Назад

Купить и читать книгу за 149 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

Миф: взгляд на мироздание

   Рассмотрен миф как явление культуры и особый взгляд на мироздание. Раскрыты научные представления о мифе, дан анализ их природы, истоков и ключевых категорий. Представлены культурные проекции мифа в фольклоре, религии, искусстве, языке. Изложение насыщено культурно-историческим материалом, основано на трудах крупнейших исследователей мифа, в нем нашло отражение мифологическое наследие разных народов. Для философов, культурологов, этнографов, историков. Может использоваться в учебном процессе вузов при подготовке кадров по социально-философским и гуманитарным направлениям и специальностям. Представляет интерес для широкого круга читателей.


Г.В. Зубко Миф: взгляд на Мировоздание.

ВВЕДЕНИЕ

   Миф есть прежде всего умный символ Сущего.
Прокл
   Миф и культура – единое, нерасторжимое целое, в котором миф являет собой его неотъемлемую часть. И миф, и культура имеют непосредственное отношение к знанию о человеке. Сам миф есть знание. Более того, он – воплощение духовного культурного наследия. В нем запечатлено в символической форме знание всех народов, которые когда–либо жили на Земле.
   Складывается впечатление, что современная наука все больше отдаляется от человека. Он ей не очень интересен в своей целостности. Современная наука как бы «расчленила» человека на части, каждой из которых занимается специальная отрасль знания. Психологи, лингвисты, этнографы, историки смотрят на человека каждый со своей стороны, изучают его с позиции своей науки. В результате подобного фрагментарного подхода человек как целостная структура просто исчезает. Он как бы теряется в этих узких по своей направленности исследованиях. И даже такие науки о человеке, как, скажем, этнология (которую, кстати, на Западе принято называть культурной антропологией), а также история, религиоведение, психология, изучают человека в определенных, ограниченных рамках, со своей точки зрения, в результате – достаточно поверхностно.
   Например, этнография сосредотачивается на специфических для данного этноса, порой наиболее любопытных и экзотических, фактах. Этнографы преимущественно заняты поисками того, что отличает данный этнос от других народов. А история, как полагают некоторые исследователи, в некотором смысле превращается в перечисление фактов (М. Элиаде, К. Леви–Стросс).
   Таким же расчлененным является взгляд на человека со стороны современной медицины. Как часто правильный диагноз зависит от того, к «тому» ли специалисту попал больной, т.е. является ли врач специалистом по данной конкретной болезни. А ведь в прошлые, даже не очень старинные времена, любой (конечно, опытный) врач оценивал здоровье человека целиком.
   В мифе как системе мировоззрения человек воспринимается как целостная структура, находящаяся в важной соотнесенности со всем Мирозданием. Другими словами, проблема человека в данном случае увязывается с вопросами о возникновении Мира и самого человека, о его месте в Мире, эволюции Мира и человека.
   Важная проблема – проблема терминологическая. Необходимо сразу уточнить, о каком мифе идет речь в данной книге. О мифе говорят многие специалисты и неспециалисты, вкладывая в это слово разное понимание.
   Миф в данной книге понимается прежде всего не как вымысел, не как фантазия. Впрочем, очень многие, даже выдающиеся исследователи (например, Э. Кассирер, М.И. Стеблин–Каменский, Е.М. Мелетинский и др.), рассматривают миф именно как вымысел. Не удивительно, что мифы в исследованиях часто соседствуют со сказками и легендами, с которыми они практически отождествляются. Итак, миф, на наш взгляд, не есть сказочное повествование.
   Миф – это система мировоззрения и мировосприятия. Миф представляет собой древнее знание, которое тщательным образом сберегалось на протяжении тысячелетий, поскольку являлось необходимым условием выживания социума. Знание это сберегалось во времени, оно также охранялось от непосвященных; миф как система древней мудрости всегда принадлежал тайной сфере знания, в отличие от культовых представлений, открытых для большинства членов социума.
   Миф не является только текстом, точнее – он не сводим к тексту. А ведь именно так он обычно рассматривается в литературе. Текст всего лишь один из аспектов, или, вернее, – одна из проекций мифа. Как древнее знание, представлявшее собой совокупность многочисленных идей и концептов, миф находил свое отражение практически во всех явлениях культуры, в том числе в памятниках древнего искусства, древних символах, сакральных постройках, в орнаменте, узорах на одежде, ритуалах, священных танцах и т.д. И это совершенно естественно, поскольку миф инкорпорирован во все сферы культуры. Говоря о мифе, думается, следует различать миф как текст и миф как древнее знание, т.е. как систему представлений о Мироздании. Чтобы различать эти два толкования, в книге предлагается писать «миф» как текст мифологического содержания с маленькой буквы, тогда как «миф» во втором значении предлагается писать с большой буквы – Миф. Итак, необходимо различать Миф и мифы; в последних нашли закрепление идеи Мифа. Впрочем, за словом мифы в книге устанавливается еще одно значение: этим словом обозначаются также мифологические системы разных народов.
   Миф – это большая загадка. Загадочным остается вопрос о возникновении мифа. Действительно, кто создал миф? Выдающийся специалист в области мифа А.Ф. Лосев утверждал, что без мистики нет мифа. Древнегреческий философ V в. н.э. Прокл, учение которого о мифе, кстати, высоко оценивал А.Ф. Лосев, видел в мифе умный символ Бытия. По мнению великого Пифагора, символ связывает трансцендентную реальность и нашу действительность. Из этого вытекает тезис о роли Мифа как посредника между двумя мирами.
   Поразительным является удивительное сходство мифологий народов, живших в разные эпохи и удаленных друг от друга на значительные расстояния. Факт удивительного совпадения мифов разных народов, естественно, требует какого–то удовлетворительного объяснения.
   Другая, не менее сложная проблема, – проблема языка. Многие исследователи отмечают, что наш естественный язык не очень приспособлен для передачи мифологических реалий и непростых концептуальных аспектов Мифа, для описания которых в нашем языке просто нет соответствующих слов.
   В наши дни слово «миф» является чрезвычайно популярным и даже модным. Говорят о мифах в экономике, в политике, о мифах в искусстве и т.д. В данном случае «миф» имеет совершенно специфическое, современное значение, предполагающее, что речь идет о том, во что верят все или подавляющее большинство людей, но что на самом деле является вымыслом, не относящимся к реальности. Как видим, это толкование понятия мифа возникло на основе общепринятого восприятия мифа как фантазии.
   Зачем нам собственно нужен Миф? Есть ли смысл обращаться к древнейшим периодам существования человечества? Представляется очевидным, что Миф – неотъемлемая часть общего человеческого культурного фонда. В нем нашла свое закрепление Мудрость (именно с большой буквы), накопленная человечеством с незапамятных времен. Мы же, современные люди, чрезвычайно удалились от этой Мудрости, которая древним людям представлялась вневременной, вечной.
   В течение веков происходил процесс накапливания неверия, отрицания и отторжения Мудрости, заложенной в Мифе. Кстати, этот процесс в значительной мере начался в эпоху Просвещения (а может быть, и еще раньше), которая внесла свой вклад в отрицание этой древней Мудрости. Эта эпоха характеризовалась постепенным наращиванием критицизма: ум высвобождался от догм, сначала религиозных, а затем обозначился переход к критическому переосмыслению всего и вся.
   Выдающиеся представители Просвещения заявили о своем сомнении относительно веры в сверхъестественные силы, провозгласив «царство разума» и власть человека над Природой. Постепенно Миф все больше развенчивался и, как следствие, исчезал, т.е., становясь все более и более непонятным, он вытеснялся из духовной сферы. Во многом мы и сейчас ощущаем это отношение к древнему знанию.
   А ведь именно Миф всегда был средством (и основой) передачи во времени великих, вневременных, истин. Когда же человек стал осваивать, другими словами – подавлять Природу и ставить себя в позицию Хозяина Природы, он начал помещать себя в центр всего сущего. Одновременно с этим он начал забывать многое из того, что так тщательно стремились сберечь многочисленные предшествующие поколения людей.
   Вообще, видимо, существует ряд причин, объясняющих, почему мы забыли истины, содержавшиеся в Мифе. Вопрос этот весьма запутанный, здесь много загадочного, но вместе с тем и вполне объективного. Иначе говоря, можно предположить, что процесс забвения носил весьма естественный характер и отражал некие эволюционные закономерности.
   Чему все же нас «учит» Миф? Правомерным ли является этот вопрос? Слово «учит» является не совсем подходящим, поскольку «учить» не есть функция Мифа. Впрочем, для нас, многое забывших из древнего наследия, все, что связано с Мифом, конечно, содержит определенный урок, смысл которого состоит в призыве обратиться к древнему знанию.
   Удивительно, но в наши дни что–то из древних знаний как бы вновь начинает приоткрываться. Происходит это в результате недавних открытий ученых в области физики, астрономии, археологии. Особую ценность, несомненно, представляют находки, связанные с древнейшими цивилизациями. Сейчас, по мнению некоторых ученых, наблюдается своеобразный процесс сближения науки и информации, содержавшейся в Мифе.
   В этом отношении представляются весьма знаменательными слова академика Е.П. Велихова, высказанные им в интервью газете «Аргументы и факты» (29 августа 1999 г.): «Мне абсолютно ясно, что вся деятельность человека – не просто плесень на поверхности маленького земного шарика, что она в чем–то определяется свыше. Такое понимание Бога у меня есть. Есть чувство прошлого и будущего и связи между ними. И в этом смысле я могу понимать вопросы бессмертия души. Ведь какая–то часть нашего бессмертия сидит в молекулах ДНК, в генах. Другая – в системе передачи информации от поколения к поколению, в интересе к прошлому вообще и к истории культуры в частности».
   Очень примечательное высказывание, содержащее ни один интересный тезис. Миф присутствует во всех сферах культуры, в каждом феномене культуры. Более того, как будет показано в книге, он в значительной степени пронизывает и все наше бытие. Благодаря Мифу уже в древние эпохи вырабатывались механизмы, нацеленные не только на сохранение этой извечной мудрости, но и на передачу важной для социума информации. Восходящие к глубочайшей древности мистерии представляли собой и ритуалы, ориентированные на закрепление знания, и институт передачи знания, и само знание как доктрину, складывавшуюся в определенную эпоху. С помощью мистерий происходила передача эстафеты поколений. Механизмы, о которых здесь идет речь, были настолько совершенны, что знание, существовавшее благодаря им, сохранялось на протяжении сотен и тысяч лет. В сущности, это знание никогда не исчезало.
   Миф не повествовательный текст, в нем нет фабульного содержания, рассказа. Необходимо специально отметить, что Миф, в том смысле, как он понимается в книге, дает всю картину Мироздания в модусе становления, в модусе развертывающейся Вселенной вместе со всеми многообразными формами, восходящими к Единому Источнику.
   Для исследователя, занимающегося проблемами Мифа, представляется очевидным, что существуют две реальности: реальность, в которой мы живем, и реальность Мифа. Более того, видимо, есть все основания полагать, что им соответствуют две не сводимые друг к другу парадигмы мировосприятия. Первая условно названа здесь мифологической, поскольку в наиболее полном виде нашла свое отражение в мифологиях. Однако в определенной степени мифологическая парадигма присутствует также в мысли Востока и восточном искусстве. Вторая парадигма – современная, основывается на системе рационального мышления, поэтому условно может быть названа рациональной парадигмой мировосприятия. Две парадигмы не совпадают по наиболее фундаментальным вопросам, прежде всего по проблемам познания. Две парадигмы совершенно по–разному дают – описывают – представляют Мироздание, Природу, человека. (В книге нам часто придется, по причине отсутствия точного эквивалента, использовать цепочки близких по смыслу слов.) Пожалуй, наиболее существенное различие касается отношения к идее всеединства, на которой строится мифологическая парадигма, рассматривающая и человека как неотъемлемую часть этого единого целого. Рациональная же парадигма исходит из представления о расчлененности, разъединенности всего сущего, поэтому каждое явление, как правило, предстает в ней как независимый фрагмент, как отдельная часть целостной картины Мироздания.
   Мы живем в абсолютно новую эпоху, на стыке времен. Вообще смена веков и тысячелетий – это всегда уникальная эпоха, время, когда происходят удивительные открытия, появляются новые идеи. С этими открытиями порой к нам возвращается давно забытое знание. В такие времена многое переосмысливается; возникает необходимость по–новому взглянуть на привычные вещи. Меняется и наш взгляд на древний Миф.
   Существующие самые разнообразные исследования и теории Мифа принесли в науку интересные, порой чрезвычайно глубокие идеи. Однако на сегодняшний день ни одна из них не дает всеохватывающего и адекватного толкования Мифа. В большинстве случаев описания Мифа исходят из посылок, которые на уровне современного знания представляются устаревшими. Как уже отмечалось, очень часто исследователи видят в Мифе вымысел, порождение человеческой фантазии, нечто далекое от реальности. Миф порой выводят из особенностей мышления, связываемых с самыми ранними периодами в истории человечества, когда, как принято считать, мышление существенно отличалось от мышления современного человека. К Мифу обычно относятся как к тексту, будь то письменному или устному, что определяет преимущественно языковой подход к исследованию Мифа. Подобные подходы ведут к недооценке современной наукой подлинного значения мифа (именно Мифа) для всей истории человечества. Между тем Миф как особую реальность, не совсем доступную для привычного анализа, исходящего из вещного, зримого Мира, основывающегося на показаниях чувств, следует изучать не с точки зрения категорий и понятий, которыми оперирует современная научная мысль, а как бы «изнутри», идя от его особой природы и его собственных «законов». Именно такой подход к изучению Мифа предлагал наш выдающийся мыслитель А.Ф. Лосев.
   В книге будет идти речь о Мифе как о явлении культуры, в этой связи необходимо уточнить смысл понятия «культура». Слово «культура» применяют по отношению к разным явлениям. Так, говорят о культуре какого–либо народа или страны, о культуре речи, политической культуре, культуре бизнеса, культуре взаимоотношений и даже о выращиваемой на огороде культуре. Как известно, существует великое множество определений понятия «культура». Как остроумно заметил В.М. Розин, «в культурологии существует столько теорий, сколько крупных культурологов»[1]. Получается, что у каждого автора свой взгляд на культуру. В современном знании о человеке понятие «культура» относится к фундаментальным, и вовсе не случайно в настоящее время наблюдается все возрастающий интерес к проблемам культуры.
   Существующие многочисленные определения культуры отражают множественность и многообразие подходов к этому сложному и многоплановому явлению. Культура в них рассматривается с разных точек зрения и в разных аспектах. Например, культуру определяют как совокупность материальных и духовных ценностей, как способ человеческой деятельности, как совокупность организационных форм и методов. Она рассматривается также с точки зрения того, что отличает человека от животного. Ее трактуют в аспекте знаковых структур и символов и т.д.
   Необходимо помнить, что понятие культуры менялось и было различным в разные эпохи. В целом эти изменения были созвучны тем новым идеям и представлениям, которые появлялись в различных отраслях знания, прежде всего в гуманитарных науках.
   Любопытен был взгляд древнего человека на явление, в более позднее время именуемое культурой. О нем мы можем судить по обширному мифологическому материалу, согласно которому культура рассматривалась, так сказать, в двух аспектах. Во–первых, культура в мифах предстает как своего рода посредник между человеком и Природой; через культуру он осуществляет свою связь с Природой. Во–вторых, культура в мифах воспринимается как возможность для человека творить. Другими словами, человек в мифах рассматривается как неотделимая часть Природы, вместе с тем он благодаря культуре и культурным благам, имеющим согласно мифам божественное происхождение, реализует свои творческие возможности, выполняя тем самым свое предназначение. Таким образом, согласно мифам культурные блага «даются» ему для неких высших духовных целей, для выполнения определенной «миссии», которая состоит в активной деятельности, направленной на достижение совершенства.
   Со временем этот подход к культуре, нашедший свое отражение в мифах, претерпевает серьезные изменения: культура начинает противопоставляться Природе, в которой все больше и больше подчеркивается ее стихийное, враждебное начало. Деятельность человека, особенно в Новое время, воспринимается как борьба, как утверждение себя перед лицом грозных сил. А в научных трудах это находит отражение в весьма символическом противопоставлении: Природа – Культура.
   Не вдаваясь в детали концепций и теорий культуры, можно попробовать обозначить то общее, что в них содержится. Итак, современные определения, во–первых, рассматривают культуру как «вторую природу», т.е. реальность, созданную человеком. Во–вторых, сама Природа дается в них всего лишь как чувственно воспринимаемая и «нерукотворная» реальность. (В сущности, такое толкование культуры как «второй натуры» восходит еще к античной Греции, впрочем, там этот тезис не был решающим.)
   Такое осмысление понятия «природа», кстати, не менее важного, нежели понятие «культура», совершенно очевидно, сужает наш взгляд на Природу и соответственно культуру. Стоит отметить, что древний человек рассматривал Природу, которую он отождествлял с «Небесами» (Вселенной, Космосом, как сказали бы мы сейчас), как Макрокосм, связанный прежде всего с духовной реальностью. При этом видимая Природа и представляла для него этот Макрокосм (точнее – часть общей гигантской панорамы). Человек не отделял их друг от друга, как не противопоставлял себя Природе.
   В–третьих, современные определения и концепции увязывают понятие «культура» с уже достигнутыми человеческим обществом ценностями. Другими словами, под культурой принято понимать совокупность того, чего человек достиг в ходе своей эволюции.
   Очень глубокую, на мой взгляд, мысль по поводу культуры мы находим у М. Мамардашвили, согласно которому культура бессмертна, поскольку поле культуры бесконечно[2]. В развитие этого положения добавим, что каждая культура имеет бесчисленное множество «сцепок» с другими культурными пространствами, и поэтому она выходит далеко за свои собственные пределы.
   В каждой из существующих многочисленных дефиниций культура определяется в одном или нескольких ракурсах. Оказывается чрезвычайно трудным составить более или менее адекватное представление о культуре. В книге предлагается авторская точка зрения на это явление: на мой взгляд, речь должна идти преимущественно о программирующем характере культуры. Культуру я предлагаю рассматривать как средство, как своего рода «программу», или «программирующую матрицу», т.е. изначальную, исходную структуру–схему, включающую в себя взаимосвязанные элементы и знаковые построения и определяющую ход и характер процессов, направленных на достижение собственно культурных ценностей. Главными ориентирами этой «программы», заложенной в культуре, являются гармония и совершенство, а определяющая сфера в культуре – духовная, поскольку именно в ней «вызревают», проявляются и находят свое закрепление ценностные ориентиры и приоритеты. И здесь я выделяю следующие слова: программирующая матрица, духовная сфера, гармония и совершенство. Эти понятия являются ключевыми для понимания как культуры в целом, так и культуры отдельного народа.
   В древности знакомство человека с этой программирующей «схемой», заложенной в культуре и восходящей к Знанию, заключенному в Мифе, происходило через соответствующие обряды, а также через сказки и легенды, благодаря чему он вводился в сообщество людей, приобщаясь к духовному наследию предков. В сущности, через «культ» он и приобретал статус человека.
   Итак, культура есть своеобразная «программа», высшей целью которой является помощь человеку (социуму) в решении духовных задач. Через культуру человек становится собственно человеком, именно духовным существом. Культура в этом смысле тождественна содержанию распространенного в восточных традициях понятия «Пути» (Дао, Синто). Культура – это путь, по которому идет человек (социум, народ, человечество). При этом сам Путь, согласно, например, синтоистской традиции, «вечно пребывает в пути», т.е. все находится в вечном становлении, в постоянной трансформации.
   В книге будет показано, что Миф по отношению к культуре является своего рода кодом, в котором имплицитно присутствуют все составляющие части культуры. Таким образом, в связке Миф – Культура, как я полагаю, ведущим элементом является именно Миф.
   Одним из важнейших свойств культуры, впрочем, как и Мифа, является ее синкретизм. Культуру необходимо рассматривать как чрезвычайно сложное явление, как единую структуру, состоящую из взаимосвязанных, взаимопроникающих компонентов. Нет ничего случайного в культуре: каждый ее компонент «вытекает» из содержания других элементов и всей структуры в целом и может быть понят через смыслы других составных частей. Некий общий смысл объединяет все компоненты культуры. Это предполагает необходимость изучения любого явления культуры в его соотнесенности с общим целым.
   Более того, каждое культурное явление, в свою очередь, также синкретично и чрезвычайно сложно. Этот тезис, видимо, может быть проиллюстрирован на примере такого явления, как иероглиф. Иероглиф можно рассматривать как сложную структуру, в содержательном отношении представляющую собой совокупность множественных смыслов. При этом примечательная черта иероглифа состоит в том, что все заключенные в нем смыслы как бы «работают» одновременно. Каждый компонент является частью сложной структуры знака (т.е. иероглифа), находящегося в соотнесенности со всей картиной Мира, запечатленной в иероглифической письменности.
   Другим примером синкретического культурного феномена может служить фонема. Обычно ее рассматривают как «минимальную единицу системы выражения звукового языка, представляющую определенную совокупность одновременно реализующихся дифференциальных признаков…»[3]. В этой структуре, которую представляет фонема, таким образом, каждый ее компонент, т.е. различительный признак, соотносит ее со звучанием разных слов и морфем. Иными словами, и в данном случае отдельный компонент структуры соотносим со всем целым.

