Н.Ф.Калина, Е.В.Черный, А.Д.Шоркин
Лики ментальности и поле политики

Монография является итогом первого в Украине комплексного исследования, посвященного разработке теоретических основ изучения феномена ментальности и поиску эмпирических показателей политической ментальности. Ментальность рассмотрена с культурологической, психосемиотической и социально-психологической точек зрения. Приведены экспериментальные данные исследований структуры и функций политической ментальности, предложена ее системная модель.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
СОДЕРЖАНИЕ
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina5.htm" Введение...................... 5
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina8.htm" 1. Ментальность как предмет семиосоциопсихологического анализа
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina8.htm" 1.1. Категориальный статус понятий  “ментальность” и “менталитет” ... 8
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina16.htm" 1.2. Психологическая природа и функции  ментальности... 16
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina22.htm" 2. Ментальность: культурологический аспект
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina22.htm" 2.1. Культурологические стратегии исследования ментальности... 22
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina26.htm" 2.2. Схемы универсума: порождение культуры и формирование ментальности... 26
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina28.htm" 2.3. Универсум ментальности современника... 28
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina38.htm" 2.4. Способы бытия человека в культуре... 38
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina46.htm" 2.5. Базовая матрица субкультур... 46
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina49.htm" 2.6. Политическая ментальность в системе ценностей культуры: мировоззренческие основания и коды социальной стратификации... 49
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina57.htm" 3. Ментальность: психосемиотический аспект
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina57.htm" 3.1. Ментальные структуры сознания как источник семиотических моделей... 57
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina71.htm" 3.2.  Бессознательные аспекты ментальности... 71
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina80.htm" 3.3.  Ментальность как дискурс... 80
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina90.htm" 3.4. Политическая ментальность как форма жизни и тип языковой игры... 90
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina107.htm" 4. Ментальность: этнополитический аспект
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina107.htm" 4.1. Ментальность как неосознаваемая идентичность... 107
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina113.htm" 4.2. Субкультура — единица анализа социально-политической идентичности... 113
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina129.htm" 4.3. Генезис, структура и функции политического менталитета.... 129
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina143.htm" 4.4. Экспериментальное исследование политического менталитета и его типология... 143
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina161.htm" Заключение................................. 161
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina167.htm" Список литературы....................... 167
 "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina172.htm" Приложения....................... 172
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
ВВЕДЕНИЕ
Мысль о том, что любые ментальные содержания помимо представлений об окружающем человека мире несут в себе также артефакты деятельности психики, высказывали уже  Северин Боэций, Уильям Оккам или, скажем, Рене Декарт. Развернутый философско-методологический анализ проблемы зависимости содержания сознания и мышления от функциональных (логических) механизмов последних мы находим в работах Иммануила Канта, а стремление изучить и описать онтологию (в том числе и психологическую) гносеологических процедур присуще многим философам ХХ столетия. Работы А.Айера, Л.Витгенштейна, Э.Гуссерля, В.Дильтея, В.П.Зинченко, Э.Кассирера, М.К.Мамардашвили, М.Мерло-Понти, Б.Рассела, П.Рикера, М.Фуко, М.Хайдеггера, Г.Г.Шпета, К.Г.Юнга  утверждают экзистенциальный статус проблемы изучения ментальных структур  и механизмов сознания. Человек нуждается в понимании “устройства” собственного сознания для того, чтобы понять и осмыслить свою жизнь. Ключевыми понятиями его описания у Э.Гуссерля выступают ноэтические и ноэматические структуры,  у  Л.Витгенштейна — языковые игры, у К.Г. Юнга — архетипы коллективного бессознательного, у Э.Кассирера — символы, у Ж.Лакана — регистры реального, воображаемого и символического, у А.Айера — аналитические предложения, у М.Хайдеггера — истина-алетейа.
Философы самых разных направлений и школ, хорошо понимая, что человек познает не предметы, а предметно, делая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи, опирающиеся на означающее формального синтеза чувственного многообразия, не стремились дать описание конкретных психологических механизмов постигающего сознания. Само убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой сознания и что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, оставалось незыблемым на всех этапах теоретической эволюции  эпистемологии ХХ века. Любопытно другое — почему к этой проблематике не проявили интереса психологи, за немногим исключением сосредоточившие свои усилия на изучении механизмов данности (познавательных процессов), но никак не заданности (ментальных структур сознания).
Традиционно изучаемая философами и психологами культурно-историческая детерминация психики, дополненная представлениями о лингвистических параметрах образа мира, позволила выделить новый аспект упомянутой проблематики, выразившийся в модных и широко распространенных ныне исследованиях ментальности. Такие исследования соотносятся с новой для социальной психологии конструктивистской парадигмой научного познания, которую можно описать следующим образом: “Сторонники новой парадигмы, или социальные конструкционисты, полагают, что осмысление социопсихологической реальности не равнозначно “физическому знанию” и требует принципиально иной эпистемологической модели. С этой точки зрения, научная истина не тождественна знанию о мире как он есть, которым располагает объективный наблюдатель. Соответственно, научная теория не может быть сведена к описанию этой истины избранными исследователями. Теория и истина представляют собой специфические формы дискурса, которые отражают социально-практическую локализацию своих носителей, побуждая всех членов данного социального сообщества принять вполне определенные формы социальной жизни. Критерием оценки социопсихологической теории служит не степень ее соответствия подлинному миру, а ее социальная интеллигибельность и способность генерировать новые поведенческие феномены, которые утверждают истину, проецируемую теорией” [60, с.9].
Проблема ментальности служит  средоточием  проблематики философии, психологии, истории, культурологии, лингвистики и других областей гуманитарного знания, являет собой пример междисциплинарного синтеза. Авторы настоящей книги пытались осуществить его, высвечивая лики ментальности в последовательности: философия культуры — психосемиотика — социальная психология. Соответственно сформулированы системные основания исследования, его методы и целевые функции.
Первая глава (авторы Н.Ф.Калина и Е.В.Черный) вводит в специфику предмета исследования. Вторая, написанная А.Д.Шоркиным, содержит культурологическое исследование схемы универсума как устойчивой эпистемы, порождающей тип ментальности и детерминирующей способы ее функционирования. Культуру можно определить как то, что делает и думает данное общество, а язык — это то, как оно думает и понимает окружающий мир. В языковой модели мира отражена не просто сумма знаний, но содержится результат экстраполяции определенных представлений (воображаемого, по Ж.Лакану)  на внешнюю среду, которая часто описывается с помощью отсылающих к регистру реального антропоцентрических понятий (локоть сукна, ножка стола, глава правительства). Наши представления о реальности опосредованы системой устойчивых метафор, прочтение которых зависит как от степени приобщенности индивида к культуре, так и от уровня его владения языком. Устойчивые метафоры-фразеологизмы составляют бессознательную основу дискурса носителей определенной ментальности, его символический порядок. Лингвистические аспекты ментальности исследованы Н.Ф.Калиной в третьей главе книги, а четвертая глава, написанная Е.В.Черным (параграфы 3 и 4 — при участии Т.Ю.Левченко), посвящена собственно политической ментальности определенной части населения Крыма, входящей в так называемые субкультуры неудовлетворенности. Монография написана по результатам планового исследования, выполненного сотрудниками Симферопольского филиала Института социальной и политической психологии АПН Украины в 1995-1997гг. под руководством кандидата психологических наук Н.Ф.Калиной.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
1. МЕНТАЛЬНОСТЬ КАК ПРЕДМЕТ СЕМИОСОЦИОПСИХОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
1.1. Категориальный статус понятий “ментальность” и “менталитет”
Качественное своеобразие психики нашего современника все чаще называют ментальностью. Это модное и популярное слово в политическом дискурсе стало уже системообразующим. Судя по публикациям в периодической печати, ментальность бывает украинской, постсоветской, российской, отечественной — чуть ли не крымской или одесской. Произвольность характеристик подсказывает психологу, что речь идет о таком психическом образовании, в котором, помимо сознательных, явно  присутствуют и бессознательные компоненты. В подавляющем большинстве случаев контекст употребления данного понятия фиксирует размытые представления о его предметном содержании.
Стремительно вошедшее в обыденную и научную речь понятие “ментальность” тяготеет к различным отраслям гуманитарного знания. Историки французской школы “Анналов”, введшие  его в оборот, рассматривали ментальность как такой способ видения мира и уровень сознавания, на котором мысль не отчленена от эмоций и автоматизмов сознания. А.Я.Гуревич, которому принадлежит первая попытка зафиксировать категориальный статус данного понятия, подчеркивает, что ментальность как обобщенный способ восприятия мира, манера чувствовать и думать, характерная для людей определенной эпохи, составляет предмет психологического изучения [22].
Изучение политической ментальности требует учета того обстоятельства, что это понятие не  только широко используется в научной (философской, социально-психологической) литературе, но и постоянно эксплуатируется периодической печатью, другими средствами массовой информации. В обыденном сознании слова “ментальность” и “менталитет” успели “обрасти” широким веером значений, коннотативных смыслов, хотя и продолжают оставаться конкретно определяемыми лишь на уровне идиолекта. Объективное психологическое изучение реальности, отражаемой упомянутыми понятиями, требует четкой и максимально однозначной трактовки их содержания.
Широко распространенное отождествление менталитета и ментальности, использование этих слов в качестве синонимов не согласуется с воззрениями авторов настоящей книги. Понятие “ментальность” понимается нами как базовая характеристика системы психологических механизмов репрезентации опыта в сознании людей исторически определенной лингвокультурной общности, фиксирующая функционально-динамические аспекты соответствующего внутреннего опыта (см. об этом подробнее в 1.2), тогда как  более употребительное слово “менталитет” обозначает содержательные стороны феномена.
В энциклопедическом словаре “Политология” есть статья “Менталитет”, являющая характерный пример очередной попытки четче обозначить это размытое, “обобщенное понятие, отчасти образно-метафорическое, политико-публицистическое, обозначающее в широком смысле совокупность и специфическую форму организации, своеобразный склад различных психических свойств и качеств, особенностей и проявлений” [52, с.174]. Действительно, стремясь к уточнению понятия, многие авторы используют весьма неоднозначные или даже метафорические описания, относя их то к менталитету, то к ментальности, и определение, подобное приведенному выше и касающееся именно менталитета, приходилось встречать редко.
Следует заметить, что при всей пестроте и многообразии определений того, что есть менталитет и чем он не является, не утратило актуальности следующее замечание: “Когда хотят объяснить что-то необъяснимое, как бы витающее в воздухе, но объективно существующее, говорят: “Это наш менталитет”; когда не желают чего-то объяснять — тоже находят отговорку в менталитете...Есть много попыток дать определение и объяснение феномену менталитета. Но этого не позволяют сделать границы прежней (во многом и ныне действующей) научной парадигмы” [25, с.23]. Иными словами, пользуясь словом “менталитет” не как термином, а для фиксации определенных аспектов психической реальности, им обозначают специфический внутренний опыт, возникающий вследствие общей бессознательной ориентации индивида в собственной культуре. “Ментальность” или “менталитет” есть современное выражение того, что Э.Дюркгейм называл коллективными представлениями, participation mistique [26].
Тем не менее, поскольку любое исследование предполагает точность в определении своего предмета, попробуем вначале воспользоваться словарным определением политического менталитета: “В более узком, политическом смысле менталитет представляет собой общий для членов социально-политической группы или организации своеобразный политико-психологический тезаурус, позволяющий единообразно воспринимать окружающую социально-политическую реальность, оценивать ее и действовать в ней в соответствии с определенными устоявшимися в обществе нормами и образами поведения, адекватно воспринимая и понимая при этом друг друга”  [52, с.175].
В связи с приведенными словарными дефинициями требуют уточнения следующие положения:
— являются ли идентичными понятия “менталитет” и “ментальность”, в том числе и применительно к миру политики?
— что считать единицей анализа в исследовании политической ментальности или политического менталитета?
— считать ли ментальность (менталитет) структурой, формой, способом мировосприятия или предположить и наличие особого содержания, существенно усложняя исследование?
Относительно первого положения следует определиться сразу. В литературе не обнаруживается четкого различения понятий “ментальность” и “менталитет”. Просто одни авторы употребляют первое понятие, иные — второе. Необходимо обратить внимание на то, что “mentaite”, переводимое с французского как “мышление”, наряду с пониманием, привнесенным позднее, в то же время по-прежнему остается традиционным для французской психологии обозначением мышления, и сам перевод на русский язык этого слова с иной смысловой нагрузкой потребовал дистанцирования от привычного значения. Так, по-видимому, появилась “ментальность”. Французам новое слово не потребовалось, поскольку значение для носителей языка определяется контекстом. Впрочем, в английском языке также одно слово “mentaity” обозначает способность мышления, интеллект, склад ума, умонастроение. Да и в немецком  (“Mentaitat”) — склад ума, образ мышления. Возможно, особенности русского языка (или менталитета?) вынуждают уточнять и разграничивать сущности путем усложнения, в данном случае заменяя одно слово двумя и протягивая от каждого новую цепочку значений. Вообще-то такая практика кажется нам продуктивной. Почему бы не множить сущности, если в этом ощущается необходимость?
Итак, постулируя различие понятий, определим, что такое ментальность и менталитет. Признав понимание ментальности как процесса “вторичной перекодировки” картины мира с помощью знаковых систем, как способа реализации модели мира в различных семиотических воплощениях, которые образуют универсальную систему, имеющую природу семиосферы (см. гл.3), будем исходить из того, что понятие менталитет отражает наличие определенного содержания этой системы, обозначение которой позволяет  наметить структурные связи между элементами не только в процессуальном, но и в функционально-содержательном аспектах. Иначе говоря, политический менталитет мы будем понимать как результат “работы” ментальности, как совокупность содержаний, образованных ментальностью той или иной общности. При этом, повторим, политическая ментальность понимается в процессуальном плане, как способ отражения и впитывания объективной политической реальности. Следовательно, конкретная исследовательская программа должна быть ориентирована на изучение политической ментальности, выделенной по определенным критериям общности, и, далее, составляющих политического менталитета этой же общности.
Уточнение второго и третьего положений составляет задачу данной работы и предполагает поиск ответов на следующие вопросы: Каковы принципы или методологические основания выделения этой общности, условна она или реальна (формальна)? Какими методами определить количественные границы изучаемого социального объекта, его качественные характеристики и критерии принадлежности к нему представителей других условных или реальных общностей? Какие качества, проявления, характеристики индивидов дают основания причислить их к тем или иным социальным объектам, каждому из которых свойственна общая ментальность? И, может быть, главное: каковы результаты “работы” ментальностей выделенных по тем или иным основаниям общностей, а также динамика и тенденции изменений этого “содержания” или, в нашем случае, политического менталитета?
“Общие категории представлений”, “воображение”, “видение мира”, “глубинные и архаические слои психики”, “неосознанное”, “повседневная сторона сознания”, “установки”, “поведение” [22, с.193–194] — все это определения  ментальности. Существуют также попытки выразить эту категорию через не менее объемные и зачастую требующие уточнения понятия “национальный характер” или “национальное сознание”. Впрочем, подобная интерпретация достаточно близка к первоначальному пониманию менталитета Л.Леви-Брюлем и основоположниками школы “Анналов”. В дальнейшем понятие “менталитет” стало применяться и для описания политического сознания и самосознания. Нельзя не согласиться с мнением А.Я.Гуревича о том, что “известная размытость понятия обусловлена самой природой феномена: ментальность вездесуща, она пронизывает всю человеческую жизнь, присутствуя на всех уровнях сознания и поведения людей, а потому так трудно ее определить, ввести в какие-то рамки” [22, с.195].
Разведение понятий “ментальность” и “менталитет” имеет смысл еще и потому, что нечеткость интерпретации приводит к смешению и других понятий, через которые должна открываться сущность означаемых. Например, идея о том, что ментальность именно и только способ мировосприятия, на первый взгляд прослеживается в следующих высказываниях:
А) Л.Февр и М.Блок пришли к выводу: “историк должен стремиться к тому, чтобы обнаружить те мыслительные процедуры, способы мировосприятия, привычки сознания, которые были присущи людям данной эпохи и о которых эти люди могли и не отдавать себе ясного отчета, применяя их как бы “автоматически”, не рассуждая о них, а потому и не подвергая их критике” [22, с.48].
Б) “История высказываний великих людей потеснена историей потаенных мыслительных структур, которые присущи всем членам данного общества. В силу их универсальной распространенности и, главное, неосознанности, присущего им автоматизма, эти формы общественного сознания не контролируются их носителями и действуют в них даже и помимо их воли и намерений. Но именно поэтому они в высшей степени могущественны, они формируют социальное поведение людей, групп и индивидов. Исследуя эти социально-психологические механизмы, историк из области идеологии переходит в иную область, где мысли тесно связаны с эмоциями, а учения, верования, идеи коренятся в более расплывчатых и несформулированных комплексах коллективных представлений (подчеркнуто нами — Авт.). Историк вступает здесь в область коллективного бессознательного” [22, с. 52].
Попробуем разобраться в последней, довольно запутанной фразе.
Почему, собственно, потаенные мыслительные структуры одновременно являются и формами общественного сознания, и социально-психологическими механизмами, не говоря уже о  комплексах коллективных представлений, как это явствует из текста?
Например, что такое формы общественного сознания? “По предмету отражения и социальным функциям различают такие формы О.С., как политическую, правовую, моральную, эстетическую, религиозную, научную и философскую.... Политическая форма О.С. складывается как совокупность взаимодействий на социально-психологическом и идеологическом уровнях всех основных субъектов политической жизни” [52, с.226–227]. Если ментальности являются формами общественного сознания, то они действительно наполнены определенным содержанием, и тогда мы вправе говорить о политической, правовой, моральной, эстетической, религиозной, научной и философской ментальностях. То есть формы наполняются конкретным содержанием. Ментальность так же, как сознание, обретает предметность, так же, как сознание, связывается с неким содержанием и тогда перестает быть просто способом мышления, каковым является, скажем, когнитивный стиль.
Итак, с одной стороны, как мы предположили, ментальности как способы репрезентации “картины мира” наполняют менталитет содержанием, определяемым многогранностью человеческой деятельности, и в этом смысле можно говорить о политическом или любом ином менталитете в зависимости от поля взаимодействия социальных объектов (будь то политика, религия, этнос, нация или государство). С другой стороны, анналисты и их последователи пытались изучать ментальность отдельных социальных страт (как, например, Р.Мандру, давший подробный очерк социальной стратификации французского общества XVI–XVII ст.). По-видимому, речь идет о различиях менталитета представителей разных слоев общества: феодалов, крестьян, ремесленников, монашества и т.д. Следовательно, можно говорить и о менталитете, определяемом социальным статусом, принадлежностью к условной группе или субкультуре. И, конечно, интересной проблемой является соотношение, взаимопроникновение характерных для разных страт ментальностей и менталитета из “верхов” общества в “низы” и наоборот.
