. Так, уже при переходе от средневекового общества к раннебуржуазному, можно отметить создание новых дисциплинарных пространств производства «человеческого». Появление театров, организация выставок, концертов, открытие книгопечатания и газетно-журнального дела —все это потребовало человека нового типа, который производился в социальной общности, которая может быть названа публикой. Публика в театре, читающая публика, публика, обсуждающая в кофейне новинки литературы, вырабатывает общие смысл и вкус, которые становятся критериями рацио­нальности и одновременно условиями единства. Эти новые пространства приходят на смену церкви и продуцируют коллектив индивидов, руководствующихся в своих действиях общим здравым смыслом, который философы назвали рассудком и потом дополнили его разумом.

Так был открыт путьк созданию небольших групп и сообществ, в которые индивид входит в зависимости от своих частных интересов. Это, в свою очередь, привело к изменению формы организации общественного порядка, который теперь строится на принципах равенства, взаимного признания, мирного сосуществования и терпимости. Планы городов, архитектура и дизайн создают условия для существования независимых индивидов. Вслед за улицами и скверами появляются кафе и бары, где люди могут собираться небольшими группами и обсуждать различные частные и общественные вопросы. Изменилась архитектура жилищ. В буржуазном доме появляются не только отдельные спальни, но и салоны, куда собирается для общения самая разнообразная публика. Это приводит к изменению обстановки, в частности, к изготовлению более уютной и удобной мебели.

Индивидуализм и принцип дистанции породили встречное движение — поиск контакта. В XIX веке это желание чувствовалось особенно ясно, и поэтому литература проникнута поисками форм общения. На сцену выходит любовь, одетая в новое обличье и уже не сводимая к супружеству, приобретающая все более причудливые формы сексуальности. Столь же напряженно переживается конфликт города и индивидуальности. Ищущий независимости человек, попав в город, остро чувствует свое одиночество и индифферентность других. Город живет скоростью и многообразием контактов, но они не дают удовлетворения человеку, ибо являются слишком быстрыми и вместе с тем поверхностными. Несмотря на то, что жизнь в городе бьет ключом, он является мертвым. Реклама, зрелища интенсифицируют зрение и будят желания, однако за всем этим скрывается глубокая апатия. Может быть этим и объясняется тот факт, что в Лондоне — одном из первых городов современного типа не было революций? Индивид в поисках телесной энергии ищет душевного, а не политического единства. Буржуазные семья

сциплин.арные пространства культуры

277

i | цхилище привели к глубоким изменениям психологии человека. Опи-

"тные Фрейдом комплексы бессознательного нередко понимаются как •жденные. Но на самом деле они — следствие новых дисциплинар-х пространств, в которых происходило формирование человека.

Становление философии разума нельзя понять без учета изменений .„.jcooob жизни субъекта. Переход от средневекового иерархического, де-рионстративного общества к буржуазному сопровождался созданием но-|вых «моральных мест»: театр, концерт, выставка, клуб, кофейная и т. п. В отличие от храмов здесь вырабатывалось новое коллективное чувство — здравый смысл и общий вкус, дискурсивизацией которых и были заняты литературные критики и философы. Ставка на разум мобильного индивидуума, движущегося по городу в поисках выгодных сделок, нуждающегося в коллективном обсуждении новостей экономической, политической и литературной жизни привела к изменению архитектуры городов. Улицы распрямлялись, площади расширялись, дома благоустраивались, открывались уютные безопасные кафе и ресторанчики, все это обеспечивало торговлю, работу, коммуникацию, атакже отдыхлюдям, отдающим труду все свои силы. Можно только удивляться тому, что у философии разума

был столь хорошо благоустроенный дом.

Изменение географии города, благодаря скорости передвижения, изменение топографиижилища, благодаря воплощению принципа комфортности, стали условиями реализации старой идеи индивидуализма. Но решение этой проблемы тут же породило другую: житель небоскреба остро ощутил свое одиночество и неукорененность. Поиски контакта и корней стали навязчивым неврозом людей XX столетия. При этом они уже не искали большой родины или иных абсолютных авторитетов, но ощущали тягу к своеобразной микропочве, к партикулярному миру и небольшим дружеским коллективам. Таков мир Пруста, состоящий из салонов, по которым кочуют индивиды в поисках интересных людей и дружеских связей. Вместе с тем, литература XX в. наполнена очень странными персонажами, которые уже не удовлетворяются традиционными формами общения. Можно выстроить цепочку возможных отступлений от нормального бракаХУШ столетия, где предполагалось равенство возраста, социального и экономического положения. Теперь героини ищут утешения либо со старцами, либо с мальчиками, они часто сбегают из дома с людьми более низкого социального происхождения, традиционно-социальные связи нарушаются во имя познания или духовной общности.

Сегодня противоречивая связь тела и города лучше всего описывается языками психо- и шизоанализа. Как возможно самосохранение в условиях раздраженного и подавленного тела? Как может существовать порядок, если тела индивидов, составляющих общество, уже не испытывают сочувствия и сострадания, на которых тысячелетиями

278

Человек как творец и как творение культуры

держалась коллективная жизнь людей. Это вопрос наших современников, живущих в мультикультурных городах: как избавиться от пассивности, откуда придет освобождение? Античное общество нашло свои ритуалы, вырабатывающие гражданственность, как основу общественного единства. Христианство создало новый тип общности, моральные санкции которого культивировали опыт терпимости и сострадания к другому. Было бы маниакально-болезненным призывать к реанимации этих старых форм единства, хотя политики инсценируют через масс медиа все возможные формы единения от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, создаются, правда, при этом остаются монокультурными и поэтому скорее усиливают, чем снимают напряженность в обществе. Конечно, остается возможность повторения трансцендирования опыта страдания, который был выработан христианством, как сохранение единства перед пу­гающими поворотами судьбы и который помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. Но как это сделать? Революции в Париже и в Петрограде столкнулись с этой трудностью, когда попытались объединить людей на основе сочувствия. Они нашли символы Республики-Матери, но воздвигнув памятники, они не смогли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъединению и автономизации людей. Транспорт, жилище, места работы и развлечения —- все перестраивается под тело автономного индивида. Но, получив свободу и независимость в изолированном жилище, человек ощутил ужасное одиночество и пустоту общественного пространства. Стремление к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстановления сил индивида после тяжелого трудового дня, привело к отрыву от окружающей среды. Если современная цивилизация мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и пассивности, не окажется ли она опять перед выбором опыта страдания и боли, как единственно эффективных способов .сборки коллективного тела? Однако современные социальные движения ищут примирения совсем в ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые принадлежат нашей культуре. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать — как разум. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Что можно противопоставить психологическому опыту разукоренен-ности и некогерентности, опровергающему идею разума классической философии?

§4

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ

Понятие цивилизационного процесса включает в себя не только технические достижения, но и организованность, упорядоченность душевной жизни, выражающейся в сдержанности и дальновидности, самоконтроле и самодисциплине, ответственности и порядочности. Таким образом можно, если не преодолеть, то обойти, излишне резкое разделение между культурой и цивилизацией, которое, подобно дихотомии духа и тела, имеет определенное учебное значение, но на практике приводит к многочисленным затруднениям. Вместе с тем, введение в оборот такого понятия предполагает большую и кропотливую работу по выявлению, описанию и согласованию разнородного исторического материала, раскрывающую взаимопереплетение материального и идеального, политического и эпистемологического, рационального и эмоционального и т. п. порядков общества. Такие попытки уже предпринимались в начале нашего столетия и можно указать на «Философию символических форм» Э. Кассирера, «Формы знания и общества» М. Шелера, «Капитализм и протестантская этика» М. Вебера и др. К этим авторам, раскрывающим вслед за Марксом взаимосвязи социальной и духовной жизни общества, в наше время добавились новые исследователи, предпринимающие грандиозную по своим масштабам попытку археологии культуры, в которой раскрываются зависимости между порядками вещей и знания (Фуко), дискурса и институтов (Хабермас) и даже капитализма и шизофрении (Делез, Гватга-ри). Кроме широкоизвестных трудов Блока, Броделя, Ле Гоффа, особо хотелось бы отметить работы Н. Элиаса, посвященные исследованию психо-социогенетических особенностей или, как стало модным говорить, менталитетов людей, выполнявших в ту или иную историческую эпоху роль культурных «пассионариев». Эти труды имеют для нас исключительно актуальное значение, так как сегодня наше общество столкнулось на пути реформ с главной проблемой, от решения

280

Человек как творец и как творение культуры

которой во многом зависит судьба России. И это проблема не столько приватизации, реструктурализации, демократизации хозяйства, сколько формирования свободных и одновременно ответственных цивилизованных граждан. При этом нельзя руководствоваться формулой сначала сделать одно, а потом наступит другое. Человек это творец и творение цивилизации, Не имея заданных природой инстинктов и места, он создает институты и, в принципе, может занять любое место. Но в этом таится угроза, ибо, как сказано еще в «Антигоне» Софокла, — самое ужасное на свете — это человек.

Нечеловеческое в человеке выглядит особенно пугающим сегодня. Реакцией на него является интенсификация морального дискурса. Неудивительно, что возрождение России связывают с возрождением человека, который должен стать совершенным моральным и разумным существом. Чем архаичнее и грубее реальность, тем больше надежд мы возлагаем на внутренние моральные и духовные самоограничения. Но на самом деле репрессивное общество управляет не столько умами, сколько телами людей, используя при этом ограничения, запреты и наказания. Как свидетельствует процесс цивилизации, совершенствование человека не сводится к воздействию морально-философских наставлений. Во всякой культуре существуют <;вои дисциплинарные пространства, в которых и происходит практическое формирование человеческого. Чаще всего это повседневное сознание и поведение расценивается в философии как нечто «неподлинное», что должно быть исправлено разумом, моралью и правом, но на самом деле конфронтация является неплодотворной и, как правило, приводит к образованию двойного сознания: сам о себе человек думает возвышенно, а поступает по правилам поведения, принятым на той территории, в которой он проживает. Кроме абсолютизации разума и морали, встречается другая противоположная позиция, отстаивающая приоритет почвы и крови. Она выглядит достаточно здраво: если че­ловек живет на земле, то он не должен засматриваться на небо, так как может провалиться в яму. Однако, если разум и мораль обещают достижение единства, то приоритет почвы и крови разъединяет людей, ибо культивирует образ чужого.

Выход из этих трудностей и дает теория цивилизационного процесса, в которой прослеживаются взаимосвязи моральных и повседневных, рациональных и чувственных, телесных и духовных практик производства человека. Это дает не только теоретические результаты, но и эффективные рекомендации. Успех нашей цивилизации во многом был связан с тем, насколько людям удавалось создать для своих нравственных идеалов соответствующие социальные и культурные про­странства. Хорошим примером этому служит конфронтация храма и

['Цивилизационньш процесс в России и на Западе

281

| рынка. Большинство людей считают христианство исключительно духовным явлением, а верующих чем-то вроде больших ученых, сведущих в спиритуалистических явлениях. Идеология раннего христианства направлена против богатства, власти, труда, знания и даже брака. Христианин надеется на град божий и не занимается благоустройством земной территории. Как тогда объяснить решение императора Константина, принявшего христианство в качестве государственной религии. Многие полагают, что это и привело к падению Рима, так как христиане сыграли роль «пятой колонны». Эти оценки имеют своей предпосылкой вышеуказанную дилемму. На самом деле решение Константина было весьма мудрым и имело огромные последствия для развития цивилизации. Христианизация европейских и русских государств способствовала тому, что в них соединились материально-природные факторы и духовно-моральные ценности и местом такого соединения стал христианский храм. Константин принял христиан под свое покровительство и дал им дом на земле. Теперь, они могли не только мечтать о царстве божьем, но совершенствовать, любить и защищать свое государство.

По мере развития цивилизации наряду с храмом выросло другое культурное пространство — рынок. Если в храме люди объединялись на основе сострадания и прощения, то ръшок формировал автономных конкурирующих индивидов и разъединял их. Ценности рынка и храма распались. Однако в западной Европе удалось согласовать эти пространства, в то время как у нас они были попросту разрушены. Так, М. Вебер описывает капитализм как совпадение религиозных и экономико-политических ценностей. Цивилизованный капиталист меньше всего похож на карикатурную фигуру с большим животом, в который попадают продукты эксплуатации голодных рабочих.

В России после октябрьской революции цивилизационный процесс пошел иным путем именно потому, что власти не удалось соединить ценности храма и рынка. Вместо свободных автономных индивидов, на которые делали ставку западники, вместо смирного народа-богоносца, на который надеялись славянофилы, на улицы Петрограда высыпала голодная озлобленная толпа. Поэтому перед победившими большевиками стояла принципиально новая задача: как управлять этим коллективным телом. Для этого и были созданы взамен храма новые общественные пространства — дворцы культуры, парки отдыха, площади, на которых проходили митинги и демонстрации. Однако при этом власть опять просмотрела магистральное направление цивилизационного процесса и даже пыталась противостоять ему при помощи идеологии. Если на уровне повседневности протекал процесс урбанизации, сопровождающийся созданием пространств индивидуальности и прежде всего отдельных квартир, борьбой

282

Человек как творец и как творение культуры

за комфорт и независимость, то на уровне идеологии властьвсе еще руководствовалась идеалами коллективизма. Между тем, на культурно-ци-вилизационном уровне эти идеалы не подкреплялись и поэтому созданные дляобьединения коллективного тела пространства постепенно пустели. Собственно, перестройка показалась следствием несоответствия старой идеологии периода классовых боев и менталитета людей, сформировавшегося в более комфортабельной среде.

МОДЕРНИЗАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Универсальная власть, стремящаяся своими постановлениями определить единый порядок, тяготеет к идеологии и стремится преобразовать жизнь на основе идеи. По сути дела, такая стратегия — наследство проекта Просвещения, которого сегодня явно недостаточно. Процесс цивилизации не сводится к просвещению темных масс знаниями, правовыми принципами и рациональными идеями. Общественный порядок строится скорее мастерами «социальной механики», которые, оставаясь в тени идеологов, выступают опорой подлинной власти, ибо они создают и организуют реальные дисциплинарные пространства на уровне повсе­дневности. Именно они оказывают сопротивление реформированию. Как не раз бывало в истории России, рецепты европейской модернизации оказались малоэффективными и не привели к демократизации общества и эффективной экономике. Поэтому снова поднимаются разговоры о ее своеобразии и реанимируется «русская идея».