ГЛАВА 1. ОБЩЕЕ В МИФАХ

Мифологические универсалии

   Где вы, о древние народы?
   Ваш мир был храмом всех богов,
   Вы книгу матери–природы
   Читали ясно, без очков.
Ф.И. Тютчев[4]
   Мифы разных народов, порой удаленных друг от друга на значительные расстояния или существовавших в различные временные эпохи, обнаруживают удивительную общность. Об этом свидетельствуют общие или сходные персонажи – часто с созвучными именами, сходными функциями и атрибутами – сходные сюжеты и мотивы, аналогичные мифологические концепты. Буквально каждому элементу одной мифологической системы можно найти параллели в других мифологиях. Более того, его значение в полной мере может быть понято именно через эти параллели, через сопоставление с мифологическими данными из других культур. Общие черты мифов, принадлежащие разным культурным традициям, представляют собой мифологические универсалии. Положенные в основу анализа, они дают возможность проникнуть в дух мифологии народа, обнаружив в ней как общее, так и специфические особенности.
   Список универсалий весьма внушителен, и весьма затруднительно дать хотя бы краткий их обзор. Наиболее важными для понимания природы Мифа являются те из них, которые относятся к древнейшим слоям мифологий и касаются космогонических и антропогонических представлений.
   Мифологические универсалии имеют отношение, прежде всего, к основам основ, к ядерной части Мифа. Мифологический материал свидетельствует о том, что мифы разных народов весьма сходным образом представляют картину возникновения Мира. Так, появлению Вселенной обычно предшествует Ничто, Небытие. В «Ригведе», в знаменитом гимне X, речь идет о «Не–сущем», из которого возникает «Сущее». Небытие, «Не–сущее» в некоторых мифах отождествляется с Хаосом, которому противостоит еще не проявленный Мир. Хаос иногда идентичен Тьме, Мраку, Ночи, а также Первобытным Водам.
   В древнекитайском мифе Миру предшествует Хунь–тунь – первозданная бесформенная масса. В «Хронологических записях о трех и пяти правителях» Сюй Чжэна (III в. н.э.) говорится, что небо и земля пребывали в Хаосе, подобно содержимому куриного яйца[5]. В аккадской мифологии персонификацией мирового Хаоса и воплощением первозданной стихии является Тиамат (букв. «море»). Шумерские мифы повествуют о том, что «вначале был первозданный океан», «первый двигатель»[6]. В египетской мифологии в начале времен Мир представлял собой Хаос, первозданную пучину вод – Нун.
   Сходную картину рисуют ведийская, греческая, иудаистическая, скандинавская и другие мифологии. Из Мирового Яйца (или Мирового Зародыша) выходит верховное божество, персонифицирующее весь Мир. Согласно ведийской космогонии, из Мирового Яйца – Золотого Зародыша – возник творец Праджапати; из Яйца появляется и Брахма[7].
   В одном из египетских мифов говорится, что первый бог – Солнце – выходит из Мирового Яйца, снесенного Птицей Великий Гоготун[8].
   Исследователям мифов хорошо знакомо представление о так называемом «праздном» или «отдыхающем» боге, часто встречающееся у разных народов. Ученые отмечают его, например, в мифологии африканских народов. По словам Б. Оля, в африканских религиях верховное существо чаще всего носит характер просто философского понятия, идеи в чистом виде. В мифах говорится о том, как первоначальное божество, которое создало Вселенную «в черновом виде» и «наметило ее схему», «сошло со сцены», а заботы по управлению Миром поручило второстепенным божествам[9]. Черты «отдыхающего бога» в определенной мере характерны и для Праджапати, и для Брахмы. Оба они олицетворяют некий общий исходный принцип. Акты собственно творения осуществляют другие божества, выступающие в мифах, с одной стороны, как более активные начала, а с другой – как своего рода посредники между высшим божеством и явленным Миром. Можно, видимо, утверждать, что высшее божество, таким образом, является скорее не творцом, а носителем идеи творения.
    Одной из универсальных, основополагающих космогонических концепций является идея цикличности, согласно которой Мир в конце цикла поглощается Небытием и вновь возникает из Небытия после очередной «ночи». Это представление отразилось в одном из ключевых древнеиндийских понятий – Пралайя. В древнеиндийской мифологии великим циклам соответствуют «дни» и «ночи» Брахмы[10].
   С идеей цикличности, т.е. вечно возникающего Мира, связано представление о регулярных вселенских катастрофах, которые в мифах представляются как наказание, насылаемое Богом на людей. Можно вспомнить, например, встречающийся во многих мифологиях мотив потопа. Его универсальный составной элемент – спасение, которое Бог дарует очень небольшому количеству «праведных» людей. Подобная схема обнаруживается, в частности, в шумерском мифе о Зиусудре (Зиусудра – букв. «нашедший жизнь долгих дней»), в аккадской версии – в мифе об Ут–напишти (Ут–напишти – букв. «нашел дыхание»)[11], в древнегреческом мифе о Девкалионе[12], в библейском рассказе о Ное и т.д.
   Гибель человечества иногда связывается с испепеляющим огнем. В скандинавской мифологии персонификацией этого уничтожающего огня является огненный великан Сурт. Вот как это звучит в предсказаниях слепой провидицы: «Видит вельва: дрожит земля под копытами огненного воинства Сурта. Скачет оно, хочет втоптать в землю воинство богов. <.״> Огненные великаны ворвались в сечу, плеснуло пламя от меча их повелителя Сурта, побежало по стволу Ясеня Иггдрасиль. Сгинула в пламени Ось Мира. И от этого сам Мир стал разрушаться. Звезды попадали с неба. Мир погрузился во тьму. Море накрыло сожженную и опустошенную землю, и над ним повисло черное небо. Но, в конце концов, воды схлынули, и вновь появилась земля, зеленая и прекрасная. И не было на ней более ни драчливых богов, ни их чудовищных противников. Вот что рассказала провидица Одину. „Когда это будет?“ – спросил ее бог. „Могу сказать тебе только, что это будет“, – отвечала она»[13].
   Согласно мифам американских индейцев науа, история Вселенной прошла через определенные циклы или периоды, сменяющие друг друга. Каждый из этих циклов имел правителем то или иное божество и заканчивался мировой катастрофой: пожаром, потопом, землетрясением и др[14].
   К универсальным мотивам следует отнести мотив утраченного рая, в котором невинное человечество пребывало в Начале Времен и откуда оно было изгнано за свои грехи. В качестве примера можно упомянуть ветхозаветное описание райского сада Эдем. Аналогичную картину рисуют мифы и легенды многих народов. Так, Йоойо, мифическая страна западноафриканского народа фульбе, согласно легендам, представляет собой страну счастья и изобилия, где, не ведая болезней и смерти, жили люди в глубокой древности и откуда они были изгнаны разгневанным Богом, недовольным их поведением[15].
   Универсальный характер имеет идея Мирового Порядка, или Божественного Закона, в соответствии с которым строятся Мир и бытие человека. Идея Мирового Порядка заключена, например, в следующих понятиях: шумер. ме, др. – кит. ли, др. – инд. рита, др. – иран. арта, слав. правь и т.п. Так, ведийское понятие рита передает «принцип упорядоченности», первооснову Мира и действующих в нем законов. Благодаря рите Солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Рита определяется так же, как «Путь Солнца»; само Солнце иногда называется «лицом риты». Противоположным термином выступает анрита – Хаос, Тьма[16].
   К важным концептам, имеющим универсальный характер, следует отнести представление о дуальности как одном из основополагающих принципов Мироздания. В мифологическом материале принцип дуальности характеризуется многочисленными манифестациями. В системе космогонических идей дуальность связывается с первыми актами творения (возникновения) Мира, в результате которых, согласно мифам, происходит переход от единичности, единственности, единства Абсолютного Начала (Бога) к двойственности, принципу парности.
   В системе чисел как мифологических принципов это – переход от Единицы к Двойке (от Монады к Диаде – у Пифагора), знаменующий переход от Единого, через союз (Двойку), к началу Творения. Союз «запускает» (правда, пока лишь в идеальном представлении) механизмы творения. Ничто («Не–сущее») порождает из себя Сущее – с помощью «раздвоения», с помощью пары, в которой эманация из Абсолютного Начала явилась прообразом явленного Мира.
   Эту «картину» хорошо иллюстрируют многие мифы. Можно обратиться, например, к чрезвычайно любопытной космогонии бамбара (Западная Африка). Согласно мифам этого народа, Мир произошел из первоначальной пустоты, наделенной движением, – гла, представляющей собой «принцип вселенского внутреннего движения, который наделен потенцией пробуждения и возрождения». Гла издала звук, и произошло ее удвоение. Гла гла в мифе предстает как исходный, креативный принцип дуальности[17].
   Парность в мифах часто рассматривается как результат соития: Первоначало (Бог) сочетается само с собой, порождая нечто третье. Так, согласно древнеегипетским мифам, Атум, демиург, «создавший сам себя», сам себя оплодотворив (проглотив собственное семя), родил, выплюнув изо рта богов–близнецов: воздух – Шу и влагу – Тефнут, от которых произошли земля – Геб и небо – Нут[18].
   Во многих мифологических традициях первичная эманация делится на две половины. Например, в мифе догонов (Западная Африка)[19] «Яйцо Мира», представлявшее собой первоначальную матку, разделилось на две плаценты, каждая из которых должна была содержать пару близнецов Номмо, важных персонажей, «участников» первых актов Творения. Из одной половины Яйца вышло раньше срока существо мужского пола, впоследствии превратившееся в Шакала Йуругу. Существом, вышедшим из второй половины, оказалась Йазиги, женская ипостась, женская душа Йуругу[20].
   Эти два первосущества представляют два противоположных, но взаимодействующих начала, на основе которых строится Мир. Их конфликт, точнее, их противоположность, – это вечное противостояние сил действия и сил инерции.
   Согласно Д. Форде, догоны рассматривают жизнь как «вечное чередование противоположностей – правого и левого, высокого и низкого, четного и нечетного, мужского и женского, т.е. как осуществление принципа двойственности, который в идеале должен направлять процесс распространения жизни на земле»[21].
   Совершенно очевидно, что догоны абсолютно не уникальны в своем видении Мира. Стоит вспомнить, прежде всего, известную оппозицию двух принципов в древнекитайской философии – инь и ян. Отношение этих двух противоположных начал являлось основой древнекитайского мировоззрения: весь процесс становления Мира рассматривался китайцами как результат взаимодействия этих двух начал, а не их противоборства, как иногда утверждается в литературе.
   Аналогичные представления отмечаются практически у всех народов: у шумеров и древних индийцев, у ацтеков и древних славян (ср. слав. правь и навь).
   Важным отражением принципа дуальности являются близ–нечные мифы, встречающиеся у большинства народов, а также существующие в мифологиях различных народов близнечные божества. Например, древнеегипетские божества–близнецы Шу и Тефнут (являющиеся к тому же мужем и женой), древнегреческие Диоскуры, братья–близнецы – основатели Рима – Ромул и Рем, пара близнецов Номмо у догонов и т.п.
   Любопытная деталь иногда встречается в древнеиндийских мифах, повествующих о божественных братьях–близнецах Ашви–нах; отмечается, что они родились порознь, т.е. не в одно время. У африканских фульбе мифический Змей Тянаба и первопредок народа Ило – два существа, так сказать, абсолютно разного статуса и, как отмечают мифы, разного возраста, «ставшие», согласно легендам, братьями–близнецами.
   Другими словами, предполагается, что до того они не были братьями1.
   Итак, парность, или дуальность, как и тройственность (триада), представляет один из важнейших космогонических принципов, «встроенных» в картину космогенеза.
   Одним из основополагающих космогонических концептов является представление о четырех первичных элементах, воспринимаемых как своего рода материальный фундамент, на основе которого развивается явленный Мир. Эти элементы, или стихии, – огонь, вода, земля, воздух. (В восточной традиции этим четырем первичным элементам в определенной степени соответствуют пять сил Природы. Например, в китайской мифологии это – дерево, огонь, металл, вода и земля.)
   К универсальным категориям относится также понятие жизненной субстанции. В полинезийской мифологии это – мана, особая жизненная сила или потенция, которой обладают люди, животные; такой силой обладают предки. Полинезийскому понятию мана, которое, кстати, является общепринятым в литературе термином для обозначения данного концепта, соответствует шумерское ме. Тибетское ла (бла) означает жизненную силу, которой обладают все живые люди и которая покидает человека с его последним дыханием[22]. В мифологии алгонкинов, индейцев Северной Америки, ему соответствует маниту, обозначающее, с одной стороны, магическую власть, невидимую силу, которой могут обладать люди, животные и предметы неживой природы, с другой – сверхъестественные существа, выполняющие роль личного духа. Более того, по некоторым данным (в трактовке миссионеров), маниту – великий дух.
   Сложная семантика стоит и за шумерским словом ме. В.К. Афанасьева переводит его как «суть», связывая его с глаголом «быть»[23]. А известный шумеролог С.Н. Крамер, для которого, по его собственному признанию, смысл этого важного шумерского понятия не совсем ясен, связывает ме с идеей Мирового Порядка, с «комплексом правил и закономерностей, предписанным каждому явлению природы или общества создавшим их божеством»[24]. Наконец, есть еще одно значение у слова ме. Судя по мифологическому материалу, оно означает божественные силы, за обладание которыми борются между собой шумерские боги.
   Об этом повествует, например, знаменитый миф о похищении ме у бога Энки, которого мифы называют «владыкой ме», богиней Инанной. Таким образом, шумерское ме связано с глаголом «быть», возможно, скорее – с глаголом «быть сущим», тогда понятна корреляция понятий «сущее» и «сущность», явно входящих в смысловой комплекс слова ме. Оно означает божественную силу и божественные силы, а также Мировой порядок, в соответствии с которым эти силы организованы. Ме передает также личную жизненную субстанцию, тождественную личному духу.
   Универсалией, объединяющей разные мифологии, является представление о божественном происхождении человека, а также всех культурных благ, которые он получил в свое распоряжение, в том числе языка, письменности, социальных институтов, обрядов и т.д. Первые люди, согласно мифам, совсем не похожи на современных людей. Они не имеют пола или они андрогины. Характерно, что во многих аборигенных культурах существует представление о том, что смысл обряда инициации состоит в «закреплении» пола ребенка, поскольку он рождается двуполым[25]. Первые люди бессмертны; мифы описывают, как постепенно человек становится смертным. Так, согласно мифологии африканского народа догонов, первопредки были андрогинами и обладали способностью оплодотворять самих себя[26].
   Догоны были уверены, что древние люди не умирали, а превращались в змей и затем в духов – йебан[27].
   Устойчивым является представление о многократных попытках создания человека и о том, что первые люди отличались от современных и в физическом отношении. Например, «Пополь–Вух», «Книга Бытия» индейцев майя–киче, описывает несколько попыток создания человека, поскольку первые творения были неудачными. Одно из таких первых человеческих существ было сотворено двумя Творцами из земли, из глины. «Но они увидели, что получилось неудачно.
   Она (человеческая плоть) расплывалась, она была мягкой, без движения, не имела силы: она падала вниз, она была слабой; голова ее совершенно не могла двигаться, лицо ее было скошено на одну сторону, зрение было полностью затуманено, и она не могла видеть сзади. В первый момент она зато могла говорить, но разума у нее не было»[28].
   В одном из мифов шумеров речь также идет о попытках богов сотворить людей себе в помощь[29]. В приведенном ниже достаточно пространном фрагменте мифа повествуется, как богиня Нинмах безуспешно лепит из глины людей. В мифе говорится, что глина эта является плотью Намму, богини–матери. Боги решили создать людей, похожих на богов, но они не должны знать бессмертия.
   Нинмах руки в воде омочила, глины кусок отщипнула. И задвигались быстрые пальцы, создавая богов подобья. Голова богини кружилась, и земля под ней шаталась, и фигурки, что появлялись, совершенством не обладали. Вот возникает первый. Руки его слабы, ни согнуться, ни взять ничего не могут; а вот и второй, подслеповатый, и третий, с ногою кривою, на червя похожей. Видит Нинмах, что вышли уроды, и вознамерилась расплющить свою работу. Но Энки успел уже дать сотворенным хлеба.
   – Пусть останутся! – сказал он веско. – Да будет первый стражем дворцовым, второй же певцом станет, мастером дел серебряных – третий.
   Затем вылепила Нинмах еще одну пару людей, а затем и третью пару. И вновь получились уроды. Дал и им Энки вкусить и определил им судьбы. А потом молвил:
   – Давай поменяемся местами. Я буду лепить, а ты подыщешь применение. И принялся Энки за работу. Со второй попытки ему удалось слепить человека
   с двумя руками и двумя ногами. Но были его ноги тонки, как тростинки, живот вздут, спина сгорблена. Был это старец, о которых говорят: «Его день далеко».
   Эти описания очень напоминают то, как описывают первые человеческие расы древние учения. Распространенным является представление о том, что у первых людей был общий язык. В Библии говорится: «На всей земле были один язык и одно наречие»(Бытие: 11, 1—9).
   Универсальным было также представление о том, что первые люди понимали язык животных и вещей. Этот мотив нашел широкое отражение в фольклоре. В сказках часто повествуется о говорящих животных, деревьях, ручьях, облаках и т.п. Универсальный характер имеет представление о первых Божественных династиях.
   Так, согласно древнеегипетским преданиям, «царям человеческим предшествовал якобы баснословный род богов, полубогов и теней, имена которых благоговейно занесены вместе с годами их царствования, от 300 до 3000 лет и более для каждого»[30].
   Диодор Сицилийский, древнегреческий историк I в. до н.э., приводит отголосок этого предания, в котором говорится о Солнечной династии Древнего Египта: «Египетские жрецы, исчисляя время, истекшее от царства Солнца до похода Александра, полагают около 23 тысяч лет. Они говорят – это, очевидно, сказка – что из богов, царствовавших на земле, старейшие владели скипетром по 12 веков каждый, а потомки их – не менее чем по 300 лет… Египтяне также говорят, что кроме богов неба есть другие, которых они называют богами земными; они родились смертными, но приобрели бессмертие широтой своего ума и заслугами перед человеческим родом. Некоторые из них царствовали в Египте. Солнце было первым царем египтян. потом царствовал Сатурн и дал жизнь Осирису и Исиде, которые, взойдя на престол, бесчисленными благодеяниями усовершенствовали общественную жизнь»[31].
   Знаменитый шумерский «Царский список», представляющий собой ретроспективный свод исторических событий, составленный значительно позже, перечисляет имена восьми полулегендарных властителей, правивших «до Потопа». После Потопа, как сообщает «Царский список», «была ниспослана царская власть». Кстати, многие из имен «Царского списка», которые в течение длительного времени считались фантазией шумеров, как оказалось в результате последних открытий, являются именами реально существовавших личностей[32].
   К мифологическим универсалиям, бесспорно, следует отнести представление о сакральном характере числа. В литературе обычно говорится о числовых соотношениях, с помощью которых в космологии описывается возникновение и устройство Мира. Впрочем, смысл категории числа в Мифе гораздо шире, нежели предложенное трактование числа как одного из способов (кодов) описания Мироустройства. В мифах, которые в этом отношении едины, числа рассматриваются как основополагающие принципы Мироздания и даже как некие силы, участвующие в актах Творения. Подобное понимание числа систематизировано в учениях Пифагора и Плотина, о чем мы будем более подробно говорить в дальнейшем. Известно, что учение о числах Пифагора представляло собой синтез всех наук и искусств, а числа он воспринимал как основу этого синтеза.
   Платон, который во многих вопросах следовал за Пифагором, полагал, что число пронизывает всё бытие: «Число есть всё»[33]. Символика чисел и их соотношений практически совпадает в разных мифологиях. И это представляется существенным обстоятельством, важным для понимания природы Мифа. Так, единица символизирует совершенную целостность Мира и его Первоначала. Как отмечает В.Н. Топоров, в наиболее древних текстах единица встречается крайне редко или вовсе не встречается. Он предполагает, что «1 означает, как правило, не столько первый элемент ряда в современном смысле, сколько целостность, единство»[34].
   Число два, как уже отмечалось, отражающее принцип дуальности, лежит в основе бинарных противоположностей, на которых зиждется Мироздание. Оно отсылает к идее единства дополняющих друг друга мужского и женского начал, активного и пассивного принципов и т.д. В ведийской традиции число два выступает, с одной стороны, как символ противопоставления, разделения и связи, с другой – как символ соответствия или гомологичности противопоставляемых элементов. Другими словами, два означает начало разделения того, что символизируется единицей, а также сходство и несходство «содержания» единицы и двойки.
   Три (троица, триада) – не только совершенное число и образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа макрокосма, определяющая его динамичную целостность, и социальной организации. В мифологиях Мир, как правило, имеет трехчастную структуру. В мифах речь идет о божественных троицах (или трехипостасных божествах типа древнеиндийского Тримурти).
   Число четыре описывает идеально устойчивую структуру Мира. В его символике и четыре первоэлемента, и четыре страны света, и четыре главных направления и т.д. Три и четыре вместе составляют «магическое число» семь, характеризующее семеричный принцип организации макро–и микрокосма[35]. Число семь представляет также семь цветов радуги, которые во многих мифологиях символизируют вселенскую гармонию (например, в мифологии западноафриканского народа фульбе). Сложная символика стоит и за другими числами – 5, 9, 10, 11, 12 и др. Так, число десять в мифах воспринимается как соединение принципов, «заложенных» в первых четырех простых числах – 1, 2, 3 и 4 (например, в Каббале). Сакральной природой обладает и число двенадцать (ср. двенадцать знаков Зодиака, двенадцать подвигов Геракла, двенадцатичленные пантеоны и т.п.).
   Конечно, этот список универсалий вовсе не является полным. Однако приведенные здесь параллели демонстрируют удивительную общность мифологий разных народов, что не может быть случайным, и это, как представляется, диктует необходимость строить анализ каждой конкретной мифологии именно на основе и с учетом универсалий.
   Черты сходства разных мифологических систем не могут не впечатлять. Исследователи по–разному объясняли эти факты. Так, сходные мифологические сюжеты предлагалось объяснять либо действием механизмов контаминации (школа заимствования), либо периодически появляющимися в разных местах «сходными символико–логическими структурами» (теория местных, замкнутых процессов, периодически повторяющихся в силу известной ритмичности) и т.д.[36]
   В результате изучения мифологического материала, выявляющего внушительное число сходных черт разных мифологий, складывается впечатление, что все они восходят к некоему общему источнику. Что это был за источник? Для древних людей было очевидным, что в Мифе заключено высшее, божественное знание, и это знание было единым для всех народов.