Таким образом, мы видим, по крайней мере, два взаимопересекающихся уровня содержания менталитета, определяемого по разным основаниям. Но можно рассуждать и дальше. Как именно в эпоху мощных социальных сдвигов, которые произошли во многих странах в ХХ в., да и раньше были не редки, происходит смена ментальностей и менталитета (и происходит ли) внутри даже не разных социальных страт, а еще по каким-либо иным основаниям? Внутри любых традиционных социальных страт есть люди, которые движутся вместе с временем, событиями, веком. О.Мандельштам пишет: “Мне на плечи кидается век-волкодав”. Сколько было в нашей истории задушенных веком или людьми, которые шли в ногу, объединенные — чем? Может быть, скороменяющейся (чуть ли не скоропортящейся) ментальностью? По каким характеристикам определять общность этих людей, принявших революцию, режим или еще что-нибудь столь же новое? Может ли ментальность быть гибкой? Анналисты считали, что нет. Сдвиг ментальностей — это не ледоход по весне, и ментальность не адаптивна, а исконно присуща. Что ж, тогда в периоды социальных катаклизмов адаптивные общности существовали вопреки, вразрез и назло своей ментальности, что, впрочем, странно выглядит "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina8.htm" "1#1"  [1] .
Резюмируя, мы определяем, что:
а) соотношение понятий “менталитет” и “ментальность” будем понимать не упрощенно-механически, как отношение общего к частному, целого к части. Именно ментальность как совокупность семиотических воплощений картины мира продуцирует конкретное содержание менталитета, который является, таким образом, эпифеноменом ментальности;
б) дальнейшая работа по изучению элементов системы менталитета увеличивает степень вероятности построения модели политического менталитета и возможность представить в идеальном плане его структуру;
в) необходимо предложить по возможности четкие и в то же время отражающие различные аспекты ментальности и менталитета определения.
Ментальность понимается нами в процессуальном плане как перманентно протекающий, не осознаваемый индивидами групповой процесс символико-семиотического моделирования, структурирующий стилевое когнитивно-эмоциональное единообразие картины мира социо- и/или лингвокультурной общности.
В плане генезиса и содержания: менталитет (политический менталитет) — это результат совокупного влияния условий, механизмов и форм отражения объективной (политической) реальности на становление универсальных для определенной этнокультурной или социально-политической общности способов мировосприятия, мироощущения, миропонимания и поведения (в поле взаимодействия субъектно-объектных политических отношений).
Менталитет может определяться и как состояние: политический менталитет — это не осознаваемое группой состояние внутренней идентичности, выражающееся в относительно единых способах восприятия, интерпретации политической реальности и реагирования на нее.
Статико-динамический аспект менталитета можно выразить и таким определением: ментальность — это групповой феномен, являющийся результатом неосознаваемого процесса унификации способов мировосприятия, мироощущения, миропонимания и выражающийся в идентичных паттернах поведения.
[1] В рамках социоэволюционной концепции А.Г.Асмолова [6] именно такая адаптивная изменчивость предстает квинтэссенцией индивидуальности и ведущим фактором социального прогресса. — Прим. ред.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
1.2 . Психологическая природа и функции ментальности
Актуальность психологического изучения ментальности обусловлена изменениями сознания и реалиями бытия современного человека.  Интенсивно обсуждающаяся ныне новая парадигма отечественной психологической науки отличается прежде всего перемещением исследовательских интересов с идеологических конструктов на свободное, неангажированное мировоззрение и мировосприятие. Проблема ментальности охватывает психологическое содержание процессов моделирования реальности в сознании, детерминированных исторической и культурной спецификой человеческого существования. Иными словами, психология ментальности изучает психологические механизмы репрезентации действительности в сознании людей, принадлежащих к исторически определенной лингвокультурной общности.
Современная ментальность — противоречивая и изменчивая, сотканная из различных,  разномасшабных и разноплановых групповых и индивидуальных представлений, колеблемая борьбой отдельных социальных страт и индивидов за собственное видение реальности, за  “право производства здравого смысла” (П.Бурдье) — может быть подвергнута психологическому анализу лишь в своих гипостазированных, устойчивых проявлениях. Интенсивные методологические поиски характеризовали историю ментальности на всех этапах ее становления и развития. К ней причисляли разнородные по происхождению и методам научные традиции — историю духа, историю идей, историю философии, науки, идеологий и религий, изучение категориального строя мышления и т.п. Еще в самом начале возникновения проблематики ментальности и ментальных структур историки-анналисты  указывали на существование трех типов ментальных процессов — кратковременных (или быстротечных), средних по продолжительности и длительных. Последние суть “темницы долгого времени, упорно сопротивляющиеся изменениям”, они образуют глубокий пласт представлений и моделей поведения. Картина мира, окружающей реальности в сознании человека конкретной лингвокультурной  общности принадлежит к последнему типу.
Языковая картина мира является  важнейшей составляющей образа мира, субъективной реальности индивида. Анализ ее проявлений в речи — наиболее эффективный (если не единственно возможный в настоящее время) способ изучения этой модели мира и ее психологических механизмов. Это представляется особенно важным в отношении глубинных пластов модели мира, недоступных непосредственному наблюдению и исследованию. Лингвистический подход, “то есть такой, при котором  исследователь должен прежде всего сосредоточиться на явлениях естественного языка” [3, с.144], позволяет рассматривать психическую реальность как специфический текст на особом языке (точнее говоря, на нескольких языках). С этой точки зрения картина мира понимается как единая универсальная система скоординированных между собой семиотических воплощений [70, с. 5]. Данное исследование — попытка рассмотреть психологически некоторые из этих семиотических воплощений и выявить структурные связи между ними.
Поскольку каждый естественный язык отражает определенный способ восприятия и организации (концептуализации) мира, выражаемые в нем значения складываются в некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. Это относится, как указывает Ю.Д.Апресян, не только к грамматическим, но и к лексическим значениям [4]. Метаязык описания значений (ingua mentais, в терминологии А.Вежбицкой) имеет четыре основных аспекта — перцептивный, ментальный, эмотивный и волитивный модусы, функционирование каждого из которых описывается свойственными ему семантическими примитивами. Присущий языку способ концептуализации “наивен” в том смысле, что отличается от научного.
По мнению Ж.Пиаже, процесс познания окружающей действительности основывается на способности к абстракции, последовательно развивающейся в онтогенезе от наиболее простой эмпирической формы к отражающей и далее — рефлексирующей абстракции: “назовем эмпирической абстракцией (1) ту, которая распространяется на физические объекты по отношению к субъекту; абстракцию логико-математическую (2) в противоположность первой назовем отражающей (refechissante), поскольку она ведет начало от действий и операций субъекта. Она является отражающей в двойном смысле, поскольку в ее основе лежат два согласованных, но различных процесса: процесс проекции на более высокий уровень того, что было извлечено из низшего уровня (речь идет о своего рода отражении (refechissement)), и процесс своеобразной рефлексии (refexion) как перестройки на новом уровне... Наконец, выделим рефлексирующую (“обдуманную”) абстракцию (3) или рефлексивное мышление, чтобы обозначить тематизацию того, что оставалось операциональным или инструментальным в (2). Фаза (3) представляет собой естественное завершение фазы (2), но предполагает, кроме того, явное сравнение на более высоком по отношению к отражениям уровне инструментальных операций и построений в процессе становления фазы (2). Таким образом, важно различать отражающую абстракцию, участвующую в любом конструктивном построении при решении новых задач, и абстракцию рефлексирующую, которая добавляет к первой некоторую систему эксплицитных соответствий между тематизированными указанным образом операциями” [57, с. 93–94].
Применительно к изучению ментальных структур представления об этих уровнях абстракции будут соответствовать: непосредственному восприятию объектов социальной действительности (фаза 1 у Пиаже), репрезентации сенсорно-перцептивного содержания в структурах языка (фаза 2 или семантизация) и многократному переозначиванию языковых репрезентаций опыта (3) в рамках любой вторичной моделирующей системы (семиосферы), образующей ментальное пространство представлений о социально-политической реальности. При этом, как и у Пиаже, отражающая и рефлексирующая абстракции являются источником структурных новообразований, поскольку всякое отражение на некоторый новый уровень (например, интериоризация социального действия в устойчивое концептуальное представление) влечет за собой реорганизацию, компонуясь с новыми элементами. Tакая продуктивная перестройка задолго до превращения репрезентируемого содержания в тематизированное целое вступает в действие через процессы ассимиляций и координаций, еще инструментальных, причем структура как таковая не осознается.
Несколько забегая вперед (хотя и не выходя за пределы знакомых всем и каждому социальных реалий), остановимся на специфике самих процедур моделирования. Помимо знаковых и символических моделей и структур, образующих основания древних и современных культурных традиций, в ХХ ст. все большее значение приобретает имитационное моделирование. Последнее в качестве симуляции "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina16.htm" "1#1" 1 лежит в основе производства симулякров — призраков реального, миметических копий действительности, “реального без истоков и реальности: гиперреального. Симуляция настолько широкомасштабна, что она заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции. При этом исчезает  самое существенное — различие между симуляцией и реальным... Нет больше ни сущности и явления, ни реального и его концепта” [65, с.34]. Призраки вещей и вымыслы событий, имиджи людей и фантазмы ощущений не просто подменяют реальность, но вытесняют ее из опыта. 
От моделирования мира в сознании — к моделированию мира сознанием и овеществлению моделей: так выглядит один из характерных атрибутов современной ментальности. Имитация и симуляция становятся смыслопорождающими, начинают функционировать в качестве источников внутреннего опыта. На место упорядочивающей мир структуры приходит ризома, возвращающая представления о нем к первобытному хаосу. Традиционно позитивные гносеологические категории (закон, порядок, граница, код, информация) приобретают негативный статус, будучи противопоставлены в качестве ригидных “живым подвижным механизмам потоков реальности”. Сама идея ризомы в качестве оппозиции структуре, по мысли выдвинувших ее Ж.Делеза и Ф.Гваттари, лучше схватывает сложность нынешней социальной реальности: “любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой, в отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом... В ризоме любая линия не обязательно ведет к лингвистической линии: семиотические звенья любого типа связаны здесь с самыми различными способами кодирования, биологические, политические, экономические и др. цепи пускают в ход не только порядки различных знаков, но также и порядки вещей. Коллективные механизмы речи работают непосредственно в машинных устройствах, и невозможно провести четкую границу между порядками знаков и их объектами” [65, с.12].
Таким образом, современная психология ментальности должна оперировать адекватными изменившейся природе объекта способами его изучения. Этим обусловлено наше предпочтение психосемиотического метода традиционным исследовательским стратегиям истории ментальностей. В фокусе психологического анализа неизбежно оказываются не столько формы и результаты,  сколько механизмы и структуры абстракций и конструктивных генерализаций, репрезентирующих сознанию окружающую его действительность. Нас интересует не столько соответствие или несоответствие психической реальности образа мира ему самому, сколько генезис и функционирование этого образа у различных социальных групп. Психическая же реальность как сложная система может быть подвергнута анализу лишь как феномен структурно-семиотической природы, т.е. в духе синтеза парадигм философского анализа языка и текста (классический структурализм и постструктурализм, аналитическая психология и философия, теория речевых актов, семантика возможных миров и философская (модальная) логика).
Знаково-символическая природа сознания, будучи его атрибутивной характеристикой, заставляет отдать безусловное предпочтение структурно-семиотической парадигме — как в силу высокого эвристического потенциала последней, так и в силу интеллектуальной респектабельности уже имеющейся традиции. Для экспериментального изучения ментальных структур сознания необходимо выбрать релевантное исследовательской задаче феноменальное поле, в единой и непрерывной динамике которого следует выделить типы предметностей, конституированные упомянутыми структурами как самораскрывающимися данностями, “чистыми возможностями” (Э.Гуссерль) сознания. Тем самым ментальные структуры сознания понимаются как механизмы, лежащие в основе такой теории познания, которая описывает и формулирует те нормы, в которых выполняется (или должен выполняться) познавательный, сенсорно-перцептивный или мыслительный акт. Иначе человек получает статус некоего ментального существа, наблюдающего мир изнутри определенной сущности. Детерминированное ментальными структурами познание является органическим в том смысле, что выявляет и затем описывает “образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения (равно как и представления, установки, ценности. — Авт.) и наблюдение которой позволяет формулировать законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей” [42, с.19].
В последнее время число работ, подобным образом подходящих к проблеме изучения непосредственно не наблюдаемой субъективной реальности индивида, значительно возросло. Одним из первых, кто наиболее полно и систематизированно описал структуру взаимоотношений внутренней психической реальности индивида и языка (как семиотической системы), на котором он мыслит и говорит, был Р.Барт [7]. В его работах дается развернутое описание структуры и принципов функционирования семиотических систем разного уровня в их связи с феноменами внутренней психической реальности. В отечественной науке исследования такого уровня были проведены М.М.Бахтиным (Волошинов). Совсем недавно аналогичные исследования собственно политических аспектов картины мира (политического менталитета) предприняли В.Ф.Петренко и О.В. Митина [51]. Анализ ментальных структур сознания не исчерпывает психологии ментальности. Гораздо чаще последняя понимается как своего рода бессознательный фон социокультурного бытия личности, как некоторый гено-текст (Ю.Кристева), лежащий в основе множества индивидуальных фено-текстов личной активности. В своей работе мы сосредоточились прежде всего на изучении бессознательной основы индивидуального дискурса — языковой (лингвистической) картины мира, точнее — тех ее параметров, которые, будучи имплицитно заданными системой родного языка, не осознаются субъектом речевой практики.
1 Более точным переводом на русский было бы “имитация”, но используемый Ж.Бодрийяром термин “симулякр” уже прочно укоренился в постмодернистском дискурсе.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2. МЕНТАЛЬНОСТЬ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
2.1. Культурологические стратегии исследования
ментальности 
Исследователь, стремящийся объяснить типичные для какой-либо группы людей реакции на события, предвосхитить возможные реакции и варианты их поведения, часто исходит из принятых в данном социально-культурном сообществе аксиологических ориентиров, этических норм, эстетических канонов, религиозных верований и достигнутых знаний. Компоненты культуры отслеживаются им в содержательном плане, подразумеваемая связность и интеграция которых иногда обозначаются словом “менталитет”. И зачастую такая стратегия оказывается успешной: исследователь оказывается способным осуществить корректное  предвидение, исходя из содержательных особенностей “менталитета”.
В методологическом плане данный подход является феноменологическим. Исследуемые нормы и каноны, верования и ориентиры составляют феноменологическую плоскость культуры, на которой теоретик и располагает группы людей и отдельные личности с присущей им ментальностью. Последняя проявляет себя через действующие в данной культуре запреты, максимы и предписания. Частокол запретов отделяет разрешенное от запрещенного, а предписания и максимы задают парадигмы нормальных реакций, поведенческие образцы, базовую топологию оценок.
Эффективность феноменологического подхода, опирающегося на надежный фундамент синтетической трактовки содержательных компонентов культуры, формализуемых в общепринятых запретах, максимах  и предписаниях, однако, существенно ограничена следующими обстоятельствами.
Несомненные после З.Фрейда притягательность запрещенного и отторжение навязываемого приводят на практике к упорному и перманентному нарушению запретов. Человек то и дело проникает в зону запрещенного, влекомый кодом “хочется, потому что нельзя”. Именно поэтому, на наш взгляд, наиболее сильные запреты, систематическое нарушение которых разрушило бы культуру, в ней не формулируются, не кодируются посредством “нельзя”. Они фундируют и пронизывают культуру совсем иначе. Только в неявном, дорефлексивном виде им удается избегнуть вожделений и обрести незыблемую прочность предрассудка. Понятно, что такие глубинные запреты лишь косвенно, неполно, “с изнанки” могут быть выражены максимами или предписаниями; нет их, разумеется, и среди формулируемых запретов. Так в какой же форме они существуют?
Как ни парадоксально, их место — в сфере разрешенного, опосредующей запреты и предписания. Это зона свободы, персонального выбора, где сознающая личность не принуждаема социальным давлением, где она не ограничивается ничем таким, что заставляло бы поступать по какому-то шаблону, запрещало бы инициативу и оригинальность. Конечно, и эта зона озарена светом ориентирующих на общие ценности максим, но сам выбор звезды, свет которой кажется ярче и желаннее (не говоря уже о тактике приближения к пределам максимы), целиком и полностью зависит от индивидуального решения. Здесь возможны почти все решения,  вплоть до самых нелепых. “Можно, ибо имеет смысл” — таков код разрешенных и приемлемых решений. “Можно, но не нужно, ибо бессмысленно” — таков код разрешенных, но не приемлемых решений.
В столкновении этих кодов —  тайна и безотчетность исходных смыслов культуры. Нелепое  не нужно специально запрещать, оно скомпрометировано гораздо глубже, вообще выброшено за границы  смыслов. Речь, проект, решение или установка могут быть правильными или неправильными, красивыми или безобразными, эффективными или неэффективными, но они не могут быть бессмысленными. Вот здесь-то, на подразумеваемой границе, разделяющей осмысленное от бессмыслицы, и расположены невидимые для человека фундаментальные регулятивы. Выявить их, прояснить — это значит понять не только то, что говорит человек, а и то, что он вообще способен сказать, как он говорит.
При исследовании ментальности феноменологический анализ содержательного пласта культуры, таким образом, необходим, но недостаточен. Под феноменологической поверхностью культуры, заполненной поступками и речью, оценками и переживаниями, существует нечто молчаливое и невидимое, которое, однако, очерчивает и формирует все пространство ее феноменологического разнообразия и богатства. За явлениями стоит сущность, для игры мышц нужен несущий скелет, метрику и топологию пространств содержания культуры задает ее структура. Структурная культурология, вскрывающая глубинные пласты детерминации социального бытия личности, естественно и закономерно дополняет феноменологическую.