Процесс реформирования в России, как правило, протекает в сфере сознания и ограничивается просвещением. Сегодня реформаторы возлагают надежды на капитализм. Скрытым допущением при этом является вера в то, что рынок является чем-то вроде клапана Уатта в паровой машине, который распределяет производимую энергию без вмешательства человека. Переход к рынку также во многом свелся к экономическому просвещению, и неудивительно, что его результатом оказался «дикий рынок», от которого испытывают страх сами его создатели. На самом деле капитализм является не естественным, а может быть самым искусственным порядком из тех, что существовали в истории. Он оказался возможным не только благодаря идеям свободы и автономности индивида, не только благодаря техническим открытиям и торговле, но и потому, что сопровождался значительными и постепенными изменениями форм власти и собственности, а также пространств труда и отдыха, способов коммуникации, планировки городов и т. п. Многие из его основных предпосылок кажутся настолько естественными, что не замечаются западными исследователями, а между тем без их

Цивилизационный процесс в России и на Западе

283

выполнения искусственным «инкубаторским» путем невозможно создать государство социального благоденствия. КаксчиталМ. Вебер, секрет капитализма таится не в стихии рыночных отношений, ибо мелкая торговля, спекуляция существовали всегда, а в особенностях характера экономического человека, которому свойственны не только страсть к наживе и агрессивность, но и, прежде всего, сдержанность, самодисциплина, расчетливость, предусмотрительность и т. п. Эти черты буржуазного характера он связывал с протестантской этикой, что дало повод нашим философам искать опору русского капитализма среди старообрядцев. Судя по рецептам реформирования, которые американские экономисты охотно дают слаборазвитым странам, сами эксперты уже слабо представляют сложную структуру и условия возможности цивилиза-ционного процесса. К ним, в частности, относятся не только знания и мораль, экономика и право, но и особым образом сформированная и организованная телесность. Например, история рабочего класса не сводится к пробуждению его сознания, а состоит в организации специальных дисциплинарных пространств, в которых тело селянина, послушное органической логике, превращается в тело рабочего, выполняющего механические, доведенные до автоматизма действия.

Культура Запада и связанные с нею достижения имеет своей почвой невидимую, но прочную сеть взаимосвязей и взаимозависимостей между различными слоями населения, которой на уровне сознания соответствует система норм, правил и ценностей, регулирующих поведение. Многие из них являются «неписаными», однако за исполнением их следит общественность. Привыкшие у себя дома быть необязательными и неисполнительными, наши бизнесмены вскоре замечают, что на Западе можно обмануть максимум два раза, после чего сообщество бойкотирует провинившегося. При всей свободе и изобилии нельзя не заметить существования там разного рода «мягких» зависимостей и ограничений, касающихся кредитов, страховки, пенсий и т. п. Эта невидимая русскому на­блюдателю роскошных витрин дисциплинарная машина действует гораздо более эффективно, чем полицейский надзор.

Таким образом, если учесть, что помимо полиции, разного рода налоговыхи кредитныхльгот и ограничений, существует развитая структура общественного мнения, осуждающая и подвергающая бойкоту людей, не соблюдающих общепринятые правила поведения в обществе, то обнаружится впечатляющая картина разграниченного дисциплинарного пространства, организующего жизнь не хуже, чем дорожные знаки автомобильное движение. На создание этой структуры повседневного порядка были потрачены значительные усилия и время, по сравнению с которыми мечты наших реформаторов построить капитализм за 500 дней выглядят совершенно несерьезными.

284

Человек как творец и как творение культуры

Одной из серьезных причин неудачи программ реформирования и модернизации следует признать стратегический просчет интеллектуалов, редуцировавших задачи к критике прежней идеологии и к просвещению населения абстрактными моделями из учебников по западной экономике. Между тем для того, чтобы создать новое и даже сломать старое общество, необходимо знать их устройство. Сведение прошлого режима к тоталитарной идеологии, расцениваемой как ложное сознание, спе­циально вырабатываемое для прикрытия подлинных интересов власть имущих, является сильным упрощением. На самом деле прошлое и настоящее не сводятся к идеологии, а являются формами жизни, которые протекают в руслах душевных страстей, телесных желаний, воззрений и оценок, имеющих свои барьеры и пороги, различающие плохое от хорошего, красивое от некрасивого, свое от чужого, здоровое от больного и т. п. Власть как управление этим жизненным порядком не сводится к обману или запрету. Она не столько обманывает, сколько делает людей такими, какими нужно. Гносеологическая рефлексия и критика идеологии не учитывают, что между властью и интересом должна существовать потребность, которая должна специально производиться. Если бы она была естественной, то ничто бы не нарушало существование репрессивных режимов. Между тем именно на примере так называемой перестройки можно видеть, что ее опорой был все­общий протест против репрессивности, пронизывающей отношения людей. Это стихийное движение к освобождению, сделавшееся неуправляемым при отсутствии внутренних ограничений, испугало власть, которая вновь сделала ставку на силу. Но внутреннее преодоление прежних запретов и барьеров в сознании людей лишило ее опоры и без создания соответствующих дисциплинарных пространств на уровне повседневности она уже не сможет навести порядок даже с помощью репрессивных органов.

Пока отсутствует специально выдрессированное тело, испытывающее нужные для существования общества желания, даже самые возвышенные или, наоборот, низменные идеологии останутся пустыми разговорами. В нашем обществе все просвещены относительно морали, справедливости, а также здорового образа жизни, экологии, однако необязательность и лукавство, равнодушие к природе и к жизни стали устойчивыми чертами российского менталитета. Все это напоминает картину, когда лектор, только что прочитавший лекцию о вреде табака, закуривает сигарету. Машины желания сильнее и разнообразнее, чем критический анализ или просвещение. В эпохи большого террора у нас и в Европе люди стремились к власти, хотя при этом понимали, что она действует во вред, а не на пользу. Поэтому только локальный и региональный протест против производства желаний, практическая декон-

{ивилизационный процесс в России и на Западе

285

|<ярукция репрессивных дисциплинарных пространств общества может @етать более эффективной, чем революционно-политическая, стратеги-|ей освобождения. Рассматривая процесс общественной эмансипации |'не с точки зрения истории рациональности, критики идеологии и рево-Илюционно-политического движения, а с точки зрения цивилизацион-ного процесса, затрагивающего изменение организации повседневного порядка, можно описать некоторые дисциплинарные пространства, в которых происходило производство основополагающих компонентов «человеческого». Это не означает, что роль рациональных и дискурсивных практик отрицается. Напротив, при таком подходе их реальные функции проявляются более конкретно и основательно.

Известно, что история России интерпретируется в борьбе сторонников «западничества» и «славянофильства». Причем, среди первых наибольший интерес, на мой взгляд, вызывают те, кто не только ориентируется на Запад, но и выявляет в русской истории общецивилизационные процессы. Среди сторонников альтернативной позиции наиболее глубокими являются те, кто не ограничиваются историей русской национальной идеологии, а стремятся понять ее самобытную почву. Таким образом можно восстановить интересный материал об истории взаимодействия не только идей, но и структур повседневности. При этом важнейшее значение приобретают такие процессы, как становление в России придворного общества, которое строилось по образцу европейских и усваивало манеры и образ жизни благородного сословия. Но, к сожалению, в России благородное сословие было изолированным от народа и почти не оказывало на него культурного воздействия. Его судьба вообще оказалась трагичной, ипоэтомуунас так остро сегодня стоит проблема элиты. Если в Европе этос благородных сословий сохранялся и культивировался (например, буржуазия заводила салоны, игравшие роль дисциплинарных пространств для воспитания молодых людей), то в России этот процесс был прерван сначала разорением крупного дворянства, а затем в ходе революции уничтожением его как класса. Сегодняшние попытки возрождения института дворянства выглядят наивными. В музейные экспонаты нельзя вдохнуть жизнь. Поэтому формирование современной элиты протекает в ходе синтеза прежней«номенклатуры» и криминальных структур. Интеллектуалы и культурные деятели в большинстве своем играют роль красивой ширмы и не оказывают на образ жизни, а главное, на деловую этику дельцов, никакого влияния.

Не менее трагична и история интеллигенции, которая в России всегда была сильно политизированной, ее менталитет формировался как своеобразный синтез христианства и утопического социализма, что сильно мешало созидательной работе. Интеллигенция, как правило, находилась в оппозиции власти и государству, но и по отношению

286

Человек как творец и как творение культуры

к народу она на деле выполняла не столько освободительную, сколько репрессивную функцию, ибо делала его заложником революционных преобразований. И до сих пор интеллигенция выбирает, как правило, левую сторону дискурса, мыслит себя как привилегированную часть общества, призванную думать и решать за других.

Конечно, наиболее фундаментальной частью общецивилизацион-ного процесса являются изменения уклада народной жизни. Народ воспринимается интеллигентами как «первичный автор» истории, политики или дискурса, выступающим объектом просвещения. Заботясь о разуме или духе народа, интеллигенция воспринимает его жизнь как исполнение идеи и не обращает внимания на изменения повседневного уклада.Между тем, эти изменения имеют свою собственную логику. Поэтому идеология «русской идеи», консервирующая самобытность России, сегодня оказывается во многом беспочвенной. Дело в том, что за прошедшее столетие тело и душа русского человека претерпели глубокие изменения. Прошлый режим нанес на них свои следы, которые не исчерпываются идеологическими воздействиями.

Те, кто имел дело с искусством эпохи большого террора, не мог не обратить внимания на ликующие лица, изображаемых им людей. Зная о репрессиях, это можно объяснить как идеологический камуфляж, как обман. Однако искусство, как правило, не лжет, а изображает искаженную, деформированную реальность. Люди того времени были не просто обмануты, а сделаны такими, какими нужно, на уровне оптических, ви-зуальныхустановок, телесныхжеланий и потребностей. Реальная власть — это те пороги и различия, которые сделались основой внутренних ограничений. Этим объясняется тот странный факт, что большинство ре­прессированных людей считали себя жертвами ошибок, ибо верили в коммунистическую идею и считали сложившийся порядок справедливым и правильным. Этим же можно объяснить и то обстоятельство, что критика прошлого в ходе реформ стала восприниматься пожилым населением как очернение их жизни.

Как и в каких дисциплинарных пространствах происходит производство человека, аточнее многообразных его структур? Разумеется, власть была озабочена их созданием и можно указать на реорганизацию дошкольных и школьных учреждений, наоткрытие идеологических центров, на средства массовой коммуникации и т. п. Не менее, а может быть более важное значение имели изменения предприятий, фабрик, заводов, научных учреждений. Если на Западе — это места работы, учебы, исследований, то у нас они функционировали и как места производства нового человека. Неэффективные в экономическом отношении, они приучали не к эквивалентному обмену, а к жертвоприношению, к тому, что сегодня называют «даром». Дар и жертвоприношение сегодня может быть

^ивилизационный. процесс в России и на Западе

287

гсь только в любви. Но они именно воспитывались у нас в прошлом общие жизненные установки. На бывших советских предприятиях [и не столько работали, сколько приносили себя в жертву обществу и учали не столько эквивалентную заработную плату, сколько ответ-1<ный дар в форме «прожиточного минимума». То, что они выполняли организующую жизнь функции, свидетельствует и тот факт, что там распределялись путевки в санаторий, жилье и разного рода премии. Но главное — это, конечно, собрания, на которых обсуждались не только производственные, но в основном идеологические, политические и даже семейные проблемы. Сегодня они вызывают сильную ностальгию и, кто знает, может быть воспроизведутся в какой-нибудь форме в будущем. Таким образом, ликующие лица и горящие глаза рабочих эпохи первых пятилеток — это не ложь, а реальный продукт синтеза христианского подвижничества, воспитанного в еще более отдаленном прошлом, и так называемого «коммунистического отношения к труду», когда люди не просто работали, а строили светлое будущее. В этой связи можно сказать, что «перестройка» началась не в 1985 году, а гораздо раньше, когда началось постепенное разложение этого сознания.

Изменение сознания нельзя рассматривать только какпродукт идеологической деятельности диссидентов и тем более западных спецслужб. На изменение менталитета людей существенное влияние оказала эволюция повседневных форм жизни. Наиболее важными ее результатами является переселение жителей из коммунальных квартир в отдельные. Коммунальная квартира — редкая для Запада форма общежития, прижилась в России не только по причине жилищного кризиса, но и потому, что она достаточно органично вытекала из общинного образа жизни, из общежитии и казарм, широко распространенных в период великих строек коммунизма. Именно эти дисциплинарные пространства производили специфические коллективные тела, приученные к открытости, подчиненные круговой поруке, когда каждый отвечает за всех и все за каждого, когда иметь отдельное, скрывать интимное воспринимается как тяжкий грех. С распространением отдельных жилищ человек получает отдельное спальное место и даже отдельную комнату. Ребенок переходит из сферы публичного контроля и надзора под опеку родителей и педагогов и обретает нечто вроде описанных Фрейдом комплексов. Благодаря этому фундаментально изменяется форма власти родителей над детьми, сочетающая практики греха и покаяния с познанием и манипуляцией образом жизни.

Другим важнейшим изменением дисциплинарного пространства современной России является эволюция городской жизни. Урбанизация жизни имеет у нас давнее происхождение, но наши города во многом напоминали большие деревни. После революции городская жизнь также

288

Человек как творец и как творение культуры

строилась по деревенскому, т. е. общинному принципу: коммунальная квартира, гае, как в деревне, люди наблюдают друг за другом и сообща владеют жильем; дворец культуры, где, как в избе-читальне, достигается идейное и душевное единство; центральная площадь, куда, как на сельский сход, граждане приходят демонстрировать единодушие с властью. Однако сегодня все понемногу исчезает. Большие города не имеют центров. Власть не демонстрирует себя на трибунах, а переместилась на экраны телевизоров. Музей, университет, консерватория еще существуют, но уже не являются монопольными законодателями Истины и Красоты.

Единый порядок распался, но город каким-то непостижимым образом управляет поведением своих жителей. Правда, их не удается призвать к выступлению единым фронтом за власть или против власти, но именно это обстоятельство и должно радовать, а не разочаровывать интеллектуалов. Дифференциация ранее однородной массы населения на различные слои и группы исключает возможность победы универсальной идеологии. Этот пугающий консерваторов распад единого порядка, грозящий утратой социальной идентичности, на самом деле не должен вызывать опасений. Ведь о каком, собственно, порядке мечтают кон­серваторы? О господстве нового мифа, о единообразии и единодушии. На самом деле новый порядок, стихийно складывающийся в повседневности, уже опирается не на идеологическое единство, нетерпимое к чужому, а на взаимосвязь, взаимопереплетение разнородных интересов, предполагающих терпимость и уважение к другому.

Как хорошо показал в своих работах Б. Вальденфельс, этот процесс уже давно протекает во всех крупных городах мира139. Поэтому и происходит инфляция общепринятых норм, ценностей, стандартов оценки, интерпретации происходящего, которую называют кризисом модерна. Вещи и события, поступки и переживания, аффекты и желания уже не оцениваются единым масштабом, а воспринимаются в конкретном контексте. Сегодня многие теоретики говорят о кризисе рациональности, но при этом забывают о ее репрессивности, о стремлении присвоить чужое путем «понимания», которая является формой колонизации. Современные структуры повседневности раскрывают новый порядок, который уже не диктуется из единого центра, а осуществляется на местах. Это предполагает изменение форм коммуникации, которые строятся не на основе универсальной идеологии или какого-либо считающегося привилегированным дискурса морали, религии или науки. Взаимодействие и порядок различного определяется топографией или, как говорил Гуссерль, «трансцендентальной геологией» культурного пространства, в котором живетчеловек. Именно на его устройство должна сегодня философия обратить особое внимание.