Единая схема космогенеза в мифах

   Вначале был единый Океан,
   Дымившийся на раскаленном ложе.
   И в этом жарком лоне завязался
   Неразрешимый узел жизни: плоть…
М. Волошин. Путями Каина
   Стоит обратиться к конкретному мифологическому материалу, а именно к космогоническим мифам, чтобы сопоставить содержащиеся в них схемы космогонеза. Конечно, любопытно сравнить материал, относящийся к совершенно разным мифологическим системам, представленным в отличных друг от друга цивилизациях. Рассмотрим ведийский гимн о сотворении Мира и фрагменты соответствующего мифа индейцев майя–киче из книги «Пополь–Вух». Итак, вот знаменитый гимн X, 129 из Ригведы[37]:
   1
   Не было не–сущего и не было сущего тогда,
   Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
   Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?
   Что за вода – глубокая бездна?
   2
   Не было ни смерти, ни бессмертья тогда.
   Не было ни признака дня (или) ночи.
   Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно.
   И не было ничего, кроме него.
   3
   Мрак был сокрыт мраком вначале.
   Неразличимая пучина – все это.
   То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,
   Оно было порождено силой жара.
   4
   Вначале на него нашло желание.
   Это было семенем мысли.
   Происхождение сущего в не–сущем открыли
   Мудрецы размышлением, вопрошая в (своем) сердце.
   5
   Поперек был натянут их шнур.
   Был ли низ? Был ли верх?
   Оплодотворители были. Силы растяжения были.
   Порыв внизу. Удовлетворение наверху.
   6
   Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?
   Откуда родилось, откуда это творение?
   Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).
   Так кто же знает, откуда он появился?
   7
   Откуда это творение появилось:
   Может, само создало себя, может, нет —
   Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,
   Только он знает или же не знает.
   Текст необычайно интересен и очень информативен. На первый взгляд, он содержит набор не очень связанных между собой компонентов. В сущности, повествования, как его принято понимать, здесь нет. Гимн не излагает события космогенеза в некоем последовательном порядке, он дает образы, символы и концепты, каждый из которых, очевидно, находит отражение («разъяснение», развитие) в других мифах. Как известно, древнеиндийская мифология знает несколько версий творения Мира, казалось бы, противоречащих друг другу и, тем не менее, являющихся взаимодополняющими частями: Миф, как мы увидим в дальнейшем изложении, «спокойно» относится к противоречиям, он сам наполнен противоречиями.
   Попробуем внимательно «приглядеться» к смысловым деталям гимна и попытаемся их осмыслить с позиции парадигмы космогенеза. Конечно, мы не должны забывать, что в данном случае мы имеем дело с переводным текстом, и мы можем только гадать относительно семантической структуры того или иного понятия, которое мы здесь встречаем. И тем не менее некоторый анализ все же возможен. Без него нам трудно будет сопоставить древнеиндийский гимн с материалом майя–киче.Итак, как гимн описывает состояние в Начале Начал? Это делается, прежде всего, апофа–тически: характеристика состояния дается путем отбрасывания («отрицания») всех релевантных определений как несоизмеримых с природой описываемого. Путь этот, который вытекает из многих мифологий, представлен, кстати, в так называемой апофатической теологии (Григорий Нисский, Николай Кузанский). В индийском гимне первобытное состояние описывается через отрицание: «не было не–сущего и не было сущего тогда», «не было воздушного пространства, ни неба над ним», «не было ни смерти, ни бессмертья тогда»; «не было признака дня (или) ночи»; не было ничего, кроме того, что гимн определяет как «Нечто Одно»; не было ни низа, ни верха («Был ли низ? Был ли верх?»). Предложение «Не было не–сущего и не было сущего тогда» следует понимать исходя из смысла слова «сущее», которое связано со словами «существовать», «быть сущим», т.е. «быть». Иными словами, бытия в нашем понимании, т.е. бытия, воспринимаего с позиции «обитателей» явленного Мира, еще нет. Все, что здесь все–таки существует, и то, что «происходит», относится скорее к плану идеального, к сфере «умного делания» (термин А.Ф. Лосева). Итак, чего не было в этой картине, согласно гимну? Не было ни воздуха, ни пространства, ни неба, не было противопоставления дня и ночи; видимо, имеется в виду, что не было противопоставления Света и Тьмы, которое обнаруживается на более поздних этапах творения. Но был мрак («Мрак был сокрыт мраком вначале») и никакого намека на присутствие света. Отсутствие низа и верха сигнализирует об отсутствии оформленного пространства, как и самого пространства. Указание на отсутствие смерти и бессмертия возможно, относится к более поздним слоям индийских космогонических мифов, поскольку категория смерти не является релевантной для первых актов творения.
   Впрочем, несмотря на констатацию отсутствия важнейших элементов бытия, нечто все же существовало. Что? Гимн описывает состояние в Начале Начал через характеристику того, что он определяет как «Нечто Одно». Причем оно определяется как нечто дышащее: «дышало, не колебля воздуха», – ведь воздуха еще не было. Дыхание – очень важный компонент парадигмы космогенеза, часто соотносимый в древнеиндийской космологии с понятием прана, которое выступает в качестве одной из ключевых космогонических сил. Была «вода – глубокая бездна»: мотив первобытных вод – очень распространенный в космогонических мифах разных народов.
   Говорится также о «пучине», судя по всему, тождественной упоминаемой в гимне «пустоте», в которую было заключено «жизнедеятельное начало». Таким образом, была пустота, заключавшая в себе креативное начало, принцип движения и творения. Понятие пустоты – часто встречающийся мифологический концепт. Но это совсем иная пустота; она вовсе «не пустая», она содержит в себе то, что потом превратится в Сущее, в ней заключены все возможности творения и все будущие формы будущих творений.
   Любопытно, что здесь идет речь о творении, а Творца, в сущности, нет. Боги, участвующие в завершении творения, появляются на более поздних этапах. Нечто Одно пребывает в «Начале Начал», в «пустоте», в которой содержатся все принципы и идеи творения. А сам процесс творения, судя по гимну, начинается тогда, когда на него, т.е. на «Нечто Одно», «находит желание». Желание как бы запускает в действие механизм творения. Не менее важными исходными креативными принципами являются также «жар» (необходимый для проявления «жизнедеятельного начала») и мысль. «Жар» (на санскрите тапас – «тепло», «жар», «пыл», «мучение») в древнеиндийской мифологии – космический жар, рассматриваемый как универсальный космогонический принцип. Кстати, тепло, очевидно, тождественное жаре, в космологиях обычно увязывается со светом.
   «Мысль» здесь также занимает видное место. Притом речь не идет о том, чья это мысль. Мысль в данном случае выступает как трансцендентный, идеальный принцип, соотносящий акты творения с той же сферой «умного делания». Упоминаемые в гимне мудрецы ни в коем случае не должны восприниматься как конкретные персонажи: они – носители, вернее – символы этой мысли. Более того, мысль здесь не просто мысль, а «семя мысли», т.е. мысль заключает в себе оплодотворяющий принцип: порождение как бы происходит в сфере мысли, в сфере «умного делания».
   Сказанное выше о мысли в гимне соотносимо с известным многим мифам мотивом порождения с помощью ума. В мифах встречаются такие mind–born («рожденные в уме») персонажи. Вспомним, например, древнегреческую Афину, рождение которой относительно поздние мифы приписывают союзу Зевса и Метиды (ее имя, кстати, переводится как «мудрость», «мысль», «размышление»). А по другим версиям мифа, Афина появляется из головы Зевса в полном боевом вооружении и с воинственным кличем[38]. Любопытно, что в древнегреческой мифологии Афина – мысль Зевса, осуществленная в действии.
   Интересно упоминание в гимне «сил растяжения». Растяжение, таким образом, также присутствует в первоначальных актах творения, в результате которых творится – с помощью «сил растяжения» в том числе – пространство. Другими словами, происходит переход от сжатого, свернутого состояния (которое не может быть названо пространством) собственно к пространству, с присущими ему измерениями и аспектами. Еще одна странная деталь – «шнур», натянутый поперек. Поперек чего? И что это за шнур? Оказывается, мотив шнура (веревки, золотой нити и т.п.) также часто встречается в мифах: смысл этого шнура, согласно мифам, состоит в обеспечении связи, с одной стороны, транс–цендентого Мира, восходящего к неявленному, беспричинному, беспредельному, первичному Абсолюту, и, с другой стороны – Мира конечного, явленного и Мира людей.
   Можно вспомнить, например, о шнуре бога–демиурга Птаха, о котором говорится в древнеегипетских мифах. В мифологии уже упоминавшихся фульбе (Западная Африка) веревка для привязи скота есть символ связи народа с миром предков. А веревка (та же веревка для привязи скота) с 28 узлами, представляющими 28 тайн Мироздания, аналогична Модели Мира. Эту веревку неофиту вручают на завершающих этапах обряда инициации, когда ему предстоит «развязать» узлы, т.е. раскрыть эти 28 тайн Универсума[39].
   Можно упомянуть также и монохорд Пифагора: древнегреческий философ рассматривал Вселенную как громаднейший монохорд с одной струной, прикрепленный верхним концом к абсолютному духу, а нижним – к абсолютной материи.
   Вернемся к древнеиндийскому гимну. В нем говорится о некоем движении, относительно которого содержится утверждение, однако оно сопровождается определенными неясностями, «камуфлирующими» ситуацию: «Что двигалось туда и сюда! Где! Под чьей защитой?».
   Речь, видимо, идет о принципе движения в непроявленном бытии. Иначе говоря, движение было, но что двигалось, где, в каких направлениях и что представлял собой источник движения; вопросы поставлены, но ответов на них нет. Впрочем, подобный способ подачи информации вообще характерен для мифологического текста, в котором содержание передается через образы и символы, очень часто служащие для «прикрывания» смысла текста.
   И наконец, в тексте неоднократно подчеркивается, что творение есть непознаваемая, никому неведомая и непостижимая тайна («Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит? Откуда родилось, откуда это творенье?» «Может, само создало себя, может, нет»). Однако, согласно гимну, все же есть некая Сила, которая все ведает и «надзирает» над всем.
   Второй текст, фрагмент мифа майя–киче о сотворении Мира и людей, взят из «Книги народа» («Пополь–Вух»)[40].
   Вот этот текст.
   Это – рассказ о том, как все было в состоянии неизвестности, все холодное, все в молчании; все бездвижное, тихое; и пространство неба было пусто.
   Это – первый рассказ, первое повествование. Не было ни человека, ни животного, ни птиц, рыб, крабов, деревьев, камней, пещер, ущелий, не было лесов; существовало только небо.
   Поверхность земли тогда еще не появилась. Было только холодное море ивеликое пространство небес.
   Не было ничего соединенного, ничто не могло произвести шума, не было ничего, что могло бы двигаться или дрожать или шуметь в небе.
   Не было ничего, что существовало бы, что могло бы иметь существование; была только лишь холодная вода, спокойное море, одинокое и тихое. Не существовало ничего.
   В темноте, в ночи была лишь неподвижность, только молчание.
   Одни лишь Создательница и Творец, Тепеу и Кукумац, Великая Мать и Великий Отец находились в бесконечных водах. Да, они находились там, скрытые под зелеными и голубыми перьями, и потому они назывались Кукумац. По природе своей они были большими мудрецами и большими мыслителями. Вот в таком виде существовало небо, и там находилось Сердце небес – таково было имя бога и так он назывался.
   Тогда пришло его слово. К Тепеу и Кукумацу, собравшимся вместе во мраке, пришло оно, и Тепеу и Кукумац говорили с ним. И вот они говорили, обсуждая и совещаясь; они согласились друг с другом, они объединили свои слова и свои мысли.
   И в то время, когда они размышляли, им стало ясно, что при наступлении зари должен появиться человек. Тогда они распределили сотворение мира, рост деревьев и лесных чащ, рождение и сотворение человека. Так было установлено это во мраке и в ночи силой того, кто есть Сердце небес, кто именуется Хуракан.
   Данный текст, несомненно, рисует картину возникновения Мира не так замысловато, как древнеиндийский гимн: здесь все более чувственно, ощутимо и проще для восприятия. Два текста, казалось бы, дают несходное описание первых актов творения. Тем не менее здесь вполне можно вычленить параллели. Опять следует напомнить, что мы и в том, и в другом случае имеем дело с переводным текстом, и мы не знаем всех коннотаций соответствующих слов–терминов.
   Текст майя–киче, как и текст из Ригведы, описывает исход–ную картину апофатически: «все было в состоянии неизвестности» (т.е. никто не ведал о самых ранних периодах Мира); «все в молчании… все бездвижное, тихое», «ничто не могло произвести шума» (не было никакого звука и шума); «не было ничего, что могло бы двигаться» (индийский текст говорит о движении, но о движении в «умной сфере»); «не было ни человека, ни животного, ни птиц, рыб, крабов, деревьев…» (т.е. не было всего того, что присуще явленному Миру с его конечными формами); «не было ничего соединенного» (все пребывало, таким образом, в неоформленном виде, в латентном состоянии, в «умной сфере»). Ключевыми словами, как бы резюмирующими описываемое состояние, являются здесь: «темнота», «ночь», «неподвижность», «молчание».
   Итак, можно вывести следующие параллели двух анализируемых текстов в описании состояния, предшествующего появлению Мира: в индийском гимне – «не было не–сущего и не было сущего тогда», в тексте майя – «не было ничего, что существовало бы, что могло бы иметь существование». В обоих текстах упоминаются воды (в первом случае – «вода – глубокая бездна», во втором – «была только лишь холодная вода, спокойное море, одинокое и тихое»); мрак или тьма (в первом тексте – «мрак был скрыт мраком вначале», во втором – «в темноте, в ночи была лишь неподвижность, только молчание»); «оплодотворители» (в Ригведе), параллелью им в индейском тексте являются Великая Мать и Великий Отец, которые «собрались вместе (т.е. сошлись, соединились) во мраке».
   Оба текста говорят об изначальной пустоте; в тексте майя – «пространство неба было пусто» (здесь важно отметить, что «небо» в данном случае понимается не в нашем привычном смысле, т.е. как небо, которое мы наблюдаем). Называется и центр этой грандиозной панорамы, предшествующей творению, и центр Мироздания: в первом случае – «Нечто Одно»; «не было ничего, кроме него»; во втором – «Сердце небес». И здесь, и там речь идет о «мудрецах», которые «открыли происхождение сущего в не–сущем размышлением своим» (Ригведа). В индейском тексте – это Великая Мать и Великий Отец, которые «по природе своей были большими мудрецами и большими мыслителями». В обоих текстах в качестве очень важного космогонического начала упоминается мысль, а также слово.