Поиск структурных оснований собственной культуры как попытка мыслить немыслимое, осознать бессознательное почти обречен. Даже анализируя иную, “не свою” культуру с позиции культурного отстояния, мы не можем выразить ее с трудом нащупываемые основания с желательной строгостью. Чтобы рассказать об ускользающем от дискурсии, в ход идут метафоры. Синхронность, дополнительность и связность культурных достижений часто объясняют просто содержательной спецификой “менталитета”, духом эпохи, ее “общим освещением”, “стилем творчества” или “строем мышления”. К.Леви-Строс осуществил фундаментальное исследование “бессознательных структур”, задававших суть древним культурам, однако его трактовка “бессознательного” как “символической функции, отличительной для человека” или как “совокупности доминирующих структур психологической жизни и внешнего опыта человека” [34] откровенно лишена определенности. Разве Э.Дюркгейм раскрыл в своем понятии “структур коллективных представлений” сколь-нибудь четкое значение самого “представления”? К.Г.Юнг и вовсе отстаивает принципиальную непостижимость “архетипов” средствами научного анализа. М.Фуко в работе “Слова и вещи” в качестве структуропорождающего начала культуры предложил понятие “эпистемы”, от которого позже вдруг... фактически отказался.
Исследуя культурный аспект ментальности, мы стремились заменить обычную и почти неудержимую метафоричность описания исходных оснований и доминант культуры простотой несущих  их структур. Такими структурами мы полагаем характерные для тех или иных культур “схемы универсума”. Прежде чем перейти к их конкретному анализу, сделаем еще два важных замечания методологического характера.
Глубинные структурные примитивы зачастую считают чем-то вроде аксиом, из которых авторы должны вывести  феноменологическое богатство культур. Но эти ожидания заведомо некорректны,  ибо связь структурных оснований с поверхностью культуры сложней и тоньше отношения видимости [38; 68]. Самый изощренный анализ принципиально не позволит  вывести реальный комплекс конкретных культурно-исторических событий из некого “доречевого”, “бессознательного”, “архетипического”, “эпистемического” или любого другого основания, включая и “схемы универсумов”. Структурные основания культуры способны задать не перечень обязательных следствий, а только веер их возможностей, очертить диапазон допустимых синхронизированных вариаций.
Второе методологическое замечание состоит в оценке и принятии некоторой, отличной от классической, модели детерминизма. Отрицание выводимости явлений культуры из ее структурного основания может быть воспринято как изъян и даже капитуляция лишь с позиций привычного для многих гуманитариев, но катастрофически устаревающего сегодня детерминизма, согласно которому наука призвана раскрыть все существующие в мире связи как причинно-следственные. Но уже связи синхронизации акаузальны, хотя и детерминистичны! Корреляционный анализ ныне распространен и эффективен, но разве прояснение корреляций проясняет каузальные зависимости? Условия событий, конечно, включают в себя их причины, но отнюдь не сводятся к ним, не говоря уж о том, что причина, как правило, влечет за собой не единственное следствие, а их статистический ансамбль.
Синергетика, исследующая открытые и сложные системы, к коим бесспорно относятся любые культурные явления, разработала сравнительно отличное от привычного понимание детерминизма: он не сводим к каузальным связям и имеет ясно очерченные границы, вне которых решающие моменты перемен индетерминистичны, хотя и обусловлены. Отстаивая синергетическую природу культуры, мы полагаем схемы универсума ее глубинным структурным основанием, подразумеваемым и безотчетным условием, на котором вырастает присущая культуре ментальность, складываются конкретно-исторические комплексы средств постижения и самоосуществления человека.
Ментальность, таким образом, задает ядро культуры, репрезентирует ее исходные смыслы через действующие в данной культуре запреты, максимы и предписания, очерчивает возможный и уместный диапазон семиотических средств культурного строительства.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2.2. Схемы универсума: порождение культуры и формирование ментальности
Исходным понятием процедуры спецификации и связности культуры мы полагаем “схему универсума”.
“Универсум” традиционно понимается нами как “все сущее”, “мир как целое”. Поскольку человек непременно мыслит в универсуме и самого себя, то его жизненные смыслы, ценности и пристрастия окрашивают весь универсум культуры. В отличие от вещей объективного мира, существующего вне и независимо от человека, вещи универсума имеют своими признаками человеческие измерения и отношения, “ярлыки” человекоразмерных качеств. Универсум — это не отчужденная от человека объективная реальность, но мир, в который вживлен человек. Для того чтобы идентифицировать себя, ввести и очертить собственное “присутствие” (Хайдеггер) в мире, человек вынужденно и безотчетно выстраивает схематику универсума.
Схема универсума охватывает его существенные признаки, полагаемые в культуре атрибутивными, и задает способы постановки и разрешения проблем, которые в ней признаются актуальными. Она может интерпретироваться как основание, базис соответствующей ментальности. Глубинная природа упомянутой схемы препятствует экспликации последней в качестве исходной образующей ментальности. Однако было бы неверно выводить детерминируемые схемой универсума ментальные структуры из системы самой культуры, не вскрывая их генезиса.
Элементы схем универсума складываются соответственно некоторой общепринятой в культуре конкретно-исторической версии отношения человека и мира. Изъятые из схемы, они тотчас лишаются прежнего аутентичного смысла. Будучи частью универсума, его элементом, человек в своих существеннейших чертах всегда пребывает в смысловых измерениях той или иной схемы универсума. Традиционно восходящее к И. Канту понимание “схемы” как обозначения априорной архитектоники единства знания. В отношении к культуре оно как раз и означает то потаенное структуропорождающее начало, которое задает пространства феноменологического разнообразия.
Разным культурам присущи разные схемы универсума. В зависимости от того, из каких элементов состоит та или иная схема, какого рода отношения между элементами постулированы ею, человек способен к той или иной речи, т.е. способен как-то мыслить, переживать, что-то говорить об универсуме и себе самом. Пространства речи, возможные в некоторой культуре, открыты и очерчены схемой ее универсума. Речь обречена оставаться в определенных границах, руслах, ограничивая тот диапазон небессмысленного, за пределами которого в данной культуре невозможно никакое понимание и созидание, царит бессмыслица, или, как выразился Р. Барт, “нулевая степень письма”. Обнаружение границ собственного понимания столь же затруднительно, как попытка мыслить немыслимое, осмыслить бессмысленное. Ментальность как неотъемлемая составляющая речи задает систему способов языковой репрезентации действительности того или иного универсума в сознании человека.
Речь и ментальность располагаются в определенных пространствах, где они эффективны и специфичны, посредством характерного им дискурса. Способы сочленения элементов речи и их развертки в линейные (но отнюдь не одномерные) последовательности, т.е. дискурс, естественно, составляют необходимое условие бытия любой речи. Отличия дискурсов задают различные русла речи.
Те или иные речь и ментальность, отличаясь дискурсом, как правило, отличаются и номенклатурой возможных  и предпочтительных семиотических средств. Отслеживая семиозис, мы вправе надеяться на возможность проникнуть в потаенные глубины культуры, понять и предвидеть тенденции ее изменений. Культуры обычно разительно отличаются присущими им дискурсом и семиозисом.
Кроме того, подразумеваемые, но неявные схемы универсума фундирующие культуры манифестируют посредством стратагем. Стратагемы культуры — это попытки выявить безотчетно полагаемые элементы схем универсума, предложить актуальную модель их координации. Стратагемы охватывают всю проблематику постижения человеком универсума и самоосуществления человека, задают перечень полагаемых существенными тем, о которых ведутся перманентные дискуссии, волнующие конкретно-исторического человека.
Специфицировать ту или иную культуру, следовательно, означает соотнести  ее с определенной схемой универсума, открытыми ею пространствами небессмысленной речи, с особенностями дискурса и семиозиса, с ее стратагемами и набором тем. Так обнаруживаются базисные характеристики ментальности, задаваемой определенным типом культуры.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2.3.  Универсум  ментальности современника
Описать схему универсума, оставаясь в границах речи, открытых самой схемой, — так же трудно, как обнаружить собственные предрассудки, будучи им же подчиненным. Способны ли мы усмотреть течение русел речи, если мы — лишь частички несущегося в них потока, если границы его берегов совпадают с границами мыслимого и немыслимого? Чтобы увидеть лабиринт, нужно выйти за его пределы, посмотреть на него со стороны, сверху. Поэтому попытки описать свою схему универсума неизбежно сопряжены с аберрационными искажениями: когда за мелким мы не видим великого или наоборот —  временное и иллюзорное принимаем за вечное и сущностное. Аберрационные помехи, наверное, стали бы неодолимыми, если бы современный мир культуры не был связным миром.
Что происходит с нами, когда мы прикасаемся к иным — прошлым или сосуществующим с нашей — схемам универсумов, проникаем в основания ушедших культур или даже бегло знакомимся с фрагментами речи, продуцируемой отличными от нашей схемами универсумов? Вот уже несколько столетий большинство людей живет в связном мире — как во временнoм, так и в пространственном смыслах, — поэтому подобных соприкосновений ныне умудряются избежать немногие. Хотя полнота такого контакта весьма различна и часто незначительна, микроб неединственности основ собственного бытия уже проник во все культуры. Порожденные им ростки сомнения и рефлексии составляют крохотные островки, куда иногда попадает человек, не то чтобы не отягощенный предубеждениями, но уже не всецело им подчиненный. Оттуда-то, с дистанции условного и неполного отстояния, он и способен заметить свою странную зарождающуюся способность мыслить немыслимое, дерзнуть осуществить попытку добраться до истоков собственной речи и основ бытия, оставаясь в их пределах.
Так мы начинаем замечать темы, которыми поглощены, реконструируем питающие их стратагемы и даже готовы высказать предположения о нашей схеме универсума, которая продуцирует эти стратагемы и темы.
Первой заметной отличительной особенностью современного универсума является его техногенный характер. Мы без колебаний определяем нашу цивилизацию как техногенную. Современное стандартное объяснение человеком собственной природы, обретшее едва ли не дидактический характер, состоит в идее приспособления, подчинения действительности человеческим потребностям, тогда как любое иное живое существо само приспосабливается к миру. Преобразованная в интересах человека “искусственная природа” окружает его и охраняет  от “дикой природы”.
Человек всегда окружал себя артефактами, но многие тысячелетия они отнюдь не составляли такой цельной,  мощной и малопроницаемой оболочки, которой мы окружены сегодня. Скорее они оставались отдельными вехами, отгораживающими человека, искусственными точками опоры жизни человека в естественном мире, поставленными там, где без них нельзя было обойтись. Прежняя кисейная завеса артефактов, конечно, не могла возмутить “общего порядка природы”, составляющего суть бытия в классической схеме универсума Нового времени. Не могла она ни противостоять  “тварной эманационной иерархии”, отличающей ментальность средневековья, ни соперничать с “космической гармонией” античности. Тем более что в древности артефакты в качестве ритуалов и табу оставались лишь малой частичкой уберегающих от хаоса сил [подробнее см. 66]. В универсумах прошлого робкому миру артефактов не могло быть отведено сколь-нибудь заметного места.
Последние два столетия плотность мира артефактов стремительно растет, вмешательство человека ныне  достигло планетарного масштаба, сравнимо с мощью природных катаклизмов. Новейший универсум, таким образом, невозможно мыслить, не замечая и не выделяя его особой, поместившей в себя человека структуры: искусственного мира, преобразованного самим человеком.
Окружающий себя оболочкой артефактов человек и самого-то себя способен идентифицировать прежде всего как деятельностное существо. В этом характерное отличие ментальности современника, ее специфика и даже сущность. Если буддисты или даосы находят смыслы бытия в “недеянии”, “у-вей”, в “отрешении”, то доминантой человеческого бытия в техногенной цивилизации является, напротив, активность, деятельность, преображение. Чем для нас различны люди и культура? Прежде всего — программами деятельности и сопряженными с ними мотивами и волевыми актами. Когнитивные акты, построение восприятий и языковые игры современные исследователи единодушно истолковывают как активистские; даже ценности, смысложизненные ориентиры, как мы полагаем, скорее созидаются, чем созерцаются. Конструирование и практика стоят у истоков познания и венчают его, составляют его цель и основу. В целом главное предназначение и способ бытия человека ныне воплощаются в постигающей и преобразующей универсум деятельности.
Завязший в глубинах мира артефактов, как насекомое в янтаре, человек обречен смотреть на мир сквозь искажающую и окрашивающую толщу. Его ментальность рассматривает техногенную жизненную среду не только как благо, но и как источник спасения. Он и впрямь может подумать, что не исчез и не превратился в прах только потому, что окружил себя этой спасительной сгущающейся оболочкой. Он часто охотно ограничивает себя путешествиями в ее спасительной толще, собранием коллекций накопленных временем сокровищ и тогда говорит — в истории уже было все; или, наоборот, озабочен ее приростом и тогда полагает, что прошлое — это только преодолеваемая обуза. Техника из одного из средств самореализации человека незаметно и жутко зачастую становится ее преимущественной целью, жизнь человека — придатком и частью машины. Сметет ли век техники в небытие культурное наследие, застынет ли человек в обезличивающей бездуховности стандартизации, а общество — в стереотипе и убожестве растущего потребления? Именно эта безрадостная перспектива беспокоила уже романтиков, а у Кьеркегора и Ницше тревога перерастает в отчаяние.
Смутная неудовлетворенность и фрустрация обывателей техногенной цивилизации резко усилились в ХХ в. с обнаружением реальности экологической катастрофы. Спасительная оболочка мира артефактов вдруг превратилась в источник главной опасности. Как, наверное, ни в одной иной цивилизации, невротизм стал обыкновением. Человек теперь чувствует себя погребенным под толщей “второй природы”, стремится вырваться из ее удушающих объятий. Великолепно отлаженная действующая машина для многих — не образец бытия и его будущее, а его злая карикатура. Где же нашел человек эти новые ценности, как обнаружил смыслы и точки опоры за пределами как будто бы абсолютно поглотившей его драгоценной плотности искусственного мира?
Вопрос о ценностях, составляющих главную смысловую ось ментальности, ее несущий стержень, применительно к схематике универсума заключается в том, чтобы понять, какой же именно элемент схемы универсума является ее аксиологическим центром. В античности, например, таким центром был Космос, а в средневековье — Творец. Современный же Homo faber, покоривший мир, сам стремится вообразить себя его центром.
Что, кроме самонадеянности, означает настойчивое модернистское стремление поставить человека в центр универсума? Этому, на наш взгляд, есть гораздо более глубокие основания, чем эгоизм, гордыня и тщеславие. Один из важнейших результатов развития культуры последних двух столетий, если обобщить мировоззренческий смысл многих достижений науки и философии, состоит в открытии небеспредпосылочности любых наших актов постижения и самоосуществления. Tabua rasа — нелепая и архаичная спекуляция уже для Канта и Менделя, психологи и культурологи стремятся отрефлексировать архетипы, Фихте и Гуссерль ищут “чистые формы” постижения, после Кассирера или Бора субъект и объект познания немыслимы в абсолютном отстранении. Сам акт бытия человека возмущает мировой порядок и является его частью.
Мы способны хоть как-то разобраться в них, наблюдая собственную активность, то, как мы конституируем условия бытия. Ментальность современного человека открывает его как действующее лицо. Если в классической схеме универсума глубина человека измерялась последовательностью шагов рефлексии — представить представление, затем представление представления и т.д., — то теперь сложность человека, помимо способности рефлексии, заключена прежде всего в изначально активном бессознательном, потаенно вмещающем условия бытия и формирующем те самые представления (ментальные формы), в которых ранее видели лишь безразличные копии вещей. Человек обнаружил себя там, где ранее оставался невидимым, и эта найденная биологическая и социокультурная природа, сосредоточившая ценности и опосредующая его взаимодействия с миром, оказалась истоком активности.
Полагая себя центром универсума, наша ментальность, однако, тут же делает уступку, ограничиваясь от трансценденции условиями постижения и самоосуществления: тем самым сосредоточивший ценности центр фактически смещен на пограничье собственного бытия, в опосредующий слой, где Я и мир, субъективность и объективность, культура и природа смешаны и слиты. Так мы постулируем себя как деятельностное существо, а рефлексия условий деятельности становится исходным этапом превращения наших замыслов и любознательности в технологии и науки. Хорошая рефлексия и изобретательность позволяют развернуть спутанный клубок трансценденталий в линейную, эмпирически интерпретируемую последовательность научно-технической и логической речи — т.е. открывают возможность успешной формализации.
Другим ударом по мнимой уникальности и универсальности стратагемы формализации явились убийственные результаты теоремы Геделя о невозможности обоснования полноты и непротиворечивости любой формальной системы ее собственными средствами. Твердыня и предмет гордости превратились в уязвимое место, формализация с необходимостью дополняется интерпретацией — дешифровкой  лежащих за формами смыслов, свободным, не скованным логической необходимостью и последовательностью поиском неочевидных значений постигаемого среди смыслов, накопленных временем и культурой.
Трансценденталии и условия человеческого бытия составляют как бы два полюса, между которыми благодаря встречному движению формализации и интерпретации существуют биения силового поля современной культуры. Но если формализация вполне определенно постулирует потусторонность трансценденции условиям бытия человека, то интерпретационный поиск с готовностью обнаруживает трансцендентальные смыслы не только за пределами человеческого бытия, но и в нем самом. Не между этими ли двумя типами трансценденции мы стремимся  разместить конституированный нашей ментальностью универсум и ищем его мнимый центр?
Чтобы разобраться в возможностях речи, открытой современной схемой универсума, в ее типичных дискурсах и особенностях ментальности, обратимся к специфике рефлексии, присущей нашему времен. Рефлексия, к которой мы способны, оказывается изначально расщепленной и увлекает нас либо по пути формализации, либо в русло интерпретации. Наиболее отчетливо это важнейшее обстоятельство обнаруживается, как и следовало предположить, в философии — ибо рефлексия над универсумом и составляет ее предмет. Впервые предмет философии перестает быть единым,  неуклонно поляризуются два ее главных направления.
Плоскость  (или поверхность) условий бытия, столь притягательная в стратагеме формализации, является главным объектом критики и преодоления со стороны приверженцев интерпретационного подхода. Почти физически-наглядно К.Ясперс озабочен опасностью “увязнуть”, “укорениться” в условном бытии и находит без-условное, подлинное бытие в свободном “парении”, экзистенциональном кружении возле скрывающей ценности трансценденции. Начиная от Гуссерля, экзистенциональный поиск смыслов бытия ведется принципиально вне феноменологической плоскости. Ключевые понятия герменевтики или философии жизни открыто диссонируют канонам формализации своей парадоксальностью, символичностью и хронической недосказанностью. Афоризм Ницше — многозначная притча, Витгенштейна — атомарное высказывание. Гартман строит онтологию как теорию бытия, Хайдеггер или Сартр видят истинное проявление человека как “вне-бытие” или “вне-себя-бытие”.