139 Wadenfes В. Der Stache des Fremden. Frankfort am Mem: Suhikamp, 1991. S. 243-260.

^ивилизационный процесс в России и на Западе

289

Технология власти в современном обществе настолько модифициро-

[валась, что по началу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специалистов пообстановке жилья, организации отдыха, разного рода стра-^ ховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест принимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против педагогов, воспитывающих детей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Жизнь, которая выглядела в наставлениях мудрецов, как опасное, но все-таки не безнадежное предприятие, если твердо придерживаться главных рациональных, моральных и психологических принципов, теперь выступает как сложнейший процесс, сопоставимый с конвейером гигантского завода, который обслуживают тысячи рабочих и специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. Раньше свобода достигалась на не подлежащей сомнению и отрицанию основе. Человек почитал родителей, любил родину и оставался верен традициям. Он считал себя частью природы и примирялся с фактом своего рождения в том или ином качестве, а также с болезнями и неизбежностью смерти. Сегодня медицина предприняла решительное наступление на болезни, разрешает возможность эвтаназии, а также позволит планировать рождаемость, допускает выбор пола, пересадку органов и даже манипулирует генетическим наследством. Разумеется, все эти возможности выбора телесных и интеллектуальных качеств не преодолевают задан-ности человеческого существования, однако о ней уже не говорится как о судьбе. В каком-то смысле это опыт восстания против того, что прежде считалось неизбежным, но, одновременно, это и опыт закабаления системой новых правил и предписаний.

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над сам собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохранение социума. Современный человек остается социальным и культурным существом, не прилагая для этого

290

Человек как творец и как творение культуры

титанических сдерживающих усилий. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому является не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, атраты. Отсюда необходимо скорректировать мысль Батая, согласно которой трата выступает эффективной формой протеста против современного порядка, основанного на обмене. На самом деле, современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жиз­ни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы и поэтому их исполнение не только разрушает, а наоборот укрепляет систему порядка. Поэтому, говоря о современных формах протеста, приходится признать, что сегодня отрицанию человек подвергает самого себя, а не Природу, Бога, Государство или Метафизику.

Право на протест вызвано не столько допущением революционного изменениясоциального порядка, сколько необходимостью его защиты. С одной стороны, любая конституция считает общественное устройство незыблемым, а с другой, вынуждена допускать возможность протеста в случае нарушения государством моральных свобод индивида. Реализация права на протест связана с разделением властей. Однако, надо признать, что и эта возможность подверглась в современных обществах значительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королевской, общественной и духовной власти. Современное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем, оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Поэтому происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие, который характеризует ситуацию постмодерна. В ее основе лежит иной образ человеческого. Современный человек не отождествляет себя с аб-

у-Цивилизационный процесс в России и на Западе

291

1'страктным субъектом права или морали, он с опасением относится к I рациональности и не идентифицирует себя с европейской или собствен-;ной национальной культурой. Это поликультурное, мультинациональ-ное, но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он не мыслит себя ни сверхчеловеком, ни носителем абсолютных моральных норм. Он — пионер партикулярности, мечтающий не о новом высоком идеале человека, а о возможности многообразных форм жизни.

В сегодняшней России наблюдается распад и деградация этого пространства, но в ином, чем на Западе направлении. Распадение прежнего единого экономического, политического и культурного пространства привело к развитию новых силовых полей, в качестве которых выступает, к сожалению, не свободная общественность, а мафиозные кланы. Происходит архаизация метрики жизни и об этом свидетельствуют самые разнородные процессы. Анализ надписей на стенах, так называемых «граффити», говорит не о сознательном восстании подростков против знаков, как на Западе, а о разделе территорий и зон влияния между «своими» и «чужими». Аналогичные процессы протекают и в мире взрослых: крах прежней командно-административной системы привел к самостоятельности, но как отдельные предприятия, так и граждане испытывают большие затруднения с реализацией продуктов своего труда. Заботу об этом и приняли на себя так называемые криминальные структуры, активно участвующие в скупке ваучеров, в выбивании долгов и получении предоплат. Естественно, что при условии нарастания подобных тенденций приобщение России к цивилизованному сообществу задержится на неопределенный срок.

§5

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Что можно сказать о современном состоянии цивилизацион-ного процесса в России и на Западе? Назрел новый перелом в российской политике. Предыдущие два: сначала «разгул демократии», а потом попытка структурировать общество путем усиления роли государства, были по-своему закономерными и полезными, и по-своему случайными и неудачными. Чтобы не говорили о логике технического развития и об усилении роли экспертов и советников в принятии политических решений, избавиться от субъективности не удается. В конце концов люди находят способ протеста против того, что им не нравится. Но надо стремиться изменить и людей, а не только обстоятельства.

Молчаливой предпосылкой критики власти является вера в силу печатного слова, в ценность (и покупательную стоимость) информации. За всем этим стоит еще более древняя вера: я дам вам истину и она сделает вас свободными. Позже она была вытеснена идеологией. На ней базируется требование интеллектуалов: дайте мне слово (в газете, на радио или, лучше, телевидении) и я переверну мир. Точно также вера в силу истины, носителем которой считается слово, выражающее мысль, присуща проповедникам морали. Прогресс истории они связывают с ростом духовности, с красивой, убедительной речью, призывающей к нравственному подъему по лестнице к высшим ценностям.

Люди утратили веру в слова не только ангажированных политических обозревателей, но и самим лидеров. Все устали от обещаний. Возникает подозрение, что демократический лидер, избранный народом, конечно, может давать обещания, но не сможет их выполнить, ибо он так жеслаб, как и остальные. В эпоху древности авторитет вождя держался на силе, позже цари ссылались на силу божественного авторитета. В чем состоит сила демократически избран-

щивилизационный процесс в современной России

293

к

|иого лидера? Как это не парадоксально, в силе его избирателей. На-|личие политической воли и способности к действию у населения — ^главное условие дееспособности любого политика. Это обстоятель-|ство следует прочно усвоить нашим политикам, которые должны заняться не только собственным имиджем, но и формированием мнений и желаний своих избирателей. В противном случае вскоре на улицы российских городов выйдут не автономные, занятые поиском выгодных сделок, а нищая и голодная толпа.

Конечно, вера в силу и в воздействие слова имеет свое основание, ибо рациональные дискуссии, сопровождающиеся проверкой и критикой, достижением консенсуса, имеют место не только в научной аудитории, но и в дискуссиях широкой общественности. Ни одно из средств массовой информации не должно пренебрегать этой открытой еще в Древней Греции и с тех пор вошедшей в плоть и кровь европейской культуры способностью слова, убедительной артикули­рованной речи воздействовать на решения и поступки людей. Однако эта способность к достижению рациональных договоров во всякую эпоху и во всякой культуре реализуются по-разному. Есть все основания считать, что современное общественное пространство не вер-бально, авизуально. Жители больших городов не похожи на неторопливых свободных граждан Афин, которые высказывали доводы и возражения и таким путем приходили к решению самых важных об­щественных вопросов. Сегодня люди не слышат друг друга в оглушающем шуме улиц больших городов, а дикторы телевидения не ждут ответа на свои вопросы. Даже выборы и референдумы — это прерванная или однонаправленная коммуникация.

Почему в истории чаще всего случается то, чего никто не хотел? Даже сегодня, когда психологи и культурологи постоянно пишут о рационализации и онаучивании жизни и даже предупреждают об опасности проникновения планирования и расчета в такие сферы, где они раньше не применялись (любовные, дружеские, семейно-родст-венные отношения), тем не менее при наличии решений и планов каждого отдельного индивида совокупный результат их целерацио-нальных действий является неожиданным и даже пугающим. Остается думать, что движущие силы истории (если они вообще есть) скрываются совсем не там, где их обычно ищут. В современных развитых странах объявлена эра конца идеологии. И мы не только манифестировали, но, кажется, действительно добились избавления от тоталитаризма. Но это не должно вводить в заблуждение, ибо в общественном сознании нет пустот. Судя по всему, хотя существует свобода выражения мнений и критики, она компенсируется такими формами идеологического воздействия, которые не замечаются ни народными

294

Человек как творец и как творение культуры

массами, ни даже опытными специалистами. Современная власть управляет не идеями, а желаниями. Дело в том, что управление человеческим поведением посредством идей опирается на дополнительную и почти неуправляемую идеологическим просвещением духовную практику, которую можно назвать как «создание самого себя». Речь идет о том, как человек может рационализировать свои телесные, душевные и духовные желания. Между умением различать добро и зло и реальным добротолюбием и добродетелью нередко лежит пропасть. Более того, приобщенность к возвышенным идеалам делает человека чувствительным к нарушению справедливости по отношению к себе, но не всегда служит сильным мотивом для того, чтобы поступать справедливо поотношению к другому. Недаром интеллектуалы так обидчивы и ранимы и, наряду с этим, неколлективны и эгоистичны.

Для достижения единства людей недостаточно разговоров и идеологии, необходимо создание таких культурных пространств, в которых бы происходила сборка общественного тела. Это относится ко всем группам и слоям общества. Уже средневековые гильдии и корпорации — это такие группы, которые были скреплены далеко не одними профессиональными узами. Они жили на одной улице, носили «форменную» одежду, были переплетены семейно-родствен-ными отношениями. Естественно, все эти прежние способы достижения единства сегодня невозможны. На Западе люди объединены по-иному и все-таки достаточно крепко. Мультинациональная Америка и особенно Нью-Йорк по всем предсказаниям скептиков уже давно должны были развалиться. Однако уже не одно столетие аме­риканцы представляют собой сильную единую нацию и уживаются как с неграми, так и евреями. Более того, поселяя вновь прибывающих в своеобразные гетто, они ассимилируют их, превращают в граждан своей страны.

Какие дисциплинарные практики собирают людей в единое государственное тело? Надо сказать, американцы отличаются удивительной заботливостью по части их совершенствования. Страна, ставшая символом капитализма, позитивизма и технократизма, тем не менее никогда не была атеистической. Напротив, там существуют самые разные религиозные движения и, наряду с жесткими законами бизнеса, характерными для рыночного пространства, существуют поддерживаемые социальными и благотворительными фондами моральные пространства, основанные на сострадании. Культ индивидуальной свободы, реально воплощенный в политике либерального государства, в котором за все нужно платить самому, удивительным образом совмещается, особенно в провинции, с духом ком-

Цивилизационный процесс в современной России

295

мунитаризма, характерным для средневековой общины. Точно также аполитичность основной массы населения дополняется патриотизмом тех, кто начинает день с подъема государственного флага возле своего дома. В нужном случае эта часть населения составит мощную группу поддержки по сборке единого государственного тела. Америка является местом, где формируются мощные движения протеста, и молодежь, как правило, является активной силой этих движений. Однако проходят годы и бывшие бунтари занимают кабинеты в офисах солидных фирм, превращаются в оплот порядка. Наркотики и СПИД — чума XX века вызывают встречные движения, направленные на защиту окружающей среды и выживание человека. Очевидно, что за всем этим стоит не только знание, но и огромная энергия людей, которая не растрачивается вхолостую, ибо это приводит к апатии, как случилось у нас после первых лет энтузиаз-ма,'вызванного перестройкой, а преобразуется и используется в нужном направлении.

Если мы понимаем важную роль энергии желаний, то важно понять, каким образом общество может управлять и контролировать их. Классическая модель человека, которая исходила из дихотомии духа и тела, предполагала, что желания и аффекты подавляются разумом. Отсюда главная нагрузка ложилась на «идеологов», которые должны были привить принципы существования того или иного политического режима к стандартам рациональности. По существу речь шла об оправдании и легитимации власти. Однако оставалась еще одна часть, завершающая этот процесс: каким образом разумный в государственном смысле индивид может управлять своими страстями и чувствами. Допустим, некто обижен своим незначительным заработком, низким социальным положением, как он может справиться с чувством протеста, вызванным этой несправедливостью? Допустим, теоретики могут ему говорить: потерпи и (на том свете, в светлом будущем или при условии хорошей работы в конце своей жизни — аргументы могут меняться в зависимости от принятой идеологии) справедливость будет. В сущности, и сам оскорбленный и униженный может на какое-то время удерживаться от протеста. Однако такой способ, основанный на откладывании царства справедливости на неопределенное будущее, является неэффективным. Сегодня недовольны пенсионеры и работники разваленных крупных предприятий бывшего СССР. Однако завтра это недовольство «осколков» прошлого может дополниться и протестами молодых. Их энтузиазм еще не иссяк, но вскоре они спросят стоящих у руля: «Вы что наделали, господа?», ибо вынужденные платить за все и не имея возможности зарабатывать деньги,-они еще сохраняют

296

Человек как творец и как творение культуры

традиционно высокий интеллектуальный уровень и помнят о бесплатном образовании.

Распад СССР, причину которого видят в том, что суверениза-ция оказалась единственно возможным способом удовлетворения политических амбиций, на самом деле вызван не только экономическими и политическими, но и морально-психическими факторами. О них не говорят, как не любят говорить о самом распаде, отделываясь от Союза словом империя. Однако, даже отвлекаясь от спорного вопроса об империалистической сущности бывшего СССР, стоит задуматься о судьбе России и о ее сохранении. Если идеология не могла сохранить Союз, то почему она сохранит Россию? Нынешние ангажированные идеологи, возразят: раньше была коммунистическая идеология, а теперь речь идет о «Русской идее». На самом деле, признавая отличие по содержанию, нельзя не замечать ограниченных возможностей идеологии. Если обратиться к истории любого жизнеспособного государства, то кроме объединяющей идеи можно указать многообразие дисциплинарных практик, направленных на душу и тело индивидов с целью сборки их в единое коллективное тело.

Идеал свободы личности не должен абсолютизироваться, ибо государство также должно находить формы интеграции людей, по возможности не ущемляя чрезмерно права человека. Сегодня мало кто разделяет марксистскую идею о решающей роли изменения в способах производства и классового сознания. Давно уже говорят о смерти капитала и растворений рабочего класса. Столь же безапелляционно заявляют и о конце истории и даже о смерти человека. Но, разумеется, все нужно понимать как метафоры, значение которых состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению и критической проверке на прочность ставшие привычными стереотипами убеждения. Действительно, безраздельная вера в человека, служившая опорой классической философии, на самом деле наталкивается на то об­стоятельство, что человек сам находится под властью силы, неизмеримо более могущественной, чем он сам. Что это за сила? Маркс указал на экономические и социальные Структуры, которые приспосабливают человека для своих целей и делают его «совокупностью общественных отношений».