Космогония догонов и бамбара

   Уникальный материал, с одной стороны, замечательным образом иллюстрирующий мифологические универсалии, а с другой – содержащий совершенно неожиданные детали парадигмы космогенеза, обнаруживают мифы двух африканских народов – догонов и бамбара, которые привлекают к себе пристальное внимание современных исследователей. Есть смысл подробно рассмотреть и сопоставить космогонические мифы этих двух соседних народов. Сейчас очень много пишут о догонах, небольшом народе, живущем на плато Бандиагара в Мали (Западная Африка). Ученых интригуют их мифы, отразившие вызывающие удивление астрономические познания этого народа, которые представляют неотъемлемую часть единой космологической системы. Исследователи с удивлением обнаружили, что мифы догонов, не обладающих никакими инструментами наблюдения за небесными объектами, говорят о спиральной форме нашей галактики, о 50–летнем цикле изменения блеска звезды Сириус Б. Согласно представлениям догонов, эта звезда (спутник Сириуса), которую они называют По, – белая, как зернышко злака по (фоньо). Период обращения звезды По вокруг собственно Сириуса составляет 50 лет. Остается полной загадкой, откуда догоны получили эти сведения о Сириусе, играющем очень важную роль в их жизни. Любопытно, что, согласно современным данным, Сириус является двойной звездой, а ее компонент Сириус Б – первый белый карлик (невидимый невооруженным глазом).
   На мой взгляд, мифы бамбара не менее интересны, чем мифы догонов. Малийский народ бамбара относится к большой группе мандеязычных народов. Бамбара живут также в Котдивуаре, Буркина–Фасо и Сенегале, Гамбии и Гвинее.
   Мифология этих двух народов удивляет сложностью концептуальной системы и своеобразной, тщательно проработанной схемой космогенеза, что во многом объясняется, видимо, тем, что у обоих народов важную роль играет развитый институт жречества. Исследователи отмечают близость двух мифологий, являющихся, по их мнению, частью «общей религии», в которую они включают также мифологические системы других соседних народов, например фульбе, моси, кпелле, бозо и других[41].
   Итак, обратимся сначала к фрагменту текста догонов, представляющего собой один из вариантов мифов о возникновении Вселенной.
   Согласно космогоническим воззрениям догонов, Мир произошел от Слова Амма (верховного божества), давшего начало бесконечно малому – кизе узи (эвфемизм для обозначения зернышка по, или фоньо). Посредством внутренней вибрации этот первоначальный Зародыш Жизни превратился в «Яйцо Мира». Яйцо, представлявшее первоначальную Матку, делилось на две плаценты, и каждая должна была содержать пару близнецов Ном–мо (мужского и женского пола)[42].
   Однако из одной половины Яйца вышло раньше срока существо мужского пола Йуругу, который захотел стать Господином Вселенной[43].
   Он украл зерна, уже созданные Амма, и в том числе зерно по, а затем, оторвав кусок своей плаценты, сделал из него ковчег и устремился в пространство. Из этого куска плаценты Амма сделал Землю.
   Йуругу, не имея пары, вернулся на Небо, чтобы попытаться найти остальную часть плаценты со своей женской душой – Йази–ги. Но Амма уже поручил Йазиги паре Номмо, появившейся из второй половины Яйца. Йуругу, который не мог вернуть Йазиги, с того времени занят бесплодными поисками ее. Вернувшись с Неба, Йуругу проник на Землю, сделанную Амма из его плаценты, соединился таким образом со своей матерью, совершив первый инцест. Оскверненная земля, стала бесплодной и сухой.
   Чтобы исправить положение, созданное Йуругу, Амма принес в жертву на Небе одного Номмо. Тогда Вселенная вновь обрела состояние чистоты, необходимое для созидания. Куски тела Номмо были брошены в четырех частях света, при этом частицы ключиц – зерна, будущая пища людей, высыпались, и из них выросли деревья на Небе и на Земле. Снова собрав куски тела принесенного в жертву Номмо, Амма соединил их «небесной» землей и воскресил Номмо (в человеческом облике). Затем Номмо спустился на землю в ковчеге, сделанном из его плаценты, вместе с предками людей, животными, растениями, минералами. Номмо принял свою первоначальную форму – рыбы (Nommo anagonno) и стал жить в воде. Спуск ковчега совпал с появлением солнечного светила и пролитием очищающего и животворящего дождя. На Земле, снова ставшей чистой и плодовитой, появилась жизнь. Люди размножились. Четыре сына Номмо, принесенного в жертву, а затем воскресшего, и их женские близнецы – это восемь предков, от которых произошли племена догонов. Амма поручил управление Миром Номмо. Два Номмо находятся вместе с Амма на Небе. Третий, «отец людей», был принесен в жертву для очищения и преобразования Мира после пагубных последствий четвертого, ставшего Йуругу. Эти трое «под наблюдением Амма» отвечают за дела Мира, они являются хранителями и покровителями духовных начал человечества и злаков.
   Человек был предвосхищен в семи вибрациях по согласно «Яйцу Мира»: первая и шестая – ноги, вторая и пятая – руки, третья и четвертая – голова, седьмая – половой орган. Ключицы и кости (т.е. остов тела), с одной стороны, являются основой «Небесного амбара» и содержат восемь первоначальных зерен, с другой – совпадают с ключицами (грудными плавниками) и символом человеческого зародыша. В момент соития содержимое ключиц мужчины и женщины передается друг другу. Зародыш развивается, начиная с ключиц. Внутриутробный зародыш уподоблен рыбе. Новорожденный – это рыба, которая выходит из родовых вод: один и тот же знак представляет человеческий зародыш и рыбу – анагонно. Человек – это Номмо в становлении: новорожденный – это голова духа; ребенок, достигший половой зрелости, – это грудь; в момент обучения человек уподобляется ногам Номмо, в момент вступления в брак – его рукам. Взрослый человек – тело Ном–мо. В старости человек – это весь Номмо, представляющий все человечество и всю Вселенную. (Номмо – это также дух воды, представленный в виде ламантина; он спустился на землю вместе с водой по радуге)[44].
   Попробуем прокомментировать данный текст, идя за наиболее важными в концептуальном отношении деталями. Итак, согласно мифу догонов, Мир «выходит» из «бесконечно малого», из зернышка злака по. Эта деталь имеет параллели в других мифологиях. Например, она, совершенно очевидно, соотносится с упоминавшемся выше концептом «растяжения» (Ригведа), который, несомненно, передавал «алгоритм» перехода от изначального предельно сжатого состояния к состоянию «больших пространств».
   Важным упоминанием в тексте является «внутренняя вибрация», с помощью которой первоначальный Зародыш Жизни превратился в «Яйцо Мира». «Внутренняя вибрация» представляет собой сущностное свойство исходного «бесконечно малого» и является явным указанием на его энергийный характер.
   Изначальное «зернышко» по отождествляется здесь с первоначальной маткой. В этой связи вспоминается учение Анаксимандра об апейроне, который он принимал в качестве начала вещей. Апей–рон Анаксимандра – это «живое лоно всех рождений и происхождений». Матка, таким образом, в тексте догонов, передает состояние зарождающихся процессов. В системе космогонических терминов отождествляются Яйцо и Матка, с той только разницей, что Яйцо символизирует статическое состояние, а Матка – динамическое состояние.
   «Яйцо Мира», согласно тексту догонов, делится на две половины, две плаценты, что знаменует переход от Беспредельного Единого к Двоичности (Диаде), здесь передающей соединение (и разъединение) двух принципов: мужского, активного начала и женского, пассивного. Эти два принципа представлены в мифе догонов двумя главными персонажами: Номмо, являющимся носителем позитивного начала, и Йуругу, представляющим отрицательное начало. С Номмо дело обстоит довольно сложно и запутанно, поскольку в нем отражается совокупность различных концептов. Номмо – и один, и их двое, и четверо, и даже восемь. Номмо, как единичный персонаж, представляет собой прообраз и прототип всего человечества, он символизирует также всю Вселенную. И в этом отношении он имеет параллели в других мифологиях, вспомним, например, древнеиндийского Пурушу, Адама Кадмона из иудаистической традиции и т.д. Йуругу, в сущности, является одним из Номмо, все персонажи, таким образом, представляют единую матрицу. Но Йуругу «захотел стать господином Вселенной», что вызывает по ассоциации воспоминание об аналогичном мотиве бунта Люцифера, известном как «падение Люцифера». Некогда близкий Богу, светоносный, он в своей гордыне сделал Природу нечистой, а весь Космос был вовлечен в космическое сострадание. Иными словами, носители благого принципа и носители зла восходят, так сказать, к единому корню. Вспомним, например, древнеиндийского бога Индру и его вечного антипода – чудовищного Вритру, которые, согласно мифам, являются братьями: у них общий отец – бог–демиург Тваштар. В зороастрийской мифологии благой Дух Ахура–Мазда и его Антипод Ангро–Майнью являются, согласно некоторым легендам, близнецами.
   «Возмутительные» деяния Йуругу, видимо, являются необходимым компонентом эволюционных процессов. Они символизируют некие преграды и сложности на пути творения. Йуругу украл зерна. Зерна, тождественные семенам, представляют очень важный концепт, часто встречающийся в мифологиях. Эти семена олицетворяют все то, чем «прорастает» исходная Пустота и что проявляется в конечном Мире. В мифе догонов эти зерна созданы Амма, который, по сути, не является Творцом; он «создатель» зерен=семян, олицетворяющих божественную идею творения, план будущего Мироустройства. Эти зерна=семена определенным образом напоминают идеи Платона. Они аналогичны также шумерским ме. В мифах африканского народа фульбе содержатся упоминания о «поле, засеваемом замыслами Гено» (верховным божеством) и Небесном амбаре, в котором эти замыслы вызревают[45].
   В космогоническом мифе индейцев омаха говорится: «Вначале Мир пребывал в уме бога»[46].
   В мифе догонов говорится о том, что Йуругу в своем ковчеге устремляется в пространство (что в схеме космогенеза символизирует, видимо, движение вниз), а затем он возвращается на Небо (которое, как мы уже отмечали, не является тождественным наблюдаемому нами небу), чтобы найти свою женскую душу. Очевидно, без соединения с женским началом Йуругу не всостоянии начать акты творения (в соответствии с собственным «планом»); он, в конечном счете, не мог стать Творцом. Действия Йуругу символизируют также те затруднения и преграды, о которых говорят космогонические мифы разных народов.
   Амма сделал Землю из той части плаценты, из которой вышел Йуругу. Йуругу осуществил инцест с матерью, т.е. Землей. Земля и Йуругу, в сущности, представляют собой единое целое, противостоящее Номмо и собственно Амма. Мотив инцеста вообще является универсальным мотивом. Вспомним хотя бы знаменитый миф об Эдипе. В мифологиях разных народов небесные супруги часто оказываются братом и сестрой, например древнеегипетские боги Осирис и Исида, Тефнут и Шу.
   В древнеиндийской мифологии Яма и Ями являются близнецами, детьми Света, родившимися в один день и в один миг и ставшими мужем и женой. В Авесте им соответствуют Йиме и Йимаке. В мифах инцест, судя по данным, представляется необходимым компонентом любого творения – как творения Мира, так и любого креативного события. С другой стороны, инцест символизирует изначальное Единство, к которому происходит возвращение через союз–брак.
   Во многих этногонических мифах кочевых фульбе речь идет о том, как брат и сестра становятся мужем и женой; от их союза происходит народ. У некоторых групп фульбе встречаются легенды с двойным инцестом. Так, герой одной из них сначала делит ложе со своей матерью, а потом становится мужем своей родной сестры, которая к тому же приходится ему и дочерью[47]. Удивительным образом это перекликается с аналогичным мотивом древнегреческой мифологии. Согласно Афинагору Зевс преследовал свою мать Рею, запрещавшую вступать с ней в брак, а когда она стала Змеей, то сам превратился в Змея и совокупился с ней. Затем он в образе Змея совокупился и со своей дочерью Ферсефоной. Жезл Гермеса считается символом совокупления[48].
   Земля, с которой Йуругу совершает инцест, – вовсе не Земля в нашем, привычном понимании. Земля здесь, как и в любом космогоническом мифе, является, так сказать, «продуктом» умозрительного творения (как и Небо). Земля – это «материал», «материя». Йуругу связан с этой Землей, связан в идеальном смысле. Оба они – и Земля, и Йуругу – представляют единый принцип. В оппозиции дух—материя они символизируют второй член.
   После инцеста, совершенного Йуругу, «оскверненная земля стала бесплодной и сухой». Этот «эпизод» напоминает историю о древнеегипетской богини Тефнут, любимой дочери бога Ра. Поссорившись со своим отцом, царствовавшим в Египте, она в образе львицы удалилась в Нубию, после чего земля стала сухой и бесплодной (наступила засуха). После того как она вступила в брак с Шу, своим братом–близнецом, вновь наступил расцвет природы. Эта и аналогичные мифологические истории сигнализируют, очевидно, о трудностях, которые сопровождали творение Мира, и о неоднократных попытках создания Мира. Об этом говорят многие мифы.
   К универсальным мотивам относится и мотив жертвы: в мифе догонов Номмо приносится в жертву для того, чтобы Мир был, в конце концов, сотворен. Номмо оказывается растерзанным на части, которые разбрасываются в четырех частях света. Этот мотив вызывает в памяти мифы о разрываемом Осирисе, а также о Загрее–Дионисе. Для осуществления актов творения приносится в жертву древнеиндийский Пуруша. Тело божества расчленяется на части, а затем непременно собирается. (Ср. мотив Исиды, собирающей члены растерзанного супруга Осириса). Это символизирует переход от Беспредельного Единого к множественности конечных форм явленного Мира, а собирание растерзанных частей означает возвращение (в идеальном плане) к изначальному Единству, что означает единство конечных форм с исходным Началом.
   Разбрасывание частей тела жертвы в четырех направлениях в мифе символизирует «обустройство» создаваемого пространства, что олицетворяет, например, принесенный в жертву Пуруша на кресте (в древнеиндийском мифе Пуруша – символ всей Вселенной и прототип человечества, а крест – символ пространства).
   Итак, инцест и жертва – необходимые условия удачного творения. И это можно относить к мифологическим универсалиям. Действия злокозненного Йуругу – некое движение назад, временная регрессия. Порядок восстанавливается усилиями Амма, выполняющего, стало быть, функцию высшей надзирающей силы. (Из текста явно следует, что описываемые события, совершаются «под наблюдением Амма».) В истории с Тефнут порядок возвращается также с помощью бога – бога Ра. Таким образом, собирание членов, как символ возвращения к исходному Единству, совершенно очевидно, является частью «божественного» плана.
   «Номмо спустился в ковчеге, сделанном им из его плаценты, вместе с предками людей, животными, растениями, минералами». В этом фрагменте мифа, кстати, очень напоминающем историю о библейском Ное, речь, явно, идет о божественном происхождении всего того, что будет присущим Миру конечных форм. Однако в истории Ноя «события» относятся к более поздним «циклам» творения Мира. Спасение Ноя означало переход к новой «версии» Мира, к новому «периоду» существования человечества. В мифе же догонов говорится о времени, которое относится к Началу Начал, когда все зерна=семена бога спускаются на Землю, где они становятся людьми, животными, растениями, деревьями и т.д.
   Обращает на себя внимание следующая деталь мифа догонов: «Номмо является хранителем и покровителями духовных начал человечества». Здесь содержится указание на то, что, во–первых, люди имеют «небесные», божественные корни, а во–вторых, они изначально представляют собой духовные существа, и носителями этой духовности являются Номмо.
   Еще один просто интригующий фрагмент мифа, в котором утверждается, что первоначальная форма Номмо – рыба ана–гонно. Спустившись на Землю, «он стал жить в воде». Эта деталь перекликается с аналогичными мотивами других мифологий. Вспоминаются, например, известные изображения одного из главных шумерских богов – Энлиля в образе огромной рыбы. Энлиль, являющийся сыном бога неба Ана (Ану), часто носит титул «отец всех богов» (титул самого Ана). Согласно шумерским хроникам, Энлиль первым появился на Земле. Он приводнился. Его жизнь в воде длилась долго, а когда, наконец, он решил ступить на землю, он был наполовину человеком, наполовину рыбой. В какой–то момент он полностью стал человеком. Это было описано в шумерских хрониках[49]. В древнеиндийской мифологии рыба является первой из десяти воплощений Вишну. Оаннес, халдейский Спаситель, изображался с головой и телом рыбы. Известно, что символом Иисуса Христа часто выступала рыба. Знак рыбы был также первой монограммой Христа. Таинственное греческое имя Иисуса означало «рыба».
   «Внутриутробный зародыш уподоблен рыбе. Новорожденный– это рыба, которая выходит из родовых вод». В тексте даже говорится о плавниках зародыша. Не случайно в графической символике догонов сближаются человеческий зародыш и рыба. Таким образом, согласно мифу догонов, человек своим происхождением связан с рыбой.
   Номмо – прототип и идеал человека. Как следует из мифа, человек только постепенно, только к концу своего жизненного цикла, в полной мере становится Номмо, приближаясь к своему духовному прототипу. Номмо является вместе с тем и символом всей Вселенной, и в этом отношении он сближаем с древнеиндийским Пурушей, и древнееврейским Адамом Кадмоном, и древнекитайским Пань–гу.
   Номмо (как совокупность духов) «отвечают за дела Мира». Функция их, следовательно, аналогична функциям богов из других мифологий, отвечающих за Мироздание.
   Теперь обратимся к не менее любопытному, а даже более интересному и более сложному для понимания мифу бамбара.
   Согласно мифам бамбара, Мир произошел из пустоты, наделенной движением, – гла. Вместе с тем, как отмечает Ж. Дитерлен, гла есть принцип вселенского внутреннего движения, который наделен потенцией пробуждения и возрождения, связанной с идеей творения. Гла, «полная своей пустотой – и ее пустота, полная ею самой, – распространяла во всех направлениях свою силу». Она издала звук, «звук пустоты», который сначала породил своего двойника – дья. Произошло удвоение гла (гла гла), которое представляет исходный принцип дуальности и сущностный принцип. Пара гла гла породила субстанцию зо сумале («холодная ржавчина»), образовавшую твердые и блестящие вещества. Когда все наполнилось этими ледяными веществами, гла произвела силу, которая, поднимаясь и спускаясь в самой себе, породила «внутреннее дыхание», или «огонь ветра». Под воздействием огня произошло плавление и проявление вещей в «тайном и невидимом состоянии». Затем пара гла гла вновь приобрела неподвижность и свою внутреннюю энергию, в результате чего все опять затвердело и заледенело. Всего имело место два плавления, которые привели к тому, что пара гла гла определила четыре стороны света. Затем гла начала создавать в себе движение, которое, отражаясь, подобно звуку, в элементах существовавшего пока лишь в потенции Мира, сообщала им душу. Результатом этого движения было также расположение этих элементов в пространстве и поддержание их с помощью притяжения. Гла привела вещи в движение, которое каждой из них определило место, а жар скрепил их. В это же время обе гла вступили в соприкосновение друг с другом, что привело к взрыву; он создал твердое и мощное вещество, которое, вибрируя, стало спускаться. Из этой вибрации появились знаки, они должны были расположиться на еще не созданных вещах, чтобы их обозначить. Каждая вещь получила, таким образом, свой знак и свое слово, и в полной гармонии с движением гла начала слабо вибрировать внутри себя и на своем месте. Затем еще один элемент отделился от гла и расположился на вещах, чтобы их познать. Это был прообраз («черенок») человека, символ человеческого сознания. Одновременно с приобретением знания этот элемент сообщил его вещам, которые тем самым получили сознание. Таким образом, вещи были определены и названы беззвучно до того, как стали существовать. Но таковыми они были лишь для сознания человека, которое представляет «зернышко», или принцип, Мира. Все соединилось и стало звучать, чтобы Мир проявился. Пара гла гла, сохраняя самость внутри себя, передала зо всю полноту ответственности за будущую эволюцию вещей, которые она расположила и в которые она вдохнула жизнь, создав их сущность. Зо привлек их принципы, соединив их в один большой шар куру, называемый также «невидимый йо». Зо передал принцип «зернышка» йо, придав ему (йо) силу притяжения и мощь. Йо представлял собой дух мысли и действия. Используя вещи, обозначенные гла гла, он приступил к творению. Мир, как результат творения йо, был «задуман» как продвижение «мысли» – таси (таси переводится также «принцип ничто»). В ходе этой эволюции, которая включала в себя три этапа: йо, внутренне слово, невидимый дух и неслышимый голос, произошел постепенный переход от неслышимого к звучащему. Этот переход произошел благодаря созидательной вибрации – йерейерели. Эволюцию мысли представляют семь знаков; семь – число человека, который есть «зародыш Мира». Йо, давший начало неслышимым и невидимым вещам, являющимся им самим, пребывает в непознанном, которое есть небытие. Аналогичным образом и человек, который также есть небытие, может действовать лишь на основе небытия. Йо, будучи духом, свободен в своей созидательной воле. Действуя в небытии, он способствует превращениям, так как он есть постоянное изменение («линька») Мира. Проявленный Мир – «пространство йо в его мысли», которое символизируется числом 22: йо – ночь творения в глубинах тайного пространства мрака, хозяин 22 вихреобразных потоков, носитель вибрации и великий строитель глубинной сущности вещей. 22 спирали заключали в себе все, что содержал йо в своей мысли: внутренности, в которых заключено все, что относится к человеку; «зародыш воздуха», «зародыш ветра», «зародыш воды», «зародыш ветра», «зародыш огня» и «зародыш земной материи». От йо произошли первые могущественные силы – Пемба и Фаро, участвовавшие в сотворении[50].
   Прежде чем перейти к сопоставительному анализу двух фрагментов, попробуем внимательно присмотреться к тексту бамбара, осмыслив его некоторые ключевые моменты. Стоит напомнить, что этот текст настолько насыщен в концептуальном отношении, что требует к себе самого пристального внимания, а его изучение возможно лишь на основе привлечения соответствующих параллелей из других мифологий.
   Итак, в описываемой здесь панораме творения Мира изначальное состояние представлено силой гла, пребывающей в пустоте. Судя по содержащимся деталям, гла в определенном смысле сближаемо с тем, что в разных традициях называется Абсолютом, Беспредельным, Единым и т.п. Обратим внимание на то, что эта сила пребывает в пустоте. Пустота – непременный элемент подобных описаний. Процесс созидания в мифе представлен как «проявление вещей в тайном и невидимом состоянии». Слово «тайное» здесь явно следует понимать как указание на непостижимый для человеческого ума характер этой эволюции. «Невидимое состояние» вызывает в памяти, например, параллель из одного индейского текста. Согласно представлениям уитото, индейцев Колумбии, «вначале не было ничего, кроме чистой видимости, ничего по–настоящему не существовало». В тексте уитото постоянно говорится о «призрачном», под которым понимается творение «из чистой видимости». Сам Творец («наш отец») имеет имя, которое переводится «Тот–который – только видимость». Все представляло собой призрак. Призрачна была и Земля[51].
   Процесс творения представлен в мифе бамбара как эволюция, имеющая место в сфере, которую А.Ф. Лосев называет сферой «умного делания». Мифы называют ее «небытием». Это область некоего идеального («призрачного») пространства. А.Ф. Лосев называет ее также областью «невещественных вещей», «осязаемых теней». А.Я. Голосовкер говорит об области «невесомых тел». Как отмечают Л.Д. Ванд и А.С. Муратова, «там царят пластичность, взаимопревращаемость, летучие энергии; там все соткано из эфирного первовещества, подобного Гераклитову огню». «Там еще нет отвердения, тамошний мир еще не оброс „грубой корой вещества“, а когда это случается, вместо ярких загадочных фантомов заступает тупая непробиваемая материя обычной жизни.»[52].
   В сфере созидания все наполнено тем, что мы сейчас бы назвали энергиями; в тексте о них говорится иносказательно; речь идет о «внутреннем дыхании», «огне ветра», «внутренней вибрации», «вихреобразных потоках» и т.п. Каждый момент созидания, согласно тексту, так ли иначе сопряжен с движением. Гла является носителем принципа движения. В тексте говорится: «Гла привела вещи в движение, которое каждой из них определило место».
   Важным компонентом актов творения является жар, роль которого явно сопоставима с функцией тапаса в древнеиндийской мифологии. В тексте бамбара жар скрепляет созданные вещи. При этом жар явно противостоит звучащим довольно загадочно концептам оледенения. Здесь созидание дается через противопоставление и взаимную смену периодов плавления и оледенения. На мой взгляд, данная оппозиция является очень любопытной и требующей какого–то осмысления. Прямых аналогий ей, по–видимому, не существует. Впрочем, возможно, какую–то параллель здесь можно усмотреть с древнескандинавской мифологией, концепты которой отразились в рунах. Так, в Старшем Футарке руны Иса (лед) и Кано (огонь), видимо, представляют главную оппозицию. Руна Иса соотносится также с понятием «материя».
   Чрезвычайно интересна деталь, касающаяся взрыва, который, напомним, есть «результат соприкосновения обеих гла друг с другом». Это «соприкосновение», что–то вроде контакта, который, возможно, аналогичен соединению—союзу—соитию—«браку», о которых говорят другие космогонические мифы. Союз этот приводит к проявлению конечного, материального Мира. Здесь, в тексте бамбара, он вызвал появление субстанции. Стоит также обратить внимание, что пара гла гла, как уже отмечалось, означает сам Абсолют в процессе созидания: обе гла – единосущны. Другими словами, гла (Абсолют) соединяется сама с собой, подобно древнеегипетскому богу–Творцу Атуму. Гла у бамбара обнаруживает черты явной близости тому, что А.Ф. Лосев называет «Первозданной Сущностью»[53], о которой мы будем говорить более подробно в дальнейшем. И вообще, две картины возникновения Мира – панорама в мифе у бамбара и панорама у А.Ф. Лосева – в чем–то очень сходны, как это ни кажется парадоксальным.
   Представляет также интерес то, что текст бамбара подчеркивает гармоничный характер эволюционных процессов: «В полной гармонии с движением гла начала слабо вибрировать внутри себя и на своем месте». Тем самым текст отмечает, что этим процессам присуще определенное целеполагание, некий высший смысл.
   Миф у бамбара соединяет картину творения Мира с созданием человека, который представлен здесь человеческим сознанием. Притом человеческое сознание, во–первых, является (конечно, в идеальном смысле) частью гла, а во–вторых, оно оказывается необходимым для придания духовного характера всему творению (оно передает знание вещам, которые тем самым получают сознание). Знание, получаемое человеческим сознанием, в конечном счете, восходит все к той же гла, содержащей в себе все, что связано с творением и с тем, что проявится в конечном Мире. Любопытно, что в данном случае два концепта – знание и сознание – оказываются как бы в одной «связке»: вещи через знание получают сознание, приобщаясь, таким образом, к исходному знанию (они приобретают «со–знание», т.е. совместное ведение). Русский язык, очевидно, сохранил в своих недрах нечто, что может дать интересный материал для осознания процессов космо–генеза.