Н.А.Бердяев ощущает человека “заброшенным” в историю, его проблемы отнюдь не разрешимы техническим, правовым или каким-либо еще  прогрессом, ибо смысл истории ей неимманентен, он лежит за пределами. Пафос понимания человека как творца истории неуместен, Барт или Сартр полагают деятельностно-преобразующие усилия человека по приведению мира сущего к миру потребного будущего  тщетными и неоправданными попытками человека стать на место Бога, ибо подлинная экзистенциональная ценность не может означать качества проектов созидаемого мира или основания их выбора, а есть сама возможность выбора. Феноменально-исторический мир оказывается “судьбой”, пленившей человека, но свою свободу и свое Я он может обрести только за его пределами. Там, в разреженном пространстве трансценденции, свободном от конкретно-исторической и социально-культурной обусловленности, и обитает экзистенциальная метафизика. Осмеянный иррационализм вышел из подполья и стал нашим привычным спутником.
Исходным пунктом разветвления современной ментальности является философия Канта: его “условный” и “категорический” императивы принципиально несводимы, нравственный закон дан априорно и не зависит ни от научной, ни от философской рефлексии. Он же первый и попытался наметить возможное поле синтеза утилитарно-целесообразного и нравственно-эстетического в учении об априориях. Неокантианцы надеялись соединить значимость и смысл в сферах “чистых логических форм” и “трансцендентального субъекта”, марксисты — в “революционной практике” и в личности как “ансамбле общественных отношений”, Фрейд и Юнг — в “бессознательном” и его “коллективных формах”, религиозные философы — в вездесущей благодати “точки омеги”, “общего дела” или “любви”. Создано  много разнообразных систем, плодотворных и увлекающих нас в той или иной степени. Но состоялся ли синтез?
Ни в коей мере. Стратагема формализации, объединяющая современную науку и сочленяющая трансцендентальное с феноменологическим отношением выводимости, не способна достичь большего, чем описать наблюдаемое и переживаемое на основе некоторой онтологии. Но сама эта онтология не может быть зафиксирована нами с желательной полнотой и надежностью! Как зыбкая тень на стене платоновской пещеры, она — только намек на представление того, что непредставимо, только  заведомо неполная и несовершенная попытка мыслить немыслимое: подлинный источник тени ускользает от мысли и представления в неразличимость трансценденции.
Мы уверены после Геделя, что предательская несостоятельность предметного языка может быть обнаружена лишь с помощью метаязыков, и охотно умножаем зеркала и уровни рефлексии. Ментальные структуры разветвляются, но увеличиваются ли при этом ментальные возможности? Научная речь свободно переходит с одного уровня на другой, вглядываясь в многократно отраженное изображение, мы уже только строим догадки, что в нем — от предмета, а что — от наших способов постижения. Вопреки намерениям рефлексия приводит также к несуразице и смуте, когда мы уже не в состоянии различить, то ли жизнь и мир и вправду всамделишны, то ли все — только сон, в котором мы видим себя бодрствующими.
Вопрос о единстве научного знания предполагает дискуссию о том, насколько правомерно ту или иную найденную структуру трансцендентального полагать достаточно репрезентирующей все поле трансценденции. Но уже в силу потенциальной неисчерпаемости трансценденции любое такое предложение оказывается скомпрометированным. Мы объявляем редукционизм порочным, но все же это не мешает нам стремиться к нему: “...И впасть... как в ересь в неслыханную простоту”. Однако почти ничего, кроме смутной метафизической надежды на связность и универсальность бытия, не позволяет нам считать когда-либо достижимой однородность покрывающей поле знания рефлексии.
Мы не думаем, что эта надежда беспочвенна и что картина мира когда-нибудь рассыплется на прекрасные, но несоизмеримые и непригнанные осколки. Наши постигающие устремления не только специфицируют разные отрасли знания, но и формируют новые дисциплины, лежащие на пограничье ранее обособленных наук. Единственное, что тревожит современную мысль, — это вопрос о рамках творческих возможностей человека, придающих единство эвристическому продукту. Так способны ли мы, оставаясь в универсуме, мнимым центром которого являемся сами, обоснованно утверждать, что мир связан сам по себе, а не потому, что иначе мы его не в состоянии вообразить?
Обрисовывая контуры современной ментальности, отметим в заключение еще одну ее существенную особенность, продуцируемую схематикой нашего универсума.
Атрибутивной чертой техногенного универсума является его необходимая, ни на миг не прекращающаяся изменчивость. Нельзя остановить деятельность человека — ведь это способ и условие его бытия, — и эта повсюду разлитая деятельность перманентно преобразует природу, общество и самого человека, созидает историю. Необратимый поток времени подхватывает и неудержимо несет нас. Инновация, оригинальность составляют стержень техногенной цивилизации. Стремление максимально раскрыть себя совмещено для нас с неистребимым движением к новому. Человек творит историю и самого себя реализацией нового в формах “еще-нет бытия” (М.Блок), бытие есть длительность, творчество и свобода (А.Бергсон).
Развитие и прогресс стали нашими идолами. На логической кривой развития ее вершина означает стабилизацию и одновременно застой и начало распада. Высшее совершенство подозрительно и преходяще, в любом прекрасном созревшем плоде намечены ширящиеся точки гниения. Мы обречены на вечную гонку, потому что не в силах отделить привлекательность успокоившегося баланса от отвратительности продуктов застоя.
Нас, однако, увлекает то, что людям с другой ментальностью, возможно, показалось бы малозначащим, почти эфемерным: то мы всерьез озабочены прошлым, которого уже нет, то пускаемся в спекуляции о несуществующем будущем, куда помещаем свои идеалы. Стремительный бег времени необратимо истончает настоящее до пленки, кратчайшего мига, разделяющего необъятные массивы прошлого и будущего. Но именно в нем физически живет человек, несомый током времени, и что ему остается, как не пытаться расширить настоящее тоской по прошлому и мечтой о будущем? Если и впрямь для счастья нужен покой, то, согласитесь, наш мир на внешний взгляд рискует показаться не очень-то пригодным для счастливого обитания.
Обыватель общества потребления — это infant terribe техногенной цивилизации, он готов забыть о только что надкушенном великолепном плоде лишь потому, что его манит неизведанный. Феномен моды доводит до карикатуры и парадокса нашу уверенность в рациональной предпочтительности стремления к новизне: мода кружит, то и дело возвращая к презрительно ранее отвергнутому, зачастую заставляет предпочитать неудобное, а иногда и нелепое, отказываться от удобного и пригодного. Плененный масс-культурой человек движим невидимым кукловодом и радуется безделице, отмеченной печатью суперновизны. Духовность умирает, за счастье принимается его суррогат — довольство обладанием и властью, умение жить “в ногу со временем”. Наш экзистенциальный топос — в “кануне бытия” (В.С.Библер), человек с техногенной ментальностью обитает в пограничье изначального и неведомого, в точке касания космоса и хаоса  "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina28.htm" "1#1" 1. Его бытие не может быть необходимым и даже действительным, а только возможным.
Подхваченные и увлеченные потоком историчности, мы в значительной мере утратили уверенность в разграничении объективной и социальной темпоральности: творит ли сам человек свою собственную историю или он — только игрушка и “глина” (П.Сорокин) внешних его бытию творящих факторов и сил, является ли “сознавший себя эволюцией” (Т. де Шарден), или человеческое бытие — только хитросплетение чуждых ему историй? Устанавливая, сдвигая или сметая эту границу, наша ментальность способна наполниться достоинством космического масштаба или, напротив, уничижением ощутившей собственную деградацию марионетки. Где бы мы ее, однако, ни провели, она остается имманентной техногенному универсуму, темпоральность которого — наш крест и единственная наша надежда.
1 В гл. 3 приведены экспериментальные данные, подтверждающие этот вывод.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2.4.   Способы бытия человека в культуре
В универсум культуры, куда включены и экономика и политика, человек вовлечен двумя универсальными способами: деятельностью и созерцанием.
Категория деятельности, описывающая первый из способов бытия человека в культуре, разработана в праксеологии и системных исследованиях достаточно полно: изучены структура деятельности, варианты типологий, ее компоненты. Значительно хуже, в силу разных, связанных с особенностями современной схемы универсума причин — теоретических, идеологических, исторических — исследована категория созерцания, которую зачастую сводят к сенсорно-перцептивной деятельности или полагают просто недоразвитой деятельностью, находящейся в стадии становления. Между тем деятельность без созерцания вообще невозможна, так как ее смыслы — то есть то, ради чего человек действует, коренятся отнюдь не в деятельности, а в созерцании бытия, в экзистенции и самопостижении. Чтобы типология бытия человека в культуре была достаточно полной, следует выяснить формы деятельностного бытия, формы созерцательности, а затем проследить их возможные субкультурные сочетания.
Четыре исходные формы деятельностного бытия человека в культуре заданы пространством двух измерений: интенсивностью деятельности (И) и ее продуктивностью (П) (рис.1):           
  
       Д I                                           Д III
 
 
      Д II                                          Д IV
Рис.1. Исходные формы деятельностного бытия человека в культуре
Интенсивность деятельности зависит в первую очередь от человека, желающего или не желающего “вкалывать”, “надрываться”, а также, во-вторых, от условий, ее провоцирующих или сдерживающих. Условия, бесспорно, важны, но окончательный выбор все же остается за самим человеком. Напротив, продуктивность (результативность) деятельности определяется прежде всего социумом, культурой. Измерение продуктивности задает шкалу культурной значимости деятельности, с градуировкой которой человек может соглашаться или не соглашаться, но этот оценочный акт всегда будет вторичным в сравнении с общекультурной, общественной оценкой результатов осуществленной им деятельности.
Когда интенсивная деятельность сопряжена с ее высокой продуктивностью (ДIII),  то это характеризует Мастера, Творца, имеющего престиж, уважаемого за талант и усердие. Если интенсивная деятельность малопродуктивна (ДI) — либо в силу того, что человеку не удалось осуществить задуманное, либо в силу общественного предубеждения, недооценки сделанного, — то человек попадает в класс неудовлетворенных (собой, коллегами, обществом, политиками, государством и т. п.).
Мы всегда ценим наиболее высоко то, что стоит нам наибольшего труда. И так же, как нежелателен инициативный и деятельный дурак, так вознаграждаемым должно быть конструктивное усердие. Без адекватной оценки конструктивного вклада страдают и глупец, и мудрец, хотя первый, конечно, гораздо меньше. Поле ДI — это царство Абсурда, где усилия бессмысленны, где ущерб тем больше, чем больше ты работаешь. Из этого капкана парадоксов есть два реальных выхода: а) изменить свое Дело так, чтобы оно получило престиж и его продуктивность была бы признана и оценена; б) снизить интенсивность деятельности, отказаться от усердия.
Ход первый (из ДI в ДIII, в мир приращиваемой культуры) далеко не всегда оказывается возможным. Большинство людей — в силу психологических причин, из-за недостатка свободного времени, из-за отсутствия необходимых социальных учреждений переквалификации — оказываются не состоянии осуществить такой перелом в своей жизни. “Я — технолог высокой квалификации, так что же, теперь переучиваться на маклера?!” “Я отлично знаю производство, еще бы разобраться в маркетинге — но когда?” “Мои профессиональные знания филолога никому не нужны, за них почти не платят, и я готов оставить филологию. Но куда обратиться, чтобы заняться страхованием или банковским делом, и на что жить, пока освоишь новую специальность?”
В итоге многие остаются в абсурде поля ДI, образуя класс неудовлетворенных. Но как они оказываются все же способными к тому, чтобы поддерживать интенсивность деятельности на прежнем высоком уровне в столь неблагоприятных условиях?
Как Гоген или Булгаков, они работают для потомков, пишут “в стол”, довольствуются сознанием того, что осуществляют нечто важное, хотя сейчас и не признанное. Иначе говоря, довольствуются морально-нравственной компенсацией: “Ну, я уволюсь; но кто же будет помогать этим жалким несчастным старухам?”; “Я буду продолжать учить детей несмотря ни на что, иначе огонь творчества, свет знания и добродетели и вовсе рискуют угаснуть в недалеком будущем, — и несчастные потомки будут прозябать на пепелище”. Возможно, в ряде случаев нравственная патетика просто скрывает косность, неготовность принять новые условия, леность к новациям. Человек может выстроить систему психологических защит, надежно укрывающую от реальности, но любое столкновение с фактами действительности, не ассимилированными защитной проекцией, порождает серию болезненных переживаний, связанных частично с “брешью” в броне, а частично — с осознанием факта ее существования. Повышение эффективности психологической защиты, гиперкомпенсация только увеличивает абсурдность бытия в ДI: обманывая себя и других, человек делает это для того, чтобы с прежним пылом выполнять работу, за которую заведомо не получит адекватного, с его точки зрения, вознаграждения. Так или иначе, искренне или с долей лукавства бытие в ДI переносимо лишь потому, что субъективно Абсурдист помещает себя в ДIII, где он — Мастер и Творец.
Разница между субъективным и объективным здесь наглядна: объективное деятельностное бытие отличается от субъективного тем, что деятель, иллюзорно или потенциально полагая себя находящимся в ДIII, а на деле обитающий в ДI, обречен на экзистенциальную фрустрацию.
Другой выход из абсурдного бытия состоит в бегстве от деятельности, в ее минимизации (из ДI — в ДII). Не “бунт” против абсурда (А. Камю), а максима “недеяния” (Будда). “Если резон деятельности — это в основном ее продуктивность, а моя деятельность оценена социумом как непродуктивная, то зачем надрываться?” — трудно отказать в логичности такому рассуждению. В результате человек сознательно снижает интенсивность своей деятельности. “Не высовывайся” — вот первый из его принципов. Он стремится поддерживать деятельностную активность на предельно низком, допустимом обстоятельствами уровне. Иногда человек просто делает вид, имитирует усилия, иногда спасается пресловутым, описанным еще З.Фрейдом “бегством в болезнь”. Вокруг него все ветшает, но “руки ни на что не поднимаются”. Это безрадостная праздность, когда “пропади все пропадом” и “мне от них ничего не надо”. Мало кто может быть удовлетворен такой рутинной и аскетической жизнью. Обычным спутником человека, обратившегося к дао недеяния, в условиях нашей культуры оказывается водка. Он чувствует себя ненужным, Лишним.
Деятельностное бытие Лишнего в ДII заведомо не может удовлетворить его потребности. У него недостает средств даже для удовлетворения органических (физиологических) потребностей. Окружающая социальная среда для него изначально опасна, безопасность означает уход от внешней действительности в замкнутый уют недеяния, куда он прячется от мира, как улитка в свою раковину. “Жизненный успех”, “общественное признание” для Лишнего синонимичны ловкости проходимцев, делячеству, компетенция — умелому декорированию или нелепому энтузиазму. Для чего что-то исследовать, знать, уметь, если это никому не нужно? Какая может быть гармония в этом безнадежно разорванном, разобщенном мире?
Совершенно иной формой деятельностного бытия человека в культуре является ДIV. Это — мир удачливых людей, немногих Счастливчиков, которые походя и невзначай вдруг получают результаты высокой социально-культурной значимости. Их деятельность не интенсивна, но продуктивна. Среди них нет недовольных. Напротив, они зачастую вынуждены маскировать свою удовлетворенность, чтобы “не сглазить” удачу и уменьшить зависть, имитируя постоянную занятость, интенсивную работу. Эти баловни судьбы благодаря счастливому случаю, но и, конечно, своим личным качествам, как правило, получают признание не вследствие осуществления своего замысла в продукте деятельности, но благодаря сверхпродукту, неизбежно дополняющему задуманное. Человеку никогда не дано осуществить задуманное в точном соответствии с замыслом, он принципиально не способен предвидеть все следствия своей деятельности. Некоторые культурологи считают это “трагической асимметрией человека” (Б.Анчел и др.), ибо неизбежный и непредвиденный сверхпродукт может быть как негативным, так и позитивным, иногда оказывающимся несравненно более ценным, чем то, что человек хотел сделать.
Предложенная типология деятельностного бытия человека в культуре, как и всякая другая, схематична. Способны ли всего четыре его формы (кодируемые как Мастер, Абсурдист, Лишний и Счастливчик) вместить в себя все многообразие реально действующих людей?
Отметим прежде всего, что выделенные четыре формы, как и чистые краски, в реальной многоцветной действительности смешаны. Деятельностное бытие человека не представляет собой монолит, а складывается из различных составляющих: профессиональной деятельности, политической деятельности, деятельности в семье (бытовой), из трудового хобби, которое сегодня из добровольного стало почти обязательным (огород, дача и т.п.), из хобби отдыха (коллекционирование, рыбалка и т.п.). Понятно, что человек может быть Счастливчиком на рыбалке, Мастером на приусадебном участке и в семье, Абсурдистом на заводе и Лишним в политике. От веса, которым он наделяет разные виды своей деятельности, зависит и степень его удовлетворенности (неудовлетворенности).
Но во всех случаях предлагаемый нами подход предусматривает лишь два измерения деятельности — ее интенсивность и продуктивность. Эти параметры, как и соотносительный вес субъективной значимости видов деятельности, достаточно просто могут быть выражены количественно и измерены с помощью анкетирования.
В сравнении с категорией деятельности категория созерцания поддается аналитической трактовке значительно труднее. Если деятельность хорошо структурирована (субъект, предмет, средства, цель, смысл, продукт, сверхпродукт), то о созерцании можно лишь сказать, что оно интенционально и что главной его интенцией является некоторое состояние самого субъекта созерцания, который в случае успешности созерцания как раз перестает быть субъектом. Так созерцающий Атман у даоса или йога становится Брахманом; ликующая душа западного мистика или православного исихаста сливается с Единым, с Неизреченным или с Богом и Абсолютом — у Гегеля и Шеллинга. То есть интенция созерцательности состоит в сопричастности.
Об интенсивности созерцания пишут много и охотно — ибо как иначе достичь экстаза или прикосновения к нирване? Разноцветье метафор непринужденно сочленяется со скрупулезными предписаниями медитации. Для целей нашего анализа, не упуская существенного, достаточно принять, что созерцание тем интенсивнее, чем выше острота переживания, чем глубже чувство, чем полнее и искреннее самопостижение. Постижение себя в этом контексте не означает идентификации, индивидуация принимает парадоксальную форму сопричастности. “Всеединство”, “соборность”, “космизм”, “ноосфера”, “гармония” — в подобных терминах именуют обычно интенцию созерцательности, т. е. то, что довольно неуклюже в этом контексте ранее — по отношению к деятельности — означалось как “продуктивность”.