Сегодня бывшие советские марксисты почему-то восстали против марксизма и Маркса, обвинив их в том, что они превратили человека в винтик общественной системы. Но строго говоря, здесь все поставлено с ног на голову. Вообще-то отчуждение не создается теорией Маркса, которая его лишь обнаруживает и описывает его проявления в различных формах. Однако критики марксизма отчас-

вилизационный процесс в современной России

297

кзти правы, так как парадоксальным образом теория не только не унич-||г6жила отчуждение, против которого она была направлена, а наобо-1'рот, усилила его.т. е. на практике теории чаще всего играют вовсе не |ту роль, которую первоначально на себя принимают. В сущности, |'так повторилось и с другим крупным движением за эмансипацию — ^психоанализом, который немало способствовал другой важной революции — сексуальной, потрясшей устои общества в XX столетии. Как же получилось, что теории, звавшие к освобождению, на самом деле привели к еще большему закабалению людей? Марксисты начали с критики капиталистического отчуждения, которое они видели в том, что в обществе любые усилия и начинания, приватные и общественные, низкие и благородные на самом деле приводили лишь к укреплению капиталистической эксплуатации. Например, Маркс говорил, что рабочий сам себе кует золотые цепи тем, что ходит сначала на работу, а затем на рынок за покупками. Однако, если власть настолько эффективна, что любые усилия, направленные даже против нее, она умеет превращать в силы своей поддержки, то, строго говоря, марксисты должны были просчитать возможность того, что их протест также будет использован властью в своих интересах. Отчасти на Западе так и случилось: сегодня коммунист прочно ассоциируется с террористом и оказывается необходим как критикам, так и репрессивным органам, которые, чтобы существовать и расширенно воспроизводиться, должны усиленно культивировать не

только образ врага, но и самих врагов.

Гуманизм настаивает на том, что все должно быть на службе у человека, а между тем, рожденный свободным, он везде в оковах. Это высказывание Руссо, множество раз повторенное русскими интеллигентами, интенсифицировало чувство революционного протеста. Однако почему-то реализовалось как раз то, что было подвергнуто разрушительной критике. Вряд ли можно в двух словах столь же прямо, как поставлен вопрос, ответить на него. Можно предположить, что революционная теория была всего лишь фразеологией, за которой скрывалось желание власти. Пролетариат хотел победить в политической борьбе, занять место буржуазии, но не менять систему порядка. Можно пойти дальше и утверждать, что любой порядок предполагает отчуждение, в том смысле, что «общественные жи­вотные» с самого начала, не зависимо от того, формулируют и подписывают они общественный договор или нет, вынуждены отказываться от значительной части своих потребностей, желаний и прав ради выживания в рамках общественного целого.

Сегодня в развитых странах имеет место излишек вещей, и это привело к изменению стратегий управления желаниями. Общество

298

Человек как творец и как творение культуры

не ограничивает, а наоборот, стимулирует потребление. Речь идет не о «вещизме» в советском понимании этого слова. Запад объединяет людей системой вещей — комфортом, здоровьем, отдыхом. Реклама любой отдельной вещи уже вписана в эти бесспорные ценности и поэтому поддерживает ощущение того, что общество заботится о человеке, предлагая ему возможные постепенные улучшения мира вещей. Различные варианты жилья и мебели, увлекательные поездки, приятное времяпрепровождение, легкие истории, которые можно рассказать за столом с друзьями — так создается плотный, без зазоров, мир повседневности, который заботливо строится обществом и формирует общую основу взаимодействия людей.

Глава IV

Мораль Право Справедливость

§ 1. Переоценка ценностей

§ 2. Ценности и бытие

§ 3. Честность и справедливость

§ 4. Справедливость и деконструкция

§ 5. Мораль и право в российской менгальности

§ 6. Порядок и право в структурах российской повседневности

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической философией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по характеристике Г. Шельски, — «антисоциолог». Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзистенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые радикально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу «смысл жизни». Но эту формулу он модифицировал как вопрос о «ценности жизни». Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жиэненно.т. е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование «переоценки всех ценностей». В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и в том смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреагировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, «переоценка ценностей» — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа-

Переоценка ценностей

301

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как «добро», в смысле множества материально цен-ныхпредметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает какдазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или символически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл постигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопоставлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о человеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопознания. Ницшеописывает познание как познание с точки зрения человека, протекающее как «очеловечивание» сущего,т. е. восприятие мира с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как «инвентарь человеческого опыта».

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное: «Человек — это обезьяна Бога». На фоне таких характеристик человека, как «плачущее», «смеющееся», «счастливое», «несчастное» животное, может быть более интригующе выглядит определение его как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл «инстинктивно» - в вещи, события, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Человек — само себя создающее существо и дело не ограничивается созданием «второй природы», но также третьей, четвертой ит. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как

302

Мораль, право, справедливость

социализацию, как становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. пронизанными отношениями власти. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Поэтому потребность в «истине» возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает общественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного описания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к «действительному». Пожалуй, это объединяет Ницше и Маркса. «Капитал» последнего не сводится к раскрытию позитивных экономических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориентированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказывается структурой человеческих отношений. Отношения людей становятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что «люди гибнут за металл». Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой становится медиумом самооценки и самопознания, В «Генеалогии морали» Ницше определяет человекакак оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышление. Человек стал «оценивающим животным». Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен расплатиться — таков древний канон справедливости, и это исток «доброй воли» и «объективности»140. Благодаря акту интерпретации, человек создает общественные системы, в которых он может развиваться как культурное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-

140 Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 450.

а Переоценка ценностей

303

мена, на почве которых формируются представления о истине и справедливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокрй (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда «культ культуры», которая происходит как бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то закладываешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном случае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. «По мере усиления, — писал Ницше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.»141 Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающейся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный, ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.»142 Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный — право. Именно оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. «Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.»143 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает

141 Там же, с. 451.

142 Там же, с. 453.

143 Там же, с. 454.

304

Мораль, право, справедливость

закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направлено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь «ужасна» и «несправедлива» с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Коммунизм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ницше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который копит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить справедливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеждает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе обиженного сильным слабого, не может служить опорой общественной жизни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижималишь в «царстве божием», т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для переживания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

Переоценка ценностей

305

некое естественное состояние, которое тоже радикально противоположно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека заставляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: «Человек — это животное, которое может обещать», «выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?»144 Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, отделять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещающий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требуется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжи-гать, дабы осталось в памяти»—вотжуткаямнемотехникаистории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей».145

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

144 Там же, с. 441.

145 Там же, с. 443.

306

Мораль, право, справедливость

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим е другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает частью политической практики, так слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко-

1Переоценка ценностей

307

второму греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи [политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави-;тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизмати-ческого лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона» Цезаря и Христа,т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

§2

ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее».146 Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как «реальность», «объективность», «законосообразность» и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым приводит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что .оно существует до «схватывания» и потом воспринимается сознанием. Переживание как «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакт с самим миром» — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке — не столько жизнь, сколько переживание. «Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полноту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживающей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как осадок можно наблюдать в качестве так называемых «психических переживаний»147. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как «волю к власти», Шелер определял дух как бессильный, способный говорить «нет»,т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хай-

146 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

147 Там же, с. 203.

wocmu и бытие

309

(.j, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен-u поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы-), основанном на интенциональном акте любви как непосредствен-

i духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ей звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри-||яческой рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в |Яроцессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу-|(мг на другую сииу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че-^век выступает равноправным участником, дает непосредственное по-f стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. | Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи-| лософйи, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансцендентальный философ как бы посторонний. Шелер писал: «Вопрос о критериях — это вопрос вечно «другого», того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья»148.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феноменологии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие художники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исторический пересказ придает ей целостность и завершенность, называемые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с нами. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи людей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых мужчин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным счи­тать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос

148 Там же, с. 200.

310

Мораль, право, справедливость

о том, существует ли тот на «самом деле». Воображаемый образ становится для сотворившего его человека самой настоящей реальностью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постановках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: «Что такое человек?». Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, который так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе «Положение человека в космосе» он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье «Философское мировоззрение» Шелер писал:«Духовнаялич-ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»149. Помимо метафизического стремления к сущности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космосом. Отсюда он задает интегральное определение: «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность»150. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как «теоморфной антропологии». Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действиям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс преобразования самого человека.

149 Шелер. М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13.

150 Там же, с. 13.

тости и бытие

311

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и достного? Уже Кант своими «Критиками» обнаружил невозможность осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно-яше скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со-(чинения, чем синтеза. Критерии «всеобщности и необходимости» ка-эй из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор-вьными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эсте-[еская оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего-юский императив, требующий специфического опыта свободы. Все ^..i три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне , из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая | мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между »тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен-|ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означаетлиэто, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о «девушках» в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощущениями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, / существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное™ высшей целью. Эгический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы

312

Мораль, право, справедливость

и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его «Лекции об этике». Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но наоборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеалу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бахтин, который также настаивал на принципиальном различии между познавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,151 написанной под руководством Р. Эйкена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических формах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гуссерлем и увлекается его новым методом, суть которого состоит в ориентации на независимые огинтерпретирующего сознанияичувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманентны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность выступает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъекта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на интенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Шелер считал различение чувственно-вещественных и категориальных со-

151 1899г.

Ценности, и бытие

313

зерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта ^имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность |нё формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено-аменологйческой. Однако факт трансцендентальности интенционального ? предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и поэтому, строго говоря, он решил проблему интерсубьективности, а не объективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности I тем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. |-0н отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не является конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто-| роннююсвязьмеждусущностьюпредметаиактом,чтобыизбежатьсолип-сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Шелер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэтому проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальнойособенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантов-ской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как «совершенно самостоятельную, независимую отлогики предметную и исследовательскую область»152. При этом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. «Совершенно безосновательной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает «чувства», «любовь», «ненависть» йт.д. как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в «эмпиризм» или в область «чувственного», или даже ложное обоснование познания блага и зла некой «природой человека». Ибо чувства, любовь

152 Там же, с. 283.

314

Мораль, право, справедливость

и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека»153.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роупс), однако оно не должно длиться бесконечно, как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантов-ских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят «исправлением имен».

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание «естественного» состояния как состояния вражды и насилия вдет от Гоббса. И онр сохраняется у Канта. «Эту позицию, — писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную «враждебность» или «недоверие» ко всему «данному» как таковому, страх и ужас перед ним как перед «хаосом» — «[перед] внешним миром и внутренней природой»; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и «природа» поэтому становится тем, что следует оформил», организовать, чем следует «овладеть», она «враждебное», «хаос» и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-

153 Там же, с. 283.

тосты и бытие

315

1 современного [modeme] мира, принципиальное недоверие к нему; и дствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, бы «овладеть» или «организовать» его»154.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена-ли к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привне-ме рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от филосо-в постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув-_. о, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер-|1вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно-uto, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше-Цяером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. «Фено-Йиенология во всех областях, которые она подвергает своему исследова-| нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности , (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе-номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме-s жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3.сущностные связи между сущностями актов и предметов»155. Кант исходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на существовании взаимных онтологических связей. «Не существует ни «рас- судка, который приписывает природе свои законы»..., ни «практическо-] то разума», который должен запечатлеть на связке влечений свою форму»156. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к «пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноменологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в понимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает К познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст-': венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта «вещь в себе» принципиально недостижима даже теоретическим сознанием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

154 Там же, с. 286.

155 Там же, с. 290.

1Й Там же, с. 291.

316

Мораль, право, справедливость

«Необходимость некоторого предложения «объективна» только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает «необходимую» значимость для всех «случаев», к которым относится этот факт157. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» и суждения к «необходимости» долженствования и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только «формально логическую» трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда apriori определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстан-циализма, а из своеобразного «функционализма». Я-личноеть — это «место» исполнения актов. «Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внутреннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае «Я», — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не «некое Я воспринимает дерево», но некий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тожде­ственной личности в осуществлении своих внешних и внутренних восприятий»158. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не «оценивающий субъект».

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести чело-векакэтому «сущностному видению», неисключаеттрадиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-

157 Там же, с. 293.

158 Там же, с. 295.

Ценности и бытие

317

В ностаого apriori Шелер считает усмотрение или познание ценностей, которое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в любви и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

«В самом чувственном (fuhender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самих любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки... Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию»159. Нравственное действие и поведение как реализация ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они отличаются от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя внекойценности, очевидно даннойвакге чувствования, усмотрения. «Этика, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания»160. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит-сялучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив, саму волю делает «априорной» так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного «усмотрения» у Канта стоит «сознание долга», которое выступает в роли «формы», накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает «противоречие склонностям», т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и духовно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием «Формы знания и общество». На нее часто ссылаются представители социологии познания, однако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности научного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только научное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установками, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,

'я Там же, с. 287. "» Там же, с. 288.

318

Мораль, право, справедливость

но и «эмоциональным априори» — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможнообъ-яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по «социологии знания» Шелер прослеживает возникновение «новой эмоциональной потребности», которая обеспечивает «переключение» энергии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпосылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоциональный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический способ мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духовным и телесньш, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161. Отсюда разнонаправленные стремления, например, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энергии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистившее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано новыми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоциональной установки, обозначаемой после Ницше, как «воля к власти».

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти средний путь между позитивистским социологизмом и романтической наукой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. «Теоретический образ мира и практический (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.»162

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отнйшения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг

'" Scheer М. Die wissenformen und die Geseschaft. Leipzig, 1926. S. 109. 162 Ibid.S.119.

Ценности и бытие

319

к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. «Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности», и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.»163

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказалась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,

163 Шелер М. Формализм в этике. //Избранные произведения М., 1994. С. 283.

320

Мораль, право, справедливость

необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интен-циональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо оттемперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный, в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложившееся «семейное сходство» между априорным, формальным и рациональным. «Вся наша духовная жизнь, — писал он, — а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает «чистыми» — в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»164. Любовь и ненависть, верность и предательство — это вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатками. «Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей.»165 Человек не просто наблюдатель,

164 Там же, с. 282.

165 Там же, с. 284.

Ценности и бытие

321

а активный соучастник мира, и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании, Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей пости-гаетсялюбяшимдухом. Человекпервоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чистыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спонтанными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на с|1ми ценности, а на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как ин-тенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее» не дефи-нируемое, но только являющееся»166. Шелер противопоставляет два модуса бытая: «существующее-невоспринимаемое» и «несуществующее-должное». Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфи-ка любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика, Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не со-стоитвпоискедостоинствинедостатковинежелает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение «стань таким, какой ты есть». Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, достигает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

1(6 Scheer М. Gesammete Werke. Bem/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155.

322

Мораль, право, справедливость

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическое атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся кразряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Однако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочтение. Переживание, стремление —это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционалыю связанные не с вещественным носителем, а самой ценностью как таковой. «Чувственные состояния чувства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле.»167 По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченностъ волей или ценностями предполагает отказ от «принципа удовольствия», главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный ингенциональный акт, благодаря которому постигается «высота» ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически, когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жиз-

167 Там же, с. 279.