   Характерно, что прообраз человека («черенок») мыслится здесь, так сказать, не телесно (как, впрочем, и все остальное, включенное в процесс космогенеза), а как человеческое сознание, которое соединено с гла и вместе с тем отъединено от нее. Мы вновь убеждаемся в том, что все эти процессы происходят в сфере «умного делания». Человеческое сознание, получив знание, «одновременно передает его вещам». Получается, что все создаваемые вещи приобретают знание (как символ духовной природы) через посредника – через человеческое сознание. Процесс передачи знания, следовательно, не происходит напрямую от гла к вещам, что, очевидно, исключено «законами» творения. Человеческое сознание в тексте обозначается как «зернышко», принцип Мира. Другими словами, человеческое сознание, уже на самых ранних этапах космогенеза, как бы несет в себе все то, что потом появится в конечном Мире. Отсюда можно вывести положение о «всеведении» человеческого сознания. (В древности полагали, что знание есть припоминание.) Вместе с тем человек представляет весь Мир, все Мироздание. Это прекрасно соотносится с уже упоминавшимися здесь параллелями: образами древнеиндийского Пуруши, древнекитайского Пань–гу, каббалистического Адама Кадмона, каждый из которых является символом всей Вселенной.
   «Вещи были определены и названы беззвучно». Здесь, думается, опять–таки содержится указание на особый, энергийный характер области творения.
   Очень интересна роль звука в панораме созидания Мира, как это показано в мифе бамбара. Звук появляется в самом начале творения. Все начинается с того, что гла издала звук, «звук пустоты». А на стадии, когда все соединилось, «все стало звучать, чтобы Мир проявился». То есть звук абсолютно необходим для проявления Мира, он есть – необходимое для этого условие.
   Остановимся еще раз на паре гла гла. Ее космогонический смысл, видимо, тождествен Диаде Пифагора – в ее отношении к Монаде. Это – союз, соединение, соитие, это – триггер, запускающий процесс перехода от статического состояния к динамическому. До начала творения была лишь одна гла (равная сама себе), одна в своем единстве. Текст отмечает важную подробность, касающуюся пары гла гла: она «сохраняет свою самость внутри себя». То есть это аналогично тому, что у Платона представляют «Одно» (Единое, Беспредельное, Исходное) и «Иное» (определяемое теми, иными признаками, которые появляются во время эманации, выхода Мира из Источника). «Иное» имеет отличия, иначе оно не было бы «Иным», но вместе с тем они единосущны. И то и другое восходит к Исходному Единому. Ведь, в сущности, творит не гла, а именно пара гла гла. Гла лишь носитель идеи творения. Все сказанное о гла и паре гла гла напоминает универсалию, о которой речь шла выше. Я имею в виду представление о так называемом «праздном боге»: верховное божество выступает как высшая трансцендентная сила, носитель идеи творения, а само творение осуществляют другие боги, появляющиеся позднее. Другими словами, здесь ощущается некая общая парадигма.
   В тексте выстраивается определенная цепочка этапов, сменяющих друг друга. Во главе каждого из них стоит свой дух, свой «правитель» творения. Это очень напоминает сменяющие друг друга эры богов, которые мы находим во многих мифологиях. Итак, в тексте бамбара первый этап – этап гла (Абсолют); второй – этап гла гла (этап союза, «брака»); третий – этап зо (начало субстанциализации, появление материального начала); четвертый – этап духа йо (высший этап творения, на котором оно совмещает в себе сущностные признаки всех предшествующих этапов; эпоха главного созидательного процесса). Эти этапы прекрасно соотносятся с терминами, используемыми Пифагором для описания возникновения Мира; это – Монада, Диада, Триада, Тетрада. В учении древнегреческого мыслителя панорама творения Мира представлена как последовательный (конечно, все здесь понимается условно, так сказать, идеально) переход от Монады к Диаде, от Диады к Триаде и от Триады к Тетраде, высшему этапу творения. При этом Тетрада мыслится в данном случае как соединение Триады с Монадой.
   Любопытный «персонаж» – йо, по–разному определяемый в тексте. Он – дух мысли и действия, он – «невидимый „йо“. Он – шар куру. Здесь мы можем усматривать указание на сферический характер „невидимого“, „идеального“ пространства, в котором творится Мир. Как будет показано в дальнейших разделах книги, мотив сферического исходного „пространства“ относится к космогоническим универсалиям. Йо – дух творения, которое в тексте дается как „продвижение мысли“. Это вызывает ассоциацию, например, с рассказом индейца–виннебаго из Висконсина, записанным в 20–х годах XX в. Полем Раденом, с очень характерным названием – „Творение мыслью“. В нем речь идет о том, как „Наш отец“ творил Мир с помощью своих мыслей и желания[54]. В тексте отмечается также, что йо, «давший начало неслышимым и невидимым вещам, являющимся им самим», есть небытие. Здесь, совершенно очевидно, йо воспринимается как сам Абсолют в процессе творения. Подчеркивается также, что он «действует в небытии», он способствует превращениям, изменениям. Он называется «линькой» Мира, т.е. он – носитель идей трансформации и превращений. И наконец, йо определяется как «ночь („ночь“ здесь символ небытия) творения в глубинах тайного (т.е. „невидимого“, идеального) пространства мрака, хозяин 22 вихреобразных потоков (22 – символ проявленного Мира), носитель вибрации (вибрации суть креативные возможности йо) и строитель глубинной сущности вещей (т.е. йо – Абсолют в процессе творения)».
   Важно отметить что «мысль» в тезисе о «продвижении мысли» называется на языке бамбара таси, которое переводится как «ничто». Таким образом, творение в тексте бамбара описывается как созидание в «небытии», под которым у бамбара (впрочем, как и других народов) воспринимается как сфера «умного делания», «область невидимого» и т.п.
   Процессы творения здесь увязываются с «созидательной вибрацией», другими словами, подчеркивается, как уже отмечалось, энергийный характер актов творения.
   22 спирали (вихреобразные потоки) «заключали в себе все, что содержал йо в своей мысли». 22 – одно из самых важных чисел в системе представлений бамбара. 22 увязывается в тексте со всеми будущими созданиями, которые называются также зернами, семенами.
   По поводу приведенных здесь текстов догонов и бамбара необходимо подчеркнуть, что они, конечно, не охватывают всей системы мифологических представлений каждого из этих двух африканских народов. Более того, как это часто отмечается исследователями мифологии, и у догонов, и у бамбара существуют разные «версии» космогонических мифов. И тем не менее данные фрагменты содержат, как мы могли в этом убедиться, весьма емкую информацию.
   При внешнем различии мифы догонов и бамбара (в дальнейшем соответственно – Миф Д и Миф Б) имеют много общего: в сущности, они повествуют об одном и том же, о тех же «событиях», связанных со становлением Мира, но это повествование дается как бы в разных системах описания, в разных кодах. Попробуем вычленить общие элементы, сближающие оба мифа. И в том и в другом случае мифы дают чрезвычайно сложную в концептуальном отношении картину творения Мира, которое включает в себя несколько этапов. Становление Мира представляется как сложнейший процесс, складывающийся из многочисленных движений, трансформаций, переходов и взаимопереходов. (Миф Б: Мир – это «линька», т.е. преобразование или «иллюзия»).
   При этом в обоих случаях речь идет не о прямолинейном, поступательном движении. Наоборот, излагаемая в мифах эволюция включает в себя и определенную регрессию, развитие как бы в обратном направлении, остановки и некоторую цикличность. Оба фрагмента содержат указание на то, что описываемые процессы имеют определенное целеполагание, некий изначальный (божественный) план, каковым в Мифе Д является Слово верховного божества Амма.
   В обоих текстах подчеркивается роль в становлении Мира и человека вибрации, слова и мысли. Мысль выступает здесь как творческая сила. В обоих мифах в качестве основного, сущностного принципа выступает дуальность. В определенной мере речь идет о созидании без Творца, особенно это ощутимо в Мифе Б. Впрочем, и в Мифе Д во всем описании космогенеза и антропогенеза Амма, верховное божество, как бы остается на заднем плане: другие «персонажи» осуществляют акты творения. И в том и в другом случае творение производят духи или силы–посредники.
   Общим элементом является и упоминаемый семеричный принцип организации Мира и человека, указывающий на взаимосвязь макро–и микрокосма. Подчеркивается также важная роль в процессах космогенеза и антропогенеза чисел: четыре (в Мифе Д – указание на четыре стороны света при разбрасывании кусков тела принесенного в жертву Номмо, четыре царства – люди, животные, растения и минералы, четыре Номмо и четыре сына Номмо, являющиеся прародителями людей), пять (в Мифе Б – пять первичных стихий, представляющих «зародыш воздуха», «зародыш ветра», «зародыш огня», «зародыш воды» и «зародыш земной материи»; как видим, пятым элементом, являющимся дополнением к четверке первостихий, упоминаемых в большинстве мифов мира, является здесь «огонь»).
   Первый Человек – Небесный Человек, духовный прообраз земного человека, но вместе с тем и символ всего Мира (в Мифе Д – это Номмо, в Мифе Б – «человеческое сознание», представляющее собой «зернышко» – принцип Мира). Картина становления Мира излагается как постепенный переход от непроявленного к явленному, как организация, упорядочение пространства. При этом особая роль и в том и в другом случае отводится концепту спуска; в Мифе Б: спускается сила основного творческого принципа – гла, спускается зо – «твердое и мощное вещество» (т.е. субстанция). В Мифе Д: спускается Йуругу в своем ковчеге. Этот спуск символизирует организацию пространства за счет «инволюции», т.е. нисхождения Духа, одним из результатов чего является отделение Неба от Земли. (Разъединение Неба и Земли в мифах представляется как конденсация, уплотнение «выпадение в осадок», как спуск того, что впоследствии становится материей.) Оба мифа отмечают божественное (небесное) происхождение культурных благ, например: речи (в Мифе Д) и злаков (в Мифе Б).
   Список общих черт, конечно, можно было бы продолжить. Всем этим сходным элементам, как, впрочем, и другим, можно найти параллели в мифологиях других народов мира. Остановимся на некоторых параллелях, сближающих Миф Д и Миф Б, с одной стороны, и, с другой стороны – мифологии народов, заведомо не имеющих никаких связей с догонами и бамбара. Продолжим, таким образом, поэлементный сопоставительный анализ, уже начатый выше в этом разделе, когда комментировалось содержание двух африканских мифов. Целью такого сопоставительного является попытка выявления общей схемы космогенеза.
   Так, согласно «Законам Ману» (I, 5 —16), представляющим собой древнеиндийский трактат о началах Космоса и человеческого общества, «божественный Самосущный, неразличимый, (но) творящий (все) это, великие стихии и прочее, различимое, – с неодолимой (творческой) силой, разгоняющей тьму». «Желая произвести на свет всевозможные существа, первым делом Он сотворил (или выпустил из себя) своей мыслью воды и поместил в них (свое) семя. Это (семя) превратилось в золотое яйцо, сиявшее подобно солнцу; в этом (яйце) Он сам родился как Брахман, прародитель всего Мира». «От этой (перво)причины, которая неразличима, вечна, реальна и нереальна одновременно[55], произошел на свет тот муж (Пуруша), который славен в этом мире (под именем) Брахмана»[56]. «Божественный восседал в этом яйце целый год[57]; затем Он сам (одной) своей мыслью разделил его на две половины. Из этих двух половинок Он создал небо и землю, между ними срединное пространство, восемь точек горизонта и вечное жилище вод. Из себя самого Он также извлек ум, который одновременно реален и нереален, а из ума – самостность (т.е. начало индивидуации), которой присуще самосознание (и которая) царственна»[58].
   В древнеиндийском тексте Творец – «Самосущный» – рассматривается как исходная, неразличимая, непостижимая «первопричина». Другими словами, Брахман воспринимается как трансцендентная сила. Здесь также речь идет о появлении человека на самых ранних этапах Мира – Пуруши, который приносится в жертву. Расчленение его имеет тот же космогонический смысл: переход к явленному Миру. Здесь также имеется в виду творение мыслью. Брахман извлекает ум из самого себя, ум его реален и нереален. Все это очень напоминает действия невидимого духа мысли и действия йо из мифа бамбара.
   Замечательной иллюстрацией творения Вселенной мыслью может служить известное видение Гермеса, о котором повествует трактат «Поймандр». Гермесу, жаждущему «изучить вещи, понять их природу и постигнуть Бога, является „некто огромный, без определенных очертаний“. Этот „некто“ – „Поймандр, Высший Ум“, открывает перед Гермесом захватывающую дух панораму, в которой ему предстает Мир в момент его возникновения.
   «Все стало Светом, мягким и приятным, пленяющим мой взгляд. Вскоре после этого спустилась тьма, жуткая и мрачная, завивающаяся в спирали, подобно змеям, как мне показалось. Затем эта тьма превратилась в нечто влажной природы, бурлящее невыразимым образом, изрыгающее дым, как от огня, и издающее звук, скорбный неописуемый рев. Потом оттуда раздался нечленораздельный крик, словно голос Света (или по другим переводам – огня)…» «Этот Свет, – сказал он (Поймандр), – это я, Ум, твой Бог, который предшествовал влажной Природе, вышедшей из мрака. Исходящее же из Ума лучезарное Слово – это Сын Божий». «„Ты увидел в своей мысли форму, исконную, предшествующую бесконечному началу“, – так сказал Поймандр». О себе он сказал также: «Ум, Бог, объединяющий мужское и женское начала, который есть жизнь и Свет, сотворил Своим Словом иной созидающий Ум – Демиурга, бога огня и дыхания, который создал затем семь Управителей, объемлющих в своих кругах мир чувственный и управляющих им с помощью того, что называется Судьбой»[59].
   Очень многие детали этого фрагмента (а сам текст трактата достаточно большой) удивительным образом перекликаются с ключевыми моментами мифов догонов и бамбара. Поймандр, Бог–Ум, предшествует творению, он даже предшествует «мраку, из которой выходит влажная Природа». В себе он изначально заключает оба принципа – мужской и женский, соединение которых необходимо для начала творения. Этот Ум творит и жизнь, и Свет. Он творит «иной созидающий Ум – Демиурга, бога огня и дыхания». Здесь вновь усматривается указание на то, что сам Поймандр не является в полном смысле творцом. Он – носитель идеи творения, заключенной в Его Сыне. Это – Свет—Слово– Логос. «Иной Ум», бог огня и дыхания, исходящий из Поймандра, это как бы сам Поймандр в процессе творения, в проявлении своего «плана» – Слова, и он очень напоминает йо, духа мысли и движения, из текста бамбара. «Иной Ум» создал семь Управителей, тем самым утвердив семеричный принцип создаваемого Мира. А семь Управителей напоминают семь Риши из древнеиндийской космогонии, семь Амеша–Спента в зороастризме, семь Архангелов и т.д. Обращают на себя внимание и другие параллели. Так, исходная тьма издает звук, звук начала творения. О звуке, сопровождающем самые ранние акты творения, как мы помним, говорится в мифе бамбара. Сама тьма завивается спиралями, подобно змеям. Я полагаю, что и спирали, и змеи здесь не образ, не метафора. Спирали здесь явно упоминаются вовсе не случайно, они передают движение энергийных потоков, в тексте бамбара называемых «вихреобразными потоками». А змеи, сопоставляемые с этими потоками, как мы увидим в дальнейшем, в мифах часто появляются как символ этого первобытного вихря, выходящего из Бездны в Начале Начал. А вот как рисуют картину возникновения Мира некоторые древнеегипетские мифы.
   Согласно «Текстам пирамид», в начале Мира не существовало ничего, кроме первобытных вод, чье имя Нун. В те времена не было еще ни Неба, ни Земли, ни людей, боги еще не родились, и не существовало смерти. В воде плавал Дух первобытного бога Атума; он носил в себе животворящую силу существ и предметов. Атум от неподвижности перешел к действию, произнеся слово: «Гряди ко мне!» – воскликнул он; и, раздвоившись, Атум создал Солнце Ра. Вдвоем они образуют единое лицо[60].
   Напомним, что Атум – бог солнца, демиург, один из древнейших египетских богов. Как уже отмечалось, Атум – создавший себя сам: он сам себя оплодотворил, проглотив свое семя. Он родил, выплюнув изо рта, богов–близнецов воздух Шу и влагу Тефнут.
   Итак, Атум – Творец, но ему, как выводится из текста, предшествует Дух – «Дух Атума». Атум, носивший в себе «животворящую силу существ и предметов», близок к гла из текста бамбара. В самом начале он пассивен: произнеся слово, он «запустил» механизмы творения. Концепт слова универсален в космогоническом контексте, как мы уже не раз отмечали. Атум раздвоился: это напоминает переход от гла к паре гла гла в мифе бамбара, что в обоих случаях манифестирует переход к дуальности (к Двойке, Диаде). В этом образовавшемся единстве его «половиной», его ипостасью является бог Солнца, что говорит о появлении на этом этапе в схеме космогенеза Света. И как в видении Гермеса, воздух и влага появляются позднее.
   Мы уже находили параллели духу йо из мифа бамбара. Приведем еще некоторые данные сопоставительного характера. Дух йо бамбара вызывает аналогию с Йо (или Ихо) из космогонических мифов майори[61]. В одном из текстов майори говорится о словах, с помощью которых Йо создал Вселенную (Йо зажег свет во тьме); это были, согласно жрецам–майори:
   .Древние и исконные слова,
   Древняя и исконная мудрость о происхождении мира.
   Они (т.е. слова) заставили прорасти пустоту,
   Бескрайнюю, заполняющую пространство пустоту.
   В японской космогонии тоже есть Йо: в тексте «Нихонги»[62], в котором повествование начинается с «событий», связанных с возникновением Мира, говорится, что в самом начале «Небо и Земля еще не были разъединены, а Ин и Йо еще не были разведены. Они образовывали хаотическую массу, похожую на яйцо, имевшее смутные очертания и содержавшее семена. Более чистая и ясная часть была разреженной и образовала Небо, тогда как более тяжелый и грубый элемент оседал и становился Землей.
   Тонкий элемент легко стал единым телом; но сплочение тяжелого и грубого элемента совершалось не без затруднений. Поэтому Небо образовалось первым, а Земля утвердилась позднее. После этого между ними появились боги»[63]. Эта изначальная соотнесенность Неба с «чистой и ясной частью», о которой говорится в японском тексте, удивительным образом перекликается с семантической структурой английского слова light, означающего «светлый» и «легкий».
   А вот в тексте «Нихон Сёки» Ин и Йо имеют несколько иные, в сущности, китайские имена; в нем говорится: «Инь—Ян не были разделены». Другими словами, Йо оказывается тождественным китайскому Ян, мужскому принципу, а Ин – женскому началу Инь[64].
   Мы вновь убеждаемся в том, что мифы разных народов весьма сходным образом описывают самые ранние этапы существования Мира. Впрочем, поскольку узлы мифических схем очень многозначны, т.е. они несут в себе большое количество смыслов, порой противоположных, эта картина не всегда кажется прозрачной, и сходство не всегда столь очевидно. Параллели, обнаруженные в мифах разных народов, о которых здесь речь шла, относятся к мифологическим универсалиям.
   Итак, мы можем говорить о следующих универсалиях, содержащихся в обоих африканских текстах. Прежде всего, это – первичная созидательная сила: в Мифе Б – гла, принцип вселенского внутреннего движения; ср. «животворящую силу существ и предметов», которую носил в себе в начале творения Атум, древнейший из богов гелиопольской эннеады (т.е. девятки богов).
   Творческая роль слова: в Мифе Д – слово Амма; ср. шумерскую концепцию созидательной силы слова; слово, которое произнес египетский Атум («Гряди ко мне»); в кн. Бытия: «И сказал Бог: да будет свет. и отделил Бог свет от тьмы.». Согласно некоторым древнеегипетским космогоническим текстам, творческой властью слова обладает Осирис: звуком своего голоса он порождает все, чего пожелает, и уничтожает все, что ненавидит. В текстах Осирис часто называется «Существом Благим с голосом животворящим»[65]. Как утверждают древнегреческие тексты, Гермес говорил, что «Творец сотворил весь это мир, не руками, но Словом[66]. Представление о творческой роли мысли как первосиле: в Мифе Б – творящий дух йо, являющийся «духом мысли и действия»; ср. роль мысли в ведийской космогонии, а также концепцию Логоса – Всемирного Разума в древнегреческой философии.
   Представление о Яйце, как Зародыше Вселенной, относящееся, пожалуй, к наиболее заметным универсалиям: в Мифе Д – «Яйцо Мира», в которое посредством вибрации превращается первоначальный Зародыш жизни; в Мифе Б – дух творения йо, являющийся «внутренним словом» и аналогом Яйца; ср. Яйцо, в котором в течение «года» восседал древнеиндийский Брахман; а также тибетскую концепцию, согласно которой Мир, человек, божества появляются из Яйца: из небытия возникает белый Свет, породивший Яйцо. «Оно было сияющим, оно было хорошим. У него не было ни рук, ни ног, ни головы, но было движение; не было крыльев, но могло летать, не было рта, но голос исходил из него, могло разговаривать»[67].
   Мотив космического Яйца, делящегося на две половины (подобно Атуму, который раздваивается), как манифестация принципа дуальности – основы организации бытия: в Мифе Д – Яйцо, являющееся первоначальной маткой, делится на две плаценты, каждая из которых содержит в себе пару близнецов; ср.: в китайской традиции Небо и Земля в Начале Начал слиты воедино как куриное яйцо; в тибетской мифологии Емонгъелпо («царь – главное желание») – изначальное существо, без частей тела и органов чувств, но обладающее мыслью, прародитель первых людей на земле, разбил скорлупу «первородного яйца» и вышел в мир вместе с женой[68]. Мотив Яйца как истока Мира является одним из универсальных концептов. Орфики и неоплатоники рассматривали Мировое Яйцо как абсолютное бытие, как единенность, а Бог мыслился ими как находящийся в процессе расчленения (Дамаский)[69]. А у Эмпедокла (V в. до н.э.) сам Космос имеет не строго шарообразную форму, но форму яйца.
   Союз небесного существа и Земли (или земного существа), как символа «нисхождения» Духа в Материю в Мифе Д – соединение Йуругу с Землей; ср. аналогичные мотивы в древнегреческой мифологии (например, союз бога с земной женщиной). Ориген (III в. н.э.), толкуя Илиаду Гомера, видимо, имел в виду, что слова Зевса к Гере – это слова бога к материи. Эти слова к материи аллегорически выражают, что бог скрутил ее, изначально бывшую хаотически неистовой, связал ее определенными пропорциями и упорядочил[70].
   Концепт первочеловека, который является небесным (божественным), духовным прообразом человечества: в Мифе Д – Номмо, как единая целостность идеального, духовного человека, являющегося также олицетворением Вселенной, и как пара близнечных существ, персонифицирующих противопоставление инерции и активного действия, женского и мужского начал, сил зла и порядка; ср.: в иудаистической мифологии Адам Кадмон («Небесный Человек»), тождественный Вселенной, предшествует Адаму; вспомним Пурушу в ведийской космогонии и Пань–гу в древнекитайской мифологии.
   Одно из первосуществ – воплощение зла; в африканской мифологии это находит свое отражение в очень распространенном образе трикстера, который весьма противоречив, поскольку соединяет в себе и функции демиурга, т.е. силы порядка, и функции разрушителя, силы, нарушающей этот порядок: в Мифе Д – злонамеренный Йуругу, выступающий в то же время символом трудностей и преград на пути эволюционных процессов. Любопытно отметить, что имя демона Вритры из древнеиндийской мифологии, персонифицирующего силы Хаоса, антипода Индры, переводится как «затор», «преграда»; напомним, что Вритра и его победитель – Индра, имеют единого отца, это – Тваштар (букв. «Творец»).
   Мотив расчленения Первочеловека на части и последующего воскресения его, как символ упорядочения процесса, перехода от изначальной нерасчлененности Абсолюта к множественности конечных форм и последующего возврата к исходному Единству: в Мифе Д – расчленение одного из Номмо на куски; ср. расчленение ведийского Пуруши, древнекитайского Пань–гу, египетского Осириса, древнегреческого Загрея. Мотив расчленения здесь увязывается с универсальным концептом жертвы, которая в мифе представляется необходимым условием «правильной» эволюции Мира. Знаки (=имена) как обозначение еще не созданных вещей (Миф Б); ср. учение Платона об идеях, которые предшествуют вещам.
   Роль чисел в космогонических воззрениях: творение Мира описывается через соотношение чисел. (О числах как мифологической категории речь будет идти в другой главе). Важными числовыми принципами являются в этих двух текстах, в частности, четыре, семь, восемь. Остановимся на числе 22, в Мифе Б олицетворяющем 22 спирали, или 22 вихреобразных потока, которые представляют во всей полноте Мир в процессе становления; ср. 22 священных знака на стенах пещеры, символизирующие все тайны Мироздания, с которыми неофит знакомится во время древнеегипетских мистерий; 22 первые мифические коровы, являющиеся, согласно легендам фульбе (Западная Африка), прародительницами их скота; 22 общины фульбе Сенегала. Вспомним также 22 буквы древнееврейского алфавита, имеющие сакральный смысл. (Как говорят каббалисты, пройти весь алфавит от алефа до тава, т.е. все 22 буквы, – значит познать все тайны Мироздания.)
   И наконец, очень важное, на мой взгляд, представление о «мельчайшем зернышке», с которого начинается строительство Мира: в Мифе Д – кизеузи, мельчайшее зернышко по; в Мифе Б – семя, «зернышко», как прообраз Вселенной; ср. в древнеегипетской мифологии Атум, есть «атом неделимый, в самом себе носящий творческую силу собственного бытия»[71].
   Кстати, можно, видимо, говорить об этимологической близости имени Атум и слова тем, означающего «человек», созданный по подобию Атума, которого также называют 7»ум, т.е. он – человек; близость имен, возможно, свидетельствует о том, что Атум – бог–демиург, человек и вся Вселенная; напрашивается аналогия имени Атум с греческим словом «атом» (греч. atomos – неделимый). В древних учениях одним из существеннейших понятий является атом, тождественный всей Вселенной и являющийся носителем божественного Плана, программы нынешнего и будущих Миров.
   В заключение сформулируем некоторые выводы.
   Космогонические мифы разных народов в целом рисуют сходную картину возникновения Мира. Но сходства абсолютного нет и не может быть. В мифах выделяются некоторые элементы, а другие как бы остаются в тени. Почему так происходит? Почему какие–то моменты представляются наиболее важными в некоторых мифологиях? На это трудно дать ответ. Впрочем, некоторые идеи, разрабатываемые в одних мифологиях и отсутствующие в других, не то чтобы отрицаются, а просто не подчеркиваются, даются смутно или же, наконец, представлены с помощью символов. Каждый из космогонических мифов предельно символичен; каждый из концептов практически невозможно исчерпывающе описать. Напомним также, что здесь имеет место проблема перевода; нет полной уверенности в правильном выборе соответствующего термина. Другими словами, возможно абсолютно различное «прочтение», различное толкование каждого из космогонических мифов.
   Мифы различных народов по–разному «подают» информацию, используя несходные стили и способы выражения (коды). Есть тексты, в которых возникновение Мира представляется триадой (движение – эволюция – развитие) идей–принципов, т.е. в этих мифах картина возникновения Мира предельно идеальна, абстрактна; Мироздание представляется как «проявление вещей в тайном и невидимом состоянии». Таков миф бамбара, таков и гимн из Ригведы, например. А другие мифы дают более чувственную, более осязаемую картину. И тем не менее даже в них каждый персонаж (дух, сила, божество и т.д.) символизирует определенный принцип, определенную идею. И практически все мифы – в явной форме или, может быть, не совсем очевидно – указывают на определенное целеполагание, в соответствии с которым Мир проявляется. Изначальный импульс может исходить от некоего божества, роль которого не раскрывается полностью, более того, его присутствие часто только намечается, он в определенном смысле скрыт. Этот импульс иногда представляется как желание, которое «вдруг» «находит» на Божество, Нечто Единое, Не–сущее (Ригведа, древнеегипетские тексты). В любом случае «запущенные» креативные процессы происходят в соответствии с некоей Гармонией, Законом, Волей.