Для целей исследования важно, однако, единообразие упорядочения: как и в структурировании форм деятельностного бытия, универсум созерцательности может быть задан теми же двумя измерениями  (рис.2):
  
                  С I                                      С III
 
                   С II                                   С IV 
Рис.2.  Исходные типы созерцательностиПоле СIII объединяет людей, склонных к интенсивному созерцанию и достигших на этом пути гармонии бытия, подлинной сопричастности. Такие люди — носители духовности. В психологическом плане можно говорить о наличии у них развитой эмпатии. Они способны обогащать культурный универсум, щедро делясь своей духовностью.
В том случае, когда сопричастности пытаются достичь без интенсивной созерцательности (поле СІІ), она неизбежно неполна, неподлинна. Она имитируется внешними организационными объединениями на основе локальных ценностей, изолированных от общечеловеческих (узконационалистических, фанатично-религиозных, кичливо-возрастных и т.п.). Здесь чувства искажены, и вместо гармонии бытие легко наполняется агрессией. Это мир искалеченных чувств и подделок, мир господства масскультуры и бездуховности. Это демонстративная сопричастность, где локальные ценности выполняют функцию пароля, опознавательного знака и нужны лишь для того, чтобы, отличив “своих” от “чужих”, сплотиться с первыми против вторых.
Поля СI и CIV, соответственно, выражают ориентации на эгоистический гедонизм и эвдемонизм. Можно предположить, что поле СIV в нынешних культурных условиях у нас практически пустое, на Востоке же там издавна воцарился свободный от страстей Будда со своими последователями. Поле СI, противоположное нирване, — это мир интенсивных чувствований, замкнутых на Эго. Здесь любовь превращается в себялюбие, вера — в самонадеянность, индивидуация призвана тешить тщеславие, честолюбие. Здесь мои удовольствия — это высшая ценность, Я — это Бог. “Человек есть мера всех вещей”, — так еще Протагор формулировал эту эгоцентрическую позицию, с разных сторон столетиями, вплоть до Штирнера, Ницше и современности, варьируемую мыслителями и с Нового времени энергично отстаиваемую на Западе миллионами практиков. Без массовой эгоистической ориентации не возник бы и молодой (дикий) капитализм.
Поле СIII, таким образом, — это мир подлинных чувств, свободно развивающихся в бесконечном лоне духовности; СI — мир превращенных чувств, ограниченных эгоцентризмом; СII являет собой универсум подделок, где вместо чувств довольствуются их имитациями, протезами;                    CIV — это мир сознательно умерщвленных чувств. В мире СIII красота, например, в первую очередь является высокой гармонией, в СI она прежде всего источник тонкого наслаждения, в СII — престижный штамп, задаваемый модой, а в CIV — просто химера. Достоинство личности в СIII превышает ценность самой жизни личности, что в СI парадоксально; в СII оно сводится к силе, снобизму и т.п., а в CIV личное достоинство — только пустой звук.
В отличие от пространств деятельностного бытия человека любое поле созерцательности самодостаточно: человек часто не удовлетворен своим жизнедеятельностным бытием, но очень редко сознает ущербность собственного созерцания. Поэтому и миграция по пространствам созерцательности (кроме возрастной, когда ребенок к трем годам становится эгоцентриком, а затем он или остается в СI, или мигрирует в иные зоны) — скорее исключение, чем правило. Человек не обречен оставаться в том или ином поле, но если  продуктивность деятельности понимается как культурная значимость и в основном определена социально, извне для человека, то оценка сопричастности созерцания является функцией переживающей личности, задана не “извне”, а “изнутри”. Встроенный в созерцательность механизм самодостаточности есть не что иное, как возможность самовнушения, убеждения человеком самого себя в том, что его созерцание достаточно полно и продуктивно.
Бытие в пространствах СIII и CIV сопряжено с перманентностью усилий, направленных на то, чтобы оставаться в их пределах, ибо духовность не может остановиться в развитии, она либо возрастает, либо, по прекращении усилий, неизбежно разрушается. Здесь действует закон несохранения, обязательность возвышения, стремления к новым высотам (в CIV, например, необходима постоянная практика медитации). Миры неподлинной сопричастности СI и СII, наоборот, обладают минимальной энергетикой: чем меньше усилий прилагает человек, тем прочнее он там утверждается. И если в мире эгоцентрика (СI) тонкость и глубина чувств носят превращенный (ибо лишены перспективы, замкнуты сами на себя), но все же реальный характер (они есть, они ценятся), то в бездуховности СII они лишь имитируются. Как шарик, вброшенный в полусферу, успокаивается на дне потенциальной ямы, так скатываются души, перестающие гореть, к тлению и прозябанию в СII.
Созерцательность синтетична по своей природе. Аналитическая возможность вычленения ее аспектов (например, эстетического, нравственного и др.) отнюдь не свидетельствует о какой-либо их отдельности и самостоятельности как разных видов созерцания. Поэтому в сравнении с анализом деятельности, реально разветвленной ее разными видами, здесь ситуация проще — нужно измерить и установить одно, а не многое. Другое дело, что менее конкретен и нагляден сам феномен созерцательности, и эта его расплывчатость и субъективные перетолкования являются источниками трудностей для психологического исследования.
Особую проблему составляет идентификация личностей с пробуждающейся духовностью — людей, уже ощущающих смутное недовольство поддельными структурами квазисопричастности, но еще не обретших радости и труда подлинной сопричастности. В таксономии созерцательности мы должны отвести им отдельное место в дополнение к четырем базовым типам.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2.5. Базовая  матрица субкультур
В целях идентификации субкультур соединим теперь в единую матрицу базовые типы деятельностного бытия с формами универсума созерцательности (рис.3).
  Д ІД ІІД ІІІД ІV    АбсурдистЛишнийМастерСчастливчик   C IV1234Мир небытияC III5678Мир духовностиC V9101112Мир пробуждающейся активностиC II13141516Мир имитацийC I17                   181920Мир эгоцентризмаРис.3.  Матрица субкультур
Проследим специфику этих двадцати исходных субкультур, взяв в качестве объекта исследования меру их удовлетворенности-неудовлетворенности.
В первых четырех субкультурах, ориентированных на нирвану, внешний, реальный мир действий есть только майя, иллюзия. Господствующая в 1—4 максима недеяния, отрешенности от мира в значительной мере вообще снимает проблему неудовлетворенности: ибо “стоит ли обращать внимание на несущественное?” В то же время если жизнь принуждает к интенсивной деятельности (1 и 3), то это воспринимается как помеха подлинному бытию, и данные субкультуры мы вправе отнести к неудовлетворенным. Неудовлетворенность, свойственная субкультурам 1 и 3, принципиально пассивна. С другой стороны, нельзя исключать возможности отдельных агрессивных и деструктивных актов — скажем, исходящих от наркоманов, чьи основные ценности часто находятся в противоречии с инструментальными.
Субкультуры 5—8 объединяют пассионариев, приращивающих культуру. Класс 5 практически пуст, так как деятельные люди с развитой духовностью в настоящих условиях обычно находят конструктивное применение своей инициативе (т. е. переходят в класс 7). В то же время часть из них продолжают переживать мир как абсурдный, но абсурд бытия для них — объективный, онтологический факт, на который нелепо обижаться и который преодолим “бунтом” (Камю), т.е. творческими усилиями. Неудовлетворенность здесь спокойна, безэмоциональна, принципиально недеструктивна и сублимируется в созидательном творчестве.
В субкультурах 7 и 8 неудовлетворенность внешними по отношению к личности обстоятельствами отсутствует или минимальна. Признанные Мастера и отчасти Счастливцы, обладающие развитой духовностью, испытывают лишь недовольство собой в бесконечном стремлении к высшему совершенству.
Субкультура 6 малочисленна и представлена маргиналами-одиночками. Они образуют незаметные центры консолидации нового, будущего менталитета. Их недовольство пассивно, выжидательно. Но вообще-то данная группа очень интересна, и ее изучение, вероятно, принесет самые неожиданные результаты. Так, ее представители могут оказаться генераторами идей и лозунгов для больших групп. Эта субкультура, видимо, способна порождать новые ценностные системы и способы их структурирования и утверждения.
Субкультуры 15, 16, 19 и 20 представляют людей самодовольных, удовлетворенных бытием настолько, что зачастую они вынуждены маскировать это показной неудовлетворенностью. Они могут представлять опасность лишь тогда, когда внезапно лишаются того, чем обладают. Однако присущая им ориентация преимущественно на бытие, а не на обладание (Э.Фромм, Г.Марсель), способна указать продуктивный выход и из такой, весьма гипотетической ситуации.
Значительная по численности субкультура 17, напротив, максимально не удовлетворена. Именно ее представители возбуждают настроения недовольства в обществе, провоцируют конфликты. Они могут, однако, не оказываться на острие противоречий, а “подставляют” в горячие точки представителей другой активной неудовлетворенной субкультуры — 13, увлекая тех идеологическими примитивами.
“Лишнего”, минимизировавшего деятельность эгоцентрика (18), бесспорно недовольного, но полагающего, что “лучше не высовываться”, втянуть в активную конфронтацию сложно. Его не увлечешь, как представителя субкультуры 14, лозунгами, и при реальной опасности он спонтанно вернется на прежнюю позицию пассивного недовольства, тогда как 14-й пойдет “до конца”, хотя и будет поначалу “долго раскачиваться”. Однако представители этой группы составляют значительную долю того безмолвствующего большинства, с согласия (вернее, без возражения) которого могут совершаться самые зверские и жестокие акты массового насилия.
Субкультуры 11 и 12 являют собой переход от самодовольства к требовательности к себе, но в целом характеризуются удовлетворенностью. Можно полагать, что они преимущественно интровертны и мало тяготеют к внешней активности.
В субкультуре 9 злобность неудовлетворенности, свойственная субкультуре 17, и фанатичность 13-й значительно смягчены. Деструктивность неудовлетворенности дополнена конструктивными устремлениями. Если же социальная ситуация в стране, колеблющаяся возле точки неустойчивого равновесия, полностью дестабилизируется, то агрессивные и деструктивные тенденции данной субкультуры сильно обостряются. Будучи толерантными поодиночке и в малых группах, в толпе они могут стать нетерпимыми и яростными.
Наконец, поведение людей, образующих класс 10, наиболее трудно прогнозируемо: то ли они займут твердую позицию пассивно недовольных, то ли с опозданием, а может быть на время примкнут к активно недовольным.
Путем опросов и анкетирования можно измерить действительную наполненность выделенных классов субкультур. Предложенная матрица, составленная на универсальной основе способов бытия человека в культуре, использована для определения реальной таксономии неудовлетворенности населения Крыма и изучения его ментальности (см. 4.2).
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
2.6.  Политическая ментальность в системе ценностей культуры:  мировоззренческие основания и коды социальной стратификации
Социальные институты политики издавна, на протяжении вот уже трех тысячелетий, пронизывают всю нашу общественную жизнь, являясь ее необходимым организующим началом. Исправно действующие политические институты, однако, остаются вне сферы внимания подавляющего большинства людей, как мы не замечаем деятельности нормально работающих органов нашего организма (почек, сердца и т.д.). Лишь для немногих людей, отвечающих за функционирование политических институтов или стремящихся к власти, политика находится в постоянном фокусе их интересов. Чем совершеннее политическая организация общества, тем она незаметнее, тем тоньше слой профессиональных политиков.
Ситуация радикально меняется, когда социум оказывается несостоятельным в удовлетворении базовых потребностей человека, считающего, что “жизнь становится все хуже”. Так мы начинаем ощущать сердце, когда там “колет” или “стучит”. “Те, кому мы дарим власть, допустили болезнь и теперь только ухудшают ситуацию. Ну и что ж, тогда я сам себе доктор” — и человек волей-неволей втягивается в политику или отважно в нее окунается. В числе прочих типов и форм ментальности политическая ментальность все чаще выступает на первый план, бросается в глаза при наблюдении, психологическом и социологическом анализе общественной жизни. Политизация масс —  верный признак политического неблагополучия; удел политиков — быть незаметными или порицаемыми. Когда жизнь сносна, их привилегии терпят, когда жизненный уровень падает, именно их, пастырей, прежде всего и обвиняют.
Лозунг роста политического самосознания зачастую сопряжен с бессознательным пессимизмом — в том случае, когда власть пытаются удержать в ситуации реального неблагополучия  имитацией  сплоченности ради грядущего всеобщего счастья, примером чему может служить недавняя доктрина коммунизма. Или, в другом случае, этот привычный нам лозунг служит сознательным средством пробуждения масс для политических перемен. Характерно, что противоположные цели консерваторов и реформаторов здесь парадоксально совпадают: и те и другие полагают рост политического самосознания желательным, хотя и рассчитывают благодаря этому прийти к диаметрально противоположным результатам. Этот лозунг — ловушка для слабой и мятущейся человеческой души, в которую она попадает, и отвращаясь от перемен, и грезя о них.
Политическая ментальность отнюдь не рядоположна, например, нравственной, эстетической или когнитивной. У нее совсем иная, структурирующая или организующая функция: политика есть необходимое средство осуществления всех иных ценностей культуры. Иными словами, политическая ментальность определяет формы и психологический инструментарий реализации смысложизненных ориентаций. Особенно неохотно человек расстается со своими предубеждениями, и поэтому даже в том случае, когда его стратегические ориентации ошибочны, он обвиняет в неудачах политику. Кроме того, реально общество никогда не бывает однородно, разные его страты всегда имеют различающиеся интересы и политические институты. Последние, как бы они ни были совершенны, не могут создать условия для реализации всех интересов, часть из которых неизбежно ущемляется. Для того чтобы смягчить незавидную роль вечного “козла отпущения”, более адекватно разделить ответственность за происходящее, между политикой и иными ценностями культуры в социум встроен эффективно действующий посредник — идеология.
Содержательно идеологией является картина потребного будущего, продуцируемая обобщением базовых ценностей культуры, концепцией мира, в котором человек хотел бы жить, где его достоинство было бы воплощено.
Вырастая из смысложизненных ориентаций, политическая ментальность конституируется с двух сторон — “снизу”, от питающего ее корня через соответствующие институты (социология, мораль, философия и т.д.) и “сверху”, от политических институтов. Когда эти два конституирующих начала хорошо сбалансированы и идеология сложилась в отчетливую картину, то именно она замещает место политической ментальности. Политик служит идеологии, но не несет за последнюю полной ответственности, разделяет ее со всеми.
К сожалению, институт идеологии в настоящих условиях серьезно скомпрометирован. Прорисованная  так называемой “коммунистической” идеологией картина мира  потребного будущего и способов его достижения все более удалялась от динамики реального мира. Утопия превращалась в фарс и декорацию, поддерживаемую в основном лишь “сверху”, политической суггестивной пропагандой, но не “снизу”, от катастрофически усыхающего корня ценностей действительной жизни. Идеологию люди стали считать частью политики в соответствии с ее реальным конституированием. Стабилизирующее, связующее массы и политику звено оказалось разорванным.
Катастрофа отчужденного от людей института идеологии ныне является мощнейшим фактором политической ментальности, именно она — главный источник нестабильности, роста маргинальных групп, неудовлетворенности, существенных помех поступательной динамике общественного развития. Пока жизнь была “сносной”, “невсамделишность” насаждаемой идеологии создавала, однако, некоторые стабильные правила игры: “это и в самом деле так”, “относительно того сделаем вид, что это так”, а в целом “я знаю, как жить и как воспитывать своих детей для этой жизни”.
Нынешняя политическая ментальность иная. Механизм трансляции социального опыта, в сущности,  разрушен, родители не могут научить жить своих детей. Рост тревожности и неврозов в этих условиях нормален и влечет за собой тенденции маргинальности и агрессивности. Прежний, “советский” человек все же был сопричастен МЫ, теперь человек болезненно учится быть автономным в условиях, когда “ничего не гарантировано” и “все дозволено”. На этой ранней стадии его спутниками становятся эгоизм и сентиментальность, расчетливость мирно уживается с иррационализмом, стремление к динамике — с упрощающим инфантилизмом.
В политическом плане резко усиливается тенденция охлократии, вялость политической воли чередуется с ее экстремальными выражениями. Выработка положительных идеалов, реальных политических ориентиров в нынешней ситуации экологического и политического кризиса — не пожелание, а необходимость, не один из факторов, а первое из возможных условий политической стабилизации и снижения неудовлетворенности.
Преобразование экономических оснований во все времена и повсюду неизбежно ведет к расшатыванию и трансформации культурных ценностей. Прерванный механизм трансляции культуры ощущается как дисгармония, фундаментальная нехватка культуры, и тогда люди испытывают, по выражению Э.Сепира, “обескураживающую опустошенность”. Осуществление многих привычных функций становится невозможным. В качестве компенсации, во-первых, происходит резкое духовное возвышение реально возможных функций и, во-вторых, переориентация на отдаленные цели — как средство бегства от непосредственных, которые теперь недостижимы. Скудость настоящего ориентирует человека в будущее  и актуализирует его отношение к прошлому. Человек  гораздо острее ощущает себя частицей временного потока, культурно-исторического процесса. Культура подвергается тесту на подлинность, на отношение к прошлому и будущему: культурное прошлое подлинно, если оно присутствует в настоящем и способно конструировать будущее. Лишь временная последовательность и развертка культуры определяет ее жизненность и отделяет от статуса разукрашенной мумии.
Эта историческая перспектива культуры выражается в ментальности (групповой и индивидуальной) представлениями о мире потребного будущего. Либо непустое будущее воплощенных устремлений, либо утрата жизненной перспективы — такова фундаментальная дилемма мировоззрения. По нашему мнению, именно тест на непустоту будущего может служить критерием подтверждения (или опровержения) предложенной выше типологии субкультур: вычлененные культурологическим подходом и эмпирически взвешенные (т.е. определенные количественно) субкультуры удовлетворенности–неудовлетворенности должны коррелировать  со множеством подклассов, дифференцируемых тестом на непустоту будущего.
Предваряя необходимые социально-психологические измерения, полагаем вероятным существование (в форме идей и представлений на уровне ментальности) следующих основных подклассов, выделяемых по их отношению к будущему.
Первый из них, составляющий, видимо, до четверти населения, относится к будущему как к “заслуженному”. Это пенсионеры и люди предпенсионного возраста, которые считают себя давно сложившимися личностями, а свои оценки и позиции — единственно верными. Их индивидуация близка к исчерпанию, а главное, что им нужно, это — социальные гарантии пристойной старости: пенсии, которой бы “хватило”, уважения, достойных похорон. Особняком в их ряду — военные отставники. Их оценка будущего связана со значительно большими запросами к размеру гарантированной ренты; они моложе и полагают, что за свое доблестное служение отечеству уже заработали ренту, близкую к самым высоким зарплатам, а свою дальнейшую индивидуацию истолковывают как хобби, осуществляемое только из внутренних побуждений, но отнюдь не из необходимости внешних обстоятельств.