Ценности и бытие

323

ценные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилигарны И этим отличаются огнизших, преходящихиизменчивыхценноетей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер максималистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем эм-пирическаядолговременнаясвязь, основанная наблагеинаслаждеяии. Другим критерием высшихценностей Шелер считает ихнеэкстенсивностъ. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т. п.,именнопоэтомувокругнихразгораютсяконфли1аы.Высшиеже ценности неделимы, и они принадлежат всем: «Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, его ценность становиться предметом чувстваинаслаждения неопределенно многими инпиввдэми. Ибо сущ­ность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно ине подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает «материального» носителя, но не материального символа»168. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: «лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были «относительны» к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием»169. Вопрос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотношении познания и жизни. С одной стороны,спонтанная и неупорядоченная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал европейскую культуру за отрыв ценностей огжизни,зарепрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пластично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизмадомар-ксистскойсоциологиииименно это использование разнородныхфилософ-ских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а результаты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

1М Там же, с. 312. "•' Там же, с. 314.

§3

ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

«Теория справедливости» Д. Роулса представляет собой современную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми нормами, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под интуитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому существуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие правовые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель развития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс употребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство справедливости хотя и присуще каждому,но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим «ноэматическим чувствам»: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяеткак попытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. «Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.»170 Справедливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненаси­лие: «в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное». Она не может быть предметом политических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. «Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса.»171

170 Роулс Д. Теория справедливости //Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230.

171 Там же, с. 231.

Честность и справедливость

325

Согласно теории общественного договора, общество характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создается для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден в том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не противоречат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное сотрудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откровенный насильникпоотношениюккаждомуотдельномучеловеку. В последнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливости выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по «истматовски» называет «базисом общества», но включает в него не материальные производитель­ные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являются, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: «Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаи­модействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью»172. Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состояние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, «взвешивается» справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливости, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. «Археология» значений термина справедливость выявляет

171 Там же, с. 236.

326

Мораль, право, справедливость

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это предполагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в обществе и, следовательно, объективной степени необходимого почитания. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое «естественное» состояние может показаться другому незаконным. «Собственность — это кража» — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливости история, социальный статус, унаследованное богатство и даже заработанный личными усилиями капитал, символический или денежный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего должен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого хри­стианского идеала справедливости все еще живет в российском сознании. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена «взаимная симметрия людей», что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество всегда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добивается, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипотетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедливости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отношении странах. Стало быть, дело не только в честности начального стартового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных наблюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан относительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

Честность и справедливость

327

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономические преимущества отдельныхлюдей выглядят произвольными. Именно поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к переделу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к кооперации, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании моральных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть выражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой первую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом силы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент «византийской казуистики». Но все-таки помимо речи нет иного способа формировать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый человек постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства суждениями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители аналитической философии считают, что этика как наукаидолжна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргументация в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и «естественное» чувство справедливости должно непрерывно корректироваться этими аргументами. «Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно

328

Мораль, право, справедливость

точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора»173. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновывая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория решений может элиминировать недостоверные, основанные на неполном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных моральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию решения в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и суждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от ошибок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, справедливости.

Интересное понятие «рефлективного равновесия» также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его можетбыть источником искажений. Поэтому необходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чувства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это возможно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс считает, что «наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них»174. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Если представить существование, с одной стороны, сильной несправедливости, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность «рефлексивногоравновесия», когдаиндивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажущиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффективными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выбираемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

173 Там же, с. 240.

174 Там же, с. 241.

Честность и справедливость

329

нйя, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассматриваются как выражение объективно складывающихся социальных институтов. Поэтому представляется более эффективным скорее «сериальное», работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышление. При этом рефлексия является необходимой составной частью сериального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоанализ, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко-торыхобщих моральных принципов. Конечно, необходимо расширить границы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поиском прагматических оснований априорных моральных принципов, который былначатв«Генеалогииморали» Ницше. Эти общечеловеческие принципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безусловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой зачади. В «Очерках юридической энциклопедии» Ренненкампфа (1880) честно написано: «Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны»175. Дело в том, что попытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное понимание права: «Право — это то, что функционирует как право» (Бергбом). «Право — «это установленный (позитивный) обязательный порядок внутри общественного союза»176. Нередко делается попытка основать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иерингпонимаетпод правом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим поразительно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидностей права: публичное, международное, государственное, гражданское, семейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о морали. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осуждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

175 Там же, с. 26.

176 Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

330

Морщь, право, справедливость

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпринимаются опыты сравнительно-диалектического определения через «иное» или «противоположное». Именно поэтому право часто опреде^ ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать «общий корень» того, что раздвоилось, то общее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить «апофатически-генеалогический» метод, т. е. скомбинировать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и негативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоминающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим понятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут определение своих основных понятий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами семьи, которую и пытается отыскать генеалогий.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна «хоронит» другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне избежал натурализма, и его симпатия к «силе» тут же выявила людей, которые симпатизируют «добру» и «справедливости», но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока-зываются своего рода «натуралистами»: они абсолютизируют «добро», помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор переходит в сферу общих философских дискуссий о соотношении материального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их взаимной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизической дифференциации, «конкретно и на местах». При этом противоположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными противовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользователей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются моралисты. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

Честность и справедливость

331

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возникнет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользоваться чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серьезные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный до­говор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государственную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются переданными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг кдру-гу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить единство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифестацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальнейшую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами «абсолютного действия» (трудом, познанием и властью).

§4

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

В работе «Сила закона» Ж. Деррвда предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости177. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и критика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость, хотя осуждаетсилуивласть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, «мистической» и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объективного и др. не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объек-тивныйпоряцокприродынередкорасцениваетсякаксправедливый.иимен-но его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это «духовный», «человеческий» феномен, ибо когда говорят о «духе законов», например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой-то мере она «материальный» или объективный порядок, т. е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а, вернее, и то и другое. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка к мере, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми

'" См. Derrida J. Gesetzeskraft. Der "mystische Grand der Autoritaet". Fr.a. М., 1991.

Справедливость и Реконструкция

333

гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на ее осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями «страшного суда».

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность ее определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слишком жестокой и репрессивной, ибо для своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет присутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это подается как выражение высшей справедливости и это настораживает. «Бессильная» справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственность.

Итак, справедливость безосновна и это связано с опасностями ее применения. Поэтому она «функционирует» в каких-то иных обличьях, например, как право или нравственность. Будучи чем-то вроде «конечной цели» в метафизике Аристотеля, справедливость может реализоваться как некий регулятив и императив или как средство и инструмент. Но выступающая в таких видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденна сбрасывать свою кожу. Трагедия людей, вынужденных ей служить, предопределяется своеобразной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а ее исполнение связано с применением средств, превращающих ее в свою противоположность. С одной стороны, труд, познание, коммуникация, нравственность, право и власть — все эти формы «абсолютного действия» искажают справедливость, и приводят к отчуждению или террору. С другой стороны, все эти позитивные действия проникнуты изнутри

334

Мораль, право, справедливость

справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее, например, в законах и власти, и вместе с тем предшествующее им. Будучи безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру, и нужна для них. Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Эти немного напоминает сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчерпывается «разборкой» понятий и не навязывает своих «дедукций». Она протекает как бы на двух уровнях: дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом и как процесс ответственности, связанный с исторической памятью и решением, справед­ливость, как и деконструкция, — это не только рассуждение, но прежде всего практическое решение и политическое ответственное действие.

Прямой способ речи о справедливости будь то критика или проповедь, хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она оказывается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит интенцию насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пилата. Можно сказать, вопреки герменевтическому пониманию, что вопрос — это исполнение власти и поэтому не являетсялучшей формой для обсуждения справедливости. Не только положительный, но и отрицательный ответ на обвинение предполагает признание силы и ее подозрений в покушении на власть. Вопрос: «Ты царь иудейский?» уже втягивал Христа в игру власти, и поэтому он молчал.

Попьпэдъся использовать возможности деконструкции при обсуждении справедливости кажется весьма перспективным, тем более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что справедливость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом, следует, по совету Витгенштейна, молчать. Это «мистическое». Оно просто есть. Может быть, тогда годится феноменологически-герменевтический подход? Справедливость — самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение сущности, оно присуще человеку. Конечно, такое «априорное» понимание справедливости наталкивается на различие ее исторического опыта. В этом случае можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в меняющемся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится, ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что справедливость уже реализовалась. В сущности, ссылки на Сократа при установлении традиции справедливости, неуместны, ибо он занимался не столько конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и большинство антиномий, которые подпитывают исследование, были сформулированы греческими философами. Поэтому критика вообще и критика идеологии вчастностикажутся вполне уместными

Справедливость и Реконструкция

335

и естественными при обсуждении дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так какразоблачение справедливости как инструмента власти

по суш дела уничтожает ее.

' Деконструкция также не поддается прямому определению, и по отношению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и предосторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида вы-двигаетнеожиданноеу1верждение,чтодеконструкция—это справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция— восстановление справедливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагаю-щие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, атакже с учетом исторического местаиконгек-ста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т. е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-сто заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая при конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных «естественных» допущений и различий субъективного и объективного. Поэтому «деценграция» и признание гетерогенности, которые приносит с собой деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного ландшафта. З^есь уместно сказать о «диалогизме» Бахтина, который много размышлял об эмансипирующей роли романа. Посут дела роман—это восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение ран, наносимых властью и ее речью на живое тело культуры. Герои Достоевского озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой. Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков. Человек и автор романа — это, по определению Бахтина, пограничное существо, Пограничность— подлинноесостояние или, точ-нее, место справедливости. Преодоление противоречия внутреннего эгоизма желаний и социальной данности, умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть справедливость и способом ее осуществления выступает пограничность. Речь идет не только о бытии к смерти илиовыборе,ноипреждевсегоовзаимопонимании—нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это самоиз­менение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких пространств, где совпадает, или, точнее, сосуществует различное и разделенное.

«Деконструкция» — слово-неологизм, введенное Деррида для отстранения от «конструкции», как основной процедуры мышления. «De konstructio» буквально означает «о конструкции» и таким образом означает

336

Мораль, право, справедливость

«подвешивание» или заключение конструкции в кавычки. Конструкция—синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, понимания вообще, как способов пред-ставленйя. Поэтому целью деконст-рукции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и обьект.как то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания «картину» — понятийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризм — это установка новоевропейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции. Поэтому деконструкция часто определяется как критика и преодоление лого-центризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении ино­го, другого и чужого. В противоположность схватыванию действительности актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкция стремится избавиться

огиерархизациииценграцииинавязчивогостремленияорганизоватьструк-туру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые собственно и «производят» метафизику присутствия. Речь, какдоказывалДер-рвда в своей «Грамматологии» тесно связана с практикой насилия и подавления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иерархизированную систему различные понятия. Она снимает противоположности, стирает сяедыдругого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле деконструкция— продолжение ницшеанской «генеалогии», которая в противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое современное, в чужом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали и вообще «человеческого» в ином и чужом. Так, первоистоком морали оказывается вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и морали заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как «мистическое», невыразимое, т. е. такое отсутствующее, которое скрыто поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от диалектического усвоения-присвоения и «снятия» стремится удержать и сохранить иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от угасания и омертвения.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чем нель

Справедливость и деконструкция

337

зя сказать, как можно говорить, например, о молчании? С этим столкнулся еще Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонимание. К нему, как и к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он «понял» тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не рассчитаны на понимание. Ведь понять — значит схватить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводятся как нечто, не являющееся предметным. Полем деконструкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

Центральной характеристикой письма выступает стиль и его основной прием «Diferance» — еще одно слово — неологизм, обозначающее «различение», «откладывание», «обособление», что указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмысленного. Их использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в рамках письма, записать и то, что находится вне его; Такое «размыкание» круга понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого себя на Другого.

В работе «Сила закона» Деррида ставит вопрос о деконструкции и возможности справедливости. Поскольку справедливость так или иначе определяется через силу, отталкиваясь от нее или тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью, служить для нее средством и инструментом. «Есть риск, — пишет Деррида, — что рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или субстанциалистское»178. Действительно, при обсуждении справедливости легко скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое выражение в «Легенде о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского, где проводится парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость насильственными средствами.

Как избежать дилеммы между силой и бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и насилии: дифференциация — это сила и насилие и сила и насилие — это differance. (Различение — это отложенно-задержанно-отказанные различения силы и насилия)179. Таким образом, вопрос переводится в плоскость отношений между силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением.

178 J.Demda. Gesetzkraft. Der "mystische Grund der Autoritaet" S. 14.

179 Там же, с. 15.

338

Мораль, право, справедливость

Речь пойдет о перформативной силе, иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а также о парадоксальной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила (насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена. ;

Объявленная программа требует комментария. 1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: «разделяй и влавствуй» уже содержится намек на суть силы как искусства разделения, дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и сегодня шо-' кирующими являются фотографии стражей порядка, избивающих людей. Между тем ни гегелевский господин, ни ницшеанский герой не олицетворяют власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть различений и дифференциации от морально-этических до научно-теоретических и особенно медицинских. 2. Перформативная сила. Конечно, различия, границы, пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить «мистическую» силу порядка. Он что, природный или социальный, продукт соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет, за всеми конвенциями скрывается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и не авторитетный руководитель, то он не выполняется. 3. Поэтому всегда обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь, Государство, Разум, Знание, Демократия?

Говорить о справедливости в категориях силы и насилия как-то неудобно. Такая «деконструкция» кажется пренебрегающей этическим аспектом справедливости. Действительно, втекстахЛевинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности, дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосновение с видом, проявлением, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по видимости именно деконструкгавистский стиль лучше всего подходит для обсуждения закона, права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место деконструкции, еслиунее вообще есть какое-либо место, где она как дома. Деконструкгивистские вопросы поднимаются там, еде дестабилизируется противоположность MexnynomosHphysis, thesisHphysis, законом и конвенцией, естественным и позитивным правом. Они возникают там и тогда, где и когда нарушается равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между своим (Egenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права, ответственности, морали) и интенциональностью и, наконец, между правом и справедливостью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права, морали, политики, справедливости и т. п.,ноненавязываютпроцедуробосно-вания и вообще не стремится его дать.

Справедливость и деконструкция

339

'К вопросам, которыми нельзя пренебрегать, относится прежде вопрос о необходимости самих вопросов, о вопрошающей форме мысли, о самом стремлении мысли ставить, решать вопросы. Дело в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т. е. на легитимную силу, из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда происходит большая сила и чем она поддерживает свою традицию? Если для герменевтики вопрос — это лучший способ постижения сути дела и одновременно основа диалога, а также нравственного признания, то деконструкция разрушает эту идиллию и видит в вопросе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы, и вообще говоря, не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.

Пытаясь определить специфику деконструктивистского мета-вопрошания, Деррида сближает ее не с философской, а с критической традицией Law Schoos, но не отрицает, а даже приветствует как плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекулятивных теоретических и академических проблем, а притязающей на действенное и ответственное изменение вещей не только в узко-профессиональной, айв общественной (cite) сфере, иногда называемой pos. Именно это сближает критическую ппихлу с деконструкцией, хотаее представители С. Фиш, Б. Геррштайн-Смиг, Д. Кориелл, С. Вебер этого не признают. Деконструкция связана с критической рефлексией. Однако критическое исследование законов имеет свой язык и традиции, и поэтому возможен не только консенсус, но и конфликт с деконструкцией.

На протяжении своей работы Деррида говорит «Я еще не начинал». Это своеобразное приглашение. Приглашение как первопричина, перво-исток, генеалогический предок всех последующихсобыгий, должно быть рассмотрено специально. Что значит пршласитьвгостииприиять приглашение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам домой он тем не менее подвергается некоторому насилию. Ему дают старые хозяйские тапки, проводят в комнату и усаживают в кресло. Это похоже на конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит, и становится в тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так право и насилие оказываются заложенными уже в само приглашение, и оно нуждается в деконструкции. Как вести себя в гостях?

Деконструкция предполагает выявление адресата справедливости:

адрес — направление, отправление. Я должен направить, адресовать проблему, но это трудно делать на чужом языке. Чтобы получатель послания его понял, необходимо говорить прямо, а о деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя направить

340

Мораль, право, справедливость

по ложному следу. При этом всякий направляет себя на—Направить свою речь другому—вот условие справедливости. Исключение 3-го грамматического лица и апелляция к Ты кажется гарантией справедливости и условием возможности преодоления одностороннего использования языка. Но справедливость и закон — нечто универсальное. Как они применяются в каждом конкретном случае? Как акт юстиции находит такое правило, которое может применяться в конкретных случаях? Если всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто формальный закон, но и долг, то почему вообще человека волнуют справедливость и оправдание, и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?

Кажется естественным говорить, рассуждать (супить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, чтобы судить на его основе. Несправедливость в таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т. е. языковой некомпетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например, с разде-лениемживотного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, — это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому нигилизму, который часто связан с морализированием. Деконструкция это двойное движение.

1. К смыслу безграничной ответственности, осуществляемой в памяти. Это движение памяти — есть возвращение кистории, генезису, смыслу, к границам понятийсправедливости, права, закона, норм, ценностей, которые проводятся и читаются в истории. Справедливость — это нечто большее, чем язык, и поэтому деконструкция должна углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об ответственности памяти перед наследием императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее «мистический» характер,

Справедливость и Реконструкция

341

обязывает деконструкцию и обязывает кдеконструкции. Необходимо оп-равдатьсяотносительно деконструкции. Ее необходимо также рассматривать в смысле оправдания: что она означает, чего требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, GerechtigkeiL Необходимо учесть при этом, что справедливость всегда направлена на особенное, сингулярное, т. е. на другое особенное, притязающее на универсальность. Деконструкция не останавливается на этом, а движется к границам нашего понятийного аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное, она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и видит несправедливость даже там, где спокой­ные, мирно и довольно живущие люди уверены в справедливости.

2. Ответственность по отношению к памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий. Посредством деконструкции ответственность «разгружается». Поэтому, если определить деконструкцию в терминах кредита, то можно сказать, что онане оставляет места справедпивости.Деконструкция предполагает время epoche и это время судьбы и революций, межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста справедливости и в них она находит свою движущую силу.

ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Группа молодых людей совершила убийство кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий «перформанс», так как котоубийцы оказались вполне интеллигентными и даже душевными людьми. Участники дискуссий заспорили: одни говорили о жажде убийства, тлеющей в душе каждого, и оправдывались тем, что лучше убивать котов, чем людей. Другие, напротив, считали это «выпускание пара» чрезвычайно опасным и предсказывали перенос насилия от животных на человека.

Так снова возникает та же самая проблема согласования двух дискурсов о силе и справедливости. На одном языке убийство кота авангардистами или старушки Раскольниковым описывается в терминах описания фактов, мотивов, причин, следствий и т. п. Например, Раскольников в тюремной камере мог бы думать о том, что он совершил

342

Мораль, право, справедливость

неосторожность и поэтому был пойман, но не подвергал бы сомнению свою изначальное право на убийство ради высшей цели облагодетельствовать все человечество. Напротив, моралист говорил бы на совершенно другом языке, где действия Раскольникова расценивались бы не с точки зрения полезности, эффективности, точности и инструментальное™, а с точки зрения высших ценностей, считающих убийство величайшим злом.

Возникает вопрос о том, понимал ли бы такой «функциональный» убийца язык моралиста или нет. В лингвистическом отношении, разумеется, понимал бы. Даже если бы моральный обличитель был иностранцем, его проповедь могла быть бы переведена на общепонятный язык. Дело в другом. Часто насильники и убийцы не принимают языка моральных осуждений и действуют в рамках событий, положений дел и причинно-следственных связей. Парадоксально при этом, что они не отрицают морального языка совсем. Таковы, пожалуй, только герои де Сада, да и они при общении между собою нуждаются в моральном пространстве, хота бы для того, чтобы договориться и сообщать о его разрушении. Палачи, работники боен, охранники концентрационных лагерей приходят домой и оказываются заботливыми и мягкими людьми. Таким образом, на службе они принимают как бы один язык, а дома — по отношению к своим родственникам, жене, детям, знакомым — совсем другой. Наиболее радикальный случай такого переключения имеет место тогда, когда он сам становится жертвой насилия и кричит о справедливости. Только герои де Сада говорят о готовности принять чужое насилие, но и в этом случае тональность их речи меняется, что также выражает сохранение прежней нетранзитивности насилия, направленного на другого и на себя.

Литература давно пытается справится с этой проблемой и лучшим примером могут быть романы Достоевского. В «Преступлении и наказании» герой перерождается, он испытывает глубокое внутреннее раскаяние, после которого он любит остальных людей также, как самого себя и не допускает насилия даже в мысли. Как же это возможно? Как случилось, что он признал язык морального учителя? Роман оставляет процесс преображения в темноте, как тайну и чудо. Как оно возможно? На первый взгляд, вопрос этот кажется нелепым. Но на самом деле может быть это и есть основа деконструкции. Что происходит после того, как событие было сначала задумано, а потом осуществлено? Оно осталось в памяти и о нем можно рассказывать самому себе или другим. Но рассказывать, как уже отмечалось, по-разному: как о цепи причин и следствий или в соотнесении с высшими ценностями. Таким образом, перенос поступков и моральных переживаний в языковую и даже в литературно-повествовательную форму не решает вопроса. Ведь, воз-

Справедливость и деконструкция

343

можно, такое изображение убийства, которое будет не только сообщать точную информацию о числе жертв, о ценности добычи, о наказании, положенном грабителю, но и описывать радость, наслаждение от убийства. Таковы мнения многих людей о недопустимости эстетизации насилия и жестокости.

Итак, вроде бы искусство само по себе не может способствовать переводу человека из позитивной сферы в моральную. И все-таки, как сами художники, так и философы верят в очистительную, освобождающую роль искусства. На этот счет существует несколько версий. Наиболее интересной из них представляется взгляд Бахтина, который сначала пытался ввести в литературу опыт ответственности, а затем занялся поисками дистанцирования от человека, озабоченного ценностным переживанием событий, в пользу автора — созерцающего, иронизирующего, юродствующего, как над позитивностью, так и моралью, и тем самым примиряющего и одновременно эмансипирующего от нее самого себя и других людей.

Любопытно, что нечто подобное произошло и с участниками семинара об убийстве кота. Когда они разошлись непримиренными и сели в электричку, там оказался мальчишка с котом. Мальчик мирно дремал, а кот все время мяукал. И многие из тех, кто морализировал насемина-ре, принялись ругать кота и даже призывали выброситьего из поезда, другие — те, кто защищали котоубийство, вдруг прониклись чувством жалости и утратили чувство прежней уверенности. Все встало на свои места. По-человечески в конкретной ситуации все определилось иначе, чем в моральных кодексах и вместе с тем не без морали. Отсюда и нить наших рассуждений должна следовать не столько нагруженной моральными абсолютами мысли, сколько самой жизни, в многообразных пространствах которой приходится руководствоваться не догмами, а конкретными правилами и так оставаться добрым и справедливым. Возможно, тот, кто убил кота, был и насильником и жертвой. Более того, он осуществил это насилие как бы за других и сделал их соучастниками. ' Все принимают участие в тихой смерти. Смерть кота лишь обнаружила это. Она вызвала переживание ответственности в форме печали. Те, кто видел смерть кота в фильме, или слышал его стоны в электричке, вероятно, станут чуточку внимательнее и осторожнее не только в выражении абстрактной любви к ближнему, но и к собственным конкретным реакциям и поступкам, свершаемым в пространстве повседневности.

§5

МОРАЛЬ И ПРАВО В РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше, чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу человека, постольку другая также не вызывает уважения. Герцен писал: «Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно». Репрессивное, запретительное, а не разрешительное право, направленное против личности и на защиту государства, вековой груз России. Вероятно, оно также оправдано нашей историей, как и свобода личности на Западе, но сегодня, очевидно, этот груз не столько обеспечивает наше самосохранение, сколько мешает движению вперед. Вообще эти ходячие мнения нуждаются в уточнениях. Те же наблюдатели, фиксирующие бесправие личности в России, удивляются ее произволу. На самом деле у нас издавна сложился культ личности и культ свободы. Там, где поведение человека не регламентировано, а, главное, не ограничено сильной репрессивной властью, там имеет место то, что русские называют состоянием воли, а не свободы, т. е. исполнением некоторых внутренних желаний, чего бы это ни стоило. И поскольку в обществе всегда достаточно много мест, которые не просматриваются властью и не контролируются полицией, постольку нельзя говорить о полном охвате репрессивным правом всех сфер жизнедеятельности людей. Однако несовершенство контролирующих и репрессивных органов еще не дает оснований говорить о наличии оазисов свободы. На самом деле все зоны «приватного» поведения тоже по-своему регламентированы и, какую бы из зон неофициального пространства мы ни взяли, везде — от воров в законе до молодых людей, объединившихся в «системы» — мы найдем свои структуры порядка подчас не менее жесткие, чем принятые в обществе. Даже семья остается местом репрессивности, и нередко государство вынуждено защищать детей, стариков и инвалидов от притеснений.

Мораль и право в российской ментальности

345

Отсутствие либерального порядка на уровне повседневности как раз и объясняет то обстоятельство, что постепенно осуществляющийся в России переход от запретительного права к разрешительному, гарантия и защита прав личности, отказ от мелочной регламентации поведения приводит к совершенно неожиданным отрицательным результатам. Бывшие «солдаты системы» занялись личным обогащением, эксплуатируя незаконно захваченную государственную собственность. Даже состоятельные люди не платят налогов, в обществе обнаружился отчетливый дефицит сострадания. Внешние формы единства распались, а внутренние не образовались. По логике развития европейской цивилизации нас ждет нечто вроде ужасного периода «тридцатилетних войн», когда шла война «всех против всех». Только после этого разум возобладает, и люди согласятся подписать «Общественный договор».

Положение усугубляется тем, что в сердцах советскихлюдей продолжает тлеть обостренное чувство справедливости. То, чем так гордились славянофилы: чувство справедливости, внушавшее надежду на возможность избежать экономико-юридической ступени общественного развития, оказалось сильнейшим тормозом модернизации. Моральная оценка права и экономики— только кажущееся преимущество общественных нравов. На самом деле моральное чувство справедливости во все времена ограничивалось, и право на конечный суд имели Бог, царь или народ. Главной задачей любой власти является ограничение личной мести и вместе с тем сублимированное, т. е. опосредованное осуществление справедливости. При этом во всех обществах это примирение так или иначе достигалось. Христиане терпели угнетение, потому что надеялись на осуществление справедливости в божьем царстве. В эпоху абсолютной монархии народ верил в «царя-батюшку» и во время голодных бунтов шел к его дворцу просить хлеба и защиты от притеснения. Однако сегодня эти старые авторитеты пали, а новые — «Закон» и «интересы народа», осознаются как ненадежные, ибо используются одной частью народа против другой и это уже не имеет никаких оправданий. Отсюда формой протеста •становится террор — это практика доведенных до отчаяния личностей, групп, этносов, подавляемых во имя большинства. При этом, если учесть, что само «большинство», т. е. общество достаточно разнородно и состоит из «меньшинств», но не имеет внутренних интегрирующих связей, то понятна нежизнеспособность, нестабильность общества.

Все это приводит к выводу о необходимости поисков каких-то новых оснований единства. Их не нужно выдумывать потому, что общество каким-то непостижимым образом продолжает жить и имеет внутренние ресурсы самосохранения. Более того, на фоне тех разрушений, которые производит власть, в обязанности которой вообще-то входит достижение единства и согласия, именно общество,

346

Мораль, право, справедливость

взамен разрушенных систем порядка, создает и интенсифицирует другие, обеспечивая таким образом свое самосохранение. Отсюда возникает актуальная в теоретическом и практическом отношении задача отыскания новой формы единства, основанного не на однородности, а на разнородности, не на подчинении слабых сильным, а на балансировании и уравнивании, не на репрессии, а на признании Другого.

Право — это не запрет, как обычно думают в России, а и разрешение, право на нечто позитивное. Отсюда связь права и личности. Ее утверждение и признание связано с ограничением биологических желаний и принятием социальных обязательств. Отсюда понятие ответственности, которое связано как со свободой воли и необходимостью отвечать за свои поступки, так и с признанием другого в форме Ты. Таким образом в понятии личности, ответственности и справедливости уже давно вкладывается «двойное» значение, а дискурс их описания является коммуникативным соединением права и морали. Личность, как автономная и разумная сущность, имеющая право на свободу и ответственность, способная контролировать свое поведение, формируется на основе доверия и уважения. Щедрый кредит и строгий спрос — вот границы, между которыми находится многообразие правовых и этических оценок. При этом, можно предположить, что право — это как бы сами границы, переход которых не допустим и наказуем, но это одновременно и свобода «передвижения» в этих рамках. Право задает пространство свободы и оно должно быть достаточно широким. Его объем зависит от многих других внешних и прежде всего социальных, экономических и политических параметров.

Право, ориентированное наличность, антиавторитарно, оно исключает обращение с людьми как с «винтиками» государственной машины, даже если.оно морально обосновывается во имя самого человека или народа. Неверно представлять право только как «минимум морали» или ее формальное выражение, как то, что вытекает из долга. На самом деле право — это некая самостоятельная «машина», о которой нужно заботиться, беречь и умело эксплуатировать. Как это не покажется странным, сбои в функционировании этой машины могут возникнуть именно по причине абсолютизации морали, справедливости, правды и т. п. Пресе­кая наиболее опасные формы зла, право оставляет маневр для неморального и вместе с тем необходимого для жизни поведения. Тем самым оно является заслоном не только против насилия, но и против принудительного давления со стороны традиций и моральных норм.