ГЛАВА 2. НАУКА О МИФЕ

   Истина Едина, но разные
   люди дают Ей разные имена.
Ригведа
   Наука давно начала проявлять интерес к проблемам мифологии, и мифа в частности. На сегодняшний день существует много теорий и учений о мифе. Подробный анализ их не входит в задачи данной книги. Существуют замечательные обзоры соответствующей литературы; можно отослать, например, к фундаментальной работе Е.М. Мелетинского, а также к исследованиям М.И. Стеблина–Каменского и Дж. Коккьяра[72]. Здесь мы остановимся лишь на наиболее важных для тематики настоящей книги этапах развития нашего знания о мифе, наиболее замечательных именах и работах.
   При всем своем разнообразии существующие теории и школы имеют много общего. Во–первых, каждая из них развивала свои положения и идеи применительно к конкретной области гуманитарного знания. Так, миф исследовался этнографами, психологами, филологами и языковедами, фольклористами и т.д. И в каждом случае специалисты, представлявшие разные сферы знания, переносили в науку о мифе свои методы, свои категории и выводы, что во многом определяло направление самих исследований. Во–вторых, каждая более или менее значительная теория была продуктом своей эпохи и отражала достижения и приоритетные направления в сфере гуманитарных знаний. Так, можно наблюдать, как в определенную эпоху в исследования начинает вовлекаться материал, касающийся культуры и мифологии в прошлом неизвестных, экзотических народов, что во многом меняло подходы и взгляды на миф. Несомненно, новая страница в изучении мифа открывается в эпоху великих географических открытий. Впрочем, можно говорить об определенных универсальных тенденциях в изучения мифа.
   В–третьих, вместе с тем не стоит забывать и об индивидуальных прозрениях и гениальных идеях, которые не в полной мере соответствовали общему исследовательскому руслу. Более того, некоторые из догадок отдельных ученых опережали свое время и оказывались востребованными гораздо позднее, на новом информационном фоне. В–четвертых, до сего времени нет более или менее адекватного описания мифа и мифологии. Как справедливо отмечает В.М. Розин, «неудовлетворительно само понятие мифа, которым пользуются современные исследователи»[73] 
   Но есть порой удивительные по глубине осмысления проблематики работы, посвященные отдельным аспектам мифа, иногда это – работы, которые представляют взгляд на миф в одном конкретном ракурсе. Ценность этих работ несомненна. Здесь стоит назвать хотя бы несколько имен: это – Дж. Вико, Ф. Шеллинг, Л. Леви–Брюль, Э. Кассирер, К.Г. Юнг, К. Леви–Стросс, А.Ф. Лосев и др. Существуют совершенно понятные, объективные причины, объясняющие трудности изучения мифа и создания некоей универсальной модели мифа. Речь идет о чрезвычайно сложной и в какой–то мере непостижимой материи – мифе. Как мы увидим, средства нашего, естественного языка порой просто недостаточны и несовершенны для описания мифических реалий и концептов. Миф – это совершенно особое пространство духовной сферы.
   В–пятых, существующие теории мифа, о которых принято говорить в литературе, представляют взгляд европейской науки на миф. На Востоке миф воспринимался (да и во многом воспринимается сейчас) совершенно иначе. К серьезным минусам европейской науки следует отнести ее равнодушие и отсутствие интереса к восточной мысли. Подобный упрек в адрес западной философии мы встречаем, например, в работах М. Элиаде, по мнению которого, западная философия сама себя изолировала, игнорируя, в частности, проблематику восточной мысли[74].
   Необходимо постоянно иметь в виду, что развитие нашего знания о мифе происходило в общем русле развития гуманитарной мысли. Речь идет о процессе, который происходит уже на протяжении нескольких последних веков. И со временем отношение к мифологическому наследию древности сильно менялось, и в целом эволюция эта шла в сторону «демифологизации» мышления, усиления неверия в миф и отрицания его как чего–то реального.
   Критическое отношение к мифу, формировавшееся вместе с проявляющимся скепсисом по отношении к религиозным догмам, становится особенно ощутимым в эпоху Просвещения, которая явилась поворотным моментом, радикальным образом определившим ход эволюции гуманитарных наук. Впрочем, глубинные сдвиги в духовной сфере начались еще раньше, в эпоху Реформации, которая ознаменовалась борьбой с католической церковью. Реформация являла собой протест, в сущности, первый серьезный протест, но протест этот имел место на религиозной почве. Как известно, одним из главных тезисов Реформации было отрицание основного положения церкви о вере как единственном постулате.
   Реформация и Просвещение ознаменовали серьезные сдвиги, глубокие изменения в мышлении европейцев. Эпоха Просвещения, в противовес католической догме о религиозной истине, источником которой провозглашалось Священное Писание, провозгласила «царство разума». В сущности, это было началом истории науки, подлинного научного мышления. Именно в эту эпоху, определяемую также как Новое время, звучит призыв к наблюдению и опыту. Ф. Бэкон, родоначальник английского материализма, провозгласивший целью науки усиление власти человека над Природой, призывал к наблюдению и опыту. Он ратовал за очищение разума от заблуждений от «идолов» и «призраков». Он полагал, что опыт является единственным источником знания. Другой выдающийся представитель Просвещения Дж. Локк также разрабатывал эмпирическую концепцию познания. Он отвергал существование врожденных истин, т.е. то, на чем основывает свои тезисы церковь. Очень емко выразил главные идеи Просвещения и Нового времени английский философ Дж. Толанд: «Разум выше откровения». Понятно, что это не могло не сказаться и на отношении к мифу как к особому знанию, проистекающему не из опыта и размышлений, а связанному с тем, что древние считали божественными истинами.
   Итак, стоит выделить основные тезисы Новой эпохи: вера в разум как высшую научную инстанцию; опыт – источник истинного знания. Последний тезис предполагает, что исследователь должен полагаться только на показания своих чувств. Совершенно очевидно, это означает сужение взгляда исследователя на изучаемое явление и Мир в целом. Провозглашается новый взгляд на Природу: теперь она рассматривается как то, что противостоит человеку и с чем ему необходимо бороться. Другими словами, «царство разума» распространяется и на Природу; человек с помощью разума и науки должен покорить ее.
   С эпохой Нового времени связано также такое важное направление в научной парадигме, как позитивизм. Его основные идеи, явившиеся естественным продолжением положений, провозглашенных просветителями, тоже имели непосредственное отношение к эволюции взгляда на миф. Наиболее ясным образом эти тезисы были сформулированы О. Контом, согласно которому истинным является только знание, полученное эмпирическим путем, поэтому провозглашалась особая роль специальных наук и отвергалась главенствующая роль философии. Конт утверждал, что подлинное (т.е. позитивное) знание есть совокупный результат специальных наук. Наука не нуждается в философии, стоящей над ней в исследовании мировоззренческих проблем. Задача науки, согласно Конту, сводится лишь к описанию явлений (дескрипти–визму). Она изучает не сущность, а только явление.
   Эта ориентированность на дескриптивную сторону исследования в значительной мере характерна и для современной науки. Что такое – «наука изучает не сущность, а только явление»? Получается, что науке не нужна истина, особенно в целостном виде, вместе с мировоззренческим осмыслением. Она предпочитает иметь дело с внешними явлениями. Об этом, кстати, неоднократно говорит последний из гигантов отечественной мысли А.Ф. Лосев, упрекая современную науку за ее ограниченный подход к мировоззренческим проблемам[75]. Позитивизм оказал значительное влияние на методологию естественных и общественных наук, особенно второй половины XIX в., впрочем, его позиции не утратили своей силы и в наши дни.
   В эпоху Нового времени постепенно миф, как уже было сказано, развенчивался как суеверие, и, как следствие, он исчезал, уходя с того места, которое он всегда занимал в духовной сфере и в менталитете людей.
   Начать краткий обзор научной литературы, посвященной мифу, конечно, необходимо с работ Дж. Вико, выдающегося итальянского мыслителя первой половины XVIII в. Он оставил удивительную для своего времени теорию мифа, в которой затронул практически все главные проблемы, связанные с изучением мифа[76]. Вико творил в ту эпоху, что отделяла Новое время от европейского Просвещения. Сейчас принято считать, что Вико – гений, время которого наступило только в XX в. По сути, он был первым, кто сделал миф объектом научного анализа, полагая, что миф есть продукт особого типа познания, отличающегося от научного.
   Мифы он не отделяет от религии, которую считает формой человеческого духа. Итак, отметим, что важным моментом для него представляется взаимоотношение мифа и религии. Стоит выделить другое его положение, согласно которому не было и нет народов без религии. Это еще одна очень важная проблема. Согласно некоторым исследователям более позднего времени, религия появляется в определенный момент истории, а до этого существовала так называемая «дорелигиозная эпоха». Другими словами, признается, что в течение какого–то времени люди жили без религии. Таково, например, мнение отечественного ученого В.Ф. Зыбковца, автора книги «Безрелигиозная эпоха. К истории формирования общественного сознания» (1959). Но проблема здесь, на наш взгляд, состоит в том, что считать религией и считать ли религией древнейшие мифолого–культовые представления или религия это то, что принято рассматривать как мировые религии?
   Вико полагает, что мифы не есть результат пустой забавы или развлечения. Они, для него, – исторические памятники, в которых в своеобразной форме запечатлены реальные события, пережитые нашими далекими предками. Поэтому он утверждает, что изучение истории, которая, по его мнению, есть история идей, необходимо начинать с мифов, являющихся ядром любой культуры. Интересно положение Вико о том, что история не имеет иной цели, как сохранение человеческого рода.
   Для изучения мифа, как полагает Вико, необходимо использовать этимологию, так как язык есть документ, удостоверяющий все, что когда–то поразило людей. В этом отношении, на наш взгляд, Вико, считавший необходимым привлечение языковых данных, значительно опередил свое время. Практически только в современную эпоху ученые стали серьезно заниматься этимологическими исследованиями. Конечно, этому в немалой степени способствовал высокий уровень развития современной лингвистики.
   Удивительным моментом в теории Вико является сближение трех явлений культуры – мифа, языка и поэзии. Все они, по его мысли, являются своего рода зеркалом, отражающим культуру народов.
   Очень интересны положения Вико, касающиеся древней поэзии, заключающей в себе его концепцию происхождения поэтического языка из мифа, а прозаического языка – из поэтического. Таким образом, получается, что поэтический язык – самый древний язык, он непосредственно связан с мифом: поэтический символизм имеет, как полагает Вико, своим истоком все тот же миф. Он утверждает, что каждая метафора или метонимия по происхождению является «маленьким мифом». Удивительно тонкое наблюдение! Более того, по его мнению, метафоры превращаются в языковые знаки. И здесь мы видим, какую связь он устанавливает для мифа и языка. Таким образом, согласно Вико, общая символическая природа объединяет миф, поэзию и язык.
   Древнейшую эпоху Вико представляет как исключительно поэтическую во всех ее аспектах (логика, метафизика, физика, география и т.д.), что, на наш взгляд, свидетельствует о древнем синкретизме, корни которого восходят к мифу. Это положение Ви–ко будет воспринято исследователями гораздо в более позднюю эпоху. Согласно Вико поэты – теологи, самые древние мудрецы у всех языческих наций.
   Стоит отметить, что, с одной стороны, Вико связывает поэзию с тем, что он называет «неразвитой культурой», а с другой – говорит о возвышенном характере древней поэзии. Вспомним в этой связи, что древние греки считали поэзию языком богов. Отсюда – ее возвышенность и сакральность.
   Много размышлял о мифе и мифологии один из выдающихся мыслителей–романтиков – Ф.В. Шеллинг (1775—1854), немецкий философ, автор «Философии мифологии». Шеллинг демонстрирует исключительно серьезное отношение к мифологии; он убежден, что миф не является поэтическим или философским вымыслом. Он считает, что существует самостоятельный, законченный мир мифа и что мифологию необходимо изучать «изнутри», как мир с его внутренними законами. (Мы увидим, как подобный подход будет основательно разрабатываться в работах А.Ф. Лосева.) В исследовании мифа Шеллинг исходит из того, что необходимо объяснять не содержание мифа, а его значение. (Эти мысли Шеллинга, на наш взгляд, определенным образом перекликаются с основополагающими тезисами К. Леви–Стросса, строившего свое учение о мифе не на основе синтагматического, т.е. повествовательного, анализа, а на основе парадигматики, в которой выстраиваются некие смысловые структуры.)
   Особый интерес Шеллинга к мифологии объясняется тем, что он считал ее исключительно важной для понимания истории народов. В этой связи стоит вспомнить, что для представителей романтизма были характерны поиски истоков национальной психологии, национального духа, поэтому они обращались к фольклору и мифологии.
   Философия мифа у Шеллинга является естественным развитием его концепции Абсолюта, согласно которой Абсолют есть недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение Абсолюта осуществляется его самопознание. Данный тезис Шеллинга находит свои параллели и в обширном мифологическом материале (о чем свидетельствуют данные, приведенные в разделе данной книги, посвященном мифологическим универсалиям), и в древних учениях, философии древних греков в частности.
   Например, главным в учении Прокла (V в. н.э.) является идея о триаде. Он говорит о следующих ступенях триады: пребывание в себе, выступление из себя (эманация, раздвоение – по Шеллингу), возвращение из инобытия обратно в себя (самопознание – у Шеллинга). Как известно, учение Прокла характерно для поздней античной мысли, в нем нашли свое четкое оформление идеи пифагорейской школы, которые присутствуют и у Платона (вторая половина V в. – вторая половина IV в. до н.э.), и у Плотина (III в. н.э.). Судя по всему, Шеллинг был хорошо знаком с идеями античных философов. (О Плотине более подробно речь будет идти в разделе, посвященном категории числа в мифе). Согласно концепции Шеллинга, в мифе видно, как божественное (Абсолют) приходит к самопознанию.
   Большой интерес представляют рассуждения Шеллинга о связи мифологии с искусством. Он полагает, что мифология символизирует вечные начала и является материалом всякого искусства; мифотворчество продолжается в искусстве. Другими словами, то и другое сближает творческая природа. Согласно Шеллингу, в искусстве художник занимается индивидуальной творческой мифологией. В данных положениях Шеллинга можно усматривать указание на то, что художник сам творит свой миф, но творит его, очевидно, по законам мифа. Особое отношение Шеллинга к искусству ощущается в следующем его тезисе: Абсолют познается в ходе интеллектуального созерцания в искусстве, которое (искусство) он в некотором смысле ставит выше философии. На наш взгляд, это – весьма любопытное суждение для философа. В учении Шеллинга, конечно, ощущается общее влияние идей романтизма. Многие представители этого идейного и художественного направления сами были поэтами, и это не могло не отразиться на их общем подходе к мифу. Романтики толковали миф, прежде всего, как поэзию, и поэтому многие из них серьезно полагали, что «мифы могут быть правильно поняты только поэтами».
   В первой половине XIX в. в науке о мифе формируются два основных направления, две главные школы, демонстрирующие кардинально противоположные подходы к изучению мифа. Первое из этих двух направлений представлено так называемой на–турмифологией (или натурической мифологией), а другое – антропологической (или обрядовой) школой. Первое направление, сложившееся в Германии в значительной степени под влиянием работ Якоба Гримма (имеется в виду прежде всего его «Немецкая мифология»), так или иначе связанное с традициями романтизма, опиралось на успехи научного сравнительно–исторического языкознания, поэтому оно предлагало исследовать миф преимущественно в контексте его связи с языком. Вторая школа ориентировалась главным образом на сравнительную этнографию, поэтому исходила не из текста, а из обрядов.
   Наиболее выдающимся представителем первой школы является, конечно, немецко–британский ученый, талантливый лингвист и востоковед Макс Мюллер (1823—1900). В его работах (например, в книге «Очерк сравнительной мифологии», 1856 г.) отчетливо звучит мысль о том, что нельзя подходить к мифу как изолированному явлению вне его связи с языком. Он утверждает, что миф – своего рода болезнь языка. Таким образом, Мюллер выводит миф из языка. Мы можем вспомнить, что у Вико, который тоже говорил о связи мифа и языка, эта зависимость совсем иная. Развивая свою мысль, Мюллер утверждает, что миф есть результат смешения слов, «филологический обман». Миф, по его словам, – это большая иллюзия, хотя и бессознательный, но все же обман. И миф – это наиболее выразительное и яркое явление языка.
   Как и другие представители натурической школы, М. Мюллер видит в мифах отражение обожествления человеком природы и природных явлений (солнца, луны, грома, неба и т.п.).
   Для антропологической школы, в отличие от предыдущего направления, было характерно обращение не к тексту мифа, а к обрядам, ритуалам, празднествам. Стоит отметить, что за XIX в. был накоплен огромный этнографический материал по различным, в прошлом неизвестным народам. Конечно, в этом материале исследователей в основном привлекали такие элементы культуры, как праздники, ритуалы, представлявшие наиболее очевидный, явный и наиболее, так сказать, экзотический слой незнакомой культуры. Фундаментом антропологической школы явилась сравнительная этнография.
   Примерно в это же время, со складыванием двух противоположных направлений в изучении мифа, начинаются достаточно активные и серьезные споры по проблеме, что считать первичным – миф или обряд. Надо сказать, что споры эти не утихают и в наши дни. И ученые не пришли к однозначному решению проблемы, которая им представляется очень важной.
   На наш взгляд, выдвижение на первый план какого–либо одного из аспектов, связанных с мифом, неизбежно приводит к сужению «поля обзора» и выведению из проблематики многих действительно важных моментов. Я полагаю, что, исходя из природы мифа, мы можем говорить об искусственном разделении двух важных сфер. В дальнейшем изложении будет показано, что миф как текст (но собственно миф не сводим к тексту) представляет собой вербальную канву ритуала, а ритуал – «драматизацию» мифа.
   Антропологическая школа, наиболее выдающимися представителями которой являются Э.Б. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, сложилась в Англии. Э.Б. Тайлор (1832—1917), английский этнограф, исследователь первобытной культуры, – автор ставшего классическим труда «Первобытная культура». Вместе с тем он по праву считается, вместе со Спенсером, основателем эволюционистской школы. Как и все ученые, занимавшиеся проблемами, связанными с мифом, Тайлор затрагивал в своих работах вопросы, которые находились в общем русле гуманитарных исследований. Так, его интересовала проблема психики первобытных людей. Известен его тезис о единообразии человеческой психики. Согласно Тай–лору нет принципиальной разницы между мышлением дикаря и мышлением цивилизованного человека. Сходство между обычаями различных народов есть не результат контактов между разными культурами, но, как он отмечает, следствие идентичности самого человеческого мышления. (Как видим, в сущности, он не очень разделяет проблемы, связанные с психикой и мышлением.) Впоследствии это его положение будет подвергнуто основательной критике, и спор по данной проблеме будет еще долго продолжаться и приводить к самым разным результатам.
   Он провозгласил также принцип прямолинейной культурной эволюции, ведущей к прогрессу. В этой своей концепции он развивал эволюционистские взгляды на историю, что явилось отражением влияния на научную мысль того времени достижений исследований в области биологии. Напомним, что, согласно эволюционному учению в биологии, все ныне живущие виды организмов произошли от ранее существовавших путем длительного их изменения. Это положение Тайлора также найдет своих критиков, полагающих, что эволюция человеческого опыта не носила прямолинейного характера. Любопытно отметить в этой связи, что мифы в большинстве своем говорят об общем развитии Мира и человека к прогрессу, что представлено в мифах как возвращение к Миропорядку и Гармонии.
   Положение о прямолинейной эволюции к прогрессу и тезис об идентичности человеческого мышления на всех этапах развития человечества, провозглашенные Тайлором, явились главными идеями антропологической школы, которые породили оживленную полемику в научной литературе.
   Еще один не менее важный тезис Тайлора, с энтузиазмом воспринятый последующими исследователями, заключает в себе мысль о том, что миф есть проекция каждодневного опыта, в котором воплощена вся жизнь первобытного человека. В сущности, этот тезис принимается и большинством современных ученых, считающих, что миф есть отражение человеческого опыта, результатов его хозяйственной и познавательной деятельности.
   Из этого следует, что в мифе нет ничего, чего бы не было в каждодневном опыте человека. Но, как свидетельствуют мифологические данные, приведенные в разделе, посвященном мифологическим универсалиям, в мифах часто речь идет о вещах и «событиях», знание о которых никак не вытекает из «каждодневного опыта» (например, «дни» и «ночи» Брахмы в древнеиндийской мифологии).
   Тайлор является также основателем анимистической теории происхождения религии. Анимизм, по Тайлору, есть первое проявление религиозного чувства. Другие ученые, впрочем, в качестве самой ранней формы религии называли, например, магию, культ душ предков, тотемизм и т.д. Вообще постоянно ощущается стремление ученых непременно установить исходную форму религиозных верований. На наш взгляд, в этом нельзя не усматривать тенденции к определенному упрощению в подходе к изучаемому предмету.
   Это вытекает из общей уверенности в том, что любое явление может быть до конца познано, для этого необходимо лишь найти «первичное звено». Эта уверенность ученых, очевидно, восходит к временам Просвещения, отмеченным эйфорической верой во всесилие человеческого разума. Ученые считали вполне естественным ставить перед собой задачу познать в полной мере исследуемое явление. А вот древние люди (как, впрочем, и мыслители Востока, а также древнегреческие философы) это полностью исключали; они считали, что существуют некие истины, которые практически нельзя окончательно познать.
   На наш взгляд, миф, во многих своих аспектах, несомненно, связанный с ранними формами религии, демонстрирует удивительную сложность и в никоей мере не терпит упрощения.
   Естественным развитием направления, заявленного антропологической школой, явился ритуализм, основателем которого считается английский ученый Дж. Дж. Фрэзер (1854—1941). Главным положением ритуализма является тезис о приоритете ритуала над мифом. Фрэзер – автор монументального труда из 12 томов «Золотая ветвь», в котором он анализирует огромное число мифов, связанных с календарными циклами. Этот тип мифов, который он считает главным среди всех других мифов, он возводит к конкретному обряду, рассматриваемому им как основополагающая парадигма, как схема, являющаяся, с его точки зрения, исходной в смысле понимания всех особенностей первобытной культуры. Речь идет о ставшей благодаря трудам Фрэзера знаменитой мифологеме периодически умерщвляемого и заменяемого царя–мага–колдуна, магически ответственного за урожай, за благополучие племени. Эта мифологема (или ритуалема), с одной стороны, отражает обряд, необходимый для выживания первобытного общества, а с другой – символизирует древнее универсальное представление об умирающем и воскресающем боге (или позднее – о циклически умирающей и возрождающейся Природе). С помощью этого конкретного обряда Фрэзер пытается объяснить все другие обряды и представления. Здесь мы опять наблюдаем стремление исследователей найти «самое главное» звено, чтобы проникнуть в содержание мифа, упростить общую картину, чтобы сделать понятной проблему мифа.
   Фрэзер считает мифы примитивной наукой, полагая, что основная их функция – объяснительная. По его мнению, некоторые мифы придуманы для объяснения обрядов. Магию он рассматривает как исходную форму религии. (Другими словами, он также был занят поисками наиболее ранних форм религиозных переживаний.)
   Итак, ритуализм выводит миф из обряда, рассматривая миф как своего рода текст к ритуалу, его вербальную канву.
   Важный вклад в науку о мифе внес в самом начале XX в. Ван Геннеп, воспитанник английской антропологической школы, против эволюционизма которой он впоследствии выступал. Он известен своими работами в области исследования переходных обрядов. Именно он обратил, пожалуй, самое серьезное внимание на обряды, сопровождающие переходные моменты в жизни человека и природы. Благодаря Ван Геннепу в науке был поставлен вопрос о значении очень важного мифологического концепта – идеи перехода, которая станет объектом специальных исследований более поздних ученых (например, М. Элиаде). Ван Геннеп рассматривал миф через призму перехода от одного состояния (Мира, общества, человека) к другому, а М. Элиаде – сквозь призму великих циклов.
   Со временем появляются работы, критически оценивающие основные положения ритуализма. Отметим, например, исследования Дж. Фонтенроуза и К. Леви–Стросса, который настаивал на вторичности ритуала по отношению к мифу. Ритуал, с точки зрения Леви–Стросса, ориентирован на то, чтобы имитировать непрерывность жизненного потока. (Я полагаю, что стоит обратить внимание на использованное здесь слово «имитировать». У М. Элиаде речь идет о том, что ритуал «реактуализирует», как он говорит, т.е. воссоздает актуальность Мира через возвращение к его Началам Начал. И эта функция ритуала состоит в том, чтобы тем самым обеспечить устойчивость и непрерывность жизни племени.)