В целом для этого подкласса в отношении будущего характерна психология оправданного паразитизма. В настоящих условиях бюджетного дефицита, раздутой армии, отсутствия механизма переквалификации офицеров свойственная подклассу неудовлетворенность неустранима и может быть смягчена только посредством  принимаемой ими и политически отстаиваемой государством идеологии.
Второй из подклассов, количественно превышающий первый, образован людьми “во цвете лет”, для которых будущее непусто, если гарантирует стабильную возможность применения имеющегося у личности потенциала — ее профессиональной квалификации, трудовых сбережений, практических умений, моральных и эстетических презумпций, еще не раскрытых способностей. Это личности, стратегически ориентированные на ценность индивидуации. Они обладают некоторым, часто значительным, потенциалом, который хотят эффективно применить. На них держится мир в настоящем, именно они, “пчелы”, сегодня приращивают культуру.
Неудовлетворенность таких “тружеников” в настоящее время предположительно связана: а) со структурной перестройкой экономики и перспективой безработицы; б) со слабостью правовых гарантий материальной и интеллектуальной собственности; в) с отсутствием нормального рынка рабочей силы; г) с искаженно проводимым “реформаторством” — с нынешними условиями, когда реальные капиталы создаются отнюдь не посредством добросовестного и квалифицированного труда. Неудовлетворенность этого подкласса крайне опасна и нежелательна, именно на этом звене рвется преемственность культуры.
Третий из подклассов объединяет людей, доминантой которых является переживание недостаточности имеющегося у них потенциала. “Обделенные” полагают будущее непустым при условии получения от общества чего-то им недостающего: моей доли в государственной собственности, бесплатного или льготного улучшения жилищных условий, реальной возможности получения образования, профессионального роста и т.д. Многие люди хотят того же, но, не получая искомого в виде подарка извне, ищут и находят иное решение, или, во всяком случае, не помещают лишенность в фокус своего отношения к будущему.
Присущий “обделенным” паразитизм сродни старчески-пенсионному, но там он оправдан, а здесь наивен. Эти люди минимизируют деятельность, еще более ухудшая свое положение, и наивно, покорно или злобно ждут “своей доли”. Если им и дать то, чего они хотят, это лишь на короткое время смягчит ситуацию, ибо тут же выяснится, что теперь для счастья недостает чего-то еще. Неудовлетворенность здесь не может быть снята разовым инвестированием,  как  не излечивается хроническая болезнь разовым приемом наилучшего лекарства. Путь к элиминации неудовлетворенности — в создании стабильных механизмов получения благ и в воспитании людей, сызмальства знакомых с этими нормами.
Наконец, футурологические перспективы четвертого подкласса связаны с пролонгированием нынешней ситуации нормативной неопределенности, вакуума власти, правовой недостаточности, с возможностью урвать кусок госимущества за бесценок, сделать легкие деньги в сегодняшней ситуации финансовой неразберихи и экономического хаоса. Судя по публикациям, доля таких людей не так уж мала: примерно десятая часть населения принадлежит к тем, кто нажил себе состояния в условиях, приведших остальных к той или иной степени обнищания. Феномен паразитирующего хищничества  закономерен: в реальном экономическом пространстве он естественно занимает свою экологическую нишу.
Его неудовлетворенность двояка, но корень ее один — помехи в приращивании капитала прежними темпами, вызванные либо  ухудшением условий бизнеса (борьба с коррупцией, рэкет, конкуренция, акты, закрывающие “лазейки” в экономике, и т.д.), либо тем, что величина накопленного капитала для прежнего прироста требует иного бизнеса, иного инвестирования. Административная борьба с коррупцией необходима, но заведомо недостаточна, нужна иная организация экономического пространства, где ниша паразитирующего хищничества была бы сокращена до минимума. Кроме того, неиспользованным резервом оздоровления экономической ситуации остается создание компромиссных условий инвестирования в производство капиталов, легальность (или “чистота”)  которых не может быть бесспорно установлена. Или мы часть из этих огромных денег “отмываем”, и они работают на народное хозяйство, или они все уйдут из страны.
Политическая ситуация в стране складывается сплетением интересов этих четырех подклассов, напряженность — различием векторов устремленности интересов. Элиминация неудовлетворенности первых двух самых больших подклассов прямо противоречит сохранению удовлетворенности подкласса четвертого. Третий, также довольно многочисленный подкласс, ориентирован как на фактор “мутной воды”, в котором благоденствуют паразитирующие хищники, так и на противоположный, стабилизирующий, к которому тянутся два первые подкласса: здесь приемлемо все, что способно эффективно повысить наличный потенциал — и социальные гарантии, и “благотворительные” подачки, и преходящая возможность “урвать, пока дают”. Представителям этого подкласса наивного паразитизма свойственен низкий уровень политического сознания, их фундаментальная двойственность закономерно приводит к политической апатии, поддерживающей в конечном счете политическое бытие паразитирующих хищников. Как видим, политическая ментальность современного общества закладывает межгрупповые противоречия в фундамент его существования.
Улучшение, оздоровление политической ситуации и общественный прогресс, таким образом, в первую очередь связаны с созданием условий реализации устремлений второго подкласса (“пчел”). Именно на этой базе в наибольшей мере и в долговременной перспективе могут быть удовлетворены запросы оправданного паразитизма, аппетиты наивного, а также с наибольшей эффективностью начата систематическая борьба с паразитирующим хищничеством.
Гипотетически предложенные выше коды социальной стратификации и элементы базовой матрицы субкультур, сопряженные с глубинными особенностями современной схемы универсума, изучаются нами далее эмпирически. Главный методологический стержень проводимого в следующих главах психосемиотического и социально-психологического анализа — тема ментальности и ее конкретных психологических механизмов (ментальных структур). Психологические механизмы репрезентации реальности в сознании представлены имплицитной картиной (моделью) мира, безотчетностью речи и здравого смысла, ключевыми ценностями и предубеждениями — всем, что составляет специфику ментальности людей конкретной лингвокультурной общности.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
3. МЕНТАЛЬНОСТЬ:ПСИХОСЕМИОТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Хорошо известно, что говорить можно не все,говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах и, наконец, что не всякому можно говоритьо чем угодно.
Мишель Фуко. “Порядок дискурса”
3.1.  Ментальные структуры сознания как источник семиотических моделей
Модель (картина) мира в человеческом сознании не относится к числу понятий эмпирического уровня — носители данной традиции могут не осознавать ее, нерефлексивно используя систему представлений о мире, операциональные аспекты которой различаются на синхроническом и диахроническом уровнях. Как указывает В.Н.Топоров [63], модель мира есть результат переработки информации о среде и самом человеке, причем “человеческие” структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Окружающая действительность представлена не как результат переработки первичных данных восприятием, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Иными словами, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых не является полностью независимым; все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчинены. Эту систему, имеющую природу семиосферы, мы называем ментальностью.  Попытаемся проанализировать психологические механизмы, лежащие в основе ее формирования и функционирования.
Поиск ответа на вопрос об их сущности и специфике требует предварительного обсуждения природы ментальности и ее процессуальных аспектов — ментальных структур. Эти структуры суть внутренние репрезентации или коды, посредством которых знания об окружающей реальности представлены в сознании, в уме человека. Ментальные структуры (их мы будем называть также ментальными процессами, ибо  современная когнитивная психология  считает, что структура и процесс в равной степени участвуют в переработке информации  [59]), порождают многочисленные когнитивные модели — “метафоры, основанные на наблюдениях и выводах, сделанных из этих наблюдений, и описывающие, как обнаруживается, хранится и используется информация” [57, с.44]. Когда какая-либо модель теряет свой эвристический потенциал и актуальность в качестве аналитического или описательного средства, большинство членов лингвокультурной общности от нее отказывается, так что данная метафора перестает функционировать, составляя предмет уже не психологической, а исторической науки (истории ментальностей).
Генезис и функционирование когнитивных моделей исследованы в психологии достаточно фундаментально. Наиболее известными гипотезами, описывающими кодирование информации в процессе создания внутренних, мысленных образов реальности, являются радикальная гипотеза образов [88], концептуально-пропозициональная гипотеза [81] и гипотеза двойного кодирования [83]. Каждая из этих точек зрения одновременно теоретически изящна и интуитивно привлекательна, так что вряд ли можно выбрать “лучшую” из них. Существенным для нашего исследования является тот факт, что, по всей видимости, кодирование информации охватывает несколько уровней когнитивной обработки, каждый из которых “переписывает” ее своим особым способом (посредством образов, схем, концептуальных обобщений, в знаковой и символической форме и т.п.). Кроме того, большинство авторов вполне резонно полагают, что на всех этапах обработки существует некая избыточность информации,  т.е. ее больше, чем необходимо для понимания. Избыточность присутствует на уровне целостных языковых единиц — семантем, лексем и высказываний, а также содержится в коннотативных и контекстуальных значениях отдельных фрагментов дискурса.
Упорядоченное накопление информации о мире расширяет  возможности понимания, которое воспринимается скорее как подтверждение гипотезы о том, каким представляется мир, нежели просто первоначальное усвоение некоторых ранее неизвестных фактов. Центральное место в процессах моделирования реальности в сознании занимает языковая категоризация явлений внешнего мира, интенсивно изучаемая в рамках лексической семантики [3; 4; 15] и ставшая также (относительно недавно) предметом психосемантических исследований [49; 51; 70; 78]. Восприятие действительности сознанием является категоризированным, этот процесс опосредован системой языковых значений и личностных смыслов, отражающих различные уровни обобщения, т.е. репрезентации феноменов реальности и ее характеристик. Конкретные формы психологических механизмов сознания людей различных лингвокультур различаются семантически и прагматически, и указанное различие обуславливает разнообразие форм и типов мировоззрения и мировосприятия.
Категориальные структуры сознания ответственны не только за процесс психического отражения действительности, но и (в большей или меньшей степени) за его конституирование. Как указывают В.Ф.Петренко и О.В.Митина, “категоризация мира есть одновременно его строительство. Экспликация тех или иных категориальных структур сознания или их более сложной организации в модельной форме ведет к феномену самореализующегося прогноза. Отсюда вытекает особая функция социальных моделей, не только описывающих, но и порождающих социальную реальность [51, с.104-105]. Если речь идет о категориях обыденного сознания, то порождаемая ими модель — реальность бытия коллективного субъекта — трудно поддается научной рефлексии в силу своей самоочевидности. И индивидуальная, и, тем более, групповая субъективная реальность воспринимается как априорная данность, образ (модель, концепт) мира — как сам этот мир. Следовательно, для изучения ментальных структур необходим специальный акт объективации, посредством которого и они сами, и формируемые ими содержания сознания вычленяются из всего массива группового и индивидуального опыта, “проступают” сквозь него с достаточной степенью ясности.
Учитывая необходимость такой объективации и трактуя ментальность как  специфику психической деятельности людей исторически определенной лингвокультурной общности, как своего рода семантическую основу эпистемологической деятельности психики, в качестве методологического ориентира в ее изучении мы будем придерживаться естественноисторической гносеологии М.К.Мамардашвили [42].
Избранная лингвосемиотическая стратегия исследования ментальных структур политического сознания требует экспликации эпистемологических принципов, определивших ход его проведения и способ интерпретации полученных результатов. В кратком виде они сводятся к следующему:
— действительность шире любой описывающей ее системы (теорема неполноты дедуктивных систем К.Геделя), поэтому адекватное описание какого-либо реального объекта возможно лишь в двух (как минимум) противоположных системах описания. Взаимозависимость между психикой (сенсорно-перцептивной организацией) человека и его лингвистическими возможностями (гипотеза Уорфа–Сепира) делает невозможным достоверное точное описание модели мира непосредственно (Л.Витгенштейн). Последнее возможно лишь как описание метаязыка вторичного моделирования (Ю.М.Лотман, Б.А. Успенский) в рамках формальной модели “смысл–текст” (Ю.Д.Апресян, А.К.Жолковский, И.А. Мельчук);
— текст (дискурс) и реальность суть функциональные феномены, различающиеся не столько онтологически, сколько прагматически. Текст — это воплощенный в предметах физической реальности сигнал, передающий информацию от одного сознания к другому и поэтому не существующий вне воспринимающего сознания, т.е. он обладает свойством интенциональности (Р.Ингарден). Реальность же мыслится нашим сознанием как принципиально непричастная ему, способная существовать независимо от нашего знания о ней. Ее восприятие зиждется на способности психики к определенным видам действия, актуализируемой в ситуациях, вплетенных в соответствующий контекст лингвистической и нелингвистической практики (“диспозициональность” по Л.Витгенштейну);
— связь между элементами текста (=семиотической системы) носит трансуровневый характер и проявляет себя в виде повторяющихся единиц (лексем и семантем). За каждым поверхностным и единичным проявлением текста  лежат глубинные и универсальные детерминанты символического характера. Внутренние смысловые отношения, составляющие основу “глубинной грамматики” (определенным образом координированных способов употребления слов и выражений естественного языка), задают автономную концептуальную схему, обладающую “способностью определять то, что в конкретном контексте употребления слов следует считать реальностью” (Л.Витгенштейн, П.Стросон);
— естественный язык детерминирует и воплощает конкретные “формы жизни” (термин Л.Витгенштейна) — относительно устойчивые системы лингвистической и нелингвистической деятельности, составляющие основание, “протофеномены” любой культуры (имеющей, в сущности, ритуальный характер), которые и могут быть подвергнуты анализу и/или критической оценке.
Таким образом, различия в ментальных структурах у разных культур (а также между отдельными субкультурами единой лингвокультурной общности) суть специфические концептуализации опыта, обусловленные разными типами “языковых игр”, которые релевантны “формам жизни”, обуславливающим, в свою очередь, специфические формы и способы активности их членов.  Эти различия не могут не проявляться в особенностях дискурса представителей отдельных культур или субкультур, последний выглядит наиболее очевидным объектом экспериментального исследования, предметом которого являются ментальные структуры — психологические механизмы, обуславливающие предпочтения определенных типов и форм языковых репрезентаций.
С учетом всего изложенного выполненное нами исследование ментальных структур (психологических механизмов, реализующих языковые  репрезентации опыта в сознании в форме глубинных структур и использование этих репрезентаций в процессе общения и взаимодействия людей в виде поверхностных структур высказываний) включало следующие этапы:
1) психосемантическое изучение моделирования действительности в сознании людей, неудовлетворенных жизнью (март — июнь 1995 г.);
2) психолингвистический анализ бессознательных аспектов мифологического моделирования реальности (июль– октябрь 1995 г.) "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina57.htm" "1#1"  [1] ;
3) экспликацию и описание морфологии реальности, функционально соответствующей дискурсу представителей субкультур неудовлетворенности (1996 г.);
4) лингвосемантическое исследование специфики неудовлетворенности жизнью в основных лингвокультурных группах населения Крыма (украинцы, русские, крымские татары) — 1997 г.
Выбранная нами структурно-семиотическая парадигма изучения ментальности субкультур неудовлетворенности определила феноменологию исследования: дискурс представителей упомянутых субкультур. Принципиальным (и, по-видимому, дискуссионным) моментом при этом является неизбежность процедуры экстраполяции, посредством которой на основе результатов анализа индивидуальных синтаксических и прагматических структур и семантических содержаний строятся суждения о групповой, коллективной ментальности  "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina57.htm" "2#2" [2] . Реализованная в данной работе исследовательская стратегия дополнена учетом бессознательных аспектов ментальности, коллективного бессознательного современников, неудовлетворенных жизнью.
Структурно-семиотическое изучение ментальности предполагает содержательное исследование генезиса лингвистической картины (модели) мира, в рамках которой возможны экспликация и описание ментальных структур, определяющих интерпретативный характер моделирующей функции. Специфика последней обусловлена релевантным изучаемой “форме жизни” критерием выборки, в которую вошли люди, выразившие высокую степень недовольства собственной жизнью. Дадим краткое описание стоящей за указанным протофеноменом онтологии явлений.
Экзистенциальный статус проблемы неудовлетворенности жизнью бесспорен и очевиден. Человек — существо не только разумное, социальное, мыслящее, развивающееся и осененное благодатью, но и недовольное, неудовлетворенное многими сторонами своего бытия в мире. Эта неудовлетворенность может быть как тотальной, так и проистекающей из различных источников: биологических, общественных, семейных, национальных, эстетических и т.п. Недовольство экзистенцией выражается в отсутствии цели и смысла жизни, неудовлетворенности обычным, обыденным (а не только дефицитарным) способом существования, отсутствии возможностей для развития индивидуальности, творчества, самореализации и трансценденции. Это вакуум духовных ценностей, приводящий к абсурдистскому восприятию мира.
В.Франкл называет такое состояние экзистенциальным вакуумом, трактуя его как глубинное чувство пустоты и утраты смысла, а Фредерик С.Перлз дает следующее феноменологическое описание: “Современный человек живет на низком уровне жизненности. Хотя в общем он не слишком глубоко страдает, но при этом столь же мало знает об истинно творческой жизни. Он превратился в тревожащийся автомат. Мир предлагает ему много возможностей для более богатой и счастливой жизни, он же бесцельно бродит, плохо понимая, чего он хочет, и еще хуже — как этого достичь. Он не чувствует возбуждения и пыла, отправляясь в приключение жизни... Он совершает массу движений, но выражение его лица выдает отсутствие какого бы то ни было реального интереса к тому, что он делает. Он либо скучает, сохраняя каменное лицо, либо раздражается. Он, кажется, потерял всю свою спонтанность, потерял способность чувствовать и выражать себя непосредственно и творчески.
Он хорошо рассказывает о своих трудностях, но плохо с ними справляется... Его деятельность — выполнение скучных и утомительных обязанностей. Временами он даже не сознает того, что делает в данный момент” [48, с.10].
Экзистенциальная неудовлетворенность имеет богатую историю психологического изучения, особенно на Западе. В работах психоаналитиков и неофрейдистов (З.Фрейда, В.Райха, Э.Фромма, К.Хорни, Г.С.Салливэна) получила развитие точка зрения на культуру и цивилизацию как первичный и главный источник человеческого недовольства жизнью; философия экзистенции, анализируя трагедийную абсурдность и пустоту бытия (А.Камю, Ж.-П.Сартр, М.Хайдеггер, К.Ясперс), предлагает позитивную стратегию мужественной, аутентичной жизни на основе совладания с любыми горестями и бедами (Ж.-М.Доменак, Г.Марсель, Э.Мунье, П.Тиллих). К.Г.Юнг усматривает причины неудовлетворенности жизнью в искажении и стагнации процесса индивидуации, личностного роста, А.Адлер — в недостаточной или гипертрофированной компенсации врожденного чувства неполноценности.