Переворот в запретительном понимании права, по-видимому, относится kxviii столетию. Фуко назвал этот переворот отказом от «права на смерть» в пользу «права на жизнь», власть не запрещает, а, напротив, рекомендует и советует. Особенно яркого выражения эта тенденция достиг-

Мораль и право в российской менталъности

347

ла сегодня, когда прежний недостаток «блага», порождающий экономию иаиоезу, запрет и контроль, сменился излишком вещей, что привело к рекламе потребления и кредитной системе. Современный человек от рождения получает самый широкий кредит, но платить за него приходится не менее жестко. Отсюда упадок аскезы, сдержанности, экономии и одновременно интенсификация ответственности, и самодисциплины.

В эпоху абсолютизма, причинами которого было ужасное брожение в странах Европы, выражающееся в мятежах и разбоях, не было речи о признании прав личности, и сущность права видели в уголовном наказании, подразумевая, что каждый разумный человек уступает свои права монарху, чтобы получить защиту. При этом уголовному наказанию подлежало и «неморальное» поведение, например, распущенность, чревоугодие, пьянство и т. п. Медицина и право, как показал Фуко, были переполнены жесткими морально-религиозными нормами. «Секуляризация» права активно протекала в XVIII в., хотя и тогда в юридической системе оказалось множество незаметно встроенных, точнее, вросших моральных норм, определявших установки самих законодателей. Однако у Просветителей мы находим яркое осознание того факта, что моральная, запретительная, сословная «законность» на самом деле не уменьшала, а увеличивала количество преступлений, а главное сковывала инициативу людей жесткими традиционными формами. Большим злом стала считаться и нераздельность правительственной и судебной власти. Это приводило к «кампаниям», в ходе которых набиралась нужная рабочая сила (по существу рабы), а также устрашалась остальная часть населения (публичные казни). Беспощадное наказание не уменьшает преступлений. Необходимо было отличие преступления и проступка, что достигнуто в формуле: все, что не запрещено, разрешено. Поэтому просветители отстаивают лозунг, согласно которому лучше десятки не наказанных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного. Законы должны охранять жизнь каждого гражданина не только от прямого насилия, но также и от вмешательства государства, идеологии, религии, морали.

Вместе с тем, разделение морали и права привело к ряду негативных тенденций, о которых говорил Гегель в своей критике формального законодательства и который призывал к «одухотворению» государства. Это былоособенноблизкороссийской интеллигенции, которая осуждала формализм европейского права и надеялась построить «русский социализм» (Достоевский), минуя стадию буржуазного правового государства.Однако прямое внедрение моральных норм и «справедливости» в политическую практику привело к негативным последствиям. Так, внутри союзов и партий, боровшихся за освобождение народа, по сути дела господствовали жесткие репрессивные нормы. Победившие партии прибегли к «якобинскому террору» и судили народными трибуналами в том числе и тех,

348

Мораль, право, справедливость

кто действовал при прежнем режиме на основе его законов. Нередко это приводит к пессимистическому выводу о безнадежности соединения права и морали. Однако, тоталитарные идеологические режимы, фанатические религиозные государства — это примеры господства «морали» над правом. Речь же должна идти о коммуникации дискурсов силы и справедливости, причем не только на «макро», но и на «микро» уровне, т. е. не только в «большой политике», но и в повседневном общении. В том и другом случае речь должна идти о «встраивании» этических дискурсов в экономические, политические, юридические и социальные программы, а также в разного рода советы и рекомендации ученых, медиков, юристов, экономистов и т. п., которые они дают отдельным людям, испытывающим затруднения в реализации своих планов. Конечно, не следует подменять друг другом мораль и право и, может быть, лучше их принципиально различать, а уже потом искать пути соединения. Во всяком случае нравственный гуманизм, как вера в «доброту», человеческой природы отличается от юридического гуманизма, как доверия к личности, включающему презумпцию невиновности. В этом смысле и право на наказание более гуманно, чем изгнание из общества, когда человек объявляется «вне закона» и, следовательно, с ним позволено обходиться как с опасным преступником. Точно также уважение к свободе личности предполагает недопустимость навязывания ей советов и рекомендаций, но тем не менее сегодня мы не можем и шагу ступить без такого рода «мягкой» опеки. Тут очевидны те же проблемы, которые Достоевский обнаружил на примере эволюции религии. Истина и свобода, как таковые, непереносимы для людей и часто воспринимаются как репрессия над их природой.

В определениях права чаще всего используются понятия «регулирования», «управления», «регламентации». «Право, — пишет Э. Ю. Соловьев, — это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающая совместное граждан-ско-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия. Право предполагает также законодательные ограничения возможных репрессивных действий, со стороны самого государства в отношении личности, т. е. конституцию, как выражение воли народа, образует фундамент правовой системы, ибо она определяет взаимные обязанности государства и граждан, ограждает их от полицейского и иного произвола. Главным в ней являются права человека и их расширение —свидетельство развития социального государства180. Вместе с тем такое определение права так-

Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М.,1991. С. 416.

Мораль и право в российской ментальности

349

же не свободно от недостатков, и они выявляются при обсуждении проблемы легитимности.

Итак, можно понимать право чисто формально, как порядок, равновесие, справедливость в смысле пропорции Аристотеля или равенства современных утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то, и поэтому естественно всплывает не менее спорная проблема справедливости и равенства. Кем установлена пропорциональная мера в теории справедливости Аристотеля? Люди не равны, поэтому каждому полагается свое. Но кто положил меру? Несомненно, этот самый главный вопрос приходил в голову Аристотелю, и поэтому он придерживается идеи природного происхождения государства. Так устроено по природе, что существуют разные люди и они занимают различное положение и выполняют различные функции в государстве. Именно этот естественный порядок отража­ют справедливые законы. Авторитет и сила законов получают здесь природное оправдание. Оно же применяется и по отношению кморапи: дружба скрепляет общество духовными узами.

Христианство заменило эту систему оправдания другой моделью, в которой авторитет и сила законов связываются с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль авторитетной инстанции заняла мораль. Однако у нее вскоре появился неожиданный конкурент, который был охарактеризован Ницше как «правдивость». Понятие истины, несомненно зародившееся в праве, казалось бы должно было обслуживать власть и служить ее инструментом. Однако случилось так, что средство превратилось в цель, а инструмент стал управлять теми, кто им пользуется. Гегель это охарактеризовал на примере диалектики господства и рабства. Так случилось и с истиной: задуманная как постижение «первой и последней сути всех вещей» и реально функционировавшая как признание (признание в содеянном, признание справедливости наказания) истина стала претендовать и на обоснование самого права. Так знание стало властью и, добавим от себя, правом. Фуко разделяет власть в форме права и в форме знания. Право основано на морали аскезы и воздержания, на негативной, запретительной морали. Таким образом, в понятиях Ницше право — это запрет, налагаемый на сильного. По его мнению, это искажение первоначального права сильного на свободную игру сил.

§6

ПОРЯДОК И ПРАВО В СТРУКТУРАХ РОССИЙСКОЙ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Среди многообразных сравнений России и Европы можно выделить следующие. 1. Россия — самобытная страна, вестернизацию которой начал Петр1. «Прорубив окно в Европу», он деформировал тело России. 2. Судьба и развитее России связаны с Европой, в которую она должна войти, укоторой она должна еще долго и старательно учиться. З.Россия изначально была Европой и должна ею оставаться. 4. Россия — это попу-Европа, пояу-Азия, Евразия. Поэтому вслед за поворотом к Европе она делает повороткАзии. 5. Россия — плохая или испорченная Европа. Перечисленные подходы отмечают отаельные особенное™ и специфику России, однако их не следует абсолютизировать. Хотя самобытность ее не вызывает возражений, тезис об органичности все-таки вызывает сомнения, ибороссийскве государствоскда-дывалась входе нормандских, византийских, татаро-монгольских, европейских (немецких, французских и иных) влияний. Их последствия на уровне повседневных форм жизни и социальных институтов не изучены, но очевидно, что восточный способ собирания дани и до сих пор остается руководящей стратегаей в отношениях центра и периферии.

Что вообще означает тогда слово «реформа» применительно к преобразованиям в России? Строго говоря, ре-форма — это возвращение старого, которое считается искаженным в процессе развития. Поскольку речь идет о заимствовании Россией европейских форм жизни, постольку более уместным представляется термин «инновация». Если говрритьорефррмах как переносе европейских институтоввтело России, то следует отдать дань уважения не только Петру, после которого, по замечанию Милюкова, Россия быстро оправилась, но и Екатерине. Именно она последовательно и методично началапреобразованиегосударственностииправопорядка. Однако, в отличие от Петра, знавшего матушку-Россию с ее патриархальным укладом и поэтому стремившегося преобразовать ее насильственно-революционным путем и прежде всего прямым переносом европейского порядка во все сферы жизни, Екатерина, осознавшая несовместимость Европы и России, действовала половинчато и непоследовательно, если изме

Порядок и право в структурах российской повседневности

351

рять ее деяния масштабами Просвещения. Это вызвано тем, что она не хотела и не могла ломать сложившиеся формы жизни, так как видела растущее сопротивление народа и столкнулась с грозным пугачевским бунтом. Екатерина пошла не по буржуазному пути предоставления равных прав всему населению, а по чисто феодальному пути раздачи привилегий и реформирования административно-управленческихинститутов, способствовавших монополизации власти. Если следовать критериям Н. Элиаса, Россия только создала высокое придворное общество с центрами монополии власти, а Европа уже переходила к стадии образования буржуазных республик и национальных государств. Те права и свободы, которые на Западе полагались всем, в России оказались доступными лишь дворянам. Вместо третьего сословия сформировались средневековые гильдии.

Создание общего для всех граждан Российской империи правового порядка отодвинулось на неопределенный срок. Александр! пытался реализовать первоначальные замыслы Екатерины и разрешил куплю и продажу земли всем, за исключением крепостных. Однако наполеоновские войны и восстание декабристов оставили проекты Сперанского пылиться в архивах. «Великий реформатор» России — Александр II, освободивший страну от крепостного права, сделал это слишком поздно и не получил благодарности: он был убит народовольцами. Николай II, казалось, осуществил, с помощью Столыпина, либеральные проекты своих предков и начал слом станового хребта патриархальной России — общинного владения землей. Однако и этим проектам не суждено было сбыться: началась первая мировая война, а затем революция.

Этот краткий обзор хорошо известных станиц истории России наводит на разноречивые выводы. С одной стороны, поражает постоянство, с каким верховная власть обращалась к европейским рецептам переустройства общества. Глядя на неоспоримые преимущества Запада, от него, конечно, невозможно удержаться. Реализация этого желания сталкивается с сопротивлением российского коллективистского менталитета. Поскольку у нас человек эгоистичен и анархичен, пугающим выглядит вопрос: что будет связывать автономных индивидов, отдавшихся жажде наживы, если разрушатся традиционные ценности, составляющие основу совести русского человека, которые и так не действовали, но составляли моральную опору власти и тем самым легитимировали ее? Русская душевность всегда уживалась и дополнялась репрессивностью, ибо без власти она оказывалась совершенно бессильной. Голодистрах—вотчто двигает нищей голодной толпой.ипоэтому надежды на свободных индивидов оказались несбыточными.

Сила и справедливость издавна опосредуются правом, и неприятие его важной цивилизующей роли является одной из вызывающих сожаление особенностей российского менталитета. Для него характерно христианско-православное представление о том, что власть — это форма осуществления силы, не способствующая справедливости. Таким образом, справедливость,

352

Мораль, право, справедливость

оказываясь совершенно бессильной, неспособна осуществиться в нашем мире. Дилемму, сформулированную Ф. М. Достоевским в известной «Легенде о великом инквизиторе», и до сих пор еще не преодолели некоторые российские интеллигенты, остающиеся в устойчивой оппозиции к власти. Для нас характерна та же надежда, которой жили в прошлом веке: «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти<акую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость явились бы рука об руку, одна другую дополняя»'81.

Право это не только инструмент утверждения господства сильного, но и ограничитель произвола. Сила, выражающая и обосновывающая свои претензии в открытом дискурсе, устанавливает формальные общепризнанные границы, которые прежде определялись в ходе борьбы одной силы с другой. Таким образом, право — это некоторый компромисс силы и справедливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость —сильной. Отсюда следует важность развития права. Врусскойлитературене было работ, подобных «Духу законов» Монтескье, Общественному договору» Руссо или «Философии права» Гегеля, не было и имевших широкий общественный резонанс споров, подобных европейским дискуссиям о естественном и историческом праве или о социальной защите. Гуманитарная ин-теллигенциявРоссиисчитаетправо неким этическим минимумом, аполити-ки — формой принуждения. Если принять во внимание отсутствие правопорядка на уровне повседневности, то неудивительно в целом нигилистическое отношение к праву. Поскольку государство было несправедливо по отношению к человеку, постольку последний не испытывал угрызений совести, когда нарушал или.какговорягунас, «обходил» закон. Эготнедостатокрусского правосознания славянофилы превратили в достоинство, и прежде всего К. С. Аксаков считал его залогом того, что русский народ, пренебрегающий государствомиправом, продвигается пугемпоиска «внутренней правды».Эю убеждение перешло и в идеологию народников, основанную на вере в «возможность непосредственного перехода клучшему, высшему порядку, минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства»182. Нет нужды писатьоправовомнигилизмерусскихмарнсистов, которые, хотяиосознали значимость политическойборьбыдля изменения общественной жизни, однако так и не дошли до понимания роли права и конституционного государства. Приоритет революции над демократией, господство силы над правом — все это привело к тому, чю и сегодня провозглашенная политическая и экономическая свобода, не закрепленная в правовой форме, превращается в произвол или нарушается.

В чемже видитсялегитимность власти всегодняпшей России? Ее источник может отыскиваться как внутри, так и вне властных отношений, а кри-

181 Михайловский Н. К. Соч., Т. 1. СПб., 1896. С. 5.

182 Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1906. Т. 4. С. 952.

Порядок и право в структурах российской повседневности

353

•дернем ее может служить стабильное существование и эффективное функционирование политической системы или убежденность большинства граждан в соответствии ее их интересам, ценностям, традициям и т. п. Сакральное обоснование власти в современных обществахне является достаточным, и лишь некоторые сильно редуцированные символы (например, большая меховая шапка президента) напоминают сегодня о божественном происхождении власти (например, о «шапке Мономаха»). Источникоправдания власти лежит вне властных отношений: в сфере, называемой гражданским обществом, включающей относительно независимые от государства общественные нормы, ценности и институты, обеспечивающие основные потребности человека. Отсюда легитимность политического режима определяется его общественной поддержкой. При этом возникает вопрос: какие ценности харакгеризуютроссийское общестео?Либерально-демокрагическаятрадиция считаеттаковыми прежде всего свободуиневмешательствогосударствавчасг-нуюжизнь. СЬциально-демократическаятрадицияутверждаетнеобхояимость воздействия власти на общество с целью создания институтов свободной общественности, способной противодействовать монополизации власти.

В нашей литературе все чаще высказывается мнение, что «либерально-демократическая концепция функционирования гражданского общества принципиально не согласуется с культурно-историческими, национальными и духовными традициями России»183. Поскольку патерналист-ская политика государства стала нормой, то общественное сознание россиян и сегодня отвергает либеральные и неолиберальные ценности, под знаком которых были начаты социальные реформы 1992 г.184. Между тем либеральная идеология в России имеет достаточно давние исторические корни. Принципы свободы личности, законности, вера в необходимость социального прогресса и реформирования общества — отстаи-валисьА. С. Хомяковым, К. Д. Кавелиным, Б. Н. Чичериным, П. И. Нов-городцевым и др. Кавелин настаивал на автономии морали, Чичерин — на автономииправа. Новгородцев — на автономии политики. Это обстоятельство представляется весьма важным, ибо может рассматриваться как свидетельство коммуникативного понимания ценностей, которые не даны Богом или Природой, а вырабатываются самими людьми. При этом следует иметь в виду непоследовательность теоретиков либерализма и, главное, их недемократичность, таккак они считали, что власть должнапринадлежать элите.

Переход от власти силы к власти права остается самой насущной потребностью для России. Какие можно отметить сдвиги правопорядка на уровне повседневности? Прежде всего — это постепенное разделение

183 См. Елисеев: Развитие гражданского общества и легитимация власти в России. Социальные реформы в России: история, современное состояние и перспекти­вы, СПб. 1995. С. 140.

184 Данные социологического опроса. Российское общество: ценности и приоритеты. Полис.1993, 6.

354

Мораль, право, справедливость

моральных норм и законов. Как это не покажется странным, но господство первых над последними и является одной из причин правового ии-гилизма. Считая право инструментом власти, русский обыватель оценивал поступки по моральным критериям. Отсюда непонятная для посторонних наблюдателей жалость к правонарушителям, которые воспринимаются народом как пострадавшие от неправедной власти. Нельзя сказать, что на основе аргументов правозащитников в повседневном сознании укрепилось мнение о дисциплинирующей роли права, о понимании его как условии свободы и возможности цивилизованного общества. Однако длинные очереди в юридические консультации, судебные процессы о нарушении прав потребителей и т. п. — все это свидетельства формирования в России новых дисциплинарных пространств, реализующих равенство людей перед законом и формирующих правосознание. Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о правовом государстве, которые ведет интеллигенция. Именно в этом видится залог того, что в будущих свободных выборах наконец примут участие свободные люди, которые не только знают о правах, но и действуют в соответствии с ними.

Ткань общественных отношений сплетается в каждом обществе из самых разнородных нитей и поэтому вряд ли возможно конструирование общего для всех стран правопорядка. Даже если признать, что русский народ относительно поздно вступил на европейский путь развития, то и в этом случае простое заимствование идей оказывается невозможным. Дело не в количестве людей, захваченных этими идеями. Нет одинаковых для всех способов осуществления свободы личности, правового строя, конституции, как нет капитализма, одинакового во всех странах. Современная Россия — это сложнейший общественный организм, которым нельзя управлять ни так, как раньше, «самодержавно», ни по европейским образцам. Совершенно очевидно, что любой правопорядок осуществляется в поле неписаных правил, которые складываются на уровне повседневной жизни. Речь вдет не только о моральных нормах, но и о знании, которое особенно в России, в силу высокого уровня образования ее граждан, выступает как важный и эффективный способ реализации общественного порядка. Как известно, право было главной формой исполнения власти в Европе в XVII-XVIII столетии. На эту роль сегодня претендуют разного родаэксперты, консультанты, советники, которые даютрекомендациипо-литикам, предпринимателям и всем остальным гражданам. Новая форма власти, является не репрессивной, а позитивной, ибо предлагает рациональный способ действий, способствующий улучшению жизни.

Допущение о том, что власть в России имеет исключительно идеологическую форму, является причиной устойчивых поисков универсальной идеи, способной мобилизовать массы. Напротив, вразвитых странах власть не афиширует себя, однако в своей анонимности управляет людьми через систему массовых коммуникаций гораздо надежнее, чем раньше. Разуме-

Порядок и право в структурах российской повседневности_____355

ется, необходим достаточно высокий уровень развития для того, чтобы население могло следовать рекламе, советам врачей, специалистов по здоровому образу жизни и т. п. Но даже учитывая сегодняшнее бедственное положение России, нельзя не видеть, что чем сильнее впасть пытается бытьвездесущейиконтропироватьсвоимиуказамиразличныесферыжизни, тем сильнее у населения впечатление ее бессилия.

Технология власти в современном обществе настолько модифицировалась, что поначалу кажется исключительно советующей ц рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специа-листовпо обстановке жилья, организации отдыха, разного рода страховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест принимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающихдорогостоящие методылечения, против платных педагогов и воспитателей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Повседневная жизнь все больше напоминает конвейер гигантского завода, который обслуживает множество специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. ,

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над сам собой — таково первоеиктавное требование гуманистической философии. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохранение социума. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причинойтомуявляетсяне некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодняявляюгся устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скорректировать мысль, согласно которой отношения, основанные на даре итрате, выступают эффективной формой отрицания порядка, основанного на обмене. На самом деле, современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном

356

Мораль, право, справедливость

уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы, и поэтому их исполнение не только разрушает, а наоборот, укрепляет систему порядка.

Любая конституция считая общественное устройство незыблемым, вынуждена допускать возможность протеста. Однако, надо признать, что и эта возможность подверглась в современных обществах значительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королевской, общественной и духовной власти. Современное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем, оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Поэтому происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина.

Интеллектуалы, находясь в зависимости от власти, фактически обслуживая ее, осознают себя противниками власти и реализуют свой протест в форме критики идеологии. Тем самым они'отдают дань устарелым представлениям, согласно которым власть выступает как внешняя принуждающая и угнетающая сила. Но в современном обществе именно интеллектуалы репрезентируют власть и поэтому не имеют морального права занимать леворадикальные позиции. С этим связан поиск новых форм эмансипации. Общее направление этих поисков характеризуется постепенным осознанием того, что власть, заложниками которой выступают народ и интеллектуалы, политики и общественность, происходит не от демонстрирующих ее субъектов, а от безличных структур порядка повседневности. Именно реорганизация и либерализация этого порядка должна стать предметом заботы интеллектуалов.

Однако и сегодня русская интеллигенция тяготеет к политизации и идеологизации форм протеста: встать на позицию угнетенных и организовать акции протеста или разоблачать идеологию власти. Обе эти позиции оказываются достаточно наивными. С одной стороны, масса не нуждается в просвещении, ибо знает о действительности больше и глубже, чем интеллектуалы. С другой стороны, не являясь обманутой, она желает власти, даже если испытывает на себе ее угнетение. Поэтому как протест, так и критика не должны рассматриваться как универсальные способы борьбы против власти, которая не может быть устранена одним ударом, ибо включает в себя прежде всего те знания, которые производятся самими интеллектуалами. Если они узурпируют право думать и решать за других, то с неизбежностью приходят к репрессиям. Поскольку власть не является са-

Порядок и право в структурах российской повседневности_____357

•-.

модержавной, и всякий человек является угнетающим и угнетенным одновременно, то наивно думать, что от нее можно освободиться путем политического переворота. В эпоху «Большого террора» между маленьким чиновником и диктатором в сущности была чисто количественная разница, и в результате кадровых перемещений сама власть не менялась. Либерализация общества имеет место там итогда, где и когда происходит изменение не столько субъектов, сколько структур власти, тех конкретньк дисциплинарных пространств от школы до казармы, от дома до предприятия, где люди не только учатся, служат или работают, но и формируются, наделяются идеями и нормами, желаниями и потребностями, необходимыми

для выживания в этих структурах.

О какой власти и о каком принуждении может йоги речь сегодня, и как ощущается^ос давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают по ночам из квартир абсолютно невиновных граждан и не предают их зверским пыткам с целью запугать остальных. Трата и протест тоже стали умеренными. Сегодня человек попадает в моральную блокаду за отступление от общественныхнорм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчении как власти, так и форм протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которого регулируется искусственной системой понятий, ценностей, потребностей и желаний. Человек вынужден восставать против самого себя, а это неизмеримо труднее, чем указать пальцем на внешнего врага и призвать к

непримиримой борьбе с ним.

На место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные группы и классы, сегодня приходят иные формы протеста, которые можно назвать партикулярными и которые осуществляются индивидами, малыми группами или национальными меньшинствами. Этот протест прошв господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие, характеризует ситуацию постмодерна. В ее основе лежит иной образ человеческого. Сегодня индивидуум не отождествляет себя с абстрактным субъектом права или морали, он с опасением относится к рациональности и не идентифицирует себя с высокой культурой. Это поли-купьтурное,мультинацианальное,но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он мыслит себя не сверхчеловеком, не носителем абсо­лютных моральных норм, а пионером партикулярное™ и мечтает не о возвышенном идеале, а о возможности многообразных форм жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Что такое человек? Почему этот вопрос остается настолько мучительным, что даже тезис о «смерти человека» не дает успокоения? О чем же этот вопрос, если сегодня мы понимаем, что человек не является ни идеей, ни сущностью, ни бытием? Преодолев ощущение несовершенства и греховности, отказавшись от амбиций классики, что ищем мы сегодня в человеке и человеческом?

После долгих усилий, завершившихся наконец достаточно надежными знаниями, раскрывающими человека во всех его аспектах, кажется не должно быть неразрешимых проблем. Когда во всех университетах открылись кафедры антропологии и производство дискурса о нем поставлено на поток, то должен резко снизиться запрос на философскую продукцию на тему о человеке и тем более не остаться места для разного рода маргинальных рассуждений, которые из-за господства официальной точки зрения кажутся привлекательными. Как бы то ни было, мы по-прежнему испытываем глубокое беспокойство о том, верно ли понят сам предмет наук о человеке. Ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Мы не желаем ограничивать смысл своего существования заданными природными или моральными параметрами, как не видим его и в познании. Мы не столько держимся традиции, сколько испытываем ее на прочность, не столько ищем ответа о сущности человеческого, сколько пытаемся трансформировать сам вопрос. Не стоит преувеличивать опасность такого рода сомнений и изменений. Как правило, они оказываются не столь уж глубокими. Конечно, история дает примеры того, как удачно сформулированное самопонимание становилось основой фундаментальных общественных движений, не все из которых кажутся нам сегодня правильными. Это вызывает опасения в том, что отказ от идеи человека

Идея человека в постантропологическую эпоху

359

повлечет за собой обвал всех опирающихся на нее ценностей. Нередко приводится в пример Ницше, который выдвинул тезис о смерти Бога и которого обвиняют в распространении нигилизма. Думается, такое мнение неосновательно. Не немецкие философы и не русские писатели виновники нигилизма, они лишь приняли всерьез нечто существующее независимо от них и попытались понять его причину. Ницше и Достоевский увидели ее в христианской морали, которую обычно считают опорой социального и нравственного порядка. И если уж кажущаяся безусловной духовность может оказаться причиной упадка жизни, то почему же нельзя заподозрить и наши благие и возвышенные мнения о самих себе. Не в них ли причина тех бед, от которых мы сами страдаем. Сегодня мы уже не можем обвинить природу в том, что она наделила нас чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, создавая нас, какую-то промашку. Мы вынуждены искать причины собственных неудач в самих себе. Но что мы считаем удачей или неудачей? В попытках преодоления и отрицания мы часто переворачиваем ценности, но не всегда способны осмыслить и тем более пересмотреть границу «плохого» и «хорошего». Вот в чем сегодня состоит философская проблема человека: в анализе границ и различий, при помощи которых мы отделяем истинное от ложного, доброе от злого, красивое от некрасивого и т. п. И следует быть осторожным при оценке негативной или позитивной роли тех, кто переступает или теоретически пересматривает эти границы. Сегодня считается, что величие философов, святых и ученых создаем мы сами, когда доверяем им и следуем за ними, они же действовали спонтанно и случайно в соответствии с той ситуацией, в которой жили. Это не согласуется с прежним самопониманием великих, которые верили, что призваны свыше. Мы уже не верим в это, ибо принимаем существующие правила как условные, и миримся с тем, что в одной ситуации мы добрые и красивые, а другой — злые и некрасивые. Поэтому нет окончательно верного универсального дискурса о человеке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний, и в нем есть место не только условному, но и безусловному, не только относительному, но и абсолютному. Не следует разрушать то, что чем-то и как-то помогает людям выживать. Это относится не только к философам, которые давно уже отказались от прямых советов о том, как жить и в чем смысл жизни, вообще от древнего искусства наставлений и поучений. Сегодня разного рода специалисты, эксперты, консультанты и психотерапевты дают эффективные рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, отвечают на вопросы, кто мы, зачем мы и каково наше место в мире. Обидам не должно быть места. На самом деле в результате длительной конкурентной борьбы никто никого не вытеснил, и рынок идей о человеке выглядит сегодня как никогда разнообразным. Ученые

360

Заключение

подвергли широкомасштабному исследованию прежде всего развитие и функционирование человеческого организма. Социальные науки до-" бились эффективных технологий управления поведением. Мораль и религия сформулировали идеальные ценности жизни. Извечную жажду чуда, тайны и авторитета удовлетворяют софиологические дисциплины. Философия, отказавшись от наставлений в искусстве жизни, ставит под вопрос наиболее фундаментальные предпосылки морали, познания и практики. Ученые в этом охотно потребляют разного рода софио-логическую продукцию, гуманитарии читают монографии по генетике, а профаны удовлетворяют свои разнообразные и изысканные вкусы благодаря многочисленным публикациям о различных сторонах человеческой деятельности в журналах и газетах.

Можно сказать, что атмосфера вокруг вопроса о человеке существенно очистилась. Благодаря многообразию дисциплин и существованию устойчивого спроса на специальные знания, уже нет нужды в разного рода романтических теориях, открывающих нечто тайное или запретное. Но что остается философии в условиях, когда все все знают и не требуется больше никого просвещать или эмансипировать? Вопрос о человеке трансформируется в вопрос о философии. Именно она переживает кризис и должна найти свое новое самоопределение. Только в этом случае она может заново поставить свои вопросы и в том числе проблему человека. И наоборот, несмотря на объявленую • ею же «смерть человека», философия сможет найти себя только при обсуждении этой проблемы.

Если спросить об изменении проблемы человека, то отличие современного ее понимания прежде всего характеризуется отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от автоно-мизации или своеобразного самообожествления человека. Когда задают вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внече-ловеческое, непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и исполнив суть которых, можно спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем самым смысл. В этом есть какой-то парадокс - искать загадку человека вне его. Но если обратиться к «самому человеку», чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как зеркало Бога, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему нечеловеческое обретало смысл. Но что значит это «всегда»? Ясно, что речь идет об античной и христианской культурах, где человеку отводилась роль исполнителя внеличных и даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения антропоцентризм и последо-

Идея человека в постантропологическую эпоху

361

вавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и ценности продолжали пребывать вне человека.

Антропология возникла в ходе критики религии и не удивительно,

что после «смерти Бога» его место занял человек. Но таким образом проблема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали пониматься, сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался сегодня психоанализ, но он обнаружил невыносимую тяжесть амбиции быть богом. Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайности и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует историю других сущностей?