   Исключительно важная роль в истории изучении мифа принадлежит Б. Малиновскому (1884—1942), английскому этнографу (из австрийских поляков, попавших в плен в начале Первой мировой войны). Он – основатель функциональной школы, автор знаменитого исследования «Миф в первобытной психологии» (1926). Б. Малиновский ставит вопрос о социально–психологической функции мифа в архаических обществах. Он утверждает, что миф является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка и даже требованиям практической жизни.
   В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации. Это есть кодификация религии[77]. Итак, согласно Б. Малиновскому, миф определяет, структурируя верования, кодифицирует религию и направляет все поведение человека внутри социума. Малиновский полагает также, что культура представляет собой органическую совокупность взаимосвязанных элементов, служащих для удовлетворения как первичных (биологических), так и вторичных (порожденных самой культурой) потребностей людей.
   В значительной степени новые направления, новые мифологические теории, новые подходы были намечены французской социологической школой. Благодаря ей впервые был поставлен вопрос о коллективной психологии и качественной специфике социума в отличие от индивида. (Вспомним, что Тайлор говорил преимущественно об индивидуальной психике.) Эти темы будут детально разрабатываться в работах психологов последующих поколений, которые будут связывать мифологию с коллективными представлениями, а не сводить ее к индивидуальному человеческому опыту.
   Основатель французской социологической школы – Э. Дюркгейм (1858—1917) рассматривал общество как реальность, несводимую к совокупности индивидов. Он отводил в обществе определяющую роль «коллективному сознанию». Дюркгейм утверждал, что существует кардинальное отличие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальными категориями времени и пространства. Разум не сводится, по его мнению, к индивидуальному опыту. Эти положения Дюркгейма знаменовали важный шаг вперед в понимании мифа и мифологических представлений, которые он связывал с коллективным опытом.
   В книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемиче–ская организация в Австралии» (1912) Дюркгейм впервые вводит в научную литературу о мифе категорию оппозиции. Он писал, что специфика религии связана прежде всего с категорией сакрального и профанного. С его точки зрения, сакральное и про–фанное как две формы сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.
   Совершенно справедливо отмечают, что учение Дюркгейма оказало большое влияние на многих ученых, например на К. Леви–Стросса, К.Г. Юнга, а также через Ф. де Соссюра на европейскую семиотику.
   Очень интересные размышления Дюркгейма касаются тотемизма, в котором он видит элементарные формы религии. В своих исследованиях он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Тотемизм, по его мнению, сакрализирует, в сущности, не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель Мира. Эта модель Мира служит отражением представления о том, что все вещи мира составляют часть племени. Таким образом, согласно выводам Дюркгейма, тотем (тотемический принцип) оказывается тождественным клану (т.е. модели племени) и модели Мира. Важным резюмирующим итогом исследований тотемической организации явились положения Дюркгейма о логических оппозициях, выводимых им из тотемической классификации, в которой он видел своего рода логические системы. Речь идет не только об уже упоминавшейся оппозиции священного и профанного, но и о других противопоставлениях, опирающихся на социальную интуицию сходства и различия.
   Вторым представителем французской социологической школы является Л. Леви–Брюль (1857 —1939), выдающийся этнограф и психолог. Он выдвинул теорию дологического (или прелогическо–го) характера первобытного мышления. Формулируя положения о качественном отличии мышления первобытного человека, Леви–Брюль фактически подрывает основную концепцию эволюционизма, поскольку его теория требовала объяснения скачка от одной формы мышления другой.
   Итак, Леви–Брюль увязывает миф со свойствами мышления. Проблема взаимоотношения мифа и мышления часто становилась и продолжает быть предметом оживленных споров между учеными, большинство из которых полагает, что миф своим возникновением обязан особенностям первобытного, или мифологического, мышления. Впрочем, некоторые исследователи, как, например, К. Леви–Стросс, считают, что мышление первобытного человека качественно не отличается от мышления современного человека.
   Основополагающую часть теории Леви–Брюля составляет его положение о коллективных представлениях, которые, с его точки зрения, суть предмет веры, а не рассуждений. Как и Дюркгейм, он полагает, что коллективное сознание не восходит к опыту. Вкол–лективных представлениях, как он утверждает, ассоциациями управляет закон партиципации (т.е. сопричастности). Природа выступает, по Леви–Брюлю, как подвижная совокупность мистических взаимодействий. На наш взгляд, эти тезисы очень важны для понимания природы мифа, в них, в сущности, отражено представление об универсальном всеединстве. Другими словами, в системе, которую дает Леви–Брюль, все мистически взаимосвязано, а миф рассматривается им как способ поддержания солидарности, устойчивой связи с социальной группой.
   По поводу «прелогического» мышления Леви–Брюль подчеркивает, что видит в нем не алогическое мышление, а такое мышление, которое в ряде случаев исходит из предпосылок с современной точки зрения абсурдных и допускает противоречия, с нашей точки зрения, недопустимые. Он отмечает, что в прелогическом мышлении синтез не требует предварительного анализа. (Синтезы – единицы как продукт синтеза неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта.) Логической абстракции противостоит мистическая. Сущность первобытного мышления Леви–Брюль определяет как «мистичность». Первобытное мышление, таким образом, по Леви–Брюлю, качественно иное, со своей особой логикой, со своими закономерностями, основывающимися не на анализе, что характерно для западной парадигмы мышления, а на синтезе, коррелирующем с нерасчлененной, «диффузной» реальностью. В сформулированном Леви–Брюлем законе партиципации, согласно которому все взаимосвязано, на наш взгляд, можно усматривать отражение важного концепта диффузного (нерасчлененного) характера мифологического мышления и самого мифа. Мы увидим, как эти важные положения найдут свое развитие в работах К. Леви–Стросса и, пожалуй, в большей мере, у Э. Кассирера. Французская социологическая школа стала известным трамплином для опирающейся на теорию информации структурной антропологии и мифологии и структурализма (Е.М. Мелетинский).
   Важный вклад в науку о мифе внесли психологические школы, которые предложили свой профессиональный психологический взгляд на миф. Зачинателем этого направления считается В. Вундт (1832—1920), немецкий психолог, физиолог и философ, основатель аналитической психологии.
   Его достаточно сложная концепция зиждется на положении, что Мир есть целесообразное развитие духа, который он рассматривает как божественную мировую волю. 10–томная работа В. Вундта «Психология народов» – один из первых опытов этнопсихологии и психологического истолкования мифа, религии и искусства. В определенной мере он сближает эти три явления. Вундт считает мифологическую апперцепцию (восприятие) первичной, т.е. в этой триаде он рассматривает ее как исходную. В связи с генезисом мифов Вундт особо подчеркивает роль аффективных состояний и сновидений. (Мы увидим, что аналогичные положения будут развиваться позднее З. Фрейдом и К.Г. Юнгом.) Характерно, что последователи Вундта возводили к снам первичные мотивы мифа и сказки.
   Психоанализ, в отличие от традиционной психологии XIX – начала XX в., связывает миф с подсознательным и считает мифы продуктами фантазии. Основателем психоанализа является австрийский врач З. Фрейд (1856—1939). Будучи психиатром, он предложил рассматривать первобытного человека как невротика, а первобытные обряды – как массовые неврозы. Новое в подходе к мифу в данном случае заключалось в подключении к исследованию мифа глубинных слоев психики. То есть психика здесь рассматривается как более сложное, чем это было принято считать, явление.
   Как и многие исследователи до него, Фрейд пытается вывести возникновение религии (и нравственности) из некоего единого психо–мифологического комплекса, в котором, как он убежден, следует искать истоки всех человеческих реакций, неврозов, страхов. Имеется виду, прежде всего, так называемый эдипов комплекс, в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола и который, по Фрейду, есть отражение неосознанного вытеснения в подсознание сексуальных влечений.
   Миф в системе взглядов Фрейда и его последователей есть откровенное выражение психической ситуации и реализация сексуальных влечений, возможных до образования семьи (т.е. до возникновения нравственности и связанных с ней запретов). Сторонники Фрейда утверждали, что миф есть сохранившийся фрагмент детской психической жизни народа, а сновидение – это миф индивидуума. В теории Фрейда практически отождествляется психика современного человека с психикой первобытного человека.
   Очень важный вклад теории З. Фрейда в изучение психики и мифа состоит в его положении, согласно которому психика человека заключает в себе несколько слоев; он утверждает, что в сновидениях обнаруживается не только «личное», но «сверхличное», или «коллективное подсознательное». Таким образом, в психике человека он видит не только индивидуальные слои, но и то, что связывает психику и самого человека с «коллективным сознанием». Фрейд устанавливает три структуры в рамках единой психики: сверх–Я(психическая структура, формируемая родителями и воспитанием), которая возвышается над более архаическими структурами, представляющими ОНО (резерв глубинных сексуальных влечений и страхов). И наконец, Я – посредник между внутренним и внешним миром. Сны, по Фрейду, дают возможность проникнуть в глубинные слои психики. Этот интерес к сновидениям во многом служит отправной точкой в исследовании мифов у К.Г. Юнга. В снах сторонники Фрейда видели глубокую символику, связывающую их с мифами.
   Более фундаментальную попытку увязать мифы с бессознательным мы находим у швейцарского психолога К.Г. Юнга (1875—1961), основателя теории психологического символизма. Он начинал как последователь теории Фрейда, но затем отказался от многих основополагающих ее моментов, в частности, от обязательных поисков вытесняемых сексуальных комплексов. Он перешел к изучению коллективно–бессознательного слоя психики, и в этом, без сомнения, можно усматривать определенное влияние французской социологической школы. Стоит отметить, что, пожалуй, с этой школой начинается принципиально новый этап в изучении мифа, поскольку она, во–первых, утверждала, что миф представляет собой особую и бесконечно сложную реальность, а во–вторых, именно она стала увязывать проблемы мифа с психологией, а точнее – с коллективной психологией. Работы представителей психологических школ в значительной степени способствовали раскрытию значения этих двух аспектов. В данном случае мы ощущаем своего рода отказ от представления, согласно которому в мифе можно все до конца понять. Психологи, обратившиеся к подсознательному, в котором они видели отражение мифологических мотивов и комплексов, усматривая связь мифа таким образом с глубинными, непостижимыми для рационального ума слоями психики, своими работами, в сущности, заявили о том, что в мифе много того, что практически невозможно понять с помощью логических рассуждений.
   Главный вклад Юнга в науку о мифе состоит, бесспорно, в его теории архетипов, которая, на наш взгляд, явилась мощным прорывом в области осмысления природы и истоков мифа. В архетипах Юнг видит выражение «коллективного бессознательного», т.е. той части бессознательного, которая не есть результат личного опыта, а, как убежден и подчеркивает Юнг, унаследована человеком. Юнг, следовательно, впервые ставит вопрос о наследственном характере коллективных представлений, за что его серьезно критиковали другие ученые. Впрочем, сам он неоднократно подчеркивал, что речь должна идти не о наследуемых собственно представлениях, а о наследуемых возможностях представлений. Архетипы, как он утверждает, являются не чем–то индивидуально наследуемым, но по преимуществу – всеобщим (курсив. – Г.З.)[78]
   Вообще, я полагаю, что мифологи не приняли в полной мере юнгианскую концепцию архетипов, лежащую в основе всех его рассуждений, в том числе о мифе. Результаты его исследований и положения об архетипах были восприняты литературоведами и стали естественной частью литературоведения, где, впрочем, они претерпели значительное переосмысление. Смысл «архетипа» в литературоведении, таким образом, значительно удалился от того содержания, которое вкладывал в него Юнг.
   Юнгианская концепция архетипов зиждется на его положении о том, что психика, точнее – психика в своих глубинных слоях, является истоком формирования образных, архетипических структур, передаваемых по наследству. Критики Юнга упрекали его за преувеличение роли психики и, соответственно, за преуменьшение роли внешней среды. Согласно традиционному, общепринятому (в том числе и отечественной наукой) взгляду, миф есть отражение восприятия, осознания, понимания древним человеком Природы. Другими словами, главным моментом в данном подходе является, в сущности, Природа, окружающая среда, восприятие которой человек переносит в свои мифы. У Юнга же все обстоит иначе: миф у него как бы «вырастает» из глубин психики, а не приходит извне, как результат постижения и покорения Природы. По Юнгу, архетипические структуры уже изначально присутствуют в человеке, определяя его мироощущение и поведение.
   Здесь мы наблюдаем столкновение двух абсолютно разных в концептуальном отношении подходов. Согласно традиционному взгляду на миф – здесь мы повторимся, все, что создает мышление человека, представляет собой продукт его взаимоотношения с окружающей средой, являющейся решающим фактором в становлении человека как человека «мыслящего», способного осмысливать окружающую его действительность. Второй подход, открыто заявленный Юнгом (и не совсем, на наш взгляд, понятый и принятый другими учеными), состоит в том, что в человеке, вернее в его психике, а еще точнее – в глубинных ее слоях, уже существуют априорные формы, априорные структуры, которые направляют человека в его отношениях с окружающим Миром.
   Самое сложное в юнгианской концепции архетипов относится, на наш взгляд, пожалуй, к вопросу о соотношении формы и содержания архетипов. Согласно Юнгу, сам по себе архетип и пуст, и чисто формален. Он не что иное, как некая априорная возможность формопредставления. «Я настаиваю на том, что архетипы определяются не содержанием, но формой, да и то весьма условно. Изначальный образ наделяется содержанием только тогда, когда он становится осознанным и таким образом наполняется материалом сознательного опыта»[79].
   Юнг разъясняет, что подлинная природа архетипа не может быть осознанна, она трансцендентна. «Следует, наконец, освободиться от иллюзий, будто архетип можно объяснить – и тем самым с ним покончить. Всякая попытка объяснить окажется не чем, как более или менее удачным переводом на какой–то другой язык»[80]. Юнгианские архетипы существуют не в форме образов, которые заполнены каким–то содержанием, а в виде форм без содержания, которые представляют лишь возможность определенного типа воззрений и поступков[81]. Согласно Юнгу архетипы проявляются прежде всего в сновидениях, а также в мифах, сказках, легендах, и даже в галлюцинациях.
   В истории народов, утверждает он, архетипы встречаются в виде мифов. А сам миф, согласно Юнгу, – это схемы и реликты давней жизни. Итак, архетипы Юнга можно, видимо, определить как некие знаковые структуры без содержания и формы. Это – структуры сами по себе, и в этом осмыслении очень напоминают «умные идеи», «умные принципы» древних греков. Они то, что может быть осознано лишь в проекции – в мифологических и сказочных мотивах. И только в проекции они принимают форму. Юнг говорит о трансцендентной природе архетипов, указывая также, что они всегда составляли часть Миропорядка. И как таковые они не приобретаются человеком в результате его личного опыта, но изначально присутствуют в самом человеке.
   Большой вклад в науку о мифе, без сомнения, внес выдающийся ученый, американский профессор румынского происхождения М. Элиаде (1907 —1986). Его считают одним из оригинальнейших исследователей мифологических традиций человечества. Он – создатель своей теории мифа.
   Элиаде рассматривал миф как «одну из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах»[82].
   Элиаде понимал миф так, как его воспринимали в первобытных и примитивных обществах, а именно как «подлинное реальное событие», событие сакральное, первородное откровение, служащее примером для подражания, как событие, которое должно непременно воспроизводиться, повторяться в ритуалах, притом с максимальной точностью, для обеспечения выживания социума или для успеха какого–либо дела. Стоит обратить внимание на используемый здесь термин «откровение», который указывает на то, что для Элиаде миф – не вымысел людей, а то, что приходит к ним из высшей реальности. (Вспомним, что Юнг говорил о трансцендентной природе архетипов.) Элиаде исходил из того, что и в наши дни существуют культуры, так называемые «аборигенные культуры», где, как он убежден, земной мир «открыт» миру сверхъестественному, миру трансцендентных (вечных) аксиологических ценностей. Эти ценности, по Элиаде, и открываются в мифе, открываются мифическим предком и представляют парадигму всех видов человеческой деятельности.
   Миф, таким образом, согласно Элиаде, есть откровение, миф – парадигма любой человеческой деятельности. Миф принадлежит не только древним обществам, поскольку и в наше время существуют культуры, где миф является «живым». Именно поэтому его в большей степени интересуют «примитивные мифологии» и в меньшей степени – классические мифологии (Греции, Ближнего Востока, Индии), которые, как он полагает, были в течение длительного времени тщательно переработаны и интерпретированы теологами и историками. Элиаде особо подчеркивает значение «живого» мифа и, соответственно, необходимость изучения обществ, в которых миф является «живым», выполняя важную социальную функцию. Он полагает, что мифологическое мышление существовало всегда, существует и в наши дни. Оно может адаптироваться к новым культурным реалиям, но оно не может исчезнуть окончательно.
   Говоря о невероятной сложности теоретического осмысления мифа, Элиаде предлагает свое определение мифа: «Миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена „начала всех начал“[83]. И это событие представляется истинным и сакральным. Миф, как отмечает Элиаде, всегда имеет отношение к «созданию» (творению); он рассказывает о том, как что–то явилось в Мир. В этом отношении Элиаде солидаризируется с Б. Малиновским, полагавшим, что миф является повествованием, воскрешающим первозданную реальность.
   Элиаде говорит о ритуально–мифологическом сценарии периодического обновления Мира, который (сценарий), с его точки зрения, повторяется в любом культовом действии, а также не совсем культовом, скажем, при строительстве хижины или в комплексе ритуальных действий, посвященных сбору урожая[84]. Каждый раз речь идет о ритуале космогонического содержания, символизирующем обновление Мира, возрождение жизни. Эта же парадигма отмечается им и в празднествах в честь Нового года, символически переживаемого как возобновление Мира. «Это стремление периодически переживать обновление Космоса – того мира, в котором живешь, нашего мира, единственно реально существующего, – отмечается во всех традиционных обществах»[85]. Таким образом, здесь имеется в виду единая схема – единая парадигма творения. Эта же схема соотносится и с другим важным представлением – о разрушении и периодическом пересоздании Космоса, которое находит свое отражение, по его мнению, в чрезвычайно распространенном религиозном мотиве[86].
   Элиаде утверждает, что человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и принадлежащим «священной истории»[87]. Такой человек связан с космическими ритмами, что находит свое закрепление в мифологическом концепте циклического времени, по «законам» которого строится его жизнь и жизнь всего социума, в то время как современный человек прежде всего связан с историей.
   Критики упрекали Элиаде, считая его апологетом мифотворчества в противоположность историзму, говоря даже о его «ненависти» к истории, к «профанизму» текучего времени. Отметим в этой связи, что для человека – носителя мифологических представлений – история в нашем понимании как бы не существует (или не представляется важной), главным для него является сакральное время и события, с ним связанные.
   По мнению Элиаде, в ритуалах актуализируется сакральное «чистое» время и одновременно уничтожается текучее время. Цикличность, повторяемость только придает пресловутую реальность событиям. «В мире не происходит ничего нового, ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных архетипов»[88]. «Время лишь делает возможным появление и существование вещей. Оно не имеет никакого влияния на это существование, поскольку оно само беспрерывно возрождается»[89]. На наш взгляд, Элиаде более глубоко, нежели его предшественники, взглянул на символику и содержание ритуалов. В сущности, миф и ритуал у него не противопоставляются, а составляют единое целое.
   Критики Элиаде, не принявшие его концепцию циклического времени, например Е.М. Мелетинский, строили свои возражения, в частности, на важнейшей для мифологии идее превращения Хаоса в Космос, которая, с их точки зрения, в большей мере соответствует представлению о необратимости времени, чем о его повторяемости. На мой взгляд, категория времени в мифе характеризуется чрезвычайно сложной смысловой структурой, которую нельзя сводить к одному из аспектов времени, например к необратимости. Как будет показано в разделе, посвященном мифологической категории времени, время, как оно дается в мифах, связано со многими важными, представлениями, например о конце развития, который является, в сущности, началом нового цикла, и идеей эволюции по спирали.
   Важное место в науке о мифе занимает структурализм, внесший много нового в методику и язык исследования мифов. Создателем структурной антропологии и структурной типологии мифа является К. Леви–Стросс (р. 1908), выдающийся французский философ, социолог и этнограф.
   Его главная идея состоит в том, что универсальность человеческой природы заложена в подсознании, изучение которого необходимо для понимания человеческой природы. Леви–Стросс заимствует у лингвистов (де Соссюра, Р. Якобсона и Н. Хомского) тезис о структурных моделях, коренящихся в бессознательном. Он полагает, что эти структуры во многом аналогичны моделям антропологии. В своей программной статье «Структура мифа» (1955) Леви–Стросс пишет о необходимости применения к мифам методов структурной лингвистики. Здесь же он высказывает мысль о мифе как феномене языка. «Миф является неотъемлемой частью языка: он познается через слово, выявляется через слово»; «миф зависит от строя языка»[90]. Согласно Леви–Строссу язык как универсальное средство информации является образцом для мифа. Как и М. Мюллер, в отношении миф—язык Леви–Стросс, таким образом, считает главным членом именно язык. В сущности, поэтому он и вводит в науку о мифе лингвистические методы анализа и соответствующую терминологию. Главным в его подходе к мифу, который он, кстати, исследует именно как текст, является взгляд на миф как на совокупность структур, совокупность оппозиций.
   Леви–Стросс высоко оценивает мифологическое мышление с точки зрения его возможности к обобщениям, классификации и анализу, считая его вполне «научным» и уже вовсе не примитивным (в отличие от многих своих предшественников). Он усматривает в нем особую логику, которую считает настолько мощным инструментом классификации и анализа, чтобы создать субстрат современной цивилизации. Он говорит об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски непосредственно отражающей племенные социальные структуры. Критики упрекали Леви–Стросса за то, что он, по их мнению, идеализировал первобытную логику. По сути, именно анализ логики и логических структур мифа и составляет основное содержание его работ о мифе.
   Леви–Стросс говорит о важности этнологического описания, которое он называет синхроническим, структурным описанием. Он считает его «дополнительным» по отношению к историческому, диахроническому, событийному. Таким образом, он подчеркивает важность парадигматического (структурного) уровня исследования, не менее важного, нежели синтагматический, т.е. повествовательный план. Изучая один и тот же предмет – социальную жизнь, ставя перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека и отличаясь друг от друга методологически способами исследования, как отмечает Леви–Стросс, «история и этнология выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам»[91].
   Без сомнения, два описания имеют – каждый – свой фокус, и они не совпадают, так сказать, по шкале ценностей. Леви–Стросса упрекают в «антиисторизме» (аналогичную критику высказывали, как уже говорилось, и в адрес М. Элиаде). Он полагает, что историческая наука страдает субъективизмом из–за слишком тесной связи с индивидуальным сознанием исследователя, из–за ориентированности на поверхностный, событийный слой, что делает совершенно мнимой пресловутую историческую непрерывность.
   Структурный подход позволил Леви–Строссу развернуть анализ мифов как самого характерного продукта «примитивной» духовной культуры. В своем фундаментальном четырехтомном труде «Мифологичные» (1964 —1971) он дает структурную мифологию в действии, в развитии, в трансформации, на основе анализа сотен (!) мифов американских индейцев.
   Леви–Стросс, выдвигавший на первый план структурный уровень, а не повествовательную сторону мифа, очень тонко почувствовал значение этих оппозиций, подвижных и динамичных (поскольку они находятся в постоянных трансформациях) и за счет этого делают «живым» сам миф. Подвижность данных оппозиций Леви–Стросс усматривает в том числе в существовании так называемых «маркированных» и «немаркированных» членов оппозиций, а также в возможности снятия противопоставления, за счет чего возникают новые ассоциативные связи и новые смысловые конфигурации.
   