Традиционную плоскость психологического изучения жизни недовольных составляет анализ взаимного влияния экзистенциальной неудовлетворенности и форм и способов бытия личности в мире. Наше исследование сосредоточено вокруг проблемы энантиодромии возможных искажений образа (модели, картины) мира и неудовлетворенности полученным концептом реальности, субъективно переживаемым как недовольство жизнью. Поэтому на первом этапе работы было проведено лингвосемантическое изучение модели мира в сознании людей, неудовлетворенных своей жизнью.
Моделирование мира в человеческом сознании осуществляется благодаря наличию ряда знаковых систем, дополняющих  друг  друга. Различные моделирующие семиотические системы образуют сложные иерархические ряды уровней, низшим (базовым) среди которых является естественный язык. Как указывает В.В.Иванов, “количество и сложность знаковых систем, используемых для моделирования мира, может служить способом оценки уровня развития отдельной личности и целого коллектива”[28, с.6]. Поэтому по причинам, аналогичным тем, которые вынуждают при исследовании языка на уровне семантико-синтаксической структуры обращаться к типологическому сравнению, основанному на наличии семантических универсалий (“семантические примитивы” А.Вежбицкой), изучение индивидуальных вариантов и форм моделирующей функции предполагает анализ аналогичных семантических универсалий, детерминирующих процесс субъективного отражения действительности.
Исходным материалом для конструирования субъективной реальности служит сенсорный опыт индивида. Языковые репрезентации опыта формируются в трехступенчатом процессе его вербализации (называния), семантизации (означения) и символизации (осмысления). Традиционная в отечественной психологии психосемантическая парадигма изучения картины мира [5; 49; 70] реализует постулат конструктивизма, согласно которому множество существующих моделей действительности отражает “пристрастность” их создателей [51]. Обуславливающее различия ценностно-смысловое отношение к миру отражено в семантических характеристиках основных фрагментов модели (представлениях о пространстве, времени, восприятии и познании, судьбе и праве, основах социальной организации и др.).
Нас интересовали прежде всего семантические признаки представлений о социальных детерминантах личностной активности, вербальных коррелятов аффективных и потребностных состояний, правил взаимодействия акционального, символического, семантического, герменевтического и культурного кодов в дискурсе изучаемой социальной группы. Полученная в результате субъективного шкалирования матрица данных, суммирующая опыт изучаемой выборки в упомянутой выше содержательной области, была подвергнута многомерному статистическому анализу. Итоговая процедура кластерного анализа позволила выявить основные семантические характеристики изучаемой модели (табл. 1).
Таблица 1
Семантические характеристики модели
картины мира
ЧЕЛОВЕКМИРОБРАЗ ЖИЗНИ(причинность, активность, качество)обыкновенныйозабоченныйстрадающийстранный умныйпривлекательныйгуманный нынешнийпоследнийневразумительный
дорогойширокийчерный долгожданныйестественныйправдоподобный однообразный
реальный абсолютный временныйистинный нестоящийобычный неверный резкийшаткий опасный ничтожныйбедный живойбезнравственныйаккуратныйпосредственныйпечальныйпропащий хмельнойделовитый 
экономныйпорядочныйнеряшливыйблагородныйблагополучныйкроткий богатыймертвый подлый трезвый ранний мелкийблизкий узкийдешевыйширокий далекийпоздний белыйпервый  раннийхрупкий  чистыйсладкий полныйпрежний  глубокийпонятный редкий незыблемый невероятный дневнойнепредвиденный оригинальныйострый сбивчивый ложныйфантастический хаотичныйискусственный мелкий понятныйявный ценный упорядоченныйскрытый ночной вечный духовныйневразумительный относительныйпоследовательный крупный общийблагоприятный постоянный особенный правильный разнообразныйпродуманныйпоощряемый  мирской Полученные результаты показывают, что в построении модели мира онтологические характеристики (пространство, время, причинность) наиболее тесно связаны с фактором, который можно обозначить как  “качество жизни” (представлен признаками — по убывающей — прочный–хрупкий, полный–пустой, чистый–грязный, сладкий–горький, дорогой–дешевый, белый–черный). В гносеологических интерпретациях опыта доминируют характеристики негативного полюса пар правильный–неверный, явный–скрытый, понятный–невразумительный, случайный–закономерный, последовательный–сбивчивый, дневной–ночной, логичный–абсурдный, тесно связанные с группой из трех пар духовный–мирской, вечный–преходящий, незыблемый–шаткий. Человек описывается преимущественно “экономическими” признаками типа богатый–бедный, щедрый–скупой, экономный–расточительный; несколько особняком стоят не связанные между собой пары трезвый–хмельной и живой–мертвый.  
Природа категориальных структур сознания людей, как указывает В.Ф.Петренко, имплицитна, неосознаваема: “Являясь структурами осознания мира субъектом, “несущими конструкциями”, каркасом картины мира субъекта, они могут не осознаваться как таковые, т.е. быть недоступными самонаблюдению и интроспекции, аналогично тому, как маленький ребенок или неграмотный взрослый использует естественный язык, не осознавая его структуры (грамматики)”[51, с.107]. Однако специфика размещения объектов восприятия и осознания, описанная на языке базисных факторов семантического пространства, исходя из проекций их координат на оси последнего, позволяет выделить и понять структуру психологических механизмов репрезентации опыта. Эти ментальные структуры вкупе с опосредующими социальными представлениями составляют когнитивную модель.
В исследуемой выборке людей, неудовлетворенных жизнью, семантизация и осмысление опыта представляют собой хаотический, неупорядоченный процесс случайного характера, не опирающийся на четкие логические структуры. Это приводит к ограничению когнитивного функционирования, которое структурирует социум в соответствии с ригидными понятийными формами-стереотипами. Итоговая модель мира внутренне противоречива и отражает общую дезориентированность носителей.
Однако смешение онтологических, гносеологических, аксиологических и праксеологических характеристик бытия нельзя назвать полностью случайным. Так, выраженной является тенденция к позитивному представлению обыкновенного человека в неустойчивом мире (строка 1); убогости существования в хаотичном модусе бытия (строка 2); осознанию бесплодности любых устремлений (строка 3). Эти три строки можно интерпретировать как генерализованное описание осознаваемой социальной дезадаптации и неблагополучия.
Строки 4 и 5 содержат, на наш взгляд, условную картину более активного и благополучного существования — вероятнее всего, субъективную модель бытия, организованного на иных принципах. Правда, неясно, относится ли она к другим людям, или к потенциальным возможностям субъекта, или оба эти аспекты взаимосвязаны.
Выраженная архаичность семиотического моделирования мира в сочетании с высокой прагматичностью и невыполнением глоссематических требований полноты, простоты и экономности указывают на мифологический характер интерпретирующей функции. Пользуясь бартовским определением мифа как совокупности коннотативных означаемых, образующих латентный идеологический уровень дискурса [7], можно реконструировать основные мифологические представления людей, неудовлетворенных жизнью. Для этого из идеологических структур и механизмов, определяющих концепт реальности, необходимо извлечь основные семиотические элементы (бинарные оппозиции, семантемы, лексемы и мифемы) и увидеть их как “симптомы”, проявляющиеся в коллективной практике порождения и употребления значений, смыслов, понятий, принципов категоризации и т.п.
Эти представления в целом описывают социальный хаос, близкий к состоянию пра-Хаоса космогонического мифа. Вынужденное существование в хаотическом модусе мира актуализирует негативный эмоциональный опыт, осмысливаемый, прямо по В.В.Иванову, как дионисийский (печальный-пропащий-хмельной). Переход из Хаоса в Космос мыслится без участия демиурга или трикстера, но как результат фетишизации определенных личностных качеств, задающих позитивно-созидающие формы социальной практики и желаемых преобразований. Кто их будет осуществлять, неясно. В итоге должна состояться некая нормативная идеологическая коммунитас, экзистенциальный опыт которой, видимо, вознаградит ее членов за страдания, перенесенные в хаотическом модусе бытия. Далее космогонический миф преобразуется в инициационный, и три фазы перехода (сепаративная, лиминальная и интегративная) достаточно явно представлены первой, второй-третьей и пятой строками кластерной матрицы. Сами субъекты мифа представлены лиминальными существами со всеми атрибутами последних: амбивалентностью, темнотой, демонстративной агрессивностью и игнорированием социальных норм.
Высказываемая здесь гипотеза о лиминальном статусе людей, неудовлетворенных жизнью, хорошо согласуется с их дестабилизирующей ролью в обществе и может пролить свет на факторы, детерминирующие их социальную активность. Семантическое пространство, в котором они локализуют свой концепт реальности, есть место сопряжения не только смыслов, но и сил, направленных на трансформацию этих отношений. По-видимому, семиотическая активность может выступать в качестве дополнительной (комплементарной) по отношению к социально-преобразующей. Семиотические стратегии пропаганды и коллективного внушения, отвечающие латентному семиозису субкультуры недовольных, описаны С.Московичи как обольщение масс [46]. В работе Э.Канетти [34] эксплицированы способы миметического копирования таких стратегий.
Функциональное назначение описываемого мифа, как и любого другого, является двояким. С одной стороны, он направлен на деформацию реальности и имеет целью создать такой образ действительности, который совпадал бы с нереалистическими ожиданиями носителей мифологического сознания; с другой — миф чрезвычайно озабочен сокрытием собственной идеологичности, поскольку, как указывает Р.Барт, всякая идеология хочет, чтобы ее воспринимали не как одну из возможных точек зрения на мир, а как единственное (ибо единственно правильное) его восприятие. Имплицитный, само собой разумеющийся характер мифологизации реальности связан с тем, что социально-политический миф, как и любой другой, “стремится выглядеть не “продуктом культуры”, а “явлением природы”; он не скрывает свои коннотативные значения, он их натурализует и потому вовсе не случайно паразитирует на идеологически нейтральных знаках естественного языка: вместе с наживкой, которой служат эти знаки, он заставляет потребителя проглатывать и крючок идеологических смыслов”[7, с.18].
Формируемая мифом модель мира, его психическая реальность (все, что кажется людям реальным или несет в себе силу реальности) замещает объективную картину событий с легкостью и незаметно для субъекта. Мир “бесконечно суггестивен”, подчеркивает Барт, — у мифа, как известно, имеются формальные границы, но нет субстанциальных. Мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Существование мнений, верований, идей и фантазий, конечно, не означает, что то, к чему они относятся, в точности совпадает с тем, на что они претендуют. Однако в качестве субститута смысла любая, в том числе и данная мифологема обладает чувственной реальностью (в отличие от лингвистического означающего, имеющего чисто психической характер). Смысл уже завершен, им постулируется определенная система представлений, он превращается в форму, форма же “не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанцирует, держит в своей власти. Смысл вот-вот умрет, но его смерть отсрочена: обесцениваясь, смысл сохраняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа”[7, с. 82]. Так  формируется картина мира в сознании людей, неудовлетворенных жизнью.
Обобщая изложенное, можно описать следующую специфику мифологизирующего восприятия социальных реалий бытия обыденным сознанием определенной части населения. Сначала посредством рецитации индивидуального варианта мифа формируется представление о мире и его составляющих как об активном субъекте, чья деятельность может и должна быть встречена, понята, принята, отвергнута и т.п. Отдельные социальные и политические элементы и структуры персонифицируются, наделяются интенцией, самостоятельной активностью, чуть ли не свободой воли. Гипостазированная форма личностно-смысловой и/или ценностной интерпретации, психическая реальность (=форма мифа) фактически замещает действительность — достоверную модель. Эта субъективная реальность выступает “акцептором действий”, структурируя социальные ожидания и интенции личности. Действуя в соответствии с ней, человек, как правило, терпит неудачу, горюет, находит этому “рациональное” объяснение, включает систему психологических защит — и цикл повторяется. Вырваться из такого порочного круга трудно (для этого необходимо усомниться в формируемых бессознательными коннотациями смыслах), и человек становится неудачником, озлобляется на весь мир и испытывает тотальную экзистенциальную фрустрацию — неудовлетворенность жизнью.
[1] Исследование проведено совместно с М.Савенковой.[2] Для социально-психологической традиции более характерным является как раз обратный процесс: объяснение характеристик индивидуального поведения влияниями включенности в группу, коллективными представлениями и т.п. Вне зависимости от того, делается  акцент на моменте добровольности групповой самоидентификации (“коллективистическое самоопределение” в работах А.В.Петровского и его учеников) или на принудительном характере влияния социальных представлений (Э.Дюркгейм, С.Московичи), индивидуальные феномены трактуются как зависящие (производные) от общественных.
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
3.2.  Бессознательные аспекты  ментальности
О бессознательной природе ментальности и ментальных структур писали многие историки и антропологи. В трудах Ф.Арриеса, Ф.Броделя, Ж.Дюби, Ж.Ле Гоффа, Р.Мандру содержатся многочисленные указания на неосознаваемый характер большинства форм и механизмов коллективной психологии людей различных культур. Анализируя проблемы и методы изучения истории ментальностей, французский ученый А.Дюпрон подчеркивает необходимость изучения бессознательных аспектов последней. Он пишет: “Спецификой истории коллективной психологии, по сравнению с традиционной историей, является постоянное углубление, имеющее целью достичь “заднего плана” человеческих действий или представлений, глубинных, неизведанных уголков коллективной души или глубинных уровней текста, который подвергается постоянному “прослушиванию”, обнаружению того, что находится по ту сторону его буквального смысла” [32, с.24]. Эта цитата отражает также и свойственную французской научной традиции текстуальную парадигму анализа ментальности.
Выбор методологической основы для изучения бессознательных компонентов ментальности представляется очевидным. Это прежде всего теория коллективных представлений Э.Дюркгейма, на чьи работы  неоднократно ссылаются и сами историки-анналисты, а также концепция коллективного бессознательного К.Г.Юнга. Кроме того, высоким эвристическим потенциалом в данной области обладает теория структурного психоанализа Ж.Лакана. Сформулированные им представления об основных регистрах психики (реальном, воображаемом и символическом), а также постулат о языковой природе бессознательного определяют как лингвистическую стратегию анализа последнего, так и общие структуралистские принципы интерпретации полученных результатов.
Последние, кроме того, ассимилировали ряд идей современного постмодернизма — в частности, представления Ж.Бодрийяра о символической амбивалентности и симуляционных моделях (“симулякрах”). Указывая, что рациональность знака основана на фиксированной биполярной структуре, подчеркивающей связь означаемого и означающего, в силу чего знак как единица дискретного и функционального смысла отсылает к определенному референту (фрагменту действительности), Бодрийяр обращает внимание на возрастание диссимулятивной функции знака в современном мире. В результате происходит “непомерное раздувание мифов об истоках и знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности. Эскалация истинного пережитого, воскрешение образного там, где исчезли предмет и субстанция. Бешеное производство реального и референтного, параллельное и превосходящее по отношению к безумию материального производства: такова симуляция в касающейся нас фазе — стратегия реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемая стратегией разубеждения” [65, с.35]. Любой социальный психолог узнает в этой семиотической зарисовке тотальную инфляцию ценностей современного общественного сознания.
Проведенное нами экспериментальное изучение бессознательных аспектов ментальности основывалось на структурно-аналитических представлениях о его символическом структурировании в дискурсе представителей субкультур неудовлетворенности. Лакан, предложивший теорию субъекта как изначально расщепленного, испещренного “зияниями” существа, относит основополагающий акт его конституирования к периоду раннего детства (“стадия зеркала”) и рассматривает Я (эго) личности как воображаемую инстанцию, в которой субъект себя отчуждает. Воображаемое, формирующееся как основополагающее нарциссическое отношение субъекта к собственному Я, составляет осознаваемую личностью часть психики, бесконечно далекую от реального (бессознательного). Последнее доступно изучению лишь в структурированной (символической) форме, в форме означающего, и пространство дискурса (“поле речи и языка”) представляет собой главное место реализации субъекта.
Обнаружить бессознательное (реальное), по Лакану, возможно лишь через анализ ряда дискурсивных параметров, к числу которых относятся прежде всего метафора и метонимия. Эти тропы являются своеобразными “метками” присутствия реального, ибо “деятельность эго, характеризующаяся в первую очередь теми воображаемыми инерциями, которые сосредотачиваются им против исходящего от бессознательного сообщения, направлена исключительно на то, чтобы компенсировать смещение, которое и есть субъект, сопротивлением, присущим дискурсу как таковому” [36, с.77]. Дискурс, строящийся вокруг реального (“зияния”), обозначает последнее либо через метафору (сходство), либо через метонимию (смещение). Важно помнить также, что метафора маркирует симптом, а метонимия — желание.
В нашем исследовании анализировался фрагмент дискурса обыденной речи объемом 10000 слов (подборка писем в газеты “Крымская правда” и “Крымские известия”). Проводился подсчет общего числа двух указанных тропов (метафоры и метонимии), причем в силу специфики выборки (“недовольные”) большее внимание уделялось анализу метафоры. Качественный анализ метафорической функции изучаемого фрагмента дискурса опирался на следующие соображения.
Как было установлено на предыдущем этапе исследования, формируемая ментальностью неудовлетворенных жизнью людей картина мира — отнюдь не стройная система, порожденная научным мышлением в соответствии со всеми правилами логики. Она представляет собой скорее миф, полный сложной и многозначной символики, и соотносится не с логикой поверхностных слоев сознания, а с паралогикой и мифопоэтикой глубинных, трудно рефлексируемых пластов сознания и бессознательного. На этом уровне в психике человека, недовольного жизнью, господствуют законы архаического мышления — конкретного, образно-чувственного, слабо отчлененного от эмоциональной сферы, ориентированного на сакрализованные образцы. Мироустроительная функция языка и мифотворческая функция архаического мышления когда-то почти сливались на основе универсального символизма. Архаическое мышление отождествляло слово и предмет настолько органично, что словесная ткань непосредственно формировала вещный мир. Наиболее сложные, общие понятия в древних языках формировались через языковые метафоры, соединяющие разнородные смыслы в синкретическую целостность.
Парадоксальным фактом является возвращение современной лингвистической философии к позитивной трактовке упомянутого выше синкретизма. Предложенная лидерами постмодернизма Ж.Делезом и Ф.Гваттари концепция ризоматичности "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina71.htm" "1#1" 1 реальности и описывающего ее текста делает акцент на неупорядоченности, множественности и хаотичности этой модели. Ризома отвергает любое упорядочивание, вплоть до деления на объект и субъект: “когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью — как образом мира в целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные (структурированные. — Авт.) псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта. У множественности нет ни объекта, ни субъекта, только детерминации, величины, измерения, которые не могут увеличиваться без соответствующего изменения сущности (законы сочетаемости скрещиваются с множественностью)” [65, с.13]. Таким образом, метафоры в дискурсе могут рассматриваться как значимые метки, “маркеры”, узловые точки сочленения реальности с ее моделью.
В современном языке метафора — свернутый миф, адресованный глубинным пластам сознания. Общность метафоры и мифа — в интуитивном видении родства между совершенно различными  (с научной точки зрения) явлениями или объектами,  многозначности и многосмысленности, требующей не понимания, но толкования. Метафорическое мышление по своей форме противоположно дискурсивно-логическому. В отличие от последнего оно, как пишет Э.Кассирер, сводит концепт в точку, в единый фокус.
Метафора — не продукт рационально-рассудочной деятельности, а “греза, сон языка” [62, с.173]. Метафора, однако, не ограничивается одной лишь сферой языка, это не просто фигура речи. Сами процессы мышления человека в значительной степени метафоричны. Метафоры как языковые выражения становятся возможны именно потому, что существуют в понятийной системе человека, определяющей его мышление и поведение. Понятийная система осознается не всегда, чаще всего мы мыслим и действуем в соответствии с определенными схемами. В процессе возникновения и функционирования этих схем метафора играет двоякую роль. Во-первых, метафорическое мышление выступает как особый способ познания мира. В таком случае это познание субъективно, личностно, синкретично, обладает многими мифологическими чертами. Во-вторых, метафора, особенно “стертая” метафора — застывшее языковое выражение, фразеоло-        гизм — несет в себе давно устоявшийся смысл, выступает как передаваемый от одного индивида (или целого поколения) к другому определенный взгляд на то или иное явление или объект, как уже готовый фрагмент картины мира. Парадоксальная особенность фразеологизма удачно выражена в словах Дж.Серля: “мертвые метафоры — это те, которые выжили” [62, с.313]. “Мертвые метафоры” (в дальнейшем мы будем использовать термин “устойчивые”), пожалуй, в большей, чем другие языковые выражения, степени образуют коннотативный языковой пласт.
Мы рассматривали совокупность употребляемых фразеологизмов (фразеологический состав дискурса) как характеристику неосознаваемой модели мира, ее глубинных уровней. Устойчивые метафоры-фразеологизмы усваиваются автоматически, вместе с языком, еще в раннем детстве. Мысля теми или иными выражениями,  человек зачастую не актуализирует (а иногда и не знает или не помнит) их исходных значений. Но эти значения, тем не менее (а быть может — и более), оказывают влияние на мыслительный процесс. Устойчивая метафора легко минует барьеры внешних слоев сознания и мгновенно находит себе соответствующее место в структуре глубинной картины мира. А потому она влечет человека по определенному пути как бы помимо его воли. Подобные модели формируются веками и веками живут. Особенности фонетики и грамматики языка, специфичность культуры в свернутом, концентрированном виде отражаются во фразеологическом составе языка — наиболее специфической части лексикона, отражающей культурно-исторический опыт, особенности исторического развития лингвокультурной общности.
В русле структурно-семиотического подхода под фразеологическим составом языка мы будем понимать систему закономерно взаимосвязанных между собой устойчивых метафор, сформировавшихся в определенной лингвокультуре и усвоенных ее представителями вместе с принципами построения такой системы. Это — часть картины мира, константно присущей данной общности. Это та совокупность “снов языка”, которая образует в культуре (на латентном уровне) миф, структурирующий взаимосвязи и отношения как между элементами этой культуры, так и самой этой культуры с вне ее лежащим миром, а также обусловленное ею познание мира.
Устойчивая метафора — “атом” фразеологического состава — с нашей точки зрения, есть особая языковая форма, складывающаяся в процессе метафорического мышления и выступающая как структурная единица (определяющая содержание и задающая форму) языковой модели мира в конкретной лингвокультурной общности. Фразеологический состав языка, однако, очень сложен для изучения. Язык сам по себе не выражен во внешнем плане; выявление его лексических, грамматических и синтаксических особенностей, даже в случае изучения идиолекта, — трудоемкий процесс, требующий анализа всей речевой продукции индивида (возможно, включая и внутреннюю речь) и описания по продуктам всей речевой деятельности лексического состава и формальных правил этого языка.
Более простым (и потому более конструктивным) является анализ фразеологического состава дискурса — значимого единства, образуемого речью как актуализацией языка. Весь фразеологический состав языка и та его часть, что усвоена и используется конкретным индивидом или социальной группой, — один из важнейших параметров описания ментальности и индивидуальной или групповой картины мира. Это часть “скелета”, на котором строится картина мира, причем одна из наиболее древних и значимых частей. Фразеологический же состав дискурса является внешним проявлением фразеологического состава языка, отражающим его основные существенные особенности, доступным наблюдению и изучению.
Таким образом, анализ фразеологического состава дискурса позволит опосредованно исследовать структуру, функционирование глубинной картины мира и выявить специфические ее особенности, присущие отдельным индивидам или социальным группам. Разрабатывая схему такого анализа, можно выделить несколько параметров, совокупность которых определяет специфику фразеологического состава исследуемого дискурса. Итак, входившие в него устойчивые метафоры (всего 92) оценивались по следующим параметрам:
1) тип метафоры (эпифора или диафора) и ее отнесенность к тому или иному члену основных бинарных оппозиций (жизнь/смерть, космос/хаос, сакральный/профанный, свой/чужой);
2) нарративная модальность метафоры как отдельного суждения (алетическая, аксиологическая, деонтическая, эпистемическая, пространственная, темпоральная);
3) динамичность или статичность метафоры;
4) активность или пассивность позиций субъекта и объекта метафоры;
5) грамматико-синтаксические особенности метафоры (инфинитивные и безличные конструкции, номинализации, генерализации, опущения).
Для каждой устойчивой метафоры, входящeй во фразеологический состав, оценивалось наличие каждого из выделенных признаков.
Результаты проведенного анализа показывают, что в изученном фрагменте устойчивые метафоры чаще динамичны, чем статичны, редко являются модальными суждениями; объект в большинстве случаев занимает активную позицию; оппозиции жизнь/смерть и свой/чужой используются чаще других. Дискурс обыденной речи отличается частым использованием номинализации и инфинитивных конструкций. Подавляющее большинство метафорических конструкций (примерно 80%) были эпифорами, диафоры встречались сравнительно редко. В дискурсе “недовольных” преобладали номинативные метафоры (42%), когнитивных было чуть меньше (около 28%), и 14%  составляли образные "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina71.htm" "2#2" 1.  В остальных случаях однозначно определить тип переноса значения не представлялось возможным.
Полученные данные можно интерпретировать следующим образом. Авторы (субъекты) исследованного дискурса рассматривают мир, главным образом с точки зрения его комфортности для существования. Он воспринимается как динамичный; внешние объекты находятся в движении, происходят какие-то процессы; действительность активна и изменчива. Однако происходящее, с точки зрения обыденного сознания, представляется не как протяженный во времени и доступный для вмешательства процесс, а как одномоментное событие с предопределенным и неизменяемым исходом. Ситуация не подконтрольна человеку, он беспомощен перед лицом окружающей его действительности, диктующей необходимость или невозможность тех или иных действий. В результате формируется специфическая психическая реальность неотвратимой судьбы (хеймарменэ), в которую погружены носители дискурса.
Анализ метонимий (всего в исследуемом фрагменте дискурса было выявлено 216 таких конструкций) указывает на обилие в нем референциальных связей между планом содержания и планом выражения. Большая часть семантических сдвигов осуществлялась в следующих направлениях: с действия на результат или вовлеченный в него предмет (“экономическая стагнация”), с социального события или действия на его субъектов (“сессия приняла решение”), с социальной организации на совокупность ее членов (“милиция спит”), с части на целое (синекдоха) — “рука в парламенте”. Численное преобладание (более чем в два раза) метонимических конструкций указывает, по нашему мнению, на сильную фрустрацию желания, свойственную совокупному субъекту дискурса, причем семантическое содержание (прямо по Лакану) описывает аналогичную отчуждающей “стадии зеркала” социальную ситуацию, где это “фрустрация, вызванная самим объектом, в котором его желание отчуждено; и чем больше оформляется этот объект, тем больше углубляется отчуждение субъекта” [37, с.20].
Лакан много раз подчеркивал, что взаимодействие субъекта с истинной реальностью бессознательного возможно только в форме вытеснения. Противостоящий последнему процесс сигнификации (означивания) позволяет оформиться символическому социальному порядку, в котором человек может занять свое место. Цепочки означающих очерчивают человеческую жизнь и судьбу, и эта функция речи (“речь полная”) служит основой самореализации бессознательного и открывает субъект тем языковым формам, посредством которых его реальное вообще может быть обозначено. Метонимия и метафора — это два типа связи означаемого и означающего, делающие возможным опущение, “с помощью которого означающее вводит недостаток бытия в объектное отношение, пользуясь присущим значению свойством обратной референции, чтобы вложить в него желание, направленное на тот самый недостаток, которому это значение служит основанием” [36, с.72].
Таким образом, бессознательная ментальность людей, неудовлетворенных жизнью, структурирована категорией желания, не находящего себе адекватного означаемого на символическом уровне. Подключение регистра воображаемого производит автоматическую подмену желания его объектом и тем самым лишает субъекта возможности испытать (уловить) эффект присутствия универсального означающего. Его место в регистре символического занимает Другой (в рамках исследованного дискурса — государство, властные структуры), конституирующийся как имеющий привилегию удовлетворять потребности, равно как и власть лишить потребность того единственного, посредством чего она может быть удовлетворена.
Сформулированный на уровне воображаемого запрос одновременно упраздняется, и субъект переживает беспомощную пассивность в качестве основного модуса своего символического (социального) бытия. Безусловность запроса желание замещает “абсолютным” условием наличия универсального означающего, а его отсутствие выражено знаком латентности (=смещение дискурса), характеризующим означиваемое  с момента его снятия функцией означающего.
1 Заимствованное из биологии понятие “ризома” противоположно по смыслу идее структуры как упорядоченной, организованной целостности. Ризомой называют тип корневой системы с беспорядочно растущими во все стороны корешками и отростками.1 Эта классификация основана на учете  типа переноса значения. В случае когнитивной метафоры переносятся знания или представления (совесть — “когтистый зверь”), в номинативной — имена или названия (“тупой нож”, “тупая боль”, “тупой студент”),  в образ-     ной — образ (“Крым в Украине — шевченковский сирота”).
 "top100.ramber.ru/top100/"  INCLUDEPICTURE "counter.ramber.ru/top100.cnt?441578" * MERGEFORMATINET 
3.3. Ментальность как дискурс
Постструктуралистская трактовка ментальности как дискурса своим возникновением более всего обязана работам Р.Барта и М.Фуко. Анализируя способы знакового закрепления социокультурных представлений, Барт подчеркивал значимость опредмеченной в языке идеологической сетки, своеобразного “фильтра”, который та или иная социальная группа помещает между индивидом и реальностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь такие аспекты действительности, которые признаны в качестве значимых [7]. Складывающаяся в результате такого избирательного мировосприятия картина мира представляет собой скорее концепт (а не образ) реальности, детерминирующий формы взаимодействия с нею. Формы и способы этой детерминации исследованы и обобщены Фуко, выразившим их посредством категории “порядок дискурса”[68].
Панъязыковая природа сознания сводит весь универсум культуры к набору дискурсивных практик, а порождаемые при этом тексты суть коренные феномены человеческого существования. Дискурс одной своей стороной обращен к внешней прагматической ситуации, другой же — к  ментальным процессам субъекта:  этнографическим, психологическим и социокультурным правилам и стратегиям понимания и порождения речи. Таким образом, можно говорить о вплетенности текста в жизненную ситуацию, о дискурсе как речи в контексте субъективной реальности и объективной действительности, речи, погруженной в жизнь, рассматриваемой как целенаправленное социальное действие, как компонент взаимодействия людей и механизмов их сознания. Категория дискурса фиксирует результат взаимодействия внешней действительности, внутренней психической реальности и знаково-символической системы, дающей описание первой, преломленное через вторую.
Наше исследование ограничено интересом к ментальным структурами политического сознания, поэтому изучаемый дискурс относился к политическим реалиям современности. Функция “автор” определялась, вслед за М.Фуко, не спонтанной атрибуцией дискурса его производителю, но “серией специфических и сложных операций, обнимающих, детерминирующих и артикулирующих универсум дискурса” [68, с.30]. Таким образом, она не отсылает к некоему реальному автору, а дает место многим. В нашем случае это различные по социально-демографическим характеристикам группы людей, противопоставленные друг другу по признаку “довольство-недовольство” социально-политическими реалиями жизни. 
Языковую картину мира (как индивидуальную, так и групповую) можно рассматривать как некий текст, правилами порождения которого выступают социокультурные и психологические факторы. Внешним, доступным изучению проявлением этого текста  служит дискурс — не дословный, но близкий перевод этого “внутреннего” текста на “внешний” язык. Следовательно, изучая структуру, функционирование, правила порождения дискурса — как отдельного субъекта, так и социальной группы или целой лингвокультурной общности, — мы можем опосредованно изучать структуру, функционирование, принципы конструирования картины мира в индивидуальном или коллективном сознании (=ментальность).
Иными словами, ментальность как система семиотических воплощений модели мира в рамках конкретной лингвокультурной общности прагматически функционирует как дискурс, некоторый текст, экстралингвистические (психологические, социокультурные и др.) характеристики которого она определяет. Возможность языкового (лингвистического) изучения ментальности и ментальных структур обусловлена свойственным современной философии языка пониманием искусственности разграничения семантики и прагматики (отношениями знаков и знаковых систем к реальности и пользователям). Как указывают Т.В.Булыгина и А.Д.Шмелев, “в естественном языке экстралингвистическая реальность представляет собой мир, взятый в интерпретации его людьми, вместе с их отношениями друг к другу, и в этом смысле “онтология” явлений, как она представлена естественным языком, определяется тем, как люди, использующие язык, концептуализируют внеязыковую действительность; с другой стороны, любые речевые хитросплетения возможны лишь на фоне некоторого заданного способа языковой концептуализации мира” [13, с. 7].
Изучение дискурсивных закономерностей требует учета специфической роли языка как универсальной моделирующей системы, необходимого компонента любого рационального дискурса. Другой аспект составляют регламентирующие дискурс социальные влияния, исключения и запреты, о которых Фуко пишет следующее: “В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции с помощью некоторого числа процедур, функция кото-    рых — нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности” [68, с.51]. Учитывая это,  исследование реалий политического дискурса людей, неудовлетворенных жизнью, свидетельствует о коренных изменениях социального заказа в области политической психологии в Украине.
Для отечественной психологии несколько внове выбирать объектом исследования дискурс в качестве чуть ли не “единицы анализа психики” (хотя аналитическая философия, герменевтика и структурализм уже давно изменили саму парадигму психологического исследования как такового). Именно дискурс как “речь, погруженная в жизнь” наиболее полно реализует принцип субъективности в его прагматической сфере (разумеется, с учетом того, что имеется в виду любая, всякая речь — человеческая активность семиотична в принципе, по своей природе).
Исходя из изложенного проведенное нами исследование ментальных структур и процессов (психологических механизмов, реализующих языковые  репрезентации опыта в сознании в форме глубинных структур и использование этих репрезентаций в процессе общения и взаимодействия людей в виде поверхностных структур высказываний) сводилось к следующему.
Для лингвистического и семантического анализа было отобрано 120 фрагментов дискурса, принадлежащих жителям Крыма (время создания апрель–июнь 1996г.) и состоявших в среднем из 10–15 высказываний каждый. Половина их относилась к ситуациям, связанным с той или иной степенью удовлетворенности состоянием своих дел, качеством жизни, актуальным переживанием успеха и т.п. (далее условно обозначены как “довольные”). Пример:
Я так думаю, что все у них наладится. Сначала страшно волновалась — как-то все пройдет? А теперь довольна. Света — хорошая девочка, нетерпеливая только. А он спокойный, все больше газеты читать любит, политикой интересуется. Работать с детства, видно, приученный... Меня спрашивает: “Вы куда свой сертификат вложили?”. И не просто интересуется, а с пониманием. Много чего знает, особенно про украинскую приватизацию. И про Кучму с Кравчуком так интересно рассказывал — кто чего обещал, какие успехи у нас международные. Светлая голова, и кричать зря не любит — то да се.
(Разговор в троллейбусе, автор — женщина пенсионного возраста).
Вторая половина фрагментов соотносится с ситуациями недовольства, выраженной агрессии, социальной депривации и т.п. ( далее — “недовольные”). Пример:
В 1991 году рухнула старая вера. А что пришло на смену? Новая обесценилась чуть ли не в день своего рождения. Новые лидеры в идеологическом отношении оказались пустыми, словно прошлогодние орехи. Все, что замышлялось на политическом Олимпе, у его подножия воспринималось как “политика потерянных надежд”. Общество утратило моральную и психологическую устойчивость. Возникло состояние, которое можно охарактеризовать одним  словом — деградация. Больное общество редко возносит на вершину власти беспорочных людей. Чаще — под стать себе. А потому деградация — черта, столь же характерная и для нынешних политиков.
(Фрагмент читательского письма в “Крымскую правду” от 14 июня 1996 г., автор — учитель сельской школы, 45 лет).
В отобранных фрагментах подсчитывались, описывались и сравнивались следующие показатели:
— распределение парадигматических и синтагматических семантических отношений, конституирующих высказывания;
— общее количество пяти элементарных типов синтагматических отношений (адъективных, субъектных, объектных, инструментальных, каузативных);
— наличие (число) или отсутствие пресуппозиций;
— наличие (число)  или отсутствие лексических конверсивов;
— наличие (число) или отсутствие перформативов;
— функциональная типология наклонений (категория, описывающая отношение высказывания к реальности, т.наз. объективная модальность) — индикативов, конъюнктивов и императивов;
— модальная рамка фрагмента или входящих в него отдельных высказываний (учитывалось шесть основных типов нарративных модальностей — алетическая, аксиологическая, деонтическая, эпистемическая, темпоральная и пространственная) "poiticon.iatp.org.ua/Library/kaina/kaina80.htm" "_ftn1#_ftn1" o