notes

Примечания

1

   Розин В.М. Культурология. М.: ФОРУМ–ИНФРА–М, 1999. С. 49.

2

   МамардашвилиМ. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. С. 47.

3

   Ахманова О.С. Словарь лингвистических терминов. М.: Советская энциклопедия, 1966. С. 494.

4

   Современники называли Тютчева поэтическим ясновидцем «Хаоса», а также «русским эллином». Известны слова Тютчева: «Всё во мне и я во всём».

5

   Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 653.

6

   Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1991. С. 91.

7

   Праджапати («Господин Творения») – Творец всего Сущего. Иногда он отождествляется с Брахмой, которого мифы представляют как высшее существо.

8

   ТопоровВ.Н. Яйцо Мировое // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 681.

9

   Оля Б. Боги Тропической Африки. М.: Наука, 1970. С. 17.

10

   Большой иллюстративный материал, посвященный концепции цикличности, содержится в книге М. Элиаде «Космос и история. Миф о вечном возвращении» (Eliade M. Cosmos and History. The Myth of Eternal Return. N.Y., 1959).

11

   Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979.

12

   Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. С. 11.

13

   Старшая Эдда. Кн. 1 / пер. А.И. Корсун; под ред. и коммент. М.И. Стеблина–Каменского. М.; Л.: Наука, 1963.

14

   Кинжалов Р.В. Мифология индейцев Южной Америки // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 519.

15

   Sylla Yero. Njeddo Dewal, recit initiatique peul du Macina. Dakar, 1975. P. 10—11. 

16

   Бонгард–Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. С. 38.

17

   Dieterlen G. Essai sur la religion bambara. P., 1951. P. 2—3.

18

   Рубинштейн Р.И. Атум // Мифы народов мира. Т.1. М., 1987. С. 124.

19

   О космогонических мифах бамбара и догонов более подробно речь будет идти дальше.

20

   Котляр Е.С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, 1975. С. 118.

21

   Цит. по: Дэвидсон Б. Введение в историю культуры. М.: Наука, 1975. С. 25.

22

   Огнева Е.Б. Тибетская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988.С. 506.

23

   Афанасьева В.К. Комментарии к кн.: Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1991. С. 228.

24

   Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1991. С. 94.

25

   Dieterlen G. !.'initiation chez les pasteurs peul (Afrique Occidentale) // African System of Thought. Oxford Univ. Press. 1965.

26

   Шаревская Б.И. Мифы догонов // Фольклор и литература народов мира. М.: Наука, 1970. С. 198.

27

   Котляр Е.С. Догонов мифология // Мифы народов мира. Т.1. М., 1987. С. 390.

28

   Священные письмена майя / пер. Р.В. Кинжалова. СПб.: Амфора, 2000. С. 32.

29

   Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. Ростов н/Д.: Феникс, 2000. С. 44.

30

   Морэ А Во времена фараонов. М.: Алетейа, 1984. С. 78.

31

   Там же.

32

   Ллойд С. Археология Месопотамии. М.: Наука, 1984. С. 101.

33

   ЛосевА.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Наука, 1969. С. 316.

34

   Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 630.

35

   ТопоровВ.Н. Числа // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 630.

36

   Об этих теориях см., например: Фрейденберг О. Поэтика мифа и сюжета. Л., 1936; КоккьяраДж. История фольклористики в Европе: пер. с итал. М., 1960; Стеблин–КаменскийМ.И. Миф. Л.: Наука, 1976.

37

   Ригведа. Избранные гимны / пер., коммент. и вступ. ст. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1972. С. 262.

38

   Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 7.

39

   Ba Amadou Hampate. Koumen, texte initiatique des pasteus peuls. P., 1961.

40

   Гриненко Г.В. Хрестоматия по истории мировой культуры. М.: Юрайт, 1999. С. 277—278. В начале XVIII в. монах–доминиканец Франсиско Хименес собрал интересные сведения о местных народах. Благодаря ему европейцы познакомились с «Пополь–Вух» в его переводе на испанский язык.

41

   Dieterlen G. Essai sur la religion bambara. P., 1951. P. 228.

42

   Номмо фигурирует также в единственном числе, т.е. пара Номмо представляет вместе целостное единство. С Номмо связаны слово и человеческая речь. Царство Номмо – это царство воды, элемента, согласно мифам, благоприятствующего развитию речи. Именно Номмо обучил людей речи.

43

   О сложном характере образа Йуругу свидетельствуют другие варианты мифа, согласно которым рожденный подобием рыбы или змеи, он, спустившись на Землю и подвергшись обрезанию, превращается в животное – Лисицу или Лиса вида Vulpes pallida («Бледный лис»). Этот Бледный лис, получивший теперь имя Йуругу, становится возмутителем порядка (Шаревская Б.И. Мифы догонов // Фольклор и литература народов Африки. М., Наука, 1970. С. 196).

44

   Котляр Е.С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, 1975. С. 118—120.

45

   Зубко Г.В. Аборигенные культуры в контексте духовной культуры человечества. Реконструкция этнокультурного кода Фульбе (Западная Африка) М.,2004. С. 247.

46

   Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон–Пресс, 1998.С. 86.

47

   Dupire M. Peuls nomades. P., 1962. P. 34. Здесь инцест связан с мотивом происхождения народа и их скота.

48

   Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 65.

49

   Друнвало Мелхиседек. Древняя тайна Цветка Жизни. Т. 1. М.: София, 2000.С. 104.

50

   Dieterlen G. Essai sur la religion bambara. P., 1951. P. 1 – 7.

51

   Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 87.

52

   Ванд Л.Э., Муратова А.С. Насколько реальна мифологическая реальность? // Мир психологии. 2003. № 3. С. 49.

53

   Лосев А.Ф. Первозданная Сущность // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Политиздат, 1994.

54

   Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 85—86.

55

   Буквально – имеющий в качестве своей природы сущее (сат) и не–сущее (асат).

56

   Здесь имеется в виду Пуруша, с которым отождествляется Брахман. Пуру–ша – Первочеловек, из которого возникли элементы Космоса, Мировая Душа. Он приносился в жертву богам путем расчленения на составные элементы космической и социальной организации. Пуруша – символ перехода от единой целостности к множественности расчлененного. Расчленение Пуруши создает новый тип космической организации – Вселенную широких пространств. (7Ъ–поров В.Н. Пуруша // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 351.)

57

   Ранние комментаторы по–разному понимали данное место: одни говорили, что «год» – это «год» Брахмана, другие утверждали, что имеется в виду человеческий год.

58

   Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 112—113.

59

   Поймандр Гермеса Триждывеличайшего // Гермес Трисмегист и герметическая традиция. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998. С. 13—15.

60

   Морэ А Во времена фараонов. М., 1998. С. 183.

61

   Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 88—89.

62

   В начале VIII в. н.э. ранние японские мифы были сведены воедино в двух сборниках – «Нихонги» («Анналы Японии») и «Кодзики» («Записи о делах древних»).

63

   Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 96.

64

   Нихон Сёки – Анналы Японии / пер. Л.М. Ермаковой // Синто – путь японских богов. Т. 2. СПб.: Гиперион, 2002. С. 14.

65

   Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. С. 108, 166.

66

   Герметический свод // Гермес Трисмегист и герметическая традиция. С. 30.

67

   Огнева Е.Д. Тибетская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 509.

68

   Там же.

69

   Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 48.

70

   Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 88.

71

   Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. С. 183—186.

72

   Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Стеблин–Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе: пер. с итал.М., 1960.

73

   Розин В.М. Миф как понятие и реальность // Мир психологии. 2003. № 3. С. 14.

74

   Eliade M. Cosmos and History. The Myth of Eternal Return. N.Y., 1959. P. XII.

75

   Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 36

76

   Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций (1725 г.). М.:Рефл–бук, 1994.

77

   Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл–бук, 1998. С. 99.

78

   Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998. С. 114—115.

79

   Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: Изд. АСГ–ЛТД, 1998. С. 460.

80

   Там же.

81

   Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 91—92.

82

   Элиаде М. Аспекты мифа. М: Академический Проект, 2000. С. 11.

83

   Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. C. 11.

84

   Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

85

   Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. С. 243—244.

86

   Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. С. 219.

87

   Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. С. 59.

88

   Элиаде неоднократно подчеркивал, что смысл используемого им термина «архетип» решительным образом отличается от содержания юнгианского архетипа. У Элиаде архетипы – это, скорее, некие образцы, «модели».

89

   Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 91.

90

   Леви–Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 153—154.

91

   Леви–Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 34.
Купить и читать книгу за 149 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать