Текст взят с психологического сайта  "myword.ru"
myword.ru

На данный момент в библиотеке MyWord.ru опубликовано более 2000 книг по психологии. Библиотека постоянно пополняется. Учитесь учиться.
Удачи! Да и пребудет с Вами.... :)

Сайт MyWord.ru является помещением библиотеки и, на основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ), копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных в данной библиотеке, в архивированном виде, категорически запрещен.
Данный файл взят из открытых источников. Вы обязаны были получить разрешение на скачивание данного файла у правообладателей данного файла или их представителей. И, если вы не сделали этого, Вы несете всю ответственность, согласно действующему законодательству РФ. Администрация сайта не несет никакой ответственности за Ваши действия./

HARRY T. HUNT
ON THE NATURE OF CONSCIOUSNESS
COGNITIVE, PHENOMENOLOGICAL, AND TRANSPERSONAL PERSPECTIVES
Yae University Press New Haven and London
Гарри ХАНТ
О ПРИРОДЕ СОЗНАНИЯ
С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения
Издательство АСТ Издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004
УДК 159.9 ББК88.6 Х19
Harry T. Hunt
ON THE NATURE OF CONSCIOUSNESS
Cognitive, Phenomenoogica, And Transpersona Perspectives
1995
Издатели благодарят Владислава Ильина,
чья финансовая помощь и дружеская поддержка
сделали возможной публикацию этой книги.
Перевод с английского Александра Киселева Научный редактор кандидат философских наук Владимир Майков
Подписано в печать 23.03.2004. Формат 60x90 Vie Усл. печ. л. 29,40. Тираж 3 000 экз. Заказ № 1720
Хант Г.Т.
Х19 О природе сознания: С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения / Г.Т. Хант; Пер. с англ. А. Киселева. — М.: ООО «Издательство ACT» и др., 2004. — 555, [5] с.
ISBN 5-17-022758-2
Каково соотношение между мистическим опытом и обыденным сознанием, между принципами современной физики и механизмами восприятия у всех передвигающихся существ, между нашим человеческим самосознанием и более первичной чувствительностью простейших организмов? Эта книга посвящена исследованию сознания в диапазоне от представлений античной Греции до экспериментальной нейропсихологии и эмпирических традиций интроспекции и медитации.
УДК 159.9 ББК88.6
© Harry Т. Hunt, 1995
© Институт трансперсональной психологии, 2004
© Издательство К. Кравчука, 2004
© Оформление.
ООО «Издательство ACT», 2004
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию (В.П. Зинченко)......................... 11
Предисловие автора..................................................................... 16
От автора....................................................................................... 21
Часть I. Сознание в контексте: психология, философия, культура ....................................................................................... 25
1. Самый фундаментальный или самый ошибочный
из эмпирических вопросов: Что такое сознание? .................... 27
Сознание и его противоречия ............................................... 27
Место сознания в психологии
и его фрагментарная история ................................................ 30
Направления дальнейших исследований............................. 34
Преобразования сознания как первичные данные
для когнитивной теории..................................................... 34
«Высшие состояния сознания» и социальная наука:
возобновление диалога между наукой и религией ........... 37
Сознание и физическая метафора.......................................... 40
Вокруг сознания, с разрешения «Оксфордского словаря
английского языка» ............................................................. 41
Некоторые философские огбворки в отношении
понятия сознания: Виттгенштейн и Хайдеггер ............... 53
2. Познавательная способность и сознание .............................. 60
Возобновление спора о сознании: вторичный побочный
продукт или фундаментальная способность? .................. 60
Система сознательной осведомленности
и ее многообразные проявления ........................................ 68
Когнитивное бессознательное: отдельная система
или прото-сознание? ........................................................... 73
Переживание когнитивного бессознательного:
микрогенез осознания ......................................................... 79
«Поглощенность» непосредственным состоянием
как размерность индивидуальных различий.................... 88
Часть II. Сознание, мозг и организм: Насколько много нейрофизиология может рассказать нам о сознании?......... 93
3. Сознание как эмерджентное качество: неуместность специфической нейрофизиологии ............................................. 95
Эмерджентный холизм Сперри............................................. 96
Концепции синтеза и самоорганизации
как эмерджентных свойств нервной системы.................. 98
Холономия (закон целого) ...................................................... 98
Коннекционизм ........................................................................ 101
Нелинейная динамика и теория хаоса ................................. 104
Искусственный интеллект: функции сознания как
эмерджентные качества рекурсивного вычисления........ 108
Джеймс Гибсон и экологический строй:
примат восприятия .............................................................. 114
Объемлющий зрительный ряд Гибсона................................. 114
Две системы восприятия: «непосредственное
восприятие» по Гибсону и «распознавание».................... 121
Сознание и мир у Гибсона, Хайдеггера и Лейбница ........... 123
4. Сознание как локализованное: Нервные зоны конвергенции и система сознательной осведомленности....... 128
Локализация функции: объяснение
или конкретное воплощение? ............................................ 128
Пенфилд и таламо-ретикулярная система ........................... 132
Эдельман и Тулвинг: «вспоминаемое настоящее»
и его лимбическая локализация......................................... 135
Самосоотносительное сознание............................................ 140
Газзанига: традиционный примат языка
в противовес правополушарному сознанию ..................... 140
Гешвинд: межмодальное преобразование,
самоосведомленность и многообразие
символических форм............................................................ 144
5. Сознание животных: возникновение первичной чувствительности у простейших и самосоотносительного сознания у высших приматов..................................................... 159
Возобновление споров о сознании у животных ................. 159
Первичная осведомленность у подвижных организмов .... 163 Отражение первичной чувствительности у простейших ... 167
Потенциал действия нейрона как движение простейших ... 171 Возникновение самосоотносительных познавательных способностей у высших обезьян........................................ 179
Часть III. Феноменология сознания........................................ 189
6. Уильям Джемс и поток сознания: метафора снаружи,
зеркало внутри.............................................................................. 192
Идея феноменологии у Джемса и ее
множественное влияние...................................................... 192
Поток сознания как само-преобразующий диалог ............. 197
Поток как метафора — поток как реальность..................... 205
Неразделимость сознания и мира
в поздних работах Джемса................................................. 205
Метафора................................................................................ 206
Реальность .............................................................................. 210
Внутренние и внешние отражения динамики потока
и турбулентности................................................................. 218
Архетипы опыта: метафора или мир? .................................. 221
Часть IV. Образные основы сознания: ординарного
и неординарного, древнего и современного........................... 225
7. Синестезия: внутренний лик мысли и смысла ..................... 227
Разрешение Вюрцбургского спора: мысль
как синестезия...................................................................... 227
Противоположная позиция: синестезии как
до-символический феномен ............................................... 239
Межмодальные слияния в ге'ометро-динамических
паттернах образов и жестов ............................................... 248
Опыт «белого света» и сходные состояния:
межмодальные или до-сенсорные? ................................... 254
8. Множественность образов: феноменология и некоторые ограничения лабораторных исследований................................ 259
Современные исследования образов.................................... 259
Образ как восприятие или суждение: спор, который
выиграли все стороны ......................................................... 261
Зрительные образы и обращения гештальта: решающая
проверка или разные формы образности? ........................ 266
Из чего сделаны сновидения: множественность
образов сновидений............................................................. 269
Абстрактные образы: еретическая революция ................... 274
Некоторые следствия метафорически-образной теории символического познания...................................... 282
9. Sensus Communis: история межмодальной теории разума ... 286
Аристотель и sensus communis: неопределенность
и отрывочность ранних представлений ............................ 287
«Мысль сердца» в романтизме: восстановление
sensus communis в качестве воображения......................... 295
Происхождение sensus communis:
феноменология сознания в древнегреческой
и древнеиндийской мысли.................................................. 300
Древнегреческая феноменология обыденного ума.............. 300
«Ум как таковой» в Греции и Индии: вертикальная
ось сознания, связывающая сексуальность
и духовность, время и вечность ........................................ 303
Значение и следствия: примат опыта
и его периодическое восстановление................................ 308
Часть V. Надличностный опыт и рефлексивность человеческого существования ................................................. 313
10. Когнитивная психология надличностных состояний........ 315
Опыт присутствия и открытости
как сложная синестезия...................................................... 315
Тонкое тело или тело воображения при шизофрении, в классической интроспекции, биоэнергетике и медитации.......................................................................... 317
Осознание сущности у А. X. Алмааса: измерение присутствия-открытости и его связь с дилеммами в ощущении самости ........................................................... 330
Измерение присутствия-открытости и его связь с символическим познанием и объемлющим строем Гибсона .................................................................... 336
Кое-что, требующее разъяснения: критические вопросы с позиций когнитивной, психоаналитической и трансперсональной психологии . 338
11. Хайдеггер, буддизм махаяны и объемлющий
строй Гибсона: Логос чувствительности .................................. 347
Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны:
параллельные феноменологии Бытия ............................... 349
Хайдеггер ................................................................................. 349
Буддизм махаяны как феноменология человеческого
существования..................................................................... 353
Сближение понимания присутствия-открытости
у Хайдеггера и в буддизме ................................................. 358
Некоторые различия между Хайдеггером и
медитативным буддизмом — с Гибсоном
в роли посредника ............................................................... 362
Место истории ....................................................................... 362
Отношение человеческих существ
к присутствию-открытости ............................................ 363
Место животных: объемлющий строй
как матрица присутствия-открытости ........................ 364
Присутствие-открытость как сострадание:
проективный анимизм или само-осознание Бытия? ....... 369
Часть VI. Сознание и реальность ............................................ 375
12. Сознание как время ............................................................... 377
Восприятие и стрела(-лы) времени: пульсации
и течение, появление и исчезновение ............................... 378
Co-зависимое порождение живого времени
и самосознания в символическом познании .................... 383
Феноменология: общий поток времени и сознания.............. 383
Когнитивные исследования сознания времени:
время как момент, время как поток................................. 385
Переживание времени в презентативных состояниях ....... 388
Околосмертный опыт и Вечность: мнение прагматика..... 394
13. Сознание как пространство: физика, сознание
и примат восприятия ................................................................... 400
Сознание и квант: некоторые конкурирующие варианты ... 402 Физика и сознание: метафора и колеблющаяся граница
между сознанием и миром.................................................. 407
Пространства-времена восприятия как первоисточник
современной теоретической физики ................................. 411
Представление опыта: некоторые взаимные ограничения
в теоретической физике и теоретической психологии ... 414 Топологии жизненного пространства: несопоставимости
в изобразительном представлении опыта......................... 416
Топологическая психология Левина и ее ограничения.......... 416
Динамика изменения в жизненном пространстве
и теория катастроф .......................................................... 419
Граница между жизненным пространством
и чужеродной оболочкой как двойной тор ...................... 421
Восприятие, мир, вселенная.................................................. 427
Часть VII. Заключительное социологическое
послесловие.................................................................................. 429
14. Сознание как общество ......................................................... 431
Двойной кризис смысла в современной жизни................... 431
Дюркгейм о коллективном сознании ................................... 437
Социологическая переинтерпретация
парапсихологических исследований................................. 442
«Эффект Махариши» как социальное поле ........................ 442
Лабораторная парапсихология как коллективные
флуктуации образов............................................................ 446
Некоторые социокультурные следствия.............................. 453
Заключение.............................................................................. 455
Примечания................................................................................. 457
Библиография
491
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Размышления о природе чего бы то ни было предполагают наличие достаточно четкого определения предмета. К сожалению, философия и наука не могут похвастаться тем, что они за тысячи лет своего существования и развития пришли к сколько-нибудь однозначному определению сознания. Живое сознание, при всей своей очевидности, упорно сопротивляется любым концептуализа-циям. Оно значительно охотнее само выступает в роли объяснительного принципа, даже источника, например, ментальных процессов, чем в роли предмета исследования для последних. Оно как бы говорит нам, что сознание поддается, если поддается (?), изучению только сознания же. Тем не менее попытки познать, определить, выяснить природу сознания не прекращаются. Диапазон таких попыток и мест, где ищется сознание, необычайно широк. М. К. Мамардашвили идентифицировал с сознанием философию — это сознание вслух. Фр. Крик пытается инкапсулировать всю эту философию в нейронах сознания, программу поиска которых он объявил около десяти лет тому назад и, кажется, до сих пор ее безуспешно реализует. При всей нелепости такого поиска, он все же лучше, чем большевистская редукция сознания к «классовому нутру».
Видимо, сознание — это такая сфера, где преждевременная определенность и категоричность скорее всего приводят исследователя в тупик. Насколько я понимаю, именно этого остерегался Гарри Хант, давая своей книге развернутое наименование: «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения». На самом деле точек зрения, с которых автор рассматривает сознание, много больше. К перечисленным автор добавляет философские, социологические, традиционно психологические, зоопсихологические, нейропсихологические, физические точки зрения. К ним нужно добавить ссылки на религию и на
12
Природа сознания
ряд эзотерических учений, в том числе современных, которые так или иначе обращались к проблематике сознания.
Что касается определения, то Г. Хант в самом начале книги приводит семь (магическое число!) основных значений слова «сознание», содержащихся в Оксфордском словаре английского языка. Он справедливо замечает, что в современной когнитивной науке не проводятся различия между этими значениями.
Другими словами, читателю предлагается не столько строго очерченный предмет изучения сознания, сколько панорама его видения. При этом автор не стесняется широко использовать живые метафоры сознания, что, впрочем, не мешает ему излагать достаточно изящные и строгие экспериментальные исследования. Последние, наряду со ссылками на мистические явления, служат для автора вполне приемлемыми аргументами развиваемых им положений.
В такой широте, панорамности видения проблематики сознания, в отсутствии идеологической предзаданности и догматизма имеется своя прелесть книги Ханта, особенно для отечественного читателя, еще не вполне отвыкшего от того, что сознание вторично и второсортно.
Разумеется, автор предлагает и свой взгляд на сознание, но делает это как бы под сурдинку, не навязывая его читателю. Я тоже предоставлю оценку авторской позиции читателю. Пожалуй, единственное, на чем твердо настаивает Г. Хант — это объективность существования сознания, что для читателя, знакомого с трудами А. А. Ухтомского, Г. Г. Шпета, М. М. Бахтина, М. К. Мамардашви-ли, не может быть новостью. Физиолог А. А. Ухтомский еще в начале XX века писал, что субъективное не менее объективно, чем так называемое объективное. Г. Г. Шпет саркастично аргументировал объективность идей, смыслов, сюжетов: идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. М. К. Мамардашвили говорил о едином континууме бытия-сознания.
Своеобразие аргументации Г. Ханта состоит в том, что он больше опирается на перцептивные данные, свидетельствующие о бытийности сознания, чем на интеллектуальные или деятельност-ные. В отличие от Парменида и его последователей (К. Поппер и
Предисловие
13
др.), связывавших сознание с теоретическим миром, Г. Хант ищет его в мире перцепции. Он приводит свидетельства чувствительности восприятия к смыслу, «ощущения смысла». Эти различия напоминают известное замечание 3. Фрейда, сделанное им в свое время в беседе с С. Дали: «В произведениях реалистов я ищу бессознательное, а в произведениях сюрреалистов я ищу сознание».
Думаю, что сознание, как и дух, веет, где хочет, оно свободно. Его можно найти в любом психическом процессе, лишь бы он был дискретным (а других не бывает!), в виде отчетливых или фоновых форм рефлексии. Здесь мы с благодарностью должны вспомнить Гегеля, сказавшего, что дух не есть нечто абстрактно простое, а есть система движений, различающих себя в моментах. Различение себя в моментах — это и есть начало рефлексии, осознания и, в конечном итоге, сознания. Предпосылкой такого различения являются волновые процессы внимания и кванты перцепции, квантово-волновой характер живого движения, непредсказуемые вспышки-озарения интеллекта с последующей оценкой их природосообраз-ности: рефлексия как постскриптум к мысли (И. Бродский) и пре-скриптум к действию, в том числе и к перцептивному, мнемиче-скому, интеллектуальному. Рефлексия есть сравнение смысла задачи, будь она двигательной или умственной, с достигнутым результатом. Она может быть осознанной или неосознанной, верной или ошибочной, сопровождаться актами объективации или нет, но она присутствует в любом психическом и поведенческом акте. Поэтому Г. Г. Шпет был глубоко прав, говоря об укорененности смысла в бытии.
Читатель может получить отдельное удовольствие от ман-дельштамовской выпуклой радости узнаванъя. М. К. Мамардашви-ли когда-то говорил студентам, что человек должен узнавать себя в мысли философов. Эта столь же бесспорная, сколь и трудновыполнимая рекомендация относится и к мысли представителей наук о человеке и его сознании. При современной дифференциации наук этой же рекомендацией полезно воспользоваться не только студентам, но и более зрелым людям (конечно, если тексты позволяют это сделать). Особенно велики трудности узнавания, когда имеешь дело с книгами, претендующими на синтез разнородного материала. А именно в этом состоит одна из целей книги. Благодаря этому, сознание у Г. Ханта выступает как кристалл-многогранник и чита14
Природа сознания
тель имеет возможность выбрать соответствующую грань, в которой узнает себя или свое сознание. А может последовать совету Дж. Гибсона и совершить обследовательский тур вокруг кристалла. Приложив соответствующие усилия, читатель сможет даже проникнуть в сердцевину кристалла и, вслед за Г. Г. Шпетом, понять, что сознание ничьё. В статье «Сознание и его собственник» Г. Г. Шпет убедительно показывал, что сознание ни в каком собственнике нужды не имеет, что сознание как таковое, рассматриваемое в своей сущности, — ничьё. Важно, что оно не подлежит обобществлению. Эти утверждения не отрицают возможности существования индивидуального или общного единства сознания. Другой вопрос, насколько такие единства сознаваемы, способны к автономии, к свободе, к развитию и саморазвитию. Насколько индивидуальное сознание способно черпать из «ничейного» или чистого сознания, «ничейного» языка, зависит от него самого. От него же зависит внушаемость, подверженность манипулированию со стороны. Как справедливо заметил Г. Г. Шпет, хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имя-рековой свободе, а не соборной.
По ходу обследовательского тура читатель с удивлением встретит и узнает в изложении автора много знакомого. Он, несомненно, узнает идеи полифонии и диалогизма сознания М. М. Бахтина; пространство «между» М. Бубера; идеи о символической природе сознания П. А. Флоренского, А. Белого, М. К. Мамарда-швили и А. М. Пятигорского; идеи Л. С. Выготского о системном и смысловом строении сознания; преодоление субъект-объектной парадигмы и замену ее парадигмой бытие-сознание и парадигмой человек-мир С. Л. Рубинштейна; размышления А. Н. Леонтьева о жизненном мире, стоящим за деятельностью и сознанием, и представления А. Н. Леонтьева, Ф. Е. Василюка об образующих сознания; представления В. А. Лефевра о рефлексивных структурах сознания и их рангах; нейропсихологические и вместе с тем антиредукционистские взгляды А. Р. Лурия; аналоги замечательных исследований субсенсорного диапазона Г. В. Гершуни; идеи об участности мышления и сознания в бытии М. М. Бахтина; идеи о спонтанности сознания В. В. Налимова и многое другое. Все перечисленное и не перечисленное узнаваемо, кроме имен. Точнее, имена другие. Речь, конечно, не идет о плагиате или приоритете.
Предисловие
15
Я повторяю, радость узнавания значительно более продуктивна по сравнению с упреками Г. Ханта в том, что он не знает русских авторов (кроме Л. С. Выготского и А. Р. Лурия). Автор, пользуясь доступным ему материалом, сделал свое дело, и сделал его основательно и интересно. Знакомясь с его книгой, я подумал, что мы имеем не меньше эмпирического и экспериментального материала, имеем свой опыт в теории, феноменологии и философии сознания, свои представления о структуре сознания, о его бытийных, рефлексивных и духовных слоях и их образующих. Другими словами, мы имеем все предпосылки, чтобы предложить свою версию синтеза поли-междисциплинарных исследований и на его основе подумать о новых подходах к этой увлекательной проблеме. Надеюсь, что знакомство с книгой Гарри Ханта подвигнет читателя к такой работе.
В.П. Зинчепко
профессор, доктор психологических наук
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга представляет собой синтез когнитивного,* феноменологического и трансперсонального подходов к сознанию. О необходимости синтеза в эру специализации говорят многие. Однако реальная работа творческого синтеза нередко встречает менее радостный прием: так синтез преобразует материалы, с которыми он работает, зачастую неожиданным и неортодоксальным образом. Вдобавок, синтез означает, что из соображений места приходится жертвовать более полным контекстом обсуждения в отдельных областях.
Несмотря на эти недостатки, потребность в синтезе в области современных наук о человеке остается актуальной. В конце концов, контекст конкурирующих точек зрения может в какой-то степени отражаться в примечаниях к основному тексту. Кроме того, взаимХотя термин «когнитивная психология» досточно хорошо знаком большинству читателей, следует все же пояснить, что Хант использует более широкое понятие — «когнитивная наука», от английского cognition (букв, «познание» или «познавательная способность»). Таким образом, когнитивная наука — это наука о познании, однако понимаемом не в философском, а в естественно-научном смысле. При таком понимании «познание» включает в себя восприятие и мышление, а также все физические, физиологические и психологические процессы, которые обеспечивают эти способности. Это позволяет Ханту говорить, например, о «познании» у всех живых организмов. — Прим. пер.
Предисловие
17
ные видоизменения в каждой области также имеют непосредственное отношение к спорам в отдельных дисциплинах. Сам тот факт, что разнородные материалы все же можно определенным образом связать друг с другом, должен подкреплять в каждой области одну точку зрения из многих возможных — ту, что дает возможность именно такого синтеза.
Книга начинается с обзора междисциплинарных подходов к проблеме сознания, с постепенным развитием все более высоких уровней синтеза по мере дальнейшего продвижения. Первая часть посвящена возрождению интереса к «обычному» сознанию и его функциям в когнитивной психологии. Затем эта когнитивная точка зрения соотносится с более описательным изучением «измененных» и «надличностных» состояний сознания, которые здесь рассматриваются как максимальное развитие эмпирической стороны человеческого разума. В результате такого взаимно преобразующего сопоставления начинают выявляться три темы: 1) возможность того, что состояния сознания дают уникальные, по большей части не принимаемые во внимание данные для общей когнитивной психологии; 2) фундаментальное значение сознания и, особенно, его проявления в многообразии мистического опыта, для формирования главной парадигмы психологии, социологии и антропологии; и 3) необходимость для любого описания сознания физической метафоры и вытекающей из нее идеи неразделимости сознания и мира.
Вторая часть сосредоточивается на конкурирующих воззре-ниях на сознание в когнитивной психологии, нейрофизиологии и животной психологии. Из «экологической» точки зрения Джеймса Дж. Гибсона выводится представление о чувственной осведомленности, как потенциально общей для всех биологических видов основе сознания. Затем на основе теории символического познания Нормана Гешвинда развивается идея самосоотносительного* символического сознания, базирующегося на способности
Англ. "sef-referentia", букв, «ссылающееся на само себя», «самоописывающее». В данном контексте этот термин означает три вещи: 1) отнесение познания к самому себе, как субъекту этого познания (я знаю, что я познаю — рефлексивный аспект); 2) прагматическое самоотнесение — познание осуществляется для какой-либо «личной цели» (интенциональный аспект); и менее очевидный
18
Природа сознания
межмодальной трансляции и трансформации между множественными модальностями восприятия. В качестве «внутренней» стороны межмодальных процессов рассматриваются синестезии, повсеместно встречающиеся во всех измененных состояниях. Надличностный опыт мистицизма рассматривается как максимально абстрактные формы синестезии; эта точка зрения позднее расширяется и обосновывается в главах 7 и 10.
Третья часть является поворотным пунктом в движении книги от когнитивного к надличностному. В пересмотре представлений Уильяма Джемса о «потоке сознания» впервые полностью соединяются вместе отдельные направления «реалистических» подходов к восприятию и мышлению, феноменология сознания (обычного и надличностного) и теории метафоры. Мы видим диалогическую социальную организацию сознания и ее потенциальные связи с современной нелинейной динамикой (теорией хаоса).
В Четвертой части предлагается более подробное изучение модели человеческого сознания, основанной на межмодальной трансляции, путем обзора когнитивно-психологической и феноменологической литературы о синестезиях, работ Арнхейма, Лакоффа и Джонсона по абстрактным образам, а также классической древнегреческой теории слияния чувств как sensus communis. Это образует контекст для центральной, Пятой части книги, в которой предлагается новая когнитивная теория надличностного опыта в медитативных и подобных им состояниях. Рассмотрение «процесса» таких переживаний (глава 10) ведет к «натуралистическому», но не редукционистскому объяснению их смысла или предназначения (глава 11). Здесь я, вслед за Гербертом Гюнтером, предпринимаю синтез представлений буддизма махаяны о медитативном постижении и эмпирического объяснения Бытия у позднего Хайдег-гера. Это дополняется дальнейшим развитием начатого Гибсоном анализа примата восприятия, который отсутствует у Хайдеггера, но явно подразумевается во всей его работе. Понимание медитативных состояний с точки зрения базовой организации восприятия позволяет избежать различных «сверхнатурализмов» «нового века», которыми слишком часто страдает трансперсональная литература.
3) аспект «соприсутствия» познаваемого и познающего, о котором Хант много говорит в этой книге. — Прим. пер.
Предисловие
19
Последние три главы носят более умозрительный характер и возвращаются к трем ранее начатым линиям рассуждений: 1) неразделимости человеческого самосоотнесенного сознания и времени; 2) обоснованию широко обсуждаемых параллелей между сознанием и современной физикой в общих метафорах, связанных со структурой восприятия; и 3) общественной основе надличностных состояний, отражающейся как в социологии мистического опыта, так и в натуралистической переинтерпретации парапсихологиче-ских исследований с точки зрения идеи «коллективного сознания» Дюркгейма.
В ходе написания этой книги меня поражал тот факт, что на протяжении всей моей профессиональной карьеры академического психолога, в моей собственной дисциплине не было никакой фундаментальной революции, сравнимой с появлением нелинейной динамики в физических науках, или с влиянием Хайдеггера и родственных направлений деконструктивизма в философии. Я понимал, что единственным реальным кандидатом на революционную парадигму может быть экологическая точка зрения Гибсона на восприятие, но ее окончательная судьба остается прискорбно неопределенной. Конечно, многие указали бы на нашу широко провозглашаемую «когнитивную революцию», но она выглядит в большей степени разрозненным собранием отдельных субдисциплин, нежели объединяющей парадигмой. Верно, что за последние тридцать лет получило развитие систематическое изучение сновидений и надличностных состояний, но опять же, эта многообещающая область осталась раздробленной и, за замечательным исключением А. X. Алмааса, по большей части не заинтересованной в объединении с психодинамическими и когнитивными подходами.
Я был вынужден задумываться о том, не является ли главной причиной этого относительного застоя в психологии, наряду с многочисленными формами организационного нажима в сторону специализации, именно общее пренебрежение к сознанию. Как может дисциплина, ставящая своей целью изучение разума и личности, претендовать на «экологическую обоснованность», если наследие методологического бихевиоризма не позволяет ей серьезно считаться с «опытом»?
Поэтому в данной книге я стараюсь помещать сознание в определяющий центр познания, как способность к чувствительной
20
Природа сознания
подстройке к окружающей среде, обнаруживающуюся даже у простейших. В вызывающем много споров вопросе о соотношении сознания и разума я свожу последний к первому. Сознание — это не «механизм», который следует «объяснять» с точки зрения когнитивной психологии или нейрофизиологии, а первичная категория, определяющая уровень анализа, соответствующий психологии. Его существование может стать фундаментальной проблемой для холистической, теоретико-полевой биологии будущего, но для наук о человеке оно является контекстом нашего бытия.
В соответствии с этим, и по контрасту с представлениями о сознании, как о чем-то по самой своей природе личном и не допускающем публичного подтверждения, в данной книге наш опыт понимается как «со-знание с» — и, как минимум, по трем причинам. Во-первых, как показал Гибсон, все формы чувственной осведомленности («перцептуального осознания») организованы в терминах общих размерностей, соответствующих матрице, которая потенциально обладает как внутривидовой, так и межвидовой универсальностью. Во-вторых, наше человеческое самосоотнесенное сознание основано на «оборачивании назад» на эту перцептуальную матрицу посредством межмодальных синтезов. Эти синтезы имеют структуру диалога — интериоризации первых кинестетических и зрительных трансляций в «отражающем взаимоотношении» между младенцем и матерью. Наконец, сами межличностные состояния представляют собой максимальное эмпирическое выражение этой же самой межмодальной способности, и потому имеют не «нарцис-сическую», а разделяемую и общую природу.
Я полагаю, что в данной книге мне удалось наметить перспективы психологической науки, основанной на примате опыта. Этим я надеялся указать путь к психологическим дисциплинам будущего, которые сумеют в более полной мере отдать должное изначальной задаче наук о человеке — решению проблем как нашей загадочной природы, так и характеризующих нашу эпоху социальных и духовных кризисов.
ОТ АВТОРА
Поскольку я работаю в относительной изоляции, в конце этого труда я с удивлением обнаруживаю, скольким людям я обязан. Возможно, если бы я поделил их на количество лет, которые в действительности охватывают эти мысли, список сократился бы до самых пределов ученого отшельничества. Но если истинной единицей анализа считать саму тему сознания, то, скорее всего, окажется, что у меня было множество взаимосвязей.
Мне бы хотелось поблагодарить ряд коллег, которые в последнее время, либо на протяжении многих лет, помогали мне советами, обсуждениями и фактическим материалом. Это Джек Адамс-Веббер, Чарльз Александер, Линн Ангум, Уиллард Брэдли, Кевин Данн, Джейн Гакенбах, Джордж Гиллеспи, Гордон Глобас, Джон Мейер, А. Жоффре Мерсье, Кэрол Муншаур, Роберт Огилви, Дэвид Орне-Джонсон, Питер Рэнд и Фред Тревис. Я благодарен Гордону Глобасу за рекомендации по рукописи. Я также благодарю за поддержку Уильяма Уэбстера, декана факультета социальных наук Университета Брока.
Я особенно признателен Полу Кюглеру за то, что он делился со мной своим глубоким пониманием Юнга, а также приглашал меня докладывать части данной работы в Обществе Аналитической психологии Западного Нью-Йорка и участвовать там в работе дискуссионных групп, в которые входили Барбара и Деннис Тедлок, Дэвид Миллер, Карл Прибрам, Питер Кюглер, Стентон Мэрией и Терри Палвер. Стимулирующее влияние этих обсуждений за по22
Природа сознания
следние несколько лет относится к самому ценному опыту, который у меня когда-либо был. Кроме того, я благодарю за приглашения докладывать более ранние варианты этого материала Линдерта Моса и Пола Шварца из Центра специальных исследований в области теоретической психологии в Университете Альберты, в Эдмонтоне, а также Максима Стаменова, организатора симпозиума «Модели значения» в Болгарском институте языкознания в г. Дружба в 1988 г. — и то, и другое относится к числу важных событий в моей профессиональной жизни.
Я хочу поблагодарить Чо Дже Ламу Намсе Ринпоче, Преподобного Кхенпо Картхар Ринпоче и Его Преосвященство покойного Джамгон Контрол Ринпоче за многие годы учений в традиции тибетского буддизма махаяны, за которые я глубоко признателен. Следует подчеркнуть, что трактовка буддийской медитации в данной книге отражает только мое понимание, но, как я надеюсь, обогащенное — на каком бы уровне оно ни находилось — этими учителями постижения и сострадания.
Я также хочу поблагодарить нескольких ученых, которых считаю своими учителями в научной работе; я не могу выразить, как много для меня значили их пример и поддержка. Это Хамид Али, Роланд Фишер, покойный Пол Селингман и Мервин Спранг. В этом контексте я должен пойти еще дальше назад и поблагодарить двух своих более ранних учителей — покойную Эуджению Ханфман и Эдварда А. Тирьякяна — которые больше всего вдохновляли и поддерживали меня в расширении круга моих интересов.
На другом краю этого континуума, я должен поблагодарить моих аспирантов, которые в течение многих лет сотрудничали со мной в нашем изучении состояний сознания и метафоры. Это: покойная Кара Чефурка, Эрнест Аталик, Пола Хардер, Джон Кардуч-чи, Джон Уокер, Ян Крафт, Майк Диллон, Марк Галка, Коралли Пофам, Рок Вильнёв, Аурелиа Спадафора, Арлен Жерве, Шерил Шеринг-Джонс, Дайян Парьяк, Рич Янсен, Джейсон Рэмси, Карен Цзоли, Марк Пуарье, Лори Айерс и Эл Моррисон.
Я глубоко признателен Терри Сванлунду за многие годы нашей дружбы и наших бесед. Он убеждал меня как в необходимости помещения моих исследований состояний сознания в более широкий критический контекст, так и в важности идей Гибсона для полОт автора
23
ного понимания Хайдеггера (и наоборот). Он оказал огромное влияние на эту книгу.
Я благодарю своих детей, Аманду и Натаниэля, чей интерес к моим занятиям выливался во многие полезные обсуждения и предложения. Я также очень признателен Фрэнку Роччио за то, что он прочитал первый вариант этой книги и дал на него полезные отзывы. Я особенно благодарен моему секретарю Линде Пиддак за чрезвычайно высокое качество ее работы и за ее стойкость и невозмутимость перед лицом бесконечных переработок рукописи.
Рискуя сейчас подтвердить или опровергнуть самые худшие страхи или самые большие надежды моих читателей, касающиеся более личной стороны моей деятельности, я хочу поблагодарить Саймона Вебера-Брауна за то, что он щедро снабжал меня высококачественными концертными записями группы «Благодарные мертвецы», под которые писалась эта книга. В том же духе я благодарю Брюса Джексона за то, что он одолжил мне свое собрание всех опубликованных романов Филлипа К. Дика, которые я еще не читал. Они оказывали на меня своего рода отрезвляющее действие, помогая сохранять здравый рассудок в периоды отдыха от работы.
Наконец, я выражаю свою глубокую признательность моей жене, Кэйт Рюцики-Хант, за ее поддержку, тщательное редактирование и, самое главное, за то, что она есть в моей жизни. Эта книга посвящается ей. К счастью, я не узнал, могла ли она быть написана без нее. Я лишь знаю, что так было гораздо лучше.

Часть I
Сознание в контексте: психология, философия, культура
Мистические высказывания отражают очень своеобразный и важный способ смотреть на вещи, который является столь же определенным и характерным, как любой другой...
Это мистическое мировосприятие, далеко не будучи особым даром странных людей, именуемых мистиками, скорее составляет часть опыта большинства людей во все времена, подобно тому как представления о горизонте и открытом небе входят в большинство обычных представлений о мире. На горизонте объекты становятся неясными или сильно вытянутыми, параллельные линии сходятся, и так далее; точно так же в мистических областях опыта некоторые вещи выглядят и ведут себя совсем не так, как в ближних или средних пределах опыта... Есть люди, у которых из-за неспособности к математике развивается отвращение ко всему этому предмету, и есть люди, у которых сходное отвращение развивается из-за неспособности к мистицизму, однако отсюда не следует, что та или иная из этих способностей не представляет собой разновидность обычного человеческого дарования, которое выражается в своеобразном типе высказываний и дискурса, по существу, с такой закономерностью, что заслуживает названия «логики».
Дж. Н. Финдли. Логика мистицизма
Нет никаких шансов на прогресс [в психологии], пока не будет достаточно людей, которые уважают человеческий ум, независимо от того, нравится он им или нет, считают ли они его правильным видом ума или не одобряют то, как работает этот конкретный вид ума.
У. Р. Бион. Бразильские лекции
1
Сознание и его противоречия
Что такое сознание? Это «нечто» такое, что находится перед каждым из нас в этот самый момент, но чего мы не ищем или не замечаем, как такового, до тех пор, пока не задаемся этим вопросом. Тогда, подобно воде, в которой плавает рыба, оно находится везде и нигде.
Наше непосредственное осознание столь же явно наличествует, как и не поддается однозначному описанию. По отношению к сознанию — и, как мы увидим, не случайно — во многом справедливо то, что Августин говорил в своей «Исповеди» о времени: нам кажется, что мы его вполне хорошо понимаем, до тех пор, пока нас не спрашивают о нем, и именно тогда мы оказываемся в замешательстве. Хотя наше сознание обладает собственной четко выраженной «предметностью», само наше участие в повседневной общественной реальности, по-видимому, требует, чтобы мы смотрели через него, а не на него. Таким образом, здесь снова имеет место параллель со временем, которое, как было сказано (Poppe, 1988), «представляет собой то, что мы замечаем, когда больше ничего не происходит»; из этого следует, что бывают обстоятельства, когда сознание как таковое становится проявленным и может быть замечено.
В психологии сознание снова стало средоточием интереса и споров. С одной стороны, современная «когнитивная наука», как господствующая парадигма большинства гуманитарных наук
САМЫЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ ИЛИ САМЫЙ ОШИБОЧНЫЙ ИЗ ЭМПИРИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ: ЧТО ТАКОЕ СОЗНАНИЕ?
28
Сознание в контексте
(Gardner, 1985), занята горячей полемикой о природе и функции сознания. Эта полемика поразительно напоминает споры о статусе интроспекционизма в начале XX в. С другой стороны, постепенно сформировалась «трансперсональная психология» — дисциплина, занятая изучением преобразований сознания — в особенности, связанных с различными медитативными традициями — как потенциальных выражений максимума синтеза и интеграции, доступных сознанию.
Хотя высказывались предположения (Hunt, 1985a; Baars, 1988; Natsouas, 1991-92), что такие преобразования сознания могли бы пролить уникальный свет как на обычное сознание, с которого мы начинали наше обсуждение, так и на скрытые под ним когнитивные основы, однако полноценный диалог между трансперсональным и когнитивным подходами был весьма ограниченным (Hunt, 1984, 1985а, 1985b; Gobus, 1990, 1992; Varea, Thompson & Rosch, 1991). Столь же резкие контрасты мы находим и в рамках самой парадигмы когнитивной науки. Некоторые, вроде Дениэла Шактера (Schacter, 1989), Бернарда Баарса (Baars, 1988), Томаса Нэтсоулса (Natsouas, 1984), Джорджа Мэндлера (Mander, 1975) и философа Джона Сирля (Seare, 1992), стремятся заново определить сознание на основе синтезирующих, управляющих и волевых способностей ума. Они делают соотношение между разумом и мозгом наиболее фундаментальной научной проблемой нашего времени. Другие, в особенности те, что увлеклись искусственным интеллектом (Dennet, 1991) и «исключительным материализмом» (Churchand, 1988), рассматривают сознание как псевдопроблему. Осознание становится некаузальным, эпифеноменальным выражением более фундаментальной вычислительной способности. Утверждается, что будущая наука мозга и/или его вычислительных моделей заменит нашу «народную психологию» интенций и ментальных состояний подлинно причинным языком (Stitch, 1983), причем без какого-либо заметного влияния на наш действительный опыт самих себя (Rorty, 1979).
Однако существуют серьезные споры о взаимоотношении между сознанием и его нервным субстратом. Безусловно, клинико-неврологические исследования повреждений взрослого мозга демонстрируют локализацию специфических символических функций в различных областях новой коры. Некоторые неврологи, например, Шактер (1988, 1989) и Вайскранц (Weiskrantz, 1988) даже
Что такое сознание?
29
предположили, что такие синдромы, как афазия и агнозия, отражают отделение символического функционирования от центральной «системы сознательной осведомленности», которая должна располагаться на стыке затылочной, теменной и височной областей новой коры. В то же время исследования повреждений мозга у маленьких детей, еще до локализации и автоматизации функций в новой коре, свидетельствуют о чрезвычайной пластичности и взаимозаменяемости областей мозга. Успехи в послеродовом лечении водянки мозга показали, что для развития всех человеческих способностей достаточно всего 10% нормальной массы коры — в этом случае распределенных тонким ободком по внутренней поверхности черепа (Dixon, 1991). В общем и целом, как отмечали и психологи (Natsouas, 1981), и философы (Seare, 1992), даже если бы нам были известны точные нервные процессы, происходящие при переживании боли или цвета, это бы не обязательно показало нам, каким образом такие процессы являются упомянутыми сознательными переживаниями, не говоря уже об исключении языка и категорий, которые их описывают.
Тогда следует ли считать сознание несводимой способностью, возникающей на некотором этапе эволюции центральных нервных систем? Невролог Роджер Сперри изображает сознание как эмерд-жентное* (системное, или синтетическое) свойство более высокого порядка, которое возникает на основе целостных свойств нервной системы и, в свою очередь, осуществляет «нисходящее управление» ее функционированием. Идея эволюционного возникновения новизны — если не автономии — весьма популярна. Но разве отсюда не следует, что должна быть некая ступень, ниже которой существа, в каком-то смысле, лишены сознания? Разве это не делает их бесчувственными? Несомненно, модель эволюционного возникновения согласуется с идеей о том, что сознание на его различных уровнях должно иметь неврологическую локализацию. С друЭмерджентное (букв, «неожиданно возникающее) свойство — свойство системы, не выводимое из суммы свойств ее составляющих. Хотя этот термин широко распространен в современной биологической, психологической и философской литературе, в данном переводе, в зависимости от контекста, вместо него иногда будут использоваться прилагательные «системный», «синтетический» или «синтезирующий». — Прим. пер.
30
Сознание в контексте
гой стороны, когнитивный психолог Джордж Миллер (Mier, 1981) высказал гипотезу, что все подвижные существа должны обладать какой-то формой «сознания», поскольку их подвижность требует ее для безопасного передвижения и демонстрирует ее на поведенческом уровне — возможно, даже у одноклеточных простейших, которые вообще не имеют никакой отдельной нервной системы. Если все подвижные живые существа, по определению, являются чувствующими, тогда «бессознательное» функционирование основывается на растущей автоматизации способностей, первоначально требовавших осознания. Если это так, то именно «бессознательное» развивается в эволюции в той же или даже большей степени, чем сознание.
Насколько далеко «вниз» может идти подобный анализ? Растения тоже двигаются, просто медленнее, и Густав Фехнер, отец экспериментальной психологии, красноречиво доказывал, что они обладают сознанием (James, 1912). Еще один основоположник экспериментальной и когнитивной психологии, Альфред Бине (Binet, 1888), на основании своих микроскопических исследований поведения простейших, делал вывод, что их совершенно обоснованно можно считать чувствующими, и что сами нервные клетки лучше всего рассматривать как простейших, специализированных для чувствительности, во многом так же, как клетки желудка специализированы для пищеварения (см. главу 5). С этой точки зрения, эволюция «нейронных сетей» не создает сознание, а позволяет чувствительности их составных частей соединяться во все более сложное поле сознательной осведомленности. Мозг не столько создает или «вызывает» сознание, сколько «собирает» и фокусирует его. Если это так, то физиологические характеристики нервных систем никогда не расскажут нам о сознании так много, как хотелось бы считать многим представителям сегодняшней когнитивной науки.
Место сознания в психологии и его фрагментарная история
То, помещается ли сознание в центр психологии или считается чисто эпифеноменальным, по-видимому, зависит от понимания социальных наук и их потенциальной программы, как по отношению к гуманитарным и физическим наукам, так и по контрасту с ними.
Что такое сознание?
31
Психология предполагает странную диалектику — возможно, в конечном счете, противоречивую и парадоксальную, а возможно, и такую, что окажется новой и нетривиальной. Мы видим предмет — мысль, чувство, сновидения, визионерские состояния — который традиционно находил свое выражение в великих произведениях искусства и мифологии (т. е. в гуманитарной области), но теперь должен быть формально концептуализирован на языке экспериментальных методов, достигших таких заметных внешних успехов в физических науках. В соответствии с этим психология, как концептуально, так и методологически, волей-неволей склоняется к делению на тех, кто бы хотел рассматривать эту дисциплину, в первую очередь, с точки зрения того, что Дильтей (1914) называл Geistwissenschaften {нем. «науками о духе»), основанными на методах «понимания» или феноменологии, и сторонников более традиционно научной психологии, считающей себя естественной наукой. Naturwissenschaften {нем. «естественные науки») основываются на познании путем экспериментальных манипуляций и измерений.
Реакцией на этот конфликт, внутренне присущий самой идее социальных* наук, чаще всего были попытки полного поглощения одного из этих подходов другим. Поэтому есть такие психологи — претендующие на принадлежность к естественным наукам — которые утверждают, что все вопросы, относящиеся к опыту, в конечном итоге, войдут в будущую нейрофизиологию и экспериментальный функционализм. Такой редукционизм или элиминизм * вызывает более слабый отклик, со стороны своей прямой противоположности — столь же крайнего спиритуализма, который хотел
На Западе, особенно в США, значение термина «социальные науки» несколько отличается от принятого у нас понятия «общественные науки»; в частности, оно предполагает наличие строгой научной методологии. Кроме того, автор использует два понятия «гуманитарных наук» — human sciences и humanities — также подразумевая под первым из них науки, обладающие строгой методологией. В данном переводе по отношению к первому понятию используется термин «науки о человеке», хотя это не вполне правомерно, поскольку некоторые естественные науки тоже можно отнести к категории наук о человеке. — Прим. пер. Элиминизм — в данном контексте, движение за исключение из языка науки понятий, не находящих естественнонаучного объяснения. — Прим. пер.
32
Сознание в контексте
бы объяснять нейрофизиологию в качестве эпифеномена сознания. Эта позиция получила полное развитие в идеалистической метафизике (восточной и западной), но научная психология не может совершенно вычеркнуть ее из своей истории из-за точки зрения своего «отца» Фехнера, что не только растения, но и сама материя обладает сознанием.
Вдобавок к этому, существует мнение, самым ярким представителем которого, вероятно, следует считать Мишеля Фуко (1970), что множественное наложение тем и методов, характеризующее науки о человеке, представляет собой лишь временное историческое сочетание, которое, в конечном итоге, распадется на свои составляющие — поскольку некоторые психологи отойдут к более подходящим им областям истории и философии, а другие — к биологическим наукам. И все же, в основателях психологии — Фехне-ре, Уильяме Джемсе и Зигмунде Фрейде — больше всего поражает творческая напряженность их работы, проистекающая именно от намеренного взаимодействия языков и методов субъективности и объективности. Вполне возможно, что само это сочетание служит источником подлинно синтетического своеобразия социальных наук, допускающего множественные и непостоянные объединения между естественными и гуманитарными науками, которые также отражают нашу противоречивую и раздвоенную природу.
Первооснова этого деления между субъективным и объективным в науках о человеке, а также невозможности полного поглощения или устранения любой из сторон другой, может заключаться в странной двойственности нашею опыта самих себя и других. Каждый из нас дан или представлен в опыте двояко — с точки зрения первого лица нашего непосредственного осознания и с точки зрения третьего лица — «другого». Наличие грамматической формы второго лица уже свидетельствует о том, что непрерывное взаимодействие этих двух точек зрения составляет часть самого нашего понятия и опыта человека и разума. Выражения типа «Позволь рассказать тебе, как это было» или «Просто делай это» представляют собой непосредственные отражения этих несоизмеримых, но перекрывающихся позиций, которые дают нам, с одной стороны, психологию субъективности, с другой — лабораторную экспериментальную психологию, наряду с, по крайней мере, потенциальной возможностью синтезирующего — хотя и непростого — диалога между ними.
Что такое сознание?
33
В конце концов, непосредственное сознание, с которого мы начинали наше обсуждение, и все его потенциальные преобразования, безусловно, представляют собой факты природы. Если иметь в виду, что исторически предметы исследования в науках, как правило, диктовали свои собственные методологии, то мы имеем полное право говорить о науке этих феноменов, равно как и ожидать, что они, возможно, потребуют своих собственных методов. Однако проблема становится еще больше, когда мы замечаем, что это сознание пока еще невыясненным образом связано с нервными системами, либо вообще с активностью подвижных организмов — поскольку исторически наша традиция пыталась объяснять и то, и другое с позиции третьего лица, с точки зрения безличных причин и принципов.
Для подлинного возникновения междисциплинарного диалога о нашей «природе» потребуется развитие эмпирической науки сознания — с собственными методами и традициями — которая бы могла начать уравновешивать нашу историческую склонность к психологии функций, поведения и процессов. Такого рода «наука» сознания повлекла бы за собой собственный взаимный диалог через разделительные линии между феноменологией и когнитивной теорией, состояниями сознания и нейрофизиологией. Ей также придется наводить мосты через удивительную обособленность в мышлении разнообразных направлений психологии и философии, пытавшихся обращаться к сознанию в его многообразных формах. Многое сделано в экспериментальных когнитивных исследованиях зрительных образов, которые начиналась в 1960-х гг. как «возвращение изгнанного» (Hot, 1962). Однако начавшаяся в то же самое время более описательная работа с измененными состояниями сознания (сенсорной депривацией, гипнозом, психоделическим опытом) и надличностными состояниями (медитацией и опытом, вызванным большими дозами психоделиков), по существу, не оказала никакого влияния на экспериментальные исследования (Уолш, 1992).
В этом менее преобладающем феноменологическом направлении в истории психологии существует удивительная раздробленность. Например, не было почти никакого междисциплинарного диалога между классическим интроспекционизмом Вильгельма Вундта и Е. Б. Тиченера (1912), более поздним микрогенетическим интроспекционизмом Феликса Крюгера (Krueger, 1928), Пауля Шильдера (Schider, 1942) и Хайнса Вернера (Werner, 1961), ран2 О природе сознания
34
Сознание в контексте
ними прикладными феноменологиями непосредственного сознания Уильяма Джемса (1890) и Анри Бергсона (1889), формальными феноменологиями Эдмунда Гуссерля (1907) и Альфреда Шютца (Schutz, 1961), экзистенциальными феноменологиями Мартина Хайдеггера (1927), Жан-Поля Сартра (1939) и Мориса Мерло-Пон-ти (1964), или прикладными феноменологиями, возникшими из гештальт-психологии и достигшими кульминации в топологии жизненного пространства Курта Левина (1936). Сходным образом, ничто из вышеперечисленного обычно не соотносилось с психоло-гиями нарциссизма Зигмунда Фрейда (1914), Карла Юнга (1921) и Хайнца Кохута (1977) или с психологией образного или метафорического самосоотнесения Джеймса Хиллмана (Himan, 1978), или с наблюдениями клинической неврологии (Лурия, 1973), или с описательными феноменологиями генеза шизофрении (Chapman, 1966; Bowers, 1947), не говоря уже о развитии исследований и феноменологического изучения измененных состояний сознания (Tart, 1965) и трансперсональной психологии медитации (Goeman, 1972). Однако, как мы увидим, все эти направления, судя по всему, описывают перекрывающиеся явления и процессы. Эмпирическая психология сознания, развитая достаточно полно, чтобы вступить в диалог с более доминирующей и функционалистекой «когнитивной наукой», будет возможна только при объединении этих направлений субъективистской традиции психологии в той же степени, какую мы сейчас наблюдаем в более непрерывной истории когнитивной традиции (Gardner, 1985).
Направления дальнейших исследований
Преобразования сознания как первичные данные для когнитивной теории
Я уже упомянул о возвращении сознания в современную когнитивную науку в качестве причинной когнитивной системы, включающей в себя синтез, управление и волю, в работах Баарса, Марселя, Шактера и других. Однако мы увидим, что сознание, которое таким образом получает главенствующую роль в реальном функционировании, остается столь же странно бессодержательным, как «неосязаемое осознание» в экспериментах по интроспекции, проводившихся Кюльпе в Вюрцбургском университете.
Что такое сознание?
35
Именно это отсутствие поддающейся описанию структуры привело к утрате интереса к сознанию среди экспериментальных психологов в 1920-е гг. Как ни парадоксально, но по-прежнему отсутствует как раз та диалектика между когнитивной психологией и феноменологией, критериями третьего и первого лица, которая должна определять подлинную психологическую науку сознания.
Именно здесь мы можем обратиться к спонтанным преобразованиям сознания, представляющим собой «эксперименты природы» над разумом, по крайней мере первоначально, в его аспекте первого лица, которые получили различные названия — «измененные состояния сознания», «надличностные состояния», или, как они именуются ниже — «презентационные состояния». Представляется, что эти феномены дают как раз те эмпирические данные как о природе сознания вообще, так и о его когнитивно-символических процессах, которые теряются в прозрачности обычного осознания. По существу, эти субъективные состояния, и в своей положительной форме усиленного эмпирического синтеза, и в более фрагментарном и психотическом аспекте, представляют собой уникальный привилегированный «микроскоп» для синтетической психологии сознания — и возможно, даже самого символического познания в его широчайших аспектах.
Возьмем, например, тот факт (Hunt, 1985ab, 1989b), что в спонтанных измененных состояниях часто наблюдаются синестезии, когда одна чувственная модальность субъективно переживается «на языке» другой — как при опыте цвета и геометрической формы, возникающем при слушании музыки и ощущаемом в качестве неотделимого от нее. Синестезии очень хорошо согласуются с теорией невролога Нормана Гешвинда (Geschwind, 1965), согласно которой все символическое познание основано на способности к межмодальной трансляции между разными модальностями восприятия. Они даже могут служить уникальным «окном» для внутренних процессов таких перекрестных преобразований (см. главы 4, 7 и 10). Сходным образом, сообщения о сложных и эстетически утонченных геометрических узорах, переживаемых в гипнагогиче-ском состоянии, под воздействием психоделических препаратов, и при медитации, возможно, обещают как подтверждение, так и уникальное расширение неортодоксальных когнитивных теорий, которые предполагают, что абстрактные геометрические образы лежат
2«
36
Сознание в контексте
в основе не только невербального символического мышления, но даже вербального мышления и синтаксиса (Arnheim, 1969; Lakoff, 1987; Johnson, 1987; McNei, 1992; см. главы 8 и 10).
Наконец, возьмем описания так называемого «опыта выхода из тела», иногда возникающего при засыпании или встречающегося в качестве типичного элемента в «околосмертных» переживаниях. С натуралистической точки зрения, мы можем рассматривать это состояние как особенно мощное и яркое воображаемое переживание видения себя как бы извне, хотя оно может выглядеть как реальное восприятие. Однако воображаемый статус внетелесного опыта, судя по всему, следует из того факта, что многие из таких описаний содержат черты, которые не полностью соответствуют реальной физической обстановке и, таким образом, являются воображаемой аппроксимацией восприятия (Green, 1968; Irwin, 1985). Хотя и будучи поразительными с субъективной точки зрения, эти переживания, в действительности, вполне хорошо согласуются с определенными общими моделями человеческих познавательных способностей. Джордж Герберт Мид (Mead, 1934) полагал, что различие между символическими возможностями человека и животных происходит от нашей способности «входить в роль другого» — в процессе коммуникации посылать сообщение, одновременно наблюдая, меняя и переформулируя его с точки зрения его воспринимаемой адекватности. Разумеется, эта способность нашей символической коммуникации и нашего символически организованного осознания к постоянному самосоотнесению наиболее заметна в речи и словесном мышлении. Во внетелесном опыте мы, судя по всему, имеем дело с проявлением той же способности к самосоотнесению, но выраженной в зрительно-пространственной модальности, которая более не является подчиненной по отношению к прагматике повседневного вербального познания.
В последующих главах я буду рассматривать все разнообразие преобразований сознания в плане их следствий для теории разума. В частности, в этих состояниях особенно интересно то, что они оказываются спонтанными выражениями самосоотносительной, абстрактной, символической способности, которую традиционно объясняли как следствие языка, но здесь она проявляется в невербальной форме. Поэтому такие переживания могут стать источником уникальных свидетельств в поддержку идеи Говарда Гарднера (Gardner, 1983)
Что такое сознание?
37
о том, что символический ум состоит из множества непрочно связанных друг с другом относительно автономных «структур», в число которых, наряду с языком, входят математика, межличностные отношения, музыка и изобразительные искусства.* Языковая структура, возможно, имеет наибольшее практическое значение, но не является источником объяснения для всех остальных. Мы увидим, как спонтанные преобразования сознания могут помочь выявлению процессов, лежащих в основе всех символических структур.
«Высшие состояния сознания» и социальная наука: возобновление диалога между наукой и религией
Наше предыдущее определение социальной науки как синтезирующего, свободного объединения модусов мышления естественных и гуманитарных дисциплин, ставит вопрос об отношении подлинной «когнитивной науки» к духовному и религиозному опыту — наиболее полному воплощению модуса осознания в гуманитарной области. Что представляет собой этот опыт с психологической точки зрения и что он мог бы рассказать о человеческом разуме вообще?
Первым этот вопрос поставил именно Фридрих Ницше, нередко называвший себя «психологом» (Воля к власти). Бог и все другие концептуальные и ценностные «абсолюты» представлялись ему невольными проекциями человеческого разума. По его мнению, «сверхчеловек», грядущий новый человек, сумеет вернуть себе этот уровень разума, который Дает нам ощущение основания и цели, не поддаваясь при этом его иллюзорным аспектам. Вероятно, Ницше был первым, кто призывал к «естественной физиологии» экстаза. Хорошо это или плохо, но, пожалуй, чистейшим выражением его программы были психоделические исследования 1960-х. По мнению Уильяма Джемса (1902) и Карла Юнга (1953), как наследников проекта Ницше, непосредственное переживание того, что Рудольф Отто (1923) назвал «нуминозным» — культурно инваЭто в точности соответствует идее К. Уилбера о существовании относительно независимых линий развития различных способностей в эволюции сознания. См. К. Уилбер. Око Духа. М: Трансперсональный Институт, ACT, 2002; Интегральная психология. М.: Трансперсональный Институт, К.: София, 2003. — Прим. пер.
38
Сознание в контексте
риантной общей чувственной основы религиозного опыта, — представляет собой эмпирический факт ума. Поэтому его можно изучать «научно». И Джемс, и Юнг, подобно современным трансперсональным психологам, считали, что хотя существование спонтанных религиозных переживаний невозможно установить в качестве «объективной» истины, такого рода переживания можно эмпирически изучать как в плане их когнитивных процессов, так и с точки зрения их влияния на жизнь людей и сообществ. Поэтому наш типично западный спор между наукой и религией можно вести на новом уровне дискурса, где духовность становится рядом эмпирически переживаемых состояний, а социальные науки пытаются понять их следствия для теории человеческого разума.
Для основателей социальных наук природа религиозного и надличностного опыта была отнюдь не предметом побочного или случайного интереса, а напротив, составляла сущность самой идеи «наук о человеке». Фехнер (1901) постулировал духовный панпсихизм и рассматривал психологическую реальность жизни после смерти как продолжение жизни умерших в умах живых. Джемс (1890) писал свой двухтомный труд «Начала психологии», умело обобщая психологию своего времени специально для того, чтобы рассмотреть вопрос о свободе воле в рамках научного мировоззрения. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» он описывал эмпирическое разнообразие религиозных переживаний, полагая, что их функция состоит в том, чтобы придавать необходимые основу и уверенность нашему ничем не связанному уму. Фрейд и Юнг, разумеется, расходились в вопросе о том, является ли религиозный опыт защитной иллюзией или реальным выражением врожденного архетипического воображения. Природа религии и религиозного опыта занимала важное место и в социологических теориях Эмиля Дюркгейма (1912) и Макса Вебера (1922), а также в значительной части ранней антропологии (Tyor, 1871; Frazier, 1922).
Вот вопрос, который оставили нам эти «предтечи»: действительно ли «нуминозные» или «надличностные» переживания отражают специфически человеческое развитие аспекта нашей символической самосоотносительной способности, или даже саму ее суть, как утверждал бы Юнг? Или же прав Фрейд, и наша явно культурно инвариантная склонность к такого рода опыту, напротив, демонстрирует «примитивный» модус мышления, возможно,
Что такое сознание?
39
даже остатки младенческого «океанического» чувства, которое составляет основу примитивного нарциссизма? Говорят ли нам эти состояния что-либо о наиболее полной способности символического ума к синтезу или же, напротив, являются признаком встроенной тенденции к распаду и упрощению, возможно, проистекающей из самой нашей когнитивной сложности и чрезмерных требований, которые она предъявляет к нам, как к биологическому виду.
Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) утверждает, что наша способность к переживанию чувства трансцендентного основывается на нашей уникально человеческой форме восприятия времени — того измерения человеческой жизни, которое постоянно ведет вперед, в открытость и неизвестность. Наша способность напрямую ощущать эту открытость как таковую является непосредственной предпосылкой осознания Бытия. Переживание Бытия — это ощущение открытости, которое лежит в основе любого религиозного опыта и которое пытаются концептуально очерчивать религиозные мифологии. Эта способность человека к удивлению и благоговению перед тем, что он и мир вообще есть, невозможна в «замкнутых» мирах низших животных. С другой стороны, Вильгельм Райх (1949), ранний последователь Фрейда, отошедший от него в погоне за «наукой» жизненной энергии, рассматривал ощущения «течения» и динамического потока в телесном опыте во время надличностных состояний как непосредственное восприятие воплощенного во всех живых существах «элемента жизни». С этой точки зрения, религиозный опыт был бы непосредственным осознанием структур перцептуаль'ного мира, общих для всех движущихся, чувствующих существ (см. главы 10 и 11).
Сама идея социальной науки требует рассмотрения таких вопросов о природе религиозного опыта и традиционной духовности на этом новом уровне дискурса, где «переживания» считаются полноправными «фактами», которые следует понимать как выражения разума и общества. Трудность состоит в том, чтобы наметить линию исследования, которая будет избегать ложного редукционизма, попросту отмахивающегося от тех наших аспектов, которые не согласуются с нашими современными представлениями о себе с точки зрения рациональности и контроля, занимающими столь важное место в сегодняшней когнитивной науке. В то же время оно должно избегать и противоположной крайности «сверхверы» (James, 1902),
40
Сознание в контексте
при которой большая часть сегодняшней гуманистической и трансперсональной психологии перестает быть наукой о человеке и сползает к новому собственному мистицизму.
Сознание и физическая метафора
Самые разные мыслители, начиная, с Джиамбатиста Вико (1744), обращали внимание на видимую необходимость того, чтобы все упоминания о сознании — будь то «высшие состояния» или обыденное непосредственное осознание — оставались косвенными, основанными на использовании физической метафоры. Такого рода метафора проявляется не только в использовании для описания таких слов, как «поток» и «горизонт», но также отражается в этимоло-гиях всех языков для слов, относящихся к «сознанию» и вообще к субъективному опыту (Asch, 1961; см. главы 6 и 9).
Уильям Джемс (1912), годы спустя после написания своей основополагающей главы в «Началах психологии» о сознании как потоке, пришел к выводу, что в конечном счете сознание как таковое невозможно отделить от мира, в который оно включено и который оно отражает. «Все... с трудом накапливаемые различия постепенно переходят в свои противоположности и полны исключений» (с. 18). По существу, он, видимо, говорит о том, что систему (разум), которая порождает все возможные физические метафоры и реагирует на них, нельзя понятным образом описать только одной такой метафорой — даже столь явно сильной и подходящей, как поток. В медитативных традициях существует собственный вариант непредставимости сознания как чего-то независимого от мира. «Сознание не обладает собственной независимой природой» — говорит один из основателей традиции дзен-буддизма Сото (Ceary, 1980, р. 19). Сознание, столь очевидно представавшее перед нами в начале этой главы, теперь кажется похожим, скорее, на эластичную, бесконечно податливую и прозрачную среду, которая мгновенно и без видимого остатка принимает форму любой руки, которая хочет ее «ухватить». Чем больше мы пытаемся концептуально зафиксировать сознание, тем яснее видим каждую морщинку на каждом суставе, снова упуская всеобъемлющую природу самой среды. Будучи самосоотнесенными существами, мы не можем встать снаружи этого процесса, ибо все, что мы открываем, должно
Что такое сознание?
41
быть также потенциальной метафорой для среды, через которую это нам предстает.
Сознание и мир неразделимы. Помещает ли это сознание, как предмет эмпирического исследования, вне любой, сколь угодно синтетической, будущей системы или науки, если метафоры, требующиеся для такого само-описания, оказываются произвольными и бесконечно открытыми? Так считает современный деконструктивизм. Если сознание всегда конструируется из открытого, неформализуемого набора метафор, то оно не может иметь никакой собственной природы. В таком случае, сознание как таковое становится своего рода проективной иллюзией, и наше само-осознание должно ускользать в странно абсолютный релятивизм. Однако разве некоторые метафоры — такие, как течение из неизвестного источника, свечение или сияние — не являются в каком-то смысле привилегированными? Действительно, это те самые метафоры, которые, судя по всему, порождают и формируют само-осознание в высших состояниях медитации. Эти метафоры используют паттерны природы, которые достаточно динамичны и системны, чтобы отражать что-то из нашего собственного ощущения открытости сознания и самости. Их сходство с определенными аспектами нелинейной динамики (теории хаоса) предполагает возможность того, что основные принципы восприятия — общие для всех подвижных чувствующих существ и повторно используемые в качестве абстрактных структур символического познания — отражаются «внутрь» из нелинейной динамики воздуха и воды, которые образуют самую непосредственную постоянную окружающую среду для живых систем (главы 6 и 13). Если это так, то определенные аспекты мира будут привилегированными для само-описания сознания, бесконечная податливость которого становится в большей степени делом функции и в меньшей — действительной структуры. Вода тоже повсеместно течет сквозь все формы, но она не лишена из-за этого собственной индивидуальности.
Вокруг сознания,
с разрешения «Оксфордского
Словаря Английского Языка»
Людвиг Виттгенштейн (1953) считал обыденный язык максимально сложным выражением человеческого ума, а все логические и научные системы — упрощенными формализациями, абстрагирош
42 Сознание в контексте
ванными из его многочисленных перекрывающихся частей. Поэтому на ранних этапах исследования для психологов не может быть ничего хуже, чем искать свой предмет в словаре. Именно это сделал Томас Нэтсоулс (1981, 1983, 1992) в серии статей, в которых рассматриваются основные значения слова «сознание» (всего семь), содержащиеся в Оксфордском словаре английского языка, а также их следствия для когнитивной теории. Я буду следовать логике этой работы, несколько меняя порядок определений и используя их для того, чтобы вводить некоторые дополнительные направления исследования для последующего обсуждения. Значительная часть споров в подходах современной когнитивной науки к сознанию связана с тем, что они не проводят различий между этими значениями.
Первое и второе определения сознания в ОСАЯ близко родственны и, как будто, отражают социальные символические основы, по всей вероятности, общие для всего человеческого осознания. Сознание-1, которое Нэтсоулс называет «межличностным значением», определяется как совместное знание — «знание или общность знания чего-либо с другим» или «причастность к чему-либо вместе с другим». По существу, мы имеем здесь буквальный перевод латинской основы слова «сознание» — «знание» (scientia) «с» (con). Как указывает Нэтсоулс (1983), если А сознаёт что-либо вместе с Б, то между ними должно быть символическое ролевое отношение — А осведомлен о том, что Б осведомлен о том, что А осведомлен о некотором состоянии дел, и наоборот.
Этот рекурсивный цикл напоминает нам о существовании пределов нашей символической способности и о нашем периодическом осознании этих пределов. Я могу знать, что вы знаете, что я знаю, что вы знаете нечто, но наши повседневные социальные и политические реалии нередко определяются тем фактом, что мы не можем идти намного дальше трех или четырех таких циклов. Как говорит психоаналитик У. Р. Байон (Bion, 1962): «У всех нас способность думать находится в зачаточном состоянии» (с. 14). Само-соотноси-тельная структура нашего межличностного осознания позволяет нам чувствовать эти ограничения как таковые в те моменты, когда наши «вычисления» сталкиваются с неопределенностью. Несомненно, трудно представить себе орла, ощущающего, что его способности летать чего-то недостает. Многослойную сложность и хрупкость этой способности к «знанию-с» хорошо уловил Р. Д. Лэинг в «Узлах»:
Что такое сознание?
43
Джек не может сказать Джилл, что он хочет от нее услышать. Джилл тоже не может ему это сказать потому, что хотя Джилл знает X, она не знает, что Джек не знает X. Джек может видеть, что Джилл знает, что он понимает, что она не знает, что знает X. Джилл может обнаружить, что знает это, только понимая, что Джек этого не знает. Но Джилл не может видеть, чего не знает Джек. Если бы она это видела, то была бы рада рассказать ему. (Laing, 1970, с. 74)
Даже самое обычное взаимоотношение может подводить нас к той «отрицательной способности», которая представляет собой способность высоко творческих людей чувствовать, что они чего-то не знают, и все равно оставаться открытыми к тому, чего они не знают, а не к тому, что они знают.
Вероятно, первое проявление этой рефлексивности обнаруживается в ранних играх отражения выражения лица между новорожденным и матерью, которые психоаналитик У. Уинникотт (Winni-cott, 1971) и когнитивные психологи Хайнц Вернер и Бернард Ка-план (Werner & Kapan, 1963) считают истоками развития символической способности. Младенец видит в лице матери свое собственное лицо и может — с восторгом — видеть, что она реагирует своим лицом на выражение его лица. Недавние исследования показывают, что для определенных видов поведения эта способность присутствует уже сразу после рождения (при отсутствии родовых травм) (Metzoff & Moore, 1989). Пожалуй, неудивительно, что мы обладаем специфически человеческими характеристиками с самого рождения, без какой бы то ни было промежуточной «животной» стадии, которую предполагали теоретические фантазии Фрейда и многих других. При таком воззрении на истоки развития рефлексивного сознания, мы снова видим, что основы человеческого познания лежат вне лингвистических форм и вербального выражения. Эти последние включаются в зрительно-кинестетические последовательности отражения лишь позднее.
Сознание-2, у Нэтсоулса — «личное значение», определяется в ОСАЯ как «внутреннее знание», как распространения сознания-1 на уровень индивида — это способность быть свидетелем своих собственных действий, знать о своей невиновности или вине. Здесь, по терминологии Г. Мида (1934), я «вхожу в роль другого»
к
44 Сознание в контексте
по отношению к самому себе, и таким образом предстаю как самость. У Мида, равно как и в когнитивной психологии Выготского (1962), осознание самости возникает за счет «интериоризации» в воображении выражений других по отношению к нам. Фрейд сходным образом понимал ядро сверхэго {fiber Ich — «сверх-я» [нам.]) — до его более очевидной функции самооценки в моральном смысле — как способность к непосредственному самоосознанию. Позднее Уинникотт (1971) и Кохут (1977) описывали ощущение самости как результат «интериоризации» эмпатического взаимоотношения «отражения» с матерью, когда ребенок постепенно начинает «отражать» и «держать» сам себя.
Главное следствие этих двух первых определений состоит в том, что сознание символизирующего существа никогда не может быть подлинно личным и частным — несмотря на все наши попытки в нашей культуре автономных «индивидов» притворяться или бояться, что дело обстоит иначе. Наше сознание приходит к нам полностью структурированным как внутренняя беседа. Мы можем отвлекаться от любых содержаний социальности, но не от ее формы. Вместо того чтобы быть «внутренним вместилищем», в которое не могут заглянуть другие, сознание диалогично — хотя диалог не обязательно должен быть словесным, а может основываться на зрительно-кинестетических образах. Поэтому наше сознание самих себя, безусловно, не является «непогрешимым» — хотя бесплодные и вводящие в заблуждение споры на эту тему в кругах когнитивной науки все еще продолжаются (Dennet, 1991). Скорее, наше самоосознание может быть и непосредственно данным, со своей характерной ясностью и прозрачностью, и, тем не менее, когнитивно конструируемым, как взгляд со стороны «другого» — реального или воображаемого. Эту осведомленность моего сознания неизбежно, хотя и незначительно, замедляет тот факт, что оно является «осознанием» чего-то, что «я» увидел, сделал или почувствовал. По мнению Мида, эти многочисленные «объективные "я"» представляют собой само-соотносительные попытки увидеть, в конечном счете, неопределимое «субъективное "я"».
Предложенное Мидом объяснение сознания, кроме того, дает описательный и потенциально эмпирический способ понимания понятия «бессознательного ума» у Фрейда. С описательной межличностной точки зрения, форма фрейдовского бессознательного
Что такое сознание?
45
основывается на неизбежном, хотя, в норме, небольшом, дисбалансе между тем, что я осознаю в данный момент (критерии первого лица), и тем, что я показываю другим (критерии третьего лица). Помещая на одну сторону свою вводящую в заблуждение метафору ума как вместилища, Фрейд описывает максимально крайнюю задержку между тем, что я только что сказал или показал, и тем, что я могу сознательно знать о своем собственном сообщении — мою колеблющуюся неспособность полностью «входить в роль другого» по отношению к своим собственным выражениям. Невроз представляет собой преувеличенную форму того, что, по мнению Мида, должно быть применимо ко всем нам, а именно, что наше знание никогда не может поспевать за тем, что мы только что сделали, так, как это доступно кому-то, кто нас близко знает. Таким образом, психотерапия классических неврозов — это отражение обратно клиенту того, что он или она показывает. Сознание-2 становится более полно согласованным с сознанием-1, и их неизбежная временная асимметрия постепенно возвращается к своим нормальным масштабам. Совершенно иная форма терапии Юнга, основанная на культивировании автономного «активного воображения», отражает развитие противоположной асимметрии. Здесь за счет поощрения состояний и диалогов в воображении происходит временная задержка сознания-1 для того, чтобы могло более полно проявиться сознание-2. Последующее воссоединение того, что было таким образом узнано «внутри», с тем, что может быть пережито с другими, характеризует, «интеграцию», занимающую столь важное место у Юнга, и столь непохожую на «контроль», который ставит во главу угла Фрейд.
Со следующими двумя определениями ОСАЯ мы переходим от специфически человеческих значений к тем, что потенциально могли бы быть у нас общими с несимволическими чувствующими существами. Сознание-6, означающее у Нэтсоулса «общее состояние», определяется как бодрствование, бдительность или внимательность. На самом деле изменение интенсивности или степени присутствия этой формы сознания, по-видимому, связано с реакцией организма на новизну, которую также называют «ориентировочной реакцией». Вовсе не ясно, можно ли это значение вообще отделять (кроме как в виде его поведенческого критерия с позиции третьего лица) от непосредственного чувственного восприятия,
46
Сознание в контексте
поскольку бодрствование и внимательность также предполагают чувственное присутствие в «мире жизни» или окружающей среде. Это подводит нас к сознанию-3, «значению осведомленности» у Нэтсоулса, как непосредственному сознанию чего-либо, чувствительности или моментальным содержаниям сознания. Нэтсоулс утверждает, что это значение осведомленности играет основополагающую роль для всех других определений и, в конечном счете, предполагается ими. Потенциально и, возможно, в самой экономной степени, оно имеется у всех чувствующих существ. Каждый вид должен чувственно присутствовать в своем собственном специфическом «пузыре» восприятия и двигательного реагирования (VonUexkti, 1934).
Мы можем согласиться с Нэтсоулсом (1981) в том, что это непосредственное осознание имеет два аспекта. Главный спор в когнитивной науке и исследованиях проблемы искусственного интеллекта идет о том, являются ли они неразрывно связанными друг с другом или потенциально разделимыми (глава 3). Во-первых, существует интенциональность, или аспект «отнесенности», отраженный в ранних работах Брентано (1874), Джемса (1890) и Гуссерля (1907). Существует нечто, к чему относится каждый момент осознания. По мнению Джемса, сознание с необходимостью указывает на нечто отличное от его непосредственной самости. Сходным образом, Джильберт Райль (1949) говорит об указательном пальце, который может указывать на что угодно, кроме себя самого. «Отнесенность» означает, что наш доступ к собственному непосредственному субъективному состоянию всегда слегка опережает сам себя. Наше осознание вот этого самого момента всегда бывает чуточку post factum. Эта задержка, сколь бы малой она ни была, снова следует из самосоотносительной основы человеческого сознания. И значит, второй аспект представляет собой именно этот безошибочный, непосредственно переживаемый аспект отнесенности — «непосредственно-чувственный» аспект, который часто называют «ощущением» или «чувственными данными». Согласно Витгенштейну (1953), доступ к текущей субъективности отличается от доступа к интенциональным познавательным способностям. Субъективные состояния мы «переживаем» или «претерпеваем» с потенциально определимой «продолжительностью», что не так для пропозиционного знания. Мы можем определять, как долго длится
Что такое сознание?
47
боль, и даже оценивать время сохранения чувственно воспринимаемого смысла слова в исследованиях семантического насыщения. Как указывают теоретики искусственного интеллекта, наподобие Дэниела Деннета (1991), вопрос заключается в том, является ли этот аспект «состояния» просто эпифеноменальным побочным продуктом более первичной функции отнесенности восприятия и познания. С другой стороны, по мнению философа Томаса Нагеля (Nage, 1974), существует нечто «специфическое» для чувствующих существ — будь то летучая мышь (которую приводит в пример Нагель) или, быть может, даже простейшие организмы (глава 5). Возможно, это «специфическое нечто» необходимо не только для того, чтобы мы были живыми, но и для самой нашей способности к когнитивному функционированию.
Разумеется, мы можем лишь логически выводить этот аспект непосредственной чувствительности у других организмов путем экстраполяции нашей собственной самосоотносительной способности. По существу, именно наше сознание-2 определяет субъективный аспект познания в качестве специфического результата интроспекции. Эфемерные качества непосредственного осознания, в норме, проходят незамеченными, и потому теряются в познавательных актах, о которых они осведомляют или для которых используются. Хотя достаточно обоснованно предполагать их наличие у несимволических животных, там они вполне могут вдвойне теряться — поскольку эти животные не демонстрируют никаких внешних признаков самосоотносительного осознания, каковое бы позволяло им быть осведомленными о чувствительности, отдельной от мира, который она чувствует. С этой точки зрения, летучие мыши просто «существуют». Они проявляют свое своеобразие, которое дается им в «бытийствовании» или «чувстве», но не в самосоотнесенном переживании. Возможно, было бы заманчиво уподоблять непосредственную чувствительность несимволических существ неврологическим синдромам так называемого «слепого зрения», наблюдавшимся у испытуемых-людей и экспериментальных животных (обезьян) с повреждениями первичных проекционных областей зрительной коры (см. главу 2). И люди, и обезьяны вначале казались вообще неспособными видеть в пораженных областях, но могли постепенно узнавать, что у них есть какие-то остаточные, хотя и неосознаваемые, способности к различению. Од48
Сознание в контексте
нако обычная осведомленность несимволических животных не может быть подобна слепому зрению, поскольку обезьяны после экспериментального повреждения мозга действительно вели себя по-другому — как если бы они были слепы — нерешительно исследуя окружавшую их среду только с помощью осязания и слуха. Это должно свидетельствовать о потере у них зрительной чувствительности, как чего-то сразу заметного по ее отсутствию. Отсутствие самосоотнесения у несимволических животных не может означать, что они действуют как «автоматы» без каких-либо непосредственных качеств текущей осведомленности. Скорее, они могут показывать эту осведомленность только посредством функционального приспособления к окружающей среде.
Сознание-4, которое определяется как «рефлексивное осознание», представляет собой именно способность к такой непосредственной осведомленности о своем текущем субъективном опыте и к его распознанию. Она ясно показывает необходимость существования дополнительной эмерджентной способности для получения прямого доступа к качественной стороне сознания-3. В этом подлинно интроспективном аспекте фокусом самосознания становится непосредственное субъективное состояние или «специфическое» качество опыта. Именно здесь люди не могут иметь того же доступа к опыту другого в тот момент, когда они имеют доступ к своему собственному. Моя гипнагогическая игра образов недоступна для вас, хотя возможно, что ее и создает, и делает доступной для коммуникации post factum, внутренний диалогический процесс. Рефлексивное осознание непосредственного субъективного состояния — это особое следствие нашей способности «входить в роль другого» по отношению к себе, как личного осознания (сознания-2). Однако рефлексивное осознание себя является преимущественно оценочным и связанным с суждением (то есть, социально ангажированным), тогда как наша непосредственная чувствительность может проявляться только при выработке радикально отстраненной позиции наблюдателя. Эта потенциальная возможность открывает путь к развертыванию тех более радикальных преобразований сознания, которые часто называют «измененными состояниями».
«Специфическое нечто» преходящего непосредственного сознания не может существовать в контексте прагматических занятий повседневной жизни. Оно почти полностью теряется в нашей бесЧто такое сознание?
49
конечно обновляемой и самосоотносительно оцениваемой заботе о самих себе, других и о наших планах. Что-либо вроде эмпирически определимого типа непосредственного сознания может проявляться только когда мы отвлекаемся от такой прагматической вовлеченности и целенаправленно формируем, либо непроизвольно принимаем, отстраненную позицию. При сосредоточении на нем оно начинает претерпевать определенные характерные преобразования. В конце концов, именно с этим связана так называемая «интуитивная» медитация, или «медитация внимательности», в которой намеренно подавляют функциональное вербальное мышление для того, чтобы свидетельствовать развертывание «моментов ума», которые постепенно начинают приближаться к свойствам классического мистического опыта (Goeman, 1972; Deikman, 1982). Менее известно, что техники классической интроспекции, разрабатывавшиеся Е. Б. Тиченером (Titchener, 1912) и в ранних работах Рей-монда Кэттела (Carte, 1930) на основе попыток подавления «сти-мульной» ошибки, или ошибки «называния», и формирования установки чистого наблюдения, вызывали преобразования сознания, которые очень похожи на те, что наблюдаются при использовании низких доз психоделических препаратов или на ранних стадиях медитации (Hunt, 1984, 1985ab, 1986). Точные протоколы этих ранних интроспекционистских исследований показывают, по крайней мере взгляду современного исследования, множество случаев спонтанного опыта дереализации, деперсонализации, физиогномических преобразований восприятия, синестезий, изменений ощущения положения в пространстве и времени, и трансоподобных состояний поглощенности (см. главы 2 и 6).
Сходным образом, модель гипноза Мильтона Эриксона, как она интерпретируется в работах Эриксона и Росси (Ericson & Rossi, 1981) и Плоткина (Potkin, 1979), предполагает, что гипнотизер вызывает у испытуемого рефлексивное оборачивание назад на его собственные текущие состояния сознания. Это аналогично классической интроспекции и медитации — с той разницей, что явно формулируемое ролевое отношение испытуемого с гипнотизером делает диалогическую основу самоосознания более очевидной и позволяет ее более непосредственно использовать. Прямо комментируя те характеристики непосредственного состояния испытуемого, к которым обычно бывает только доступ от первого лица, при50
Сознание в контексте
чем неполный — «вам хочется спать», «вы чувствуете покалывание и легкость в левой руке» — гипнотизер приглашает испытуемого принять необычно отстраненную точку зрения на собственную текущую чувствительность. В то же время, привлекая внимание к такому осознанию, а затем предвосхищая и, наконец, направляя его, гипнотизер делает необычный шаг, входя в роль чувствительности от первого лица другого человека и тем самым обращаясь к текущему опыту испытуемого как бы «изнутри». Именно эта позиция восприимчивого свидетельствования представляет собой общую черту гипноза, медитации, классической интроспекции и спонтанных изменений сознания. В результате создается ощущение, что опыт человека — не «его» опыт в обычном смысле и что он выглядит навязываемым «извне».
Как мы увидим далее (глава 6), это внезапное ощущение осознания как чего-то безличного и навязываемого должно оказываться следствием нашего диалогического объяснения человеческого сознания. Чем более наблюдающим и беспристрастным становится человек в реальной беседе, тем в больше степени его собеседник оказывается вынужденным показывать и раскрывать себя. Что-то вроде этого, по-видимому, происходит внутренне в гипнозе и медитации. Как будто человек вступает в ролевое отношение наблюдателя с непосредственным осознанием как таковым. Это поистине микроскоп для обычно не осознаваемых когнитивных процессов, равно как и самостоятельный путь эмпирического развития.
Однако, продолжая этот обзор определений в ОСАЯ, следует отметить, что сознание-5 (у Нэтсоулса — «объединяющее значение») и сознание-7 — «разобщающее значение» — судя по всему, оказываются двумя сторонами одной и той же человеческой потенциальной способности. Все большие степени как объединения, так и распада и расщепления — это обязательные следствия описываемой Мидом внутренне присущей неполноты нашей способности входить в роль другого в любой данный момент. Сознание-5 определяется как «вся совокупность впечатлений, мыслей и чувств, составляющих сознательное существо человека». Это похоже на своего рода объединение всех других определений, и, в то же время, такое сознание тоже должно варьировать в степени. Иными словами, этот аспект объединенного осознания будет значительно различаться у разных людей и у одного человека в разные моменты. Оно связано со своей
Что такое сознание?
51
противоположностью — сознанием-7, которое определяется как «двойное сознание» множественной личности— существование двух отдельных потоков мысли или чувства у одного и того же человека. Очевидно, что в этом объяснении мы также очень близки к, казалось бы, бесконечным оттенкам внутреннего противоречия и самообмана, которые, по-видимому, внутренне присущи любой форме самосоотносительного символического познания.
Обязательная, но меняющаяся асимметрия между межличностным и личным/рефлексивным сознанием, понимаемая как следствие «вхождения в роль другого, предполагает, что наш опыт самих себя будет непрерывно меняться в измерении «объединение — разделение и раскол».1 По мнению Мида, рефлексивность никогда не бывает полной. Мы не можем полностью оборачиваться на самих себя и охватывать себя целиком, поскольку постоянно находимся в процессе и нам некуда выйти из рекурсивной спирали когнитивного символизма. Мид подчеркивает неизбежную неспособность различных частичных «объективных "я"»,* которые мы автоматически конструируем в качестве персонификаций самих себя, исчерпать спонтанно выражающееся «я» как субъект наших чувств, действий и персонификаций. «Я» невозможно охарактеризовать иначе, как поток самого сознания.
Где в поведении появляется «я» в противовес «объективному "я"»?.. У нас может быть лучшая самость и худшая самость, но это опять не «я»... поскольку они обе — самости. Мы одобряем одну и не одобряем другую, но когда мы выносим на обсуждение ту или другую, они подлежат такому одобрению как «объективные "я"». «Я» не выходит на сцену; мы говорим сами с собой, но не видим сами себя... «Я» этого момента присутствует в «объективном "я"» следующего момента. Я снова не могу обернуться назад достаточно быстро, чтобы ухватить себя. Постольку, поскольку я помню, что я говорил, «я» становится «объективным "я"». Однако «я» можно приписать некоторое функциональное отношение. Именно из-за «я» мы можем говорить, что
Англ. «те»; в русском языке этому соответствует винительный падеж местоимения «я», но такая грамматическая форма может быть в предложении только дополнением, но не подлежащим. — Прим. пер.
52
Сознание в контексте
никогда полностью не осознаем, кто мы есть, и удивляемся своим собственным поступкам (Mead, 1936, стр. 173-174).
Мид предлагает воплощенный вариант знаменитой математической теоремы Курта Гёделя (Hofstadter, 1979). Невозможно окончательно доказать, что любая система, ссылающаяся на саму себя, в том числе фундаментальная математика, а также человеческая личность, является либо полной, либо непротиворечивой. Подобная система будет самосоотносительно видоизменять себя таким образом, который невозможно предсказать на основе ее нынешнего состояния. Такие результирующие самопорождаемые реорганизации также хорошо согласуются с идеями Ульрика Найссера (Neis-ser, 1976) и Фредерика Бартлетта (Bartett, 1932) о том, что человеческая символическая способность основывается на «оборачивании назад» на перцептуальные схемы и на их реорганизации. Подобного рода «оборачивание назад» на восприятие должно вести к его спонтанной реорганизации, вводящей ту новизну, которую многие считают внутренне присущей человеческому разуму.
Действительно, именно наше общее ощущение значимости или контекста особенно уязвимо для спонтанной переинтепретации. По мере того как мы пытаемся ухватить контекст, он претерпевает непрерывно обновляемое замыкание. Как подчеркивает Мид, из-за того что символическое познание основано на «вхождении в роль другого», мы обретаем какую-либо точку зрения на свой опыт и свои действия только ретроспективно. Нам известно, каким образом «тот» воспринимаемый контекст может казаться столь болезненно очевидным, что мы сами не понимаем, как могли упустить нечто до такой степени ясное. Тогда мы можем задумываться о том, что мы, возможно, упускаем сейчас.
Тут мы приходим к когнитивной основе сформулированного психоаналитиком Жаком Лаканом (Lacan, 1973) понятия «вычеркивания субъекта», внутренне присущего человеческому опыту, а также идеи Юнга (1951) о непознаваемости Самости, которую никогда нельзя охватить целиком, а можно только ходить вокруг да около. В то же время между Юнгом и Лаканом существует огромная разница. «Вычеркивание», о котором говорит Лакан, является абсолютным. «Я» не может быть «вписано», и лишь язык и его «принцип реальности» способны вести нас в мир, мимо этого нарциссического
Что такое сознание?
53
обмана. Все «внутренние», использующие воображение, или метафорические техники, которые пытаются отражать «я», должны порождать иллюзию: как если бы одна точка на маховике думала, что она каким-то образом может догнать другую точку на его поверхности. С другой стороны, Юнг (1944, 1951), подобно традиции тибетского буддизма с ее образами света и открытого пространства (Tarthang Tuku, 1977), постулирует основанное на метафорах хождение вокруг «я» с использованием образов, имеющих определенную структуру и связанных с физическим миром. Эти метафорические структуры «поддерживают» и «вмещают в себя» нашу ощущаемую открытость во многом так же, как, по мнению Уинникотта, опыт младенца поддерживается сопереживающей материнской фигурой. Это позволяет нашей спонтанной природе выходить вперед, быть поддерживаемой и отражаться назад, чтобы быть познанной. Так что же такое сознание — обман, который следует отвергать, или же основанный на метафорах процесс подлинного самоосознания?
Некоторые философские оговорки в отношении понятия сознания: Виттгенштейн и Хайдеггер
Мартин Хайдеггер и Людвиг Виттгенштейн, несомненно, были самыми влиятельными философами XX в. Хотя их методы мышления были совершенно разными, оба они глубоко интересовались природой опыта и его связью с языком. Кроме того, они подвергали уничтожающей критике понятие сознания в западной мысли. Они заявляли, что сознание либо неразрывно связано с ошибочным представлением о «личном» характере опыта (Виттгенштейн), либо неотделимо от бесплодной, в конечном счете, отчуждающей дихотомии между субъектом и объектом, разумом и миром, в которой запуталась наша традиция (Хайдеггер). Наше традиционное понятие сознания становится символом глубокой исторической ошибки или даже культурной патологии. Мы не можем идти дальше в данном обсуждении, не рассмотрев их совместного отрицания любой особой «сферы» сознания, как чего-то отдельного от мира, в котором оно находится, который оно разделяет и познаёт. В ходе нашего исследования мы обнаружим, что для такого отрицания есть веские основания.
54
Сознание в контексте
Виттгенштейн (1953, 1980, 1992) в равной мере критически относился к использованию в психологии любого общего понятия сознания, как в систематической феноменологии Гуссерля, и более «молекулярного» понятия чувствительности, данной в непосредственной интроспекции (первичного сознания, раскрываемого рефлексивным сознанием-4). По мнению Виттгенштейна, ни одно из этих понятий не может помочь пониманию процессов языка и мышления. Первое из них слишком широко, а второе слишком узко. Он полагал, что общее понятие сознания означает немногим более, чем излишество помещения характеристики «сознательный» перед всеми ссылками на познавательные способности и умственную деятельность. Применительно к другой крайности, он соглашался с критиками классического интроспекционизма, наподобие Джорджа Хэмфри (Humphrey, 1951), в том, что «первично-чувственный» аспект нашего опыта ничего не говорит нам о прагматической познавательной и языковой деятельности в социальном мире — подобно тому как каракули, которые мы рисуем во время телефонного разговора, не могут, по крайней мере в норме, заменять нам этот разговор. Отсюда его часто цитируемое высказывание: «Даже если бы у кого-то была определенная способность, только когда и только пока у него есть определенное чувство, чувство не было бы способностью... Внутренний процесс нуждается во внешних критериях (Wittgenstein, 1953, стр. 181).
При всем этом, Виттгенштейн не упускал из виду тот факт, что у нас все же есть доступ к уму с позиции первого лица. На самом деле неясно даже, захотел ли бы Виттгенштейн отрицать, что субъективные состояния, возможно, дают уникальные свидетельства об обычно невидимых когнитивных процессах, которые лежат в основе практических выражений разума и языка, но не эквивалентны им. Скорее, из социальных и самосоотносительных основ нашей символической способности следует, что доступ к уму осуществляется как с позиции первого, так и с позиции третьего лица в процессе активного и непостоянного обмена, в котором ни одну из этих позиций нельзя считать основной или первичной. «Сознание столь же ясно в его лице и поведении, как во мне самом» (Wittgenstein, 1980, стр. 164). Необоснованным для Виттгенштейна было только представление о «частной» или «внутренней» природе сознания. Как и Мид, он полагал, что наш опыт, как опыт символических существ,
Что такое сознание?
55
по самой своей основе является диалогическим и самосоотносительным. Критерии первого и третьего лица представляют собой формально неразделимые функциональные фазы символической деятельности. Их соединенные асимметрии образуют континуум, в котором мы можем упорядочивать различные «формы жизни», составляющие часть нашей символической способности.
Виттгенштейн (1992) прослеживает перекрывающееся семейство феноменов в непрерывном ряду, который включает в себя ложь, притворство, знание и даже социальный смысл утверждения, что опыт человека все же носит частный характер — «Я знаю, что я думаю, но вы не можете этого знать».2 Я уже касался фрейдовского бессознательного, доступ к которому происходит всякий раз, когда критерии третьего лица дают важную информацию о других, которая, по-видимости, им недоступна. Я также упоминал о совершенно ином, основывающемся на точке зрения первого лица, «образном» бессознательном Юнга. По-видимому, нет никаких причин не включать в этот ряд феноменов и определенные преобразования сознания, являющиеся следствием самосоотносительной символической способности. Они могут быть связаны с усилением объединяющего аспекта опыта — как в ощущении бытия, присутствия или опыта «Я есть», которые описаны в медитативных традициях и отчетах о «пиковых переживаниях» (Masow, 1971). Хотя первоначально в этих спонтанных преобразованиях осознания может преобладать доступ от первого лица, по словам Джемса (1902), явно имеет место и воздействие таких переживаний с позиции третьего лица на социальное окружение индивида. Макс Вебер (1922) называл это «харизмой» — проявлением нуминозного в третьем лице — и положил это в основу своей теории социального действия религиозного опыта. Действительно, на более описательном уровне подобный опыт носит настолько неличный характер, что переживающий его человек кажется другим людям зачарованным или погруженным в транс, и впоследствии может вести себя по отношению к ним с необычными проявлениями сострадания и личной силы.
С точки зрения Виттгенштейна, традиционные доктрины взаимоотношения разума и тела, которые так широко обсуждались в истории и которых я буду стараться избегать в дальнейшем изложении, в первую очередь, оказываются ошибочными формализа-Циями активного взаимодействия критериев первого и третьего
?V
56 Сознание в контексте
лица в повседневном опыте. Как говорит Джон Сирль: «Дуалисты спрашивали — "сколько существует разновидностей вещей и качеств" — и досчитывали до двух. Монисты, сталкиваясь с тем же вопросом, доходили только до одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, чтобы вообще начинать считать» (Seare, 1992, стр. 26). Различные «доктрины» разума и мозга могут пытаться делать одну форму доступа источником другой. Идеализм ставит во главу угла критерии первого лица. Материализм возвышает до статуса объяснения поведенческие критерии третьего лица. Другие точки зрения настаивают на столь же искусственном делении. Я предполагаю, что во всех этих воззрениях «мозг» невольно уподобляется «другому», и либо соответственно возвышается, либо изгоняется со сцены. Разновидности дуализма разума и мозга, предполагающие параллелизм либо интеракционизм, хотя и являются, по крайней мере эклектически, более всесторонними, но также исходят из внутренне присущего деления, совершенно не согласующегося с нашим действительным опытом самих себя. Опять же, согласно Виттгенштейну, такие воззрения представляют собой упрощение обыденного языка, а не выход за его пределы. Теории «двойного аспекта», возможно, ближе к истине, но это в меньшей степени теоретическая доктрина, допускающая эмпирическое исследование, нежели формализованное и абстрактное утверждение об уже имеющемся у нас совместном доступе к себе и другим, в котором «самость» заменена на «разум», а «другой» — на «мозг».
Конечно, еще существует фундаментальная научная проблема— быть может, самая фундаментальная проблема нашего времени — касающаяся взаимосвязи опыта с нейронами и их сетями. Однако значительная часть ее очарования как «проблемы» может происходить от ее исторического смешения с нашей обыденной диалектикой и борьбой категорий «самости» и «другого». Пока что нельзя дать точный ответ на вопрос о том, в какой степени текущие теории разума и мозга отражают метафизические ухищрения, которые стремятся возвысить страдающую манией величия самость над обществом, или могущественное либо безличное общество — над отдельным человеком.
На совершенно ином уровне анализа Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) и вышедшей вместе с ним работе «Основные проблемы феноменологии» (1982) стремился показать, что любая
Что такое сознание?
57
будущая феноменология сознания — с ее претензиями на определяющую, создающую мир интенциональность — просто не может быть отделена от более первичного бытия-в-мире, будучи всего лишь одним его ошибочно формализованным аспектом. Хайдеггер стремится ослабить традиционную дихотомию субъекта и объекта, с точки зрения которой мы все приучены думать. В современном мышлении «мир» становится чем-то все в большей степени физическим, объективным и измеримым. Поэтому достоинство более ранней феноменологии сознания Гуссерля отчасти состояло в привлечении внимания к примату нашего живого присутствия в мире, данном нам в опыте. Однако такое сознание все еще неправильно ассоциировалось с чем-то «внутренним» и «субъективным». При таком понимании возникала опасность, что наше бытие-в-мире останется чем-то эфемерным и нереальным. Если и субъективность, и объективность в равной мере даны нам через посредство нашего символического модуса «здесь-бытия» (Dasein), то: «Интенциональность ни объективна, ни субъективна... Dasein... уже непосредственно пребывает среди вещей. Для Dasein нет ничего внешнего, а потому абсурдно говорить и о внутреннем» (Heidegger, 1982, стр. 65-66).
«Сознание» имеет столь же дезориентирующие ассоциации с миро-создающей субъективностью, или эпифеноменальным несводимым остатком. Согласно Хайдеггеру, оно возникает лишь с рождением наших объективных наук, основанных на примате «материи», которая считается каким-то образом существующей вне качественного рисунка нашего опыта. В нашей объективности все, что «имеет значение»*, включая людей, становится какой-то разновидностью «продукта» или «товара». Эта объективность породила мир, который надлежит познавать субъекту, каким-то образом стоящему вне его. Как ни парадоксально, субъективность создается представлением о внешней объективности во многом так же, как, по словам Рудольфа Арнхейма (Arnheim, 1974), иллюзия перспективы в натуралистической живописи создает «уникальную» позицию наблюдения, занимаемую удаленным зрителем. Наше понятие сознания, как субъективного и внутреннего, возникает вместе с общественным строем, который возводит в идеал все более незавиНепереводимая игра слов: "matter" — материя; "to matter" — иметь значение. — Прим. пер.
58
Сознание в контексте
симого, изолированного и взаимозаменяемого индивида. Проблема здесь состоит в одновременной тенденции считать ум этого индивида сходным образом независимым от его социального контекста и строить теорию сознания, ошибочно отделяемого от тела, «другого» и мира. Независимо от того, становится ли затем такое сознание основополагающим или бесполезным, оно неправильно понимается как, в первую очередь, одинокое. Нравится это нам или нет, но именно так мы, люди, теперь думаем.
Хайдеггер начинает свой анализ в «Бытии и времени» с того, что он рассматривает как утрату западным человечеством всякого живого, непосредственного ощущения смысла «бытийствования» — утрату человеком ощущения того, что он живой и полностью присутствует вместе с другими в нашем мире. Этот диагноз современной культуры очень напоминает данную Уинникоттом (1971) характеристику многих современных клиентов в психотерапии, как страдающих, в первую очередь, от того, что они не чувствуют себя реальными или «живыми во плоти». Уинникотт и позднее Кохут (1977) считали эту ощущаемую утрату реальности основой нарциссизма современной жизни (Lasch, 1978). Все больше людей скатываются либо к раздуванию эго, либо к эмоциональному самозамыканию, как вездесущим альтернативам, лежащим по обе стороны чувственного присутствия. Вероятно, социальным наукам не следует оставлять без внимания тот факт, что Декарт — прародитель субъект-объектной дихотомии в ее современной форме — умудрялся действительно сомневаться в собственном существовании и вынужден был строить логические доказательства для того, чтобы интеллектуально убедить себя в своем существовании. Попытки доказательства существования Бога могут быть или не быть милым донкихотством, но потребность в доказательстве собственного бытия выглядит, попросту говоря, прискорбной, если не явно шизоидной. Приходится опасаться, что наши современные психологические и философские понятия сознания представляют собой не просто результат концептуальной путаницы, как считал Виттгенштейн, а признаки реальной клинической патологии. Мы невольно лелеем повальный нарциссизм и личную изоляцию в самой основе своего мышления о нашей собственной природе и ее потенциальных возможностях.
Анализ субъект-объектной дихотомии и утраты Бытия у Хай-деггера вполне согласуется с более социологическим языком РоЧто такое сознание?
59
берта Белла и его соавторов в книге «Привычки сердца» (Beah et a., 1985). По их мнению, именно крайнее развитие нашего западного идеала отдельного, независимого индивида привело к ценностям, основанным на самоактуализации и культуре психотерапии. Не являются ли они, по своему воздействию на общество, в сущности, нарциссическими? В своем поклонении отдельному человеку и его сознанию и личностному развитию мы утрачиваем всякое ощущение подлинной общности с другими. В то же время следует отметить (глава 14), что в традиционных сообществах охотников и собирателей самая глубокая общность могла быть связана именно с сознанием и состояниями сознания, как, например, в социально определяемых экстатических состояниях и формах архетипическо-го сновидения. В не знавших языка туземных сообществах эти «состояния», которые мы теперь склонны считать нарциссическими, судя по всему, были непосредственным источником связующего чувства единства и общего опыта. Любая попытка концептуализации сознания и его потенциальных преобразований должна отвечать на вопрос, каким образом то, что могло казаться столь очевидным .представителям коренных культур, теперь выглядит для нас парадоксальным и попросту магическим.
В дальнейшем мы будем остерегаться такого понимания сознания, которое просто отражает ценностные и концептуальные системы, вызывающие все большее сомнение в отношении своего воздействия на способность современных людей чувствовать себя реальными и живо присутствующими вместе с другими в общем мире. Стремясь найти формальное объяснение «сознания», мы вступаем на нерочную и коварную почву. Сознание, безусловно, представляет собой основополагающее понятие западной традиции, однако слишком многие попытки как теоретического, так и эмпирического подхода к нему, возможно, послужили в первую очередь увековечению идеологии, которая в действительности отделяет нас от мира и оставляет, по крайней мере концептуально, в ложно обособленной и частной позиции. В ином случае то, что задумано как исследование оснований нашего человеческого разума, рискует вместо этого стать просто еще одним выражением дилеммы, о которой ведущие мыслители предупреждали нас на протяжении всего XX в.
2
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ И СОЗНАНИЕ
Возобновление спора о сознании:
вторичный побочный продукт
или фундаментальная способность?
Такие когнитивные психологи и нейропсихологи, как Марсель (Marse, 1983ab), Хэмфри (Humphrey, 1933), Баарс (Baars, 1988), Вейскранц (Weiskrantz, 1988) и Шактер (Schacter, 1989) теперь понимают сознание как формальную систему или способность, связанную с управлением, выбором и синтезом неосознаваемых процессов. Однако это движение получило ответ в лице обновленных вариантов традиционных функционалистских или бихевиористских отказов изучать сознание как что-либо иное, чем случайный побочный продукт или вычислительная способность (Dennet, 1991). Сознание считается личным и потому не подлежащим научному исследованию; претензии на его доступ к познавательному процессу объявляются выдумкой или заблуждением, и оно, в конечном счете, оказывается лишенным какой-либо функции. На самом деле такой отказ чрезвычайно важен для движения искусственного интеллекта. Если бы сознательная осведомленность оказалась необходимой для понимания символического познания, особенно в его аспекте рекомби-наторной новизны, то компьютерные модели познания, в конечном счете, должны были бы ограничиваться теми частичными функциями, которые могут становиться полностью автоматизированными в более открытом контексте жизненного опыта.
Познавательная способность и сознание
61
От этого спора зависит наше наиболее фундаментальное понимание самих себя и других форм жизни. Действительно, значительная часть современной когнитивной науки, возможно, невольно вернулась к воззрению на сознание как на что-то обладающее во многом теми же характеристиками, которые мы приписываем хроническим шизофреникам. А именно, что оно является частным и изолированным, полностью заблуждающимся в отношении самого себя и лишенным какой бы то ни было приспособительной функции. Я уже задавал вопрос о теоретических и социокультурных последствиях той ситуации, когда субъективность становится чем-то все более бесполезным и пустым. В какой степени наше понятие сознания доступно потенциальному эмпирическому исследованию и насколько основывается на имплицитной метафизике современных массовых обществ, которые ценят полезность превыше всего остального?
Тот взгляд, что сознание представляет собой нечто по самой свое природе личное, даже невыразимое, и потому не поддающееся исследованию в любом подлинно эмпирическом смысле, представляется сомнительным как на теоретических, так и на эмпирических основаниях. Если, как считают Мид и Виттгенштейн, наше самосоотносительное осознание полностью диалогически структурировано, то оно по определению должно быть потенциально коммуни-цируемым. Исходя из существования множественных символических структур, такая коммуникация не обязательно должна быть лингвистической, чтобы быть и абстрактной, и доступной для понимания. На уровне эмпирической доступности исследования измененных состояний сознания (см. недавний обзор Farthing, 1992) неоднократно показывали, что субъективные отчеты о переживаниях, вызванных гипнозом (Higard, 1968), сенсорной депривацией (Zubek, 1969), ЛСД и аналогичными психоделическими препаратами (Barr et a., 1972) и медитацией (Hunt & Chefurka, 1976; Shapiro, 1983) можно оценивать с помощью опросников и контент-анализа надежными и даже формально шкалируемыми методами. Кроме того, было разработано несколько опросников, основанных на общих характеристиках спонтанных изменений сознания, не зависящих от конкретной причинной ситуации, чтобы оценивать, судя по всему, довольно высокий «базовый уровень» спонтанных преобразований сознания в обычной популяции (Pekaa, 1991). Существу62
Сознание в контексте
ют даже шкалы и опросники изменений сознания в самых личных из субъективных кошмаров — психотических приступах (Chapman & Chapman, 1980).
Теперь возьмем то утверждение, что доступ к нашему собственному сознанию с необходимостью является косвенным и основанным на тех же произвольных или даже надуманных гипотезах, на которых мы основываем свои выводы о состоянии ума других людей в повседневных общественных взаимоотношениях. В этом контексте широко цитируется исследование (Wison & Wison, 1977), показывающее •— таким способом, которым Фрейд мог бы только восхищаться — что испытуемые, которые не знают о надежных данных, касающихся позиционных предпочтений в пользу того или иного конца в свободном выборе объектов, расположенных в ряд, выдумывают чрезвычайно своеобразные объяснения своего собственного выбора. Критерии, о которых они говорят, например, цвет и узор, ясно опровергаются их реальным поведением. По существу, они просто не осознают действительных оснований своих собственных суждений.
Хотя «вхождение в роль другого» по отношению к себе явно представляет собой символическое построение, и потому с необходимостью является частичным и неполным, это не обязательно означает, что оно не имеет никакой функции. По существу, самоосознание тем самым делается не более ограниченным, чем такие же принципиально неполные и частичные математические языки естественных наук (Bronowski, 1971). Следовательно, справедливый отказ от любой предполагаемой непогрешимости доступа к опыту от первого лица вовсе не доказывает его бесполезности — в практике или в теории. Хотя весь опыт приходит к нам в рамках культурной традиции (Katz, 1978), межкультурные аналогии в галлюцинаторных геометрических узорах (образах мандалы, подмеченных Юнгом), синестезиях, воображаемых внетелесных состояниях и переживаниях «белого света» у шаманов и адептов медитации (Reiche-Domatoff, 1975; Siege & Jarvick, 1975; Hunt, 1989b), по-видимому, показывают, что в основе таких невербальных состояний лежит общая структура. Такие состояния можно правдоподобно интерпретировать как проявления «глубинной структуры» того типа ума, который непосредственно повторно использует и реорганизует структуры восприятия. Такого рода ум был бы аналоПознавательная способность и сознание
63
гичен предполагаемой межкультурной матрице синтаксиса (Bicker-ton, 1984), но его трудно объяснить с чисто лингвистической точки зрения.1 Пределы вербального и образного самоосознания могут не совпадать.
Однако самый фундаментальный довод против любой функциональной роли сознания всегда состоял в том, что субъективные состояния в реальности представляют собой вторичные побочные продукты действительных когнитивных способностей, к которым они не дают никакого или почти никакого доступа. Карл Лэшли в манере, напоминающей Виттгенштейна (1953), формулирует этот довод весьма убедительно: «Никакая деятельность ума никогда не бывает сознательной... Когда мы думаем, связи просто есть. У нас нет никакого восприятия того, как структурируется мысль или фраза. Опыт не дает нам никаких намеков на то, каким образом он организован» (Lashey, 1960, с. 532). Казалось бы, наглядной иллюстрацией точки зрения Лэшли служит знаменитая экспериментальная «проблема двух веревок» (Maier, 1931). От испытуемых требовалось связать вместе две веревки, свисавшие с потолка на значительном расстоянии друг от друга, причем экспериментатор со временем давал им скрытый намек на единственно возможное решение, «случайно» задевая за одну из веревок и таким образом заставляя ее раскачиваться. Однако испытуемые в своих последующих отчетах никогда не упоминали этот намек, несмотря на то, что их внезапные «инсайты» о том, что веревки можно соединить, только раскачав их, возникали сразу после него. Мэйер делал вывод, что инсайт или опыт «эврика!», характеризующийся внезапностью, субъективным чувством новизны и реорганизацией предшествующего осознания, не имеет никакого собственного содержания, кроме неощутимого знания решения. Он может буквально «стирать» или «маскировать» когнитивные процессы, которые должны были вести к нему.
Можем ли мы быть настолько уверены, что опыт «эврика» не имеет никакой функции — что он не играет никакой необходимой роли в символическом познании? Не может ли его феноменология Давать эмпирические намеки если не на отдельные когнитивные процессы, которые он синтезирует, то хотя бы на когнитивные процессы, вовлеченные в сам акт синтеза? Вероятно, отсюда следу-ет начинать более конкретно рассматривать представления о соз64
Сознание в контексте
нании как полноправной когнитивной системе, сначала в феноменологическом плане, а затем с точки зрения экспериментальных и клинических неврологических исследований. Позднее мы вернемся к возможности того, что спонтанные преобразования сознания могли бы служить специфическим микроскопом для такого рода системы.
Хэмфри (1951), в своем анализе знаменитого Вюрцбургского спора, который привел к отказу от систематической интроспекции, соглашался с тем, что сознание в процессе символического познания состоит в неосязаемом «ощущении» смысла, которое невозможно точно охарактеризовать или описать. Хотя принято считать, что этот вывод привел к концу интроспекции и появлению поведенческого функционализма, важно подчеркнуть, что ранние исследователи интроспекции, например, Ах (Ach, 1905) и Вудворт (Woodworth, 1906), полагали, что хотя момент инсайта может быть по большей части неопределимым, однако он осуществляет реальную работу в процессе мышления — он имеет значение. Их первоначальную феноменологию этого состояния инсайта и его потенциальной функции расширил психолог и феноменолог Юджин Гендлин (Gendin, 1962). По его объяснению, «ощущаемый смысл» представляет собой непосредственный аспект состояния чувства понимания, который должен сопровождать все моменты перехода и новизны в символическом познании в той мере, в какой можно сказать, что мы следим за происходящим.
Как и для Вюрцбургских исследователей интроспекции и их союзников, «ощущаемый смысл» представляет для Гендлина определенное «нечто», хотя и не допускающее иного описания помимо того, к чему он относится. Он носит слишком предварительный характер, чтобы допускать многие возможные способы дальнейшего выражения, но является достаточно конкретным, чтобы в большинстве ситуаций им можно было обходиться без какого-либо дальнейшего уточнения. На самом деле он достаточно точен, так что мы непосредственно чувствуем, когда его выражение или даже направление мысли в чем-либо отходят от нашего первоначального опыта. Ощущаемый смысл ни в коей мере нельзя считать «примитивным», поскольку он должен непосредственно следовать за самыми сложными формами символической коммуникации, включая математические выражения, чтобы мы их понимали. Ощущаемые
Познавательная способность и сознание 65
смыслы причинны, можно показать, что они направляют коммуникативное мышление. Их внезапная утрата немедленно и порой болезненно ощущается, и нередко социально скрывается, а их качество непроизвольного захвата означает, что данное «чувство» понимания будет временно блокировать другие потенциальные и конкурирующие с ним инсайты. В более специфической форме значения слова утрату ощущаемого смысла при семантическом насыщении, возникающем при длительном повторении или зрительном восприятии написанного слова, буквально можно засекать с помощью секундомера. Ее даже можно задерживать сопровождающими жестами или образами (Werner & Kapan, 1963).
Уильям Джемс (1902) предполагал, что классический мистический опыт можно рассматривать как особенно усиленный и обостренный ощущаемый смысл (если использовать более современную терминологию). Не относясь ни к чему конкретному, он воспринимается как относящийся ко всему. О силе генерализованного чувства ощущаемого смысла мы можем судить и по его отсутствию в синдромах дереализации и деперсонализации, которые могут сопровождать психотический приступ (Chapman, 1966). Здесь мы, по-видимому, находим обостренную форму обычного семантического насыщения. Возможно, даже целые культуры и цивилизации могут сходным образом утрачивать свое чувство направления и смысла и начинать вновь обретать его в спонтанных «радикальных движениях спасения». По существу, тот факт, что ощущаемые смыслы воспринимаются как общий контекст или чувство целого в ситуации, означает, что именно этот контекст, общая организация ситуации, а не ее конкретные особенности, наиболее подвержены меняющимся и неожиданным реорганизациям. В соответствии с этим, большую часть «повседневной» (Schutz, 1962) и «высокой» (Kuhn, 1966) культуры можно рассматривать как социально санкционированную коллективную попытку сдерживать и контролировать этот потенциал к неожиданной открытости и новизне. Поскольку творчество связано с разрушением предыдущего «status quo», оно часто будет выглядеть столь же пугающим, сколь и освобождающим.
Вместо того чтобы делать вывод, что состояние ощущаемого смысла не может ничего сказать о лежащих в его основе когнитивных процессах, я бы предположил, что именно его непроизвольное навязывание, переживаемое «как будто» исходящее извне, и опиприроле сознания
66
Сознание в контексте
сываемое таким образом в различных проявлениях творчества, демонстрирует социальную, диалогическую структуру человеческого сознания. Позднее (в главе 6) мы увидим, что в феноменологическом значении ощущаемые смыслы даются нам феноменальным «другим», в качестве доказуемой фазы нашего собственного осознания в диалоге с ожидающим, мыслящим «объективным я».
Впечатляющий ряд экспериментов когнитивного психолога Энтони Марсела (Marce, 1983ab, 1988) позволил охарактеризовать описанный Гедлиным «ощущаемый смысл» в рамках когнитивной науки. По мнению Марсела, сознание представляет собой самостоятельную когнитивную систему, которая синтезирует, организует и направляет, в основном бессознательные, процессы в последовательности моментов «образного единства». В его экспериментах испытуемым с помощью тахистоскопа предъявлялись слова, причем время экспозиции было слишком кратким для сознательного распознавания. Их просили выбирать из списка слов те, что были похожи на предъявляемые слова либо по смыслу, либо по буквенному составу. По мере уменьшения времени экспозиции, у испытуемых все еще сохранялась способность выбирать слова, семантически родственные тем, что им предъявлялись тахистоскопи-чески, после того как они уже утратили способность угадывать слова, содержащие аналогичные буквы. Так, при самой краткой экспозиции, если предъявлялось слово acquaintance (англ. «знакомый», «приятель»), они могли более успешно угадывать слово friend (друг) по сравнению со словом acquiescence (англ. «молчаливое согласие»), несмотря на то, что последнее по написанию было больше похоже на предъявляемое слово. Из этого Марсел делал вывод, что наиболее непосредственные и быстро конструируемые моменты сознания должны делать доступными самые высокие наиболее развитые уровни семантического синтеза первыми, до любого осознания составных частей того, что было синтезировано. Несмотря на то, что для обеспечения точных семантических совпадений буквы, из которых были составлены слова, должны были обрабатываться бессознательно, для осознания этих составных частей семантического значения требовались значительно большие периоды экспозиции. По существу, с точки зрения доступности для осознания, целое предшествовало более простым частям, предположительно, демонстрируя часть основной функции сознания.
Познавательная способность и сознание
67
Сходное явление выявляется в более раннем интроспективном исследовании опыта смысла слова при подпороговом тахистоско-пическом предъявлении (Werner, 1956). Испытуемых просили описывать, что они чувствуют — пусть смутно и неопределенно — по поводу предъявляемого слова, которое они не могут видеть. Вер-нер обнаружил, что при последовательном предъявлении, например, слова «облако», испытуемые могли «чувствовать», что это нечто «высокое», «мягкое» и «легкое», до того, как были способны правильно угадать само слово. Как показывает это исследование, ощущаемый смысл приходит к нам с определенным качеством «осязания» или «облика» — возможно, даже с синестетиче-скими, межмодальными чертами. Они соответствуют абстрактному и чувственному синтезу, который затем обычно скрывает его более конкретное и четко формулируемое завершение. Как показали интроспекционистские и тахистоскопические исследования, непосредственное символическое сознание сперва дает нам максимально интуитивный синтез и чувственно воспринимаемый смысл нашей ситуации на ее наиболее абстрактном уровне. Для развертывания составных частей таких смыслов требуется большее время, что заставляло целые поколения когнитивных психологов делать вывод о неспособности сознания сказать нам что-либо о процессах, из которых оно состоит, хотя на самом деле оно прямо демонстрирует свою способность к непосредственно ощущаемому синтезу.
Джек Йетс (Yates, 1985) тоже пришел к выводу, что наше, по-видимому, амодальное сознание ничего не говорит об исходных модальностях восприятия информации, которую оно синтезирует, поскольку его испытуемым оказывалось труднее вспомнить, слышали они фразы или видели, чем восстановить их действительный смысл. Как и в примере Вернера, это, скорее, может показывать, что неосязаемый аспект ощущаемого смысла влечет за собой и, по существу, иллюстрирует текущие процессы конструктивного синтетического слияния (см. главы 4 и 7). Повторим еще раз, что феноменология системы сознательной осведомленности может ничего не говорить о бессознательных операциях, которые она синтезирует, но вместо этого показывать совершенно другие когнитивные процессы, вовлеченные в синтезирующую деятельность самого сознания.
з>
68
Сознание в контексте
Система сознательной осведомленности и ее многообразные проявления
Главные недавние попытки разработать когнитивную психологию сознания как самостоятельной способности были предприняты когнитивным психологом Бернардом Баарсом, нейропсихологами Л. Вейскранцем и Дэниелом Шактером, а также, с точки зрения клинической неврологии, Норманом Гешвиндом и М. Месалемом.
В книге «Когнитивная теория сознания» Бернард Баарс определяет сознание как способность отбора, последовательной интеграции и волевого управления, необходимую для сложной нервной системы, которая должна интегрировать множественные и параллельные автоматизированные бессознательные процессы. Сознание отвечает за избирательность опыта, приспособление к новизне, «общесистемную» активацию или гласность. Оно представляет собой «глобальное рабочее пространство» для текущего синтеза. С точки зрения локализации в мозге, Баарс предполагает, что именно таламо-ретикулярная проекционная система, функционально проявляющаяся в «ориентировочной реакции», связанной с активацией структур ствола мозга, получает максимальный поток входящей информации от всех других областей мозга (см. главу 4). Только она обладает достаточно широким синтезирующим потенциалом, чтобы быть мозговым центром сознания. Активность коры как таковая не является сознательной. Скорее, о сознании свидетельствует волна активации длительностью 300 миллисекунд, которая составляет вызванный потенциал (ВП) коры и требует участия проекционной системы таламуса для возбуждения и ориентации коры. Ориентировочная реакция связана с ВП, который распространяется через всю кору, подкорку и автономную нервную систему. Но по мере привыкания и предполагаемой автоматизации он становится локализованным во все более специфических областях коры и, таким образом, все больше смещается к границам сознания. По мнению Баарса, ориентировочная реакция — это физиологическая сторона качественных, основанных на восприятии размерностей, составляющих опытную основу всего осознания. Возможно, в соответствии со своим акцентом на ориентировочной реакции и ВП как основные выражения системы сознательной освеПознавательная способность и сознание
69
домленности, Баарс не проводит фундаментального различия между непосредственным сознанием, основанным на восприятии, потенциальное присутствие которого можно предполагать у животных, и более специфическим человеческим самосоотносительным, символическим сознанием.2 Именно на этой последней способности, в основном, сосредоточиваются Шактер, Веискранц и Гешвинд.
И Шактер (1988, 1989), и Гешвинд (1974, 1988) рассматривают ряд синдромов повреждения новой коры и подкорки, которые, по-видимому, можно наиболее экономно интерпретировать как связанные с отсоединением различных перцептуальных и символических способностей от системы самосоотносительного осознания, локализованной преимущественно в правом полушарии новой коры. Здесь может быть полезно проводить различие между синдромами «вертикального» разъединения, основанными на том или ином виде разобщения между функциями коры и подкорки, вроде «слепого зрения» и разновидности амнезии, связанной с двусторонним повреждением гиппокампа, и синдромами «горизонтального» разъединения, более специфически относящимися к новой коре, например, афазией или прозопагнозией (неспособностью распознавать лица). При всех этих синдромах пациент полностью осознаёт дефицит или утрату способности, хотя на поведенческом и физиологическом уровне нередко можно показать определенную степень несознательного сохранения скрытого функционирования вне осознания и контроля человека.
Например, в случае слепого зрения, связанного с повреждением первичной полосатой зрительной коры у людей или ее экспериментальным удалением у макак-резусов, испытуемые действительно ведут себя так, будто они слепы. Люди жалуются на полную неспособность видеть в пораженных областях зрительного поля. Тем не менее у них наблюдается фиксация движений глаз на движущихся объектах в «слепой» области. Будучи вынуждены угадывать геометрические характеристики предъявляемых стимулов, например, наличие горизонтальных или вертикальных полос, они Демонстрируют правильные ответы, которые улучшаются со временем — при этом все время заявляя, что они ничего не могут видеть. Макаки даже постепенно восстанавливают некоторую способность находить путь между окружающими препятствиями, хотя
70
Сознание в контексте
наше упорно самосоотносительное осознание отсутствия качественного восприятия может препятствовать такого рода «вере» у испытуемых-людей.
У людей двустороннее повреждение гиппокампа связано с субъективно опустошительной утратой эпизодической или личной памяти, так что испытуемый не помнит тест, который он проходил пять минут назад, или психолога, который его проводил (Tuving, 1983). Однако и здесь также можно продемонстрировать неявное функционирование. Испытуемые, утверждающие, что не имеют сознательной памяти о предыдущем тестировании, тем не менее демонстрируют способность лучше справляться с тестами при их многократном повторении. Сходным образом испытуемые, страдающие афазией или прозопагнозией в сфере восприятия и ясно осознающие свою способность понимать язык или распознавать лица, демонстрируют соответствующую кожно-гальваническую реакцию (КГР) на тестовые стимулы — что свидетельствует о скрытой, несознательной способности различения.
Шактер (1989) полагает, что попросту не слишком экономно делить каждую когнитивную функцию на сознательную и бессознательную формы. Более разумно считать все эти синдромы дефицита связанными с разъединением между многочисленными специфическими функциями и их доступом к единой, центральной системе осознания. На самом деле такие разъединения показывают правоту Баарса в отношении функциональной важности такой центральной системы осознания для синтеза перцептуальных и когнитивных способностей.
Действительно, существует неврологический синдром, который специфически влияет на такую способность к самоосознанию. При анозогнозии пациенты демонстрируют полное отсутствие осознания более частных лингвистических, перцептуальных, сенсорных и двигательных недостатков, о которых мы говорили выше. У пациентов с этой дополнительной потерей осознания наблюдается специфическое повреждение теменных областей правого полушария. Шактер упоминает о том, что Гешвинд (1965) называет эту область «ассоциативной зоной ассоциативных областей» — зоной схождения как областей новой коры, связанных с символической деятельностью более высокого уровня, так и подкорковых проекций. Поэтому ее можно было бы считать эквивалентом более перПознавательная способность и сознание
71
цептуального «глобального рабочего пространства» Баарса на уровне символического познания. У нас есть не только свидетельства синдромов, связанных с отсоединением от самосоотносительного сознания — при аногнозии мы наблюдаем непосредственное повреждение такой системы осознания, локализованной в новой коре. Как предположил Джон Кихльстром, с этой системой может быть связано наше само-осознание (Kihstrom & Tobias, 1990).
Гешвинд и Месалем (Geshwind, 1982; Mesuam & Geshwind, 1978; Mesuam, 1985) подтверждают эту неврологическую локализацию самосознания как отдельной функциональной системы. Они указывают, что самый распространенный клинический неврологический синдром — единственный синдром, который в то или иное время был у всех нормальных людей — это бред или помраченное состояние. Бред чаще всего бывает следствием диффузной травмы правых теменных или правых лобных областей — первая приводит к более непосредственным галлюцинаторным и помраченным состояниям, последняя — к затруднениям в избирательном внимании. Иными словами, при таких синдромах главным симптомом бывает нарушение сознания. По мнению Гешвинда (1982), в то время как левое полушарие является доминантным для языка, правое доминантно для внимания и реакции на новизну — короче говоря, сознания. Распространенность синдромов бреда и их проявление в рамках обычной сонливости или интоксикации свидетельствуют в пользу идеи системы сознательной осведомленности как места максимального синтеза .когнитивной деятельности и, в соответствии с этим, функции, которая легче всего нарушается.
В число «отрицательных» симптомов, или симптомов недостаточности, в помраченных состояниях входят утрата ориентации в пространстве и времени, утрата интереса, отсутствие осознания какой-либо недостаточности и, нередко, ретроспективная потеря памяти об эпизоде. К более «положительным» симптомам «рас-тормаживания» (Hughings-Jackson, 1958) относятся остроумные или игривые словесные ассоциации и навязчивые галлюцинаторные образы (Lipowski, 1967, 1990). Те же характеристики типичны и для обычного БДГ-сна со сновидениями (сна с быстрыми движениями глаз) — потеря ориентации, дефицит памяти, отсутствие осознания человеком того, что в действительности он спит и видит с°н, и навязчивые восприятия и мысли, которые неуместны в непо72
Сознание в контексте
средственной ситуации сновидения (Hunt, 1982, 1989а). Айтил (Iti, 1970) обратил внимание на сходство электроэнцефалографической (ЭЭГ) картины клинического помраченного состояния и обычного человеческого БДГ-сна. Для них обоих характерна смесь накладывающихся друг на друга бета-, тета- и дельта ритмов, которые в среднем отражают небольшое снижение активации по сравнению с нормальным бодрствованием.
Если бред лучше всего рассматривать, в первую очередь, как чистое нарушение сознания, то его противоположностью может быть не столько неполное самосоотносительное осознание повседневной жизни, которое само так часто бывает спутанным и затуманенным, сколько повышенная ясность и ощущение присутствия, связанные с длительной медитативной практикой и спонтанными пиковыми переживаниями. Действительно, медитацию обычно понимают как средство для более высокого развития сознания. Интересно, что осознанное сновидение — знание в ходе сновидения, что вы спите и видите сон — с феноменологической и физиологической точки зрения расценивается как спонтанное медитативное состояние (Hunt, 1982, 1989а; Gackenbach & Bosved, 1989). Такие сновидения, судя по всему, связаны со специфической активацией теменных областей — особенно в правом полушарии (Hotzin-ger, 1990). Необычно когерентные альфа- и тета-ритмы, регистрирующиеся во всех корковых отведениях при глубокой медитации (Aexander et a., 1990), также, по-видимому, свидетельствуют о максимальном синтезе функционирования всех областей коры. Большее равновесие между правым и левым полушариями должно позволять обычно подчиненному правому полушарию — связанному с ощущаемым смыслом и само-осведомленностью — оказывать большее влияние на более вербальный ум левого полушария (Hunt, 1989a).
Медитация основана на преднамеренной приостановке нашей более практически ориентированной познавательной деятельности, в особенности, вербально организованного мышления. Такое подавление функций, связанных с преобладанием левого полушария, должно давать потенциальной синтезирующей способности самоосознания больше времени для проявления себя в максимально возможной степени. Результатом, судя по всему, становятся те самые чувства присутствия, ясности и «бытийствования», которым
Познавательная способность и сознание
73
придавал центральное значение Хайдеггер (глава 11). В конце концов, если мы хотим придерживаться той идеи, что сознательная осведомленность сама по себе является «системой», и что эта система может избирательно нарушаться, то мы обязаны быть готовы учитывать и возможность того, что ее можно избирательно усиливать и развивать.
Заметьте, однако, что помимо работы Гешвинда и наших экстраполяции его клинической феноменологии помраченного сознания на сновидение, осознанные сновидения и медитацию, недавним попыткам сформулировать причинно эффективную систему сознательной осведомленности в рамках когнитивной науки недостает именно феноменологии. В большинстве таких подходов сознание считается «ответственным» за волю и активный синтез, так что мы снова возвращаемся к выводам Мейера, Лэшли и Хэмфри — которые не оставили от сознания ничего, подлежащего исследованию, помимо его внешних поведенческих и функциональных выражений. Сознание снова оказывается причинным «нечто», но оно по-прежнему неосязаемо и неопределимо. Именно здесь нам помогут исследования и феноменология спонтанных преобразований сознания. Они дают, пожалуй, единственный доступный микроскоп для наблюдения процессов, которые составляют нашу обычную и потому невидимую систему сознательной осведомленности. Они указывают направления, по которым такого рода система может претерпевать как свои собственные патологии, так и собственное развитие.
/
Когнитивное бессознательное: отдельная система или прото-сознание?
Данные Шактера и Марселя показывают, что восприятие, семантическое распознавание и вербальное мышление могут оставаться «неявными» или «бессознательными» и способны к выражению независимо от какой-либо системы сознательной осведомленности. Повторное открытие такого «когнитивного бессознательного» также составляет часть второй революции в современной когнитивной науке, которая может поспорить с обновленным интересом к сознанию. Любая психология первого лица снова ока74
Сознание в контексте
зывается в полном смысле слова остаточной, если ее нельзя охарактеризовать отдельно от функций, которые могут быть и бессознательными. Может показаться, что «когнитивное бессознательное» как арена развертывания процессов символического познания оставляет для системы сознательной осведомленности только по-прежнему «неосязаемый» акт управления и выбора (Bowers, 1987; Kihstrom, 1987). Если мы заключаем, что наши наиболее сложные способности по самой своей сути бессознательны, то мы не слишком далеко ушли от функционалистско-бихевиористской традиции североамериканской экспериментальной психологии. Тогда у ее наследника, движения искусственного интеллекта, были бы все основания для окончательного «моделирования» всех функционально важных аспектов ума.
С другой стороны, философ Джон Сирль (Seare, 1990, 1992) доказывал, что все когнитивные процессы, которые могут считаться интенциональными (то есть, психологическими, а не чисто фи-зиолого-химическими), в принципе, должны быть способными к сознанию. С этой точки зрения, подлинно и от природы бессознательными следует считать только физиолого-химические свойства самих нейронных сетей. Строго говоря, это предполагает точный критерий для проведения границы между феноменологией и нейроном: все, что не может тем или иным образом отражаться в осознании, должно считаться непсихологическим. Исходя из этого, любое подлинно когнитивное бессознательное следует понимать не как какую-то отдельную сферу или систему, а как процессы, находящиеся на пути к сознанию и при определенных условиях способные к какому-то виду отражения в текущем осознании. Бессознательные когнитивные процессы, по своей идее столь похожие на предсознательную систему у Фрейда, лучше всего считать частью внутренне присущей тенденции к «становлению сознательными». Они были бы аспектами прото-сознания, развертывающегося в явное осознание. Мы увидим, как некоторые из самых поразительных экспериментальных свидетельств в пользу когнитивного бессознательного, на самом деле в наибольшей степени согласуются с идеей примата сознания как организующего принципа ума. Тогда «бессознательное» становится чрезвычайно функционально важным следствием автоматизации процессов, которые первоначально отражались в осознании.
Познавательная способность и сознание
75
Возьмем исследования так называемого подпорогового или неявного восприятия, которые столь тщательно рассмотрел в своем обзоре Норман Ф. Диксон (Dixon, 1981). Марсель (1983b) показывал слова с помощью тахистоскопа и сразу же маскировал их последующим конкурирующим стимулом, чтобы исключить всякое сознательное распознавание. Он обнаружил, что лежащие в основе семантического распознавания когнитивные процессы, которые не достигали поля сознания, оказывались организованными по-другому, если допускалось завершенное осознание стимула. Обычно, если испытуемым на надпороговом уровне предъявляется слово «дерево», а за ним следует многозначное слово pam (англ. «пальма» и «ладонь»), то из-за создаваемого тем самым семантического ряда распознание предъявляемого вскоре после этого слова «запястье» будет более медленным, чем в норме. В то же время распознание слова «запястье» будет быстрее, если первым предъявляется не «дерево», а «рука». Однако, когда Марсель маскировал слово pam в первой последовательности, так что оно было значительно ниже порога восприятия, то распознание слова «запястье» ускорялось в равной степени независимо от того, предъявлялось ли первым слово «рука» или «дерево». Иными словами, бессознательно обрабатываемые семантические ассоциации развертываются во все родственные категории одновременно, тогда как фокальное осознание последовательно контролируется установкой и контекстом. Физиологическим отражением этой широко распространяющейся семантической активации, возможно, является тот факт, что под-пороговое предъявление слов 'с высокоэмоциональным содержанием, по контрасту с неэмоциональными словами, вызывает заметную кожно-гальваническую реакцию, которая отсутствует, если эмоциональные слова предъявляются достаточно долго для фокального осознания (Masing et a., 1991).
Диксон интерпретирует такие данные нейрофизиологически с точки зрения двух кортикальных проекционных систем — ультрабыстрой, основанной на афферентных проводящих путях, ведущих прямо к коре, и отражающейся в обычно бессознательной первой (100 мс) фазе вызванного потенциала коры, и более медленной ре-тикулярно-таламической проекционной системы. Последняя связана со второй (200 мс) волной ВПК, которая исчезает в бессознательном состоянии, вызываемом анестезией. Однако эти фазы, по76
Сознание в контексте
видимому, неразрывно связаны друг с другом как стадии одного измерения «становления сознательным». Хабер и Хершензон (Haber & Hershenson, 1965) обнаружили, что многократное тахи-стоскопическое предъявление слов и букв на уровне экспозиции заведомо ниже порога осознания и, даже со значительными временными промежутками между отдельными предъявлениями, в конечном счете, приводило к полному и ясному осознанию стимула. Простое повторение бессознательной переработки в конце концов проявляется как фокальное осознание. По существу, широкий синтез и семантическая активация подпорогового символического распознавания, обнаруженные Марселем и Маслингом, подразумевают, что когнитивное бессознательное характеризуется в точности теми синтезом и «всесистемным вещанием», которые Баарс приписывает сознанию. Тогда они различаются только относительной широтой синтезируемого материала. Судя по всему, «когнитивное бессознательное» можно понимать только как систему, которая по своей природе движется к становлению сознательной, если только ей прямо не препятствуют. Вместо того чтобы полагать, что когнитивное бессознательное по своей природе многозначно, по контрасту с избирательным последовательным порядком системы сознательной осведомленности, мы должны напомнить себе, что, например, поэзия основана на том же межкатегорном резонансе, который Марсель изучал на подпороговых уровнях. Однако в поэзии многозначность выступает как нечто непосредственно ощущаемое и эстетически оцениваемое в качестве формы сознания.
Сходный вывод возникает из экспериментальных исследований и клинических наблюдений неявного осознания во время хирургической анестезии. В нескольких экспериментальных исследованиях показано частичное распознание после операции слов, которые пациенту читали во время наркоза (по сравнению с контрольными перечнями), а также более высокие показатели тестов на неопределенные факты, сообщавшиеся пациенту в бессознательном состоянии, большие свободно-ассоциативные реакции после операции на слова, предъявлявшиеся во время операции, выполнение после операции внушенных необычных движений рук и значительно более быстрое выздоровление пациентов, которым во время операции давали положительные внушения (Kihstrom & Schacter, 1990; Kihstrom et a., 1990). Такие демонстрации «неявноПознавательная способность и сознание
77
го» восприятия во время хирургических операций, вероятно, относятся к той же категории, что и иногда случающиеся проявления спонтанного самосоотносительного осознания под наркозом, которые обычно не сопровождаются какими-либо внешними поведенческими выражениями. Иногда такое осознание может принимать форму сноподобных бредовых образов и невыносимой боли; порой оно включает в себя осведомленность об огорчительных замечаниях, которые делают хирурги (Utting, 1990). Ретроспективное вспоминание состояний сознания во время наркотической комы связано с большей тревогой и кошмарами в период выздоровления (Bonke, 1990). К числу факторов, ведущих к этим состояниям, относятся менее глубокий уровень наркоза (36% случаев в исследовании Cogio et a., 1990), более высокие уровни тревоги перед операцией (44%) и, возможно, специальная подготовка в самонаблюдении — как показывает удивительный случай Эдмунда Якобсона (1911), основного сотрудника Тиченера в экспериментах по интроспекции. В ситуации брезжившего субъективного осознания своей хирургической ситуации и связанной с ней боли Якобсон пережил прозрение и сказал — как позднее подтвердили врачи — «Я сделал открытие. Вторичное сознание...», что в его мыслях заканчивалось как «является первичным сознанием». Этим он имел в виду, что на самом деле сознание продолжается в периоды, которые мы позднее не помним, и не отделяется в качестве вторичной сферы или системы.
Отсюда, по-видимому, следует, что видимая физическая потеря сознания, при отсутствии какого бы то ни было поведенческого реагирования, иногда может сопровождаться как неявным, так и явным осознанием — что согласуется с идеей единого континуума становления сознательным. Учитывая случаи Якобсона и многих Других, представляется весьма вероятным, что этот феномен опосредуется способностью самоосознания правых теменных областей схождения, о которых говорили Гешвинд (1982) и Шактер (1989). Не исключено, что невозможно проводить какое-либо четкое или абсолютное различие между неявным или бессознательным восприятием и более или менее непрерывным «потоком» фонового прото-сознания. Последнее было бы похожим на бредовые синдромы с ретроактивной амнезией, но также способным к достижению более завершенной самосоотносительной формы. Это хорошо
78 Сознание в контексте
согласуется с утверждениями некоторых испытуемых в «подпоро-говых» тахистоскопических исследованиях о том, что они сразу осознавали конкретное содержание стимула, вспыхивающего на экране, которое столь же быстро забывалось, оставляя в лучшем случае начала ощущаемого смысла, не поддающегося никакому дальнейшему уточнению — нечто вроде знания о том, что ты видел сон, но не имеешь представления о нем.
Последней демонстрацией неразделимости между бессознательной когнитивной деятельностью и процессом становления сознательным может служить другая интерпретация широко цитируемых утверждений Бенджамина Либета (Libet, 1985), касающихся бессознательных основ произвольного поведения. Либет определял на электроэнцефалограмме «потенциал готовности», который опережал произвольные движения пальцев примерно на 550 миллисекунд. Однако когда испытуемых просили указать субъективное время принятия решения согнуть палец, делая отметку по часам, они помещали свои сознательные решения лишь на 200 мс раньше действительного движения. Из этого Либет делал вывод, что бессознательный процесс почти на 400 мс опережает произвольное поведение! В модели Либета функция фокального сознания ограничивалась только конечным правом вето по отношению к последним миллисекундам процесса принятия решения, который инициировался волей на бессознательном уровне. Еще более поразительной иллюстрацией этого же феномена служит более раннее исследование невролога Грея Уолтера (см. Dennett, 1991), в котором испытуемых просили по собственной воле сменять слайд в автоматическом проекторе, нажимая на кнопку переключения, в то время как потенциал готовности, соответствующий отметке 500 мс передавался непосредственно на проектор и на самом деле заставлял его переключаться. Испытуемые крайне удивлялись, когда проектор как будто предвосхищал их решения, переключаясь как раз перед тем, как они сознательно решали нажать на кнопку.
Однако пытаясь превратить даже волю *— столь же крайне неуловимую, как может быть ее осознание — в бессознательный процесс, Либет упустил из виду сходство своей экспериментальной процедуры с подробно изучавшимися различиями между двигательной и сенсорной установками в ранних исследованиях времени реакции (Woodworm & Schosberg, 1954). Готовясь к предстоящему
I
Познавательная способность и сознание
79
движению, человек реагирует значительно быстрее, чем готовясь к сигналу, по которому нужно будет делать это движение. Обычно это приводит к тому, что при наличии «двигательной установки» само движение кажется совершенно автоматическим, без какого-либо осознания решения двигаться. Практической иллюстрацией этого принципа может служить старт спринтерского забега, где бегунам советуют забыть о пистолете стартера и вместо этого постараться живо представить себе движения, которые им предстоит делать. При успешном выполнении этого приема результатом может быть то, что бегун внезапно «приходит в себя» на дистанции, совершенно не помня о том, как проходил старт. Заметьте, однако, что, вопреки мнению Либета, инициация этой последовательности является в высшей степени сознательной, поскольку бегуны (и испытуемые в экспериментах Либета) формируют предвосхищающий сознательный образ будущего движения. Сходным образом можно истолковать и результаты Грея Уолтера, если считать потенциал готовности возникающим из образа движения, который предшествует самому решению. В ином случае его испытуемые не могли бы осознавать вообще никакой связи между своими зарождающимися решениями и переключением слайдов. Они были бы просто раздражены, а не озадачены кажущимся психокинезом. Что бы еще ни включала в себя двигательная установка, она основывается на образном представлении и, следовательно, на сознании.3
Сознание и когнитивное бессознательное представляются двумя сторонами общего измерения становления сознательным. Они представляют собой стадии в процессе выражения. Не может быть никакой бессознательной когнитивной способности, которая не ведет к сознанию, и никакого сознания, которое не возникает из предыдущих стадий, обычно недоступных полному самосоотносительному осознанию.4
Переживание когнитивного бессознательного: микрогенез осознания
Судя по всему, для становления сознательным больше подходит метафора роста, нежели метафора открывания двери между отдельными областями — одна из которых по самой своей сути
80
Сознание в контексте
недоступна осознанию. Становление сознательным представляет собой относительно быстрое развертывание последовательных фаз синтеза и отбора. Как мы увидим, когнитивные процессы, которые являются подчиненными и удерживаются в бессознательном в одной символической системе, могут составлять действительную форму сознания в других системах. Это, по-видимому, лучший способ понимания классического интроспекционизма и микрогенеза опыта — показывающих, как нечто близко родственное эстетической позиции позволяет бессознательным процессам в норме принимать форму фокального осознания.
Современная история интроспекционистской психологии начала 1900-х гг. справедливо отвергает теорию Тиченера и Вундта, что систематическая лабораторная интроспекция может обнаруживать «кирпичики» или составные части опыта. Однако она аналогичным образом отвергает и сам метод интроспекции. Он рассматривается не как полноправный метод наблюдения, а как невольное интеллектуальное упражнение, в котором восприятие и мышление искусственно разлагаются на отдельные чувственно-образные размерности (Humphrey, 1951). Подобного рода оценки упускают из вида вытекающие из опубликованных протоколов интроспекции ясные свидетельства того, что феномен, который Рэймонд Кэттелл (1930) назвал успешной «субъективацией», был больше похож на спонтанное состояние, в которое наблюдатель входил, культивируя пассивную, воспринимающую установку. Как мы увидим, данное Тиченером определение интроспекции как «избегания стимульной ошибки» оказывается во многом схожим с медитацией. Традиционная история также игнорирует совершенно другую микрогенетическую модель сознания, относящуюся к сверхбыстрому, от момента к моменту, росту опыта, которую предлагали европейские интроспекционисты (Krueger, 1928; Sander и Heinz Werner, 1961) и их британские коллеги (Spearman, 1923; Catte, 1930).
Феликса Крюгера особенно интересовало то, каким образом интроспективные наблюдатели, обученные пассивной воспринимающей установке, при тахистоскопическом предъявлении зрительных форм с целью предотвращения полного распознания были способны настраиваться на все более ранние, в норме бессознательные стадии формирования опыта — тем самым позволяя аспектам сверхбыстрого микрогенеза непосредственно проявляться в
Познавательная способность и сознание
81
осознании. При самых коротких уровнях экспозиции эмоционально значимых объектов или сцен наблюдатели были способны описывать только размытую вспышку света. При последовательных предъявлениях она заменялась сначала разнообразными геометрическими узорами, реорганизующимися от предъявления к предъявлению в различные формы, затем отдельными частями реально предъявляемого объекта и, наконец, полностью распознаваемым стимулом. Последний все еще мог подвергаться «галлюцинаторным» преобразованиям при последующих предъявлениях, пока вся картина не стабилизировалась при времени экспозиции около 200 мс. Крюгера поражали эстетические качества этих субъективных преобразований, в то время как Шильдер (Schider, 1942) обратил внимание на их сходство с геометрическими и кинематическими образами, возникающими под влиянием психоделических препаратов и в гипнагогический период начала сна. Лучшие интроспективные наблюдатели — а этому можно было обучить не каждого (Тиченер, 1912) — могли достигать весьма сходных эффектов и без тахистоскопа (см. Hunt, 1984, 1985ab, 1986).
Избегание ошибки «стимула» или «называния» в интроспекции предполагало принятие воспринимающей установки, открытости к текущему опыту без стремления его контролировать или как-либо определять. Это влекло за собой намеренное подавление всякого поименования и семантического распознавания. Вместо обычной прагматической «целесообразности» опыта, типичной для повседневной жизни, нужно было переживать его непосредственную «таковость» как преходящее субъективное состояние. Как правило, чтобы помочь даже опытным интроспекционистам заменять более естественную тенденцию называния эстетической и отрешенной установкой, требовались значительные новизна и разнообразие экспериментальных стимулов. В ответ на эти разнообразные стимулы успешным интроспекционистам, в конечном итоге, Удавалось описывать сверхбыстрые субъективные состояния, близко родственные дереализации, деперсонализации, утрате ориентации в пространстве и времени, трансоподобной поглощенности, синестезии и физиогномической игре образом. Эти же эффекты в более продолжительной форме характерны для опыта измененных состояний сознания. Определенные свидетельства того, что такие наблюдатели «экстериоризировали» в норме подпороговые когни82
Сознание в контексте
тивные процессы, дает работа Кэттелла (1930), который обнаружил задержку КГР при этих вызванных субъективных преобразованиях. Иными словами, сдерживание функциональной семантической реакции, по-видимому, давало краткое, почти медитативно отрешенное плато, во время которого могли развертываться эти субъективные преобразования.
На основании более функционалистских исследований распознания тахистоскопически предъявляемых слов (Marse, 1983b), мы огли бы сказать, что избегание стимульной ошибки дает больше времени для проявления в качестве непосредственного осознания более широкого синтеза, типичного для подпороговых процессов. Как в случае данных Марселя относительно необходимости большего времени экспозиции для опознания буквенного состава слов по сравнению с их семантическим значением, для полного переживания более выразительных, менее функциональных аспектов осознания требуется больше времени. В то же время представляется необоснованным полагать, как, судя по всему, делали Вернер и Шилдер, что подпороговые фазы обычного опыта «содержат в себе» весь спектр феноменов измененного состояния сознания. Безусловно, наш опыт не должен на своем пути к фокальному осознанию проходить через все формы изменения сознания. Скорее, процессы, в норме остающиеся неосознаваемыми и фоновыми, превращаются в некую форму сознания, которая отличается от нашего обычного осознания, основанного на языке — и происходит от установки, близко родственной медитативному и эстетическому созерцанию.
Именно Уильям Джемс (1890) впервые выдвинул сходную точку зрения, что ощущение — это не «кирпичик» и не «стадия» восприятия, и что последние представляют собой альтернативные организации одного и того же материала. В зависимости от исходной установки, человек замечает либо восприятие, со всеми его связями с функциональным значением, либо «состояния», полные того рода знаменований и выразительной физиогномики, который развивают художники. Одно из собственных описаний Джемса показывает, что этот переход к субъективации может происходить и спонтанно. Мы видим, как близко он походит на опыт, типичный для эстетического восприятия и измененных состояний сознания:
Познавательная способность и сознание
83
Однажды, сидя и читая поздно вечером, я внезапно услышал ужасающий шум, исходящий из верхней части дома, которую он, казалось, наполнял целиком. Он прекращался и тут же возобновлялся. Я вышел в холл послушать, но звук больше не появлялся. Однако когда я вернулся на свое место в комнате, он снова был там, низкий, мощный, тревожный, подобный поднимающемуся приливу... Он исходил из всего окружающего пространства. Весьма удивленный, я снова вышел в холл, но звук уже опять прекратился. Вернувшись в комнату во второй раз, я обнаружил, что это было ни что иное, как дыхание маленького скотч терьера, который спал, лежа на ковре. Примечательно, что как только я понял, что это было, я был вынужден считать это другим звуком и затем не мог слышать его так, как услышал за мгновение до этого (James, 1890, стр. 100).
Здесь поразительно то, как подобное осознание наполнено ощущаемым смыслом и чувством символической значимости — не вербально-семантической, а выразительной, физиогномической и многозначной. Звук кажется «мощным», «тревожным», «исходящим из всего пространства». Это прямо из эстетической чувствительности Лавкрафта, однако здесь переживаемой как спонтанное состояние. Позднее Джеймс Гибсон (Gibson, 1950, 1966, 1979) также высказывал предположение, что «ощущение», которое он одно время называл «зрительным полем», по контрасту со «зрительным миром», представляет собой порождение особой самосоотносительной установки, тесно связанной с эстетикой и невербальной метафорой. Художники и поэты должны быть чувствительны именно к этим выразительным свойствам непосредственного окружения. Вместо того чтобы отражать «кирпичики» или микрогенетические стадии, созерцание опыта ради него самого вызывает преобразование сознания, или, еще в одном смысле, его завершение.
Здесь будет полезно ввести различие между репрезентативным и презентативным символизмом, как двумя основополагающими формами символического познания. Это различие разрабатывали философ Сьюзен Лангер (Langer, 1942), психоаналитик Маршалл Эделсон (Edeson, 1975) и когнитивный психолог Робер Хаскел (Haske, 1984). Каждый вид символизма явно связан с самосоотно84
Сознание в контексте
сительной способностью. Ни один нельзя назвать более примитивным или более продвинутым, чем другой, однако в каждом из них непосредственное осознание играет совершенно разную роль. В репрезентативном символизме, типично представляемом обычным языком и, возможно, наиболее полно разработанном в математике, первостепенное значение имеет конкретное интенциональное отнесение, а средством выражения является относительно автоматизированный и, потому, по большей части бессознательный код. Здесь, действительно, согласно Лакану, Соссюру и постмодернизму, отношение между означающим и референтом является произвольным — отношением «различия». Знаки, в конечном счете, определяются только по отношению к другим знакам. Полностью увлечься выразительными звуковыми свойствами слов другого человека — значит утратить соотносительную нить обычного дискурса. Сознание входит в репрезентативное мышление, чтобы выбирать и направлять наши мысли, в первую очередь, в виде неосязаемых «ощущаемых смыслов», а не в качестве его субстанции. С другой стороны, в презентативном символизме смысл возникает в результате эмпирического погружения в выразительные паттерны символической среды. Он возникает в виде спонтанной, опережающей игры образов и полностью разрабатывается в выразительных средствах искусства. Здесь ощущаемый смысл возникает из среды в форме потенциальных сходств, которые являются «ощущаемыми», многозначными и незавершенными, а потому новыми и непредсказуемыми. Возможность возникновения такого смысла обеспечивает именно воспринимающая, наблюдающая установка, общая для эстетики, медитации и классической интроспекции.
Эти формы символизма с необходимостью переплетаются друг с другом. Соотносительное употребление языка наполнено интонациями, жестами и акцентами в качестве своего презентативного аспекта, в то время как презентативные состояния, хотя и невыразимы языком обычного дискурса, тем не менее, имеют свое определенное ощущение интенционального смысла в форме начального знаменования. По существу, для каждого из этих символических модусов другой служит в качестве относительно подчиненного «бессознательного» или фона. Я уже обсуждал «ощущаемый смысл» Гендлина как побуждающий источник соотносительного дискурса, который яснее всего проявляется в фоновой жестикуляПознавательная способность и сознание
85
ции и интонациях и который слишком легко упустить из вида как необходимый компонент дискурсивной речи. В искусстве соотносительная интенциональность и разделяемые коды в форме стилей также имеют абсолютно центральное значение, однако смысл возникает более интуитивно и спонтанно из постоянного погружения в саму выразительную среду как «поверхность» сознательной осведомленности.
Задержка или подавление прагматического семантического значения, общая для медитации, классического интроспекционизма и тахистоскопических экспериментов, имеет большее отношение к предоставлению времени, необходимого для максимального ощущаемого синтеза презентативного символизма, чем выявлению любых предполагаемых «кирпичиков» или «стадий» обычного восприятия. Джеймс Гибсон (1979) прав, говоря, что тахистоскопиче-ское предъявление, наряду с родственной ему интроспективной поглощенностью психологическим моментом, не имеет никакого отношения к функциональному восприятию или распознанию. Взамен эти специальные само-соотносительные методы задерживают преобладающую в норме семантическую категоризацию достаточно надолго, чтобы в осознании могли проявляться выразительные размерности восприятия, которые составляют основу презентативного символизма. Поскольку презентативная сторона нашей символической способности больше сообщает о контексте или обстановке, нежели о фокусе соотнесения, повторение последовательных «моментов ума» создает возможность слияния нашего опыта" в «состояние», «в котором» мы находимся — результатом чего становится самоосознание, которое имеет место главным образом не post factum, а является непрерывным. Мы все различаемся по тому, в какой степени задерживаем «функцию», чтобы выводить на передний план эту презентативную сторону нашего опыта, аспект «состояния». Она проявляется в диапазоне от обычного настроения до эстетики и до чувства присутствия «здесь и теперь» в пиковых переживаниях и медитативных состояниях.
Сходный вывод был достигнут в рамках недавнего возрождения микрогенетической традиции (Froehich, Smith, Draguns, and Hentsche, 1984; Hentsche, Smith, and Draguns, 1986a; Hanon, 1991; Smith & Carsson, 1990; Brown, 1988, 1991). Теперь считается общепринятым, что более ранняя работа Ульфа Крэга (Kragh, 1955;
86
Сознание в контексте
Kragh & Smith, 1970), посвященная тому, что он называл «генезисом перцепта» — тахистоскопически изолируемым стадиям постепенного развития «восприятия» — может иметь малое отношение к функциональному восприятию, в смысле распознания обычной окружающей среды или ориентации в ней. Ранние исследования Крэ-га были сосредоточены, в основном, на различных клинических группах. Он обнаружил, что у шизофреников и истерических пациентов было больше символических или фантастических элементов в ответ на тахистоскопическое предъявление разнообразных сцен, больше различных смыслов и более высоки пороги точного распознавания, чем у депрессивных или маниакальных пациентов. Эта работа интерпретировалась исключительно с точки зрения диагностики, без учета возможности того, что упомянутые группы пациентов, в действительности, различались в более общей размерности, относящейся к творческим способностям и поглощенности воображением.
В моем собственном исследовании (Poirier and Hunt, 1992) некоторые испытуемые сообщали о сложных реорганизациях тахистоскопически предъявляемых картин при повторных предъявлениях, которые продолжались достаточно долго после первого точного распознания и при явно послепороговых временных интервалах — что делает весь этот метод более похожим на тест Роршаха, чем на что-либо, имеющее отношение к обычному распознаванию. Множественность форм, которые испытуемые видят как до, так и после правильного распознания, по-видимому, является в модусе презентативного символизма параллелью широты вербальных ассоциаций при подпороговом предъявлении слов, обнаруженной Марселем (1983b) и другими (Dixon, 1981). В действительности, оказалось очень трудно вызывать микрогенетически примитивные стадии при предъявлении форм, не имеющих эмоциональной значимости, например, абстрактных геометрических фигур (Hentsche, Smith, and Draguns, 1986b; Smith, 1991). Связь между творческими способностями и тенденцией определенных испытуемых давать сложные «причудливые» отчеты при тахистоскопическом предъявлении стимулов подметили Смит и Карлссон (1990), которые обнаружили, что больше всего таких реорганизаций возникает у нормальных творческих испытуемых и художников. Это, по-видимому, предполагает, что сходные реакции у шизофреников и истеПознавательная способность и сознание
87
рических пациентов основывались на их относительно более высокой способности к поглощенности воображением. В нашем исследовании мы тоже обнаружили значимые корреляции между мерой поглощенности воображением, определяемой с помощью опросника, предыдущей историей спонтанных мистических переживаний и отчетами о более разнообразных и фантастических паттернах в та-хистоскопически предъявляемых картинах.
Значит, мы имеем обновленную когнитивную науку, которая рассматривает сознание как один из своих фундаментальных принципов, а «когнитивное бессознательное» — как его автоматизированное производное. Однако сознание — это не что-то одно; то же справедливо и в отношении подчиненного ему бессознательного. Репрезентативный символизм основывается на высоко автоматизированных коммуникативных кодах; последовательный отбор этих кодов и управление ими принуждают осознание выразительных средств к подчиненной роли. В презентативном символизме это отношение между сознательным и бессознательным перевернуто. На передний план выходит выразительная среда и ее интенцио-нальности — в этом случае многозначной и многослойной — требуется время, чтобы развернуться из своего «бессознательного». Получается, что «системное бессознательное» одного теоретика для другого оказывается «системой сознательной осведомленности». Эта точка зрения уже подразумевается как идеей Фрейда (1914) о том, что нарциссизм дает сознательный доступ к тому, что при более средней невротической ориентации было бы дина-мическим бессознательным, так и обобщением этого факта Юн-гом (1921) в виде типологических противоположностей «интровер-сии» и «экстраверсии». В более недавнее время имеется контраст между Гешвиндом (1982), который, согласно своей клинической феноменологии помраченного состояния, помещает непосредственное самоосознание в правом полушарии, и Гейлином (Gain, 1974), прелагающим сходную локализацию для фрейдовского «динамического бессознательного».
Безусловно, было огромной ошибкой на основании пристрастия главной линии когнитивной психологии к лингвистическому и Репрезентативному предполагать, что сознание с необходимостью Должно быть прозрачной средой, лишенной всякого содержания и 0гРаниченной функциями отбора и принятия решения. Сознание
88
Сознание в контексте
как таковое гораздо более непосредственно проявляется в искусстве и спонтанных измененных состояниях, где оно имеет богатую текстуру, многозначно и ощущается как налагаемое как бы извне. Такие «презентативные состояния» дадут гораздо больше данных о сознании как таковом и об аспектах символического познания, в норме подчиненных языку, чем неосязаемое осознание более про-позиционного и репрезентативного мышления.
«Поглощенность» непосредственным состоянием как размерность индивидуальных различий
Предположение о существовании двух форм самосоотносительного осознания — одной, подчиненной инструментальной «установке», и другой, проявляющейся в спонтанных презентативных состояниях — кроме того, подразумевает, что преобладающая форма сознания будет варьировать в размерности индивидуальных различий. Безусловно, некоторые люди гораздо более чувствительны к разнообразным техникам изменения сознания, чем другие (Zubek, 1969; Higard, 1968; Bowers, 1976; Fisher, 1975). Разработано несколько общих опросников для оценки индивидуальных различий в склонности к спонтанным преобразованиям сознания и их связи с тем, что можно назвать более эмпирической психологической установкой. Разные исследователи называли такую тенденцию замечать среду сознания и ее преобразования «увлеченностью воображением» (Higard, 1974), «поглощенностью» (Teegen & Atkinson, 1974) и «открытостью опыту» (McCrae & Costa, 1983). В многочисленных исследованиях было обнаружено, что показатели этих размерностей, определяемые с помощью опросников и оценочных шкал, коррелируют с эстетической и метафорической восприимчивостью (McCrae & Costa, 1983; Hunt & Popham, 1987), наличием спонтанных изменений сознания в повседневной жизни (Higard, 1968; Hunt & Popham, 1987), гипнабельностью (Teegen & Atkinson, 1974) и более развитыми преобразованиями сознания, в частности, осознанными сновидениями (Spadafora & Hunt, 1990; Gackenbach & Bosved, 1989), опытом выхода из тела (Irwin, 1985) и мистическим опытом (Spanos & Moretti, 1988; Hunt, Gervais, Shearing-Johns, Travis, 1992).
Познавательная способность и сознание
89
Роше и Макконки (Roche & McConkey, 1990) предполагают, что поглощенность воображением является одной из самых основных размерностей индивидуальных различий характера и познавательного стиля. Маккре и Коста считают близко родственную «открытость опыту» одним из фундаментальных измерений индивидуальной изменчивости, включая экстраверсию и невротизм. Гордон Клэридж (Caridge, 1972), расширив более раннюю трехмерную модель личности Ганса Айзенка, высказал предположение, что богатство воображения и эстетическую восприимчивость следует считать положительной, приспособительной стороной общей размерности, отрицательным выражением которой является предрасположенность к шизофрении. В психологии развития сходную модель «поглощенности» предложили Уилсон и Барбер (Wison & Barber, 1981) и Линн и Рю (Lynn & Rhue, 1988), основываясь на склонности к фантазиям и спонтанным изменениям сознания в раннем детстве. У детей, растущих в благополучной и поддерживающей семейной обстановке, эта размерность проявляется положительно, в виде богатого воображения и творческой восприимчивости. С другой стороны, у детей, подвергающихся действию более травмирующих или недостаточно поддерживающих обстоятельств, она проявляется в форме предрасположенности к диссоциации, получающей крайнее выражение в психозах, пограничных расстройствах и синдромах расщепления личности.
В том же ключе Андрее Ангьял (Angya, 1965) в своей холистической когнитивной переформулировке психоанализа постулировал «универсальную двойственность» во всех человеческих способностях и чертах. Весь наш опыт приходит в двух формах — как приспособительный, объединяющий аспект в контексте надежды и оптимизма или, с той же самой функцией, как отрицательная, защитная сторона отчаяния и страха. Хотя Ангьял не распространял свою формулировку на взаимосвязь мистических или родственных им интегративных состояний с психотическими или другими диссоциативными состояниями, представляется вероятным, что столь важная способность, как поглощенность воображением, тоже Должна демонстрировать такую двойственную структуру. Так, мы замечаем контраст между презентативными состояниями, отражающими максимальный эмпирический синтез, и состояниями, отражающими распад опыта. На самом деле имеется значительное
90
Сознание в контексте
перекрывание между специфическими субъективными преобразованиями внимания, восприятия, чувств и мышления в приступах психоза, вызванных сильным стрессом, и в преувеличенных расслабленности и отрешенности медитации. В то же время общая структура этих переживаний безошибочно различается с точки зрения их воздействия на когнитивную организацию, самоощущение и взаимоотношения с другими людьми.
Потому здесь целесообразно рассмотреть эмпирические данные, которые бы поддерживали идею преобразований сознания как общей тенденции, связанной с воображением и творческими способностями, которая может проявляться как в адаптивной, так и в неадаптивной формах. С одной стороны, имеются широко цитируемые исследования, которые показывают, что у госпитализированных шизофреников бывают необычно высокие показатели по некоторым шкалам творческого воображения (Dykes & McGhie, 1976). С другой стороны, Фрэнк Бэррон (Barron, 1969) неоднократно показывал, что у высокоодаренных артистов и ученых, которых, с учетом их вклада в культуру, можно считать прямой противоположностью погруженных в себя или пребывающих во власти иллюзий психических больных, профили тестирования по Миннесот-ской многопараметрической личностной анкете (MMPI) очень похожи на профили госпитализированных пациентов. Из этого можно сделать вывод, что пациенты не выдерживают той восприимчивости, которую более творческим людям удается использовать более конструктивным образом. В более недавнее время Спанос и Мо-ретти (Spanos & Moretti, 1988) обнаружили, что испытуемые с высокими показателями по опроснику, касающемуся мистического опыта, также демонстрировали высокие уровни по шкале поглощенности воображением, но не по шкале невротизма, тогда как те, кто описывал «демонические» переживания одержимости и ощущения присутствия зла, имели высокие уровни как поглощенности, так и невротизма.
В том, что касается когнитивно-символических основ этой двойственной размерности и ее связи с развитием, мои собственные исследования выявили прямую взаимосвязь между высокими уровнями пространственно-аналитической способности и равновесия и более положительными формами состояния сновидения, в частности, осознанными сновидениями и архетипически-мифолоПознавательная способность и сознание
91
гическими сновидениями, а также обратную взаимосвязь с высокими уровнями кошмаров (Spadafora & Hunt, 1990). В более позднем исследовании (Hunt et a., 1992) мы обнаружили, что взрослые испытуемые, которые вспоминали, что в возрасте до десяти лет имели высокие уровни «положительных» надличностных переживаний, наподобие «опыта выхода из тела» или мистических состояний «белого света», демонстрировали превосходные пространственно-символические способности (по тесту конструирования из кубиков), в то время как у тех, кто вспоминал высокие уровни детских кошмаров и ночных страхов, показатели были сравнительно ниже. Шварц и Сегинер (Swartz & Seginer, 1981) также обнаружили, что испытуемые, сообщавшие о высоких уровнях спонтанных мистических переживаний, лучше справлялись с тестами на пространственную ориентацию и равновесие; эта корреляция впоследствии подтвердилась для осознанных сновидений (Gackenbach & Bosved, 1989).
Тем временем в том, что касается отрицательного аспекта, долгое время были лишь отдельные сообщения, касающиеся ухудшения пространственной ориентации и чувства равновесия при кататонической шизофрении (Angya & Backman, 1940) и детском аутизме (Ornitz & Ritvo, 1968). Это было бы понятно, если бы пре-зентативные состояния, как выражения невербального символизма, повторно утилизировали основные пространственные и перцепту-альные структуры, которые могли быть разрушены серьезной психологической травмой в ранцем детстве. Кроме того, высокие уровни пространственных способностей могли бы действовать в качестве своего рода прививки против разрушительных субъективных состояний. Так или иначе, пространственные способности Должны быть основой, необходимой для полного развития презен-тативных состояний, базирующихся на их повторной утилизации и Реорганизации (Hunt, 1989a).
Интересно отметить, что, по существу, во всех сообществах охотников-собирателей, изученных культурной антропологией, имеются санкционированные методы вызывания преобразований сознания, которые они считают психосоматически целительными и социально объединяющими. Эти методы охватывают широкий Диапазон от медитации, ритуальных танцев, «священных» сновидений и изоляции до использования психоактивных веществ (Bour92
Сознание в контексте
guignon, 1973). Эти же сообщества с «культом сновидений» признают и отрицательные или зловредные формы преобразования сознания, нередко проявляющиеся в виде «утраты души», соответствующей шизофреническому замыканию в себе, или более возбужденных переживаний одержимости, напоминающих острые параноидальные состояния. Шаман, как специалист по вызыванию положительных преобразований сознания, также занимается и исцелением этих отрицательных форм — из чего ясно следует, что эти люди тоже различают положительные и отрицательные выражения более фундаментальной человеческой способности.
Спонтанные преобразования сознания и близко родственные им формы эстетической восприимчивости основываются на символической реорганизации невербальных перцептуальных структур и представляют собой максимальное переживаемое по опыту выражение системы сознательной осведомленности. В своих более приспособительных, положительных проявлениях эта размерность демонстрирует потенциальную синтезирующую функцию сознания в ее наиболее полном развитии. Ее разрушительный, психотический аспект иллюстрирует недостаток или расстройство этой же самой способности.
Наконец, стоит еще раз подчеркнуть, что когнитивисты, стремящиеся к восстановлению в правах системы сознательной осведомленности, трансперсональные психологи, интересующиеся феноменологией и когнитивными основами медитации и аналогичных состояний, и представители психологии личности, сосредоточивающиеся на поглощенности воображением и ее связи с презен-тативной метафорой, почти не проявляют тенденции ссылаться в своих работах друг на друга. Поистине, различные традиции изучения сознания в современной психологии подобны частям расчлененного Осириса, рассеянным на протяжении истории психологии XX в. и сталкивающимся с противодействием подобного Сету господствующего функционализма в качестве ее «основного направления». Любая подлинная «когнитивная наука» должна заново собрать первого, чтобы уравнять его с последним, и таким образом определить статус сознания, который мог бы воздать должное всей широте и изменчивости человеческого разума.
Часть II
Сознание, мозг и организм
Насколько много нейрофизиология может рассказать нам о сознании?
Мышление в терминах физиологических процессов чрезвычайно опасно, когда дело касается прояснения концептуальных проблем в психологии... [Оно] вводит нас в заблуждение порой ложными трудностями, порой — ложными решениями. Лучшая профилактика против этого — думать, что я вообще не знаю, действительно ли у людей, с которыми я знаком, есть нервная система.
Людвиг Виттгенштейн. Заметки о философии психологии
Восприятие и то, что от него зависит, не объяснимо механическими причинами... Если предположить, что существует машина, сконструированная так, чтобы думать, чувствовать и обладать восприятием, мы могли бы представить ее в увеличенном масштабе, но с сохранением тех же частей, чтобы мы могли войти в нее, как на фабрику. И при всем этом, войдя туда, мы обнаружили бы только отдельные части, толкающие друг друга, но ничего такого, что бы объясняло восприятие. И следовательно, это нужно искать в простой субстанции, а не в соединении или машине.
Г. В. Лейбниц. Монадология
Высшее животное — это не более чем колония простейших организмов. Каждая из клеток, образующих такое животное, сохранила свои примитивные свойства, придав им большую степень совершенства путем разделения труда и отбора. Эпителиальные клетки, которые продуцируют ногти и волосы, представляют собой организмы, достигшие совершенства в плане производства защитных частей. Сходным образом, клетки мозга — это организмы, которые совершенствовались в плане психических качеств.
Альфред Бине. Психическая жизнь микроорганизмов
СОЗНАНИЕ КАК ЭМЕРДЖЕНТНОЕ О КАЧЕСТВО: НЕУМЕСТНОСТЬ
"S СПЕЦИФИЧЕСКОЙ ^ НЕЙРОФИЗИОЛОГИИ
Среди тех психологов, которые считают сознание самостоятельной причинно-действенной системой, существует общее согласие в отношении того, что его качественные характеристики представляют собой некое «эмерджентное» или системное проявление лежащих в их основе нервных процессов. Однако это определение оставляет без ответа все главные вопросы. Является ли сознание, в смысле первичной или непосредственной чувствительности, эмерджентным только на определенном уровне сложности центральной нервной системы, с чем, безусловно, согласились бы большинство исследователей в отношении самосоотносительных символических процессов? Если так, то имеет ли первичное осознание конкретную локализацию? Или будет ли способна любая вычислительная система с достаточной «внутренней связностью» выполнять основные функции, приписываемые сознанию, как утверждают сторонники идеи искусственного интеллекта? С любой из этих точек зрения, бессознательная, автоматическая организация разума должна действовать вплоть до некоторого уровня сложности — эволюционной или искусственной. На этом уровне сознание было бы эмерджентным.
Однако общая феноменологическая традиция утверждала бы, что осознание первично и несводимо и, возможно, характерно для всех подвижных организмов.* С этой точки зрения, эволюционно
^ ——
При переводе такого рода текстов неизбежна терминологическая путаница, связанная с тем, что в русском языке отсутствует точный
96
Сознание, мозг и организм
эмерджентным должно считаться как раз бессознательное, возможно, достигающее кульминации в освобождении автоматизированной бессознательной системы, как основополагающего принципа искусственного интеллекта. Пример такого примата осознания демонстрирует в своей психологии восприятия Джеймс Гибсон (Gibson, 1979), считающий «непосредственное восприятие» присущим всем движущимся организмам, которые должны быть способны чутко подстраиваться к меняющейся окружающей среде. В таком случае свойства нервных систем не объясняют основы такой чувствительной подстройки, а скорее служат для ее фокусирования и спецификации на все более и более дифференцированных уровнях.
Эмерджентный холизм Сперри
Невролог Роджер Сперри (Sperry, 1987, 1991) одним из первых ' высказал идею, что качества сознания возникают в качестве эмерджентных, или системных свойств «организационных процессов более высокого порядка», протекающих в мозге, во многом так же, как молекулы со своими химическими свойствами представляют собой новое или «эмерджентное» качество, возникающее на основе субатомной реальности, но непосредственно не сводимое к ней. Сознание обладает своими собственными холистическими свойствами и функциями, которые не только не сводимы к любой конкретной нервной подструктуре, но, в действительности, причинно управляют своими нервными составляющими более низкого порядка. Такое нисходящее управление характерно для всех эмерджентных уровней в природе, как, например, когда макродинамика течения жидкости определяет движение отдельной молекулы воды в потоке, но не ее собственную специфическую химию. Сперри не
эквивалент термина "awareness" (букв, «осведомленность»), который обычно переводят как «осознание» и неправильно понимают как способность, производную от «сознания». В действительности, «осведомленность» как «непосредственное ощущение окружающей среды» или «чувствительность» (sentience) более первична, и потому может быть приписана всем организмам, выживание которых зависит от способности ориентироваться в окружающей среде. — Прим. пер.
Сознание как эмерджентное качество
97
постулирует какого-либо дуалистического взаимодействия отдельных «субстанций». Сознание — это не что иное, как динамическое свойство определенных паттернов нервной организации более высокого порядка. Эти свойства просто являются сознанием и, в свою очередь, оказывают на более специфические нервные функции то же влияние, которое волна оказывает на образующие ее молекулы воды.
Хотя в этой широко принятой модели возникновения новизны или системных качеств нет ничего магического или таинственного, однако вдобавок к очевидным вопросам о том, как именно эти свойства более высокого уровня являются сознательными и как далеко «вниз» они распространяются в смысле эволюционной простоты, есть еще сходный вопрос о том, о каком именно типе возникновения новизны тут может идти речь. По мнению Сперри, возникновение сознания из нервных процессов представляет собой межуровневый феномен, подобный возникновению молекул из квантовых полей. Однако, не может ли быть так, что возникновение сознания происходит полностью в пределах одного уровня, уже характеризующегося предварительной способностью к чувствительности как чем-то, что всегда есть у подвижных организмов и не может быть сведено к чему бы то ни было несознательному. Эту альтернативную концепцию можно проиллюстрировать на примере взаимоотношений крупных общественных институтов, вроде Пентагона, и малых групп. Крупные общественные организации обладают холистическими свойствами, которые можно назвать эмерд-жентными по отношению к уровню малой группы (первоначально — племени охотников-собирателей). Малые группы, в свою очередь, подчиняются новому целому, как управляемые сверху вниз отделы более низкого порядка. Тут имеет место подлинное возникновение новизны, «эмерджентных» качеств, но оно происходит полностью в рамках категории социальной группы.
На основе нервных сетей могут возникать только сложные формы сознания, поскольку более простая форма чувствительности Уже присутствует в качестве субъективной стороны способности организмов к движению. Существует ли такая чувствительность Уже у одноклеточных организмов, вовсе не имеющих нейронов? Если это окажется наиболее приемлемой точкой зрения, то многие когнитивные психологи искали возникновение новизны не там и не
природе сознания
98
Сознание, мозг и организм
так. Теории сознания, основывающегося на свойствах более высокого порядка, присущих нервной организации, легко можно переработать, исходя из того, что нервные сети собирают, фокусируют и организуют чувствительность, но не создают ее. Однако модели эмерджентного сознания, выдвигаемые сторонниками идеи искусственного интеллекта, оказались в гораздо большем затруднении. Если первый уровень анализа не является уже обладающим чувствительностью, может оказаться так, что никакая дальнейшая сложность и рекурсивная обратная связь не будут способны «поднять себя за шнурки от ботинок»* до реальных функций сознания.
Ниже я кратко опишу те точки зрения, которые отказываются связывать сознание с конкретными областями мозга и нервными процессами и изображают его как нечто более общее и фундаментальное.
Концепции синтеза
и самоорганизации
как эмерджентных свойств
нервной системы
Холономия (закон целого)
Карл Прибрам (Pribram, 1985, 1991) использовал явление голографии, порожденное лазерной технологией, в качестве модели того, каким образом нервные сети могли бы интегрировать широко распространенные области одновременной нервной активности в эмпирически переживаемое целое. В оптической голографии луч лазера проходит через полупрозрачное зеркало, так что часть света попадает непосредственно на фотографическую пластинку, в то время как остальная часть попадает на эту же пластинку, отражаясь от сложного объекта. Это наложение создает интерференционную картину, подобную той, что образуют на поверхности воды двиДословный перевод термина «bootstrap», введенного Дж. Чью применительно к физике сильных взаимодействий и получившего широкое распространение для обозначения «самопорождающих» или самоорганизующихся систем, в которых возникают «эмерджент-ные» или системные свойства более высокого порядка, чем свойства их компонентов. —Прим. пер.
Сознание как эмерджентное качество
99
жущиеся и пересекающиеся волны от нескольких одновременно брошенных камешков. Последующее освещение любой части проявленной фотопластинки лучом лазера позволяет воссоздавать исходную картину в виде виртуального объекта, который выглядит как сфотографированный одновременно с разных сторон. Физик Дэвид Бом (Bohm, 1983) построил на основе этого феномена всеобъемлющую модель физической реальности и центральной нервной системы. И там, и там, отдельные события одновременно «свертываются» в совокупный «скрытый порядок», любая часть которого может быть «развернута» на основе организующих принципов целого.
Прибрам (1985) использовал такие холономные принципы для того, чтобы показать, как нервные сети могли бы свертывать множественные формы информации, которые одновременно накладываются друг на друга в различных областях коры мозга и, в свою очередь, могут развертываться как сознание. Он предположил, что перевод сенсорных сигналов в двумерные составляющие синусоидальные волны (пространственные частоты) осуществляется с помощью преобразования Фурье. Этот процесс свертывания распространяется по коре, подобно волновым фронтам от камешков, брошенных в воду, порождая множественные и широко распределенные узлы взаимного усиления и ослабления. Обратное преобразование развертывает эти паттерны из любой части коры — делая нервные сети чем-то вроде гармонических резонаторов музыкальных инструментов. Прибрам считает, что в пользу такой холоном-ной организации свидетельствует тот факт, что утрата долговременной памяти, судя по всему, зависит от общего объема повреждения коры, а не от повреждения каких-либо отдельных областей. Бом (1983) особо подчеркивал то, как каждый момент осознания сливается в переживаемое по опыту целое, в котором невозможно выделить различные модули модальности восприятия, чувства и мысли. Гордон Глобас (Gobus, 1992a) расширил этот подход на саму структуру восприятия, предположив, что у каждого биологического вида все возможные перцептуальные конфигурации окружающей среды в латентной форме содержатся в нервной системе — и, могли бы мы добавить, равным образом содержатся в латентной форме в структуре каждой ситуации, с которой сталкиваются представители этого вида. Идеи холономной организации хорошо со100
Сознание, мозг и организм
гласуются с представлением Гендлина об «ощущаемом смысле», где данное «чувство» понимания не имеет никаких различимых частей или компонентов, и в то же время может быть конкретно развернуто или выражено совершенно разными способами.
Первоначально свидетельства того, что нервная система действительно работает по холономному принципу, ограничивались совместным функционированием колонок нейронов зрительной коры в качестве «детекторов признаков» (Pribram, 1985). Однако в недавнем исследовании (Gray, Konig, Enge, and Singer, 1989) были обнаружены синхронные частоты электрической активности коры длительностью в несколько сотен миллисекунд в далеко отстоящих друг от друга колонках нейронов, что привело Прибрама (1991) и других (Barinaga, 1990) к предположению, что это могут быть объединяющие волны непосредственной осведомленности или избирательного внимания. Если бы были обнаружены синхронные частоты в различных ассоциативных областях, участвующих в восприятии, это могло бы быть нейрофизиологическим коррелятом избыточности зрения, слуха, осязания и обоняния, которую Гибсон (1966) положил в основу восприятия конкретной реальности. Такие данные или признаки, свидетельствующие об аналогичной синхронизации на более высоких уровнях функционирования коры, связанных с межмодальными трансляциями, которые, по мнению Гешвинда (1972), играют центральную роль в символическом познании, могли бы иллюстрировать синтезирующую деятельность холономных систем.
Хотя холономия, вполне возможно, показывает интересную согласованность между физической системой (мозгом) и способностью к широкому синтезу в текущем сознании, отметьте также и существование главной проблемы — которая справедлива и для рассматриваемых ниже коннекционистских моделей. По-прежнему совершенно неясно, каким образом такой физический процесс вообще мог бы порождать качественную природу непосредственного перцептуального осознания, если только, что кажется весьма вероятным, ее существование уже не было тайком введено с самого начала. Мы снова видим причинный «процесс», который собирает, организует и реорганизует «нечто», все равно остающееся вне любой количественной концептуальной сети. Конечно, любая демонстрация изоморфизма мозга, мира и сознания чрезвычайно важна,
Сознание как эмерджентное качество
101
поскольку помогает нам преодолевать разнообразные субъект-объектные дихотомии, которые так долго вводили нас в заблуждение, но она тем самым не «объясняет», что такое опыт. Чтобы разобраться в этом, нам нужно, вместе с Гибсоном, более внимательно присмотреться к восприятию и тому, что оно делает.
Коннекционизм
Описания неспецифических организационных и синтезирующих свойств нервных сетей, которые, казалось бы, предлагают наиболее точное отражение функций системы сознательной осведомленности, известны под разными названиями — коннекционизм (Smoensky, 1988), параллельный распределенный процессинг (Rumehart, Smoensky, McCeand, and Hinton, 1986) и самоорганизующиеся (аутопоэтические) системы (Maturana & Varea, 1987; Varea, Thompson, and Rosch, 1991). Развитая система анатомических связей коры головного мозга человека соединяет между собой пятьдесят пять миллиардов нейронов, каждый из которых имеет десятки тысяч дендритных контактов с другими нейронами и генерирует в среднем сорок электрических импульсов в секунду (Ва-ars, 1988). Это, наряду с одновременной активацией далеко отстоящих друг от друга областей коры и подкорки, уже привело Доналда Хебба (Hebb, 1988) к модели «клеточных ансамблей», описывающей распределенную параллельную обработку данных и непрерывную реорганизацию нервных связей при восприятии и обучении. Коннекционизм добавил к этому математический аппарат, основанный на вероятностном исчислении, необходимом для представления жидкостных процессов термодинамики в терминах множественных аттракторов, репеллеров, пределов и седловых точек (Abraham & Shaw, 1985).
По контрасту с последовательными вычислениями традиционных теорий искусственного интеллекта (см. ниже), вычисления в параллельных системах основываются на волнах возбуждения и торможения, движущихся через нейроноподобные ячейки, которые соперничают и сотрудничают, усиливая и подавляя отдельные паттерны связности (Gobus, 1992b). Подобная сеть, основанная на статистических свойствах динамики жидкости, способна «приходить» в кратковременные состояния максимальной «гармонии» с точки зрения «вынуждающих» или направляющих ее задач. Со102
Сознание, мозг и организм
гласно Глобасу, эти сети являются n-мерными, а их возможные «состояния» представляют собой совокупные паттерны взаимосвязанности, которые они могут «самоорганизовывать». Однако различные состояния будут иметь очень разные вероятности, в зависимости от нагрузок или «весов» в ключевых узлах взаимосвязанности, которые «настраивают» и вынуждают систему, что на психологическом языке соответствует мотивирующим побуждениям и предыдущему научению. Каждый узел потенциально конкурирует со всеми другими узлами. Состояния сети с высокой вычислительной энергией вводят окружающую систему в нестабильные пики, в то время как состояния с низкой или выровненной энергией образуют впадины, которые действуют как аттракторы. Дискретный входной сигнал создает в подобной системе «возмущения», которые «успокаиваются» в наиболее гармоничную доступную организацию — этот процесс соответствует различным психологическим состояниям восприятия, памяти и чувств. Помимо постоянно меняющихся ограничений, подобного рода система является спонтанно самоорганизующейся, а не следующей правилам. Последовательно структурированные правила и исполнительные программы, столь важные в описаниях традиционной когнитивной науки и теорий искусственного интеллекта, возникают как особые случаи закономерности в системе, которая всегда действует как единое целое. Ее последовательные синтезы распространяются через всю сеть, которая всегда доступна во всей полноте в любой ситуации.
Парадигма коннекционизма вызвала в современной когнитивной науке много обсуждений и критики. Как сторонники (Smoensky, 1988), так и критики (Fodor & Pyyshyn, 1988) указывают, что в качестве концептуальных и эмпирических единиц, «гармонии», «пики» и «впадины» находятся где-то между нейрофизиологией и функциональным когнитивизмом, причем связи в обоих направлениях достаточно спорны. Эти понятия являются пост-неврологическими, но «до-символическими» (Smoensky, 1988). Гордон Гло-бас (1992b) предлагает решение этого спора о том, ближе ли кон-некционизм к неврологии или к когнитивной науке, взамен высказывая гипотезу, что его поля связности, возможно, больше всего соответствуют эмерджентным свойствам самого сознания. «Гармонии», судя по. всему, особенно хорошо согласуются с такими гешСознание как эмерджентное качество
103
тальт-принципами восприятия формы, как простота, равновесие и Pragnanz. Кроме того, «стабилизация» между «пиками» и «впадинами» поразительно напоминает использование Уильямом Джемсом метафоры течения и волн для базовой формы сознания. Действительно, во всех этих разговорах о гармониях, волнах возбуждения и возмущениях есть отчетливое эстетическое качество.
Гарднер (Gardner, 1985) высказал предположение, что параллельные сети коннекционизма можно было бы считать основой когнитивного бессознательного, а сознание — его избирательным последовательным выражением. Однако мы уже видели, что непосредственное сознание — особенно в его презентативном символическом аспекте — само является одновременным синтезом, и что отношение между сознательной и бессознательной организациями целиком зависит от символической системы соотнесения. Поистине, было бы иронией, если бы эта наиболее строгая из когнитиви-стских парадигм, которую оказалось так трудно связать как с неврологией, так и с функциональным когнитивизмом, действительно лучше всего подходила для отражения системы сознательной осведомленности, которой оказалось столь же трудно найти место в современной когнитивной теории.
Глобас (1989, 1990) развивает эту догадку, показывая, как различные характеристики сновидения можно понимать с точки зрения коннекционистских сетей при минимальном принуждении. Тенденция к сгущению и наложению образов в сновидении могла бы отражать нестабильные состояния высокой вычислительной энергии во время БДГ-сна, в то время как другой описанный Фрейдом основной процесс формирования сновидения — замещение — отражал бы внезапный переход от вычислительных сетей с высокой энергией к сетям с низкой энергией. Медитация основывалась бы на постепенной приостановке ограничений лингвистического внутреннего диалога, создающей возможность максимального выражения спонтанной самоорганизации. По мнению Глобаса, это подтверждается распространенностью в таких состояниях опыта абстрактных геометрических фигур, или мандал, который, возможно, дает саморефлексивную картину структурных тенденций в нервной сети в тот конкретный момент.
Конечно, разнообразные вещества, вызывающие психоделические и/или бредовые преобразования сознания, имеют близкое хи104
Сознание, мозг и организм
мическое сходство с различными эндогенными нейромедиаторами и модуляторами, которые возбуждают или тормозят синаптические соединения, в частности, серотонином, норэпинефрином, дофамином и ацетилхолином (Dowing, 1992; Kob, 1990). Поэтому не исключено, что все преобразования сознания, что бы ни казалось их причиной, могут на определенном этапе опосредоваться изменениями этих эндогенных веществ. Судя по всему, эти изменения реально действуют на общую связность нервный сетей и вызывают как снижение ограничений, так и максимум спонтанной самоорганизации.
Если на время отвлечься от вопроса о том, «вызывают» ли нервные сети сознание или же «собирают» его, следует отметить, что коннекционизм в интерпретации Глобаса действительно глубоко созвучен феноменологиям сознания и его преобразований. Вопреки тому, как его интерпретировали его главные когнитивист-ские представители, коннекционизм предлагает интересное отражение способностей к непосредственному синтезу и интеграции, составляющих основу новых когнитивных психологии сознания. Это, в свою очередь, возможно, поможет объяснить проблемы, возникающие при установлении связей между принципами кон-некционизма и более конкретными нервными и когнитивными функциями. По мнению Глобаса, коннекционизм приближает нас к тем действующим в нервных сетях организационным принципам более высокого порядка, на основе которых, согласно концепции Сперри,возникает сознание.
Нелинейная динамика и теория хаоса
Глобас (1992b) и Уолтер Фримен (Freeman, 1991; Skarda & Freeman, 1987) исследовали потенциальную связь между непрерывной реорганизацией перцептуального и символического осознания и принципами коннекционизма, интерпретируя последний с точки зрения нелинейной динамики — так называемых моделей хаоса, появившихся одновременно во многих научных дисциплинах. В математике (Hofstadter, 1981), термодинамике (Abraham & Shaw, 1983), физике флуктуирующих систем, вроде погоды (Geik, 1987), эмбриологии (Thom, 1975) и электроэнцефалографических исследованиях (Aihara & Matsumoto, 1986; Skarda & Freeman, 1987) ученые начали сосредоточиваться на том, как определенные конСознание как эмерджентное качество
105
станты формы, обнаруживающиеся на всех уровнях естественного мира — от галактик до водоворотов и морских раковин (Stevens, 1974) — самоорганизуются из, казалось бы, хаотичной или турбулентной среды. Обычно такая турбулентность, образованная пересечением движения множества потоков, создающих сложные интерференционные паттерны, считалась случайной — в традиционном или буквальном смысле «хаотичной». Однако теперь турбулентные системы можно описывать математически с помощью относительно простых уравнений, основанных на многократных итерациях и обратной связи.
Хотя турбулентные системы способны стабилизироваться в более основные спиральные и ветвящиеся структуры, обнаруживающиеся повсюду в природе, они обладают собственной организацией, основанной на кажущихся случайными, но на самом деле детерминистических паттернах, называемых «странными аттракторами». Хаос можно представлять уравнениями, которые отражают чувствительную зависимость от начальных условий, постоянную обратную связь и отношения взаимного сдерживания и принуждения. Уравнения, основанные на чувствительности к начальным условиям, были разработаны для компьютерного моделирования погодных явлений, где небольшие местные изменения могут иметь последствия в гораздо большем масштабе. Уравнения, основанные на взаимном сдерживании и принуждении, были использованы для предсказания регулярных, но внезапных колебаний соотношений численности хищников и жертв в животных популяциях.2 К примерам странных аттракторов, определяющих турбулентные системы, относятся аттрактор Лоренца для соленоидных или торовых оснований воздушных потоков (Geik, 1987) и фрактальные узоры Ман-дельброта (Mandebrot, 1982), в которых две потоковые структуры, встречаясь друг с другом, образуют повторяющиеся масштабно-инвариантные геометрии, типичные для береговых линий, топографии гор, облаков, морозных узоров на окнах, а также ветвистых структур деревьев и, возможно, дендритов (Gobus, 1992b). Если постоянные повторения очень простых процессов могут самоорганизоваться в столь сложные структуры, каковые, судя по всему, Действительно обнаруживаются на всех уровнях реальности, то Нелинейная динамика имеет существенное значение для понимания потенциальных связностей нервных сетей, которые основаны на
106
Сознание, мозг и организм
бесчисленных пересечениях нервных волокон и их электрохимических активациях. Аналогичным образом, модели хаоса можно применять к внезапным реорганизациям и нарушениям непрерывности в сложных социальных системах (Gregerson & Saier, 1993).
Кроме того, теория хаоса предлагает начала науки структурного изоморфизма физической вселенной, сред обитания живых организмов, организации мозга и потоков и вихрей сознания, поскольку на всех этих уровнях реальности должны действовать одни и те же принципы самоорганизации (см. главы 6 и 13). Однако на данный момент есть несколько более конкретных следствий, которые возникают, когда мы пытаемся применять нелинейную динамику к нервным сетям, познавательной способности и сознанию. Странные аттракторы уже обнаружены в ЭЭГ-ритмах новой коры человека (Friedrich, Fuchs, and Haken, 1991), электрической активности обонятельных долей мозга кроликов (Freeman, 1991) и спонтанной импульсации аксона кальмара (Aihara & Matsumo-to, 1986). Как никак, видимая турбулентность ЭЭГ имеет свой собственный динамический паттерн, или «фазовое пространство». Учитывая их общую холономную организацию, имело бы большой смысл, если бы такую нелинейную динамику можно было найти в повторяющихся и постепенно меняющихся паттернах перцептуального потока в одной модальности, в избыточности многих модальностей восприятия в одной ситуации и в межмодальных резонансах, которые могут составлять основу символического познания.
Хотя Глобас (1992b) предложил нелинейную динамику в качестве основы коннекционистских когнитивных моделей. По-прежнему неясно, как нам перейти от этих «странных» геометрий, включая представления фрактальных свойств в ветвлении дендри-тов нейронов, к динамическому потоку качественного осознания. Разумеется, если одни и те же повторяющиеся организации возникают на всех уровнях природы, мы действительно имеем отношение сложного отражения или изоморфизма между внешне несопоставимыми категориями. Однако трудно понять, как одна из них становится привилегированным уровнем объяснения для других — даже хотя сегодня большинство когнитивистов стремились бы обосновывать сознание в мозге. Вместо этого мы имеем описательное обобщение, что многообразные уровни реальности, включая
Сознание как эмерджентное качество
107
восприятие и сознание, самоорганизуются примерно аналогичным образом.
С тем же успехом могло бы быть и так, что именно динамические потоковые свойства самого восприятия, основывающиеся на движении существ в меняющейся окружающей среде, определяют и формируют нелинейную организацию нервных связей. Тогда нервные сети могли бы локализовать свойства, которые представляют собой чувственную сторону живых форм, и служить их конкретным примером. Объясняют ли нервные сети восприятие, или же наоборот? Последняя точка зрения выглядит менее сомнительно «идеалистической», если помнить о том, что в эволюции и онтогенетическом развитии функции, как правило, появляются раньше устойчивых структур, которые обеспечивают их дальнейшую специализацию и способствуют их более комплексному развитию. Если на основе экстраполяции этого принципа считать, что в эволюции функция присутствует раньше, чем структура, которая ее локализует, то отсюда следует, что нервные сети участвуют в сборке и дифференциации сознания, но не обязательно в его создании. Нейрофизиология может не столько объяснять сознание, или восприятие, или мышление, сколько показывать, как они конкретизируются и всё больше развиваются. С этой точки зрения, нейронаука не объясняет те способности, на объяснение которых претендует. Скорее, они объясняют ее.
Варела, Томпсон и Рош (1991) сходным образом утверждают, что самоорганизующиеся коннекционистские сети должны реализоваться и вводиться в действие посредством перцептуально управляемых действий, которые не имеют «объяснения» на физиологическом уровне анализа. Опыт и действие должны быть несводимыми категориями подвижных организмов. В конце концов, потоки и погодные системы, хотя и напрашиваются на антропоморфизм, однако сами не являются сознательными. Нам может понадобиться узнать гораздо больше о восприятии как таковом, прежде чем мы будем знать, что делать с этими изоморфизмами.
Что ведет, когда мы подходим к сознанию с нелинейной динамикой взаимосвязанности и странными аттракторами? Удалось ли °бъяснить динамику, открытый поток сознания в количественных физических терминах? Или, возможно, в большей части современной науки произошло интригующее преображение, так что, после
108
Сознание, мозг и организм
нескольких сотен лет сосредоточения на линейном и неживом, мы теперь начинаем выискивать те физические свойства природы, которые фактически отражают форму нашего собственного существования?
Искусственный интеллект:
функции сознания как эмерджентные
качества рекурсивного вычисления
Основное направление исследований искусственного интеллекта (ИИ), основанное на последовательном численном моделировании когнитивных функций, всегда делилось в плане понимания природы и функции сознания. Для большинства исследователей ИИ сознание является чисто эпифеноменальным и, безусловно, не имеющим отношения к алгоритмическим вычислениям, на которых они моделируют разнообразные «экспертные системы». Однако для меньшинства сознание относится к функциям, которые можно было бы рассматривать как эмерджентные на достаточно сложных уровнях вычисления — и потому вовсе не обязательно считать специфическими для нервных систем. С этой точки зрения, исполнительные возможности, ассоциирующиеся с сознанием, представляют собой эмерджентные свойства любой вычислительной системы с достаточными уровнями рекурсивной самомодификации. Очень немногие (Hofstadter, 1979) не исключают возможности того, что достаточно сложная вычислительная система каким-то образом станет качественно сознательной или, по крайней мере, будет невозможно точно установить, произошло ли это с ней. Тот факт, что все такие самосоотносительные системы до сих пор находились в разумных существах, рассматривается как эволюционная и историческая случайность. Ирония состоит в том, что понятия холизма и эмерджентности, традиционно ассоциировавшиеся с виталистским, гештальтистским и системно-теоретическим подходами, используются в этой независимой субкультуре ИИ в поддержку «механистического» объяснения качественного сознания.
Основная догма идеологии ИИ состоит в том, что ум можно сравнить с компьютерной программой, функционирующей в аппаратной среде, которая может быть или цифровой, или нервной —
Сознание как эмерджентное качество
109
при этом мозг рассматривается как разновидность цифровой системы, основанной на бинарной структуре электрической активности нейронов. Филипп Джонсон-Лярд (Johnson-Laird, 1983, 1988) считает, что функциональные способности сознания к руководству и самосоотнесению должны быть присущи любой вычислительной системе более высокого порядка с исполнительным процессором, который имеет доступ к моделям самого себя и способность рекурсивно встраивать такие модели друг в друга. Хотя любая модель себя, которую бы имела такая система на логических основаниях, остается частичной и неполной, по мнению Джонсона-Лярда, здесь нет опасности бесконечного регресса, как в неком нарциссическом тупике зеркал, отражающих зеркала, поскольку любая вычислительная исполнительная функция имела бы ограниченную обрабатывающую способность. Кстати, с этим же моментом столкнулся Р. Д. Лэинг (Laing, 1970) в своей продуманно-рекурсивной феноменологии межличностного осознания.
Большинство подходов ИИ сочетают сильный вариант поведенческого функционализма с представлением о ненужности нейрофизиологии для теории ума и сознания. Исключение, разумеется, составляет современный коннекционизм, который пытается моделировать такую систему, как мозг, с точки зрения ее взаимосвязанности и параллельной обработки. Однако для основной традиции, берущей начало от Ньюэла и Саймона (см. Gardner, 1985), мозг — это просто одна из потенциально очень различно организованных систем, достаточно сложных,, чтобы иметь «ум», с точки зрения функциональной способности. Это привело к массе напыщенных восторгов в отношении злополучного «теста Тюринга» (Turing, 1950). Если компьютер на основе одного лишь своего внешнего функционального поведения может убедить скептического наблюдателя в том, что он обладает человеческим сознанием, значит, с точки зрения радикального бихевиоризма, подразумеваемого этой традици-ей, он действительно им обладает. Согласно так называемой «сильной» версии ИИ, которую так эффективно критиковали Сирль (Seare, 1980) и другие, что теперь у нее мало сторонников, нечто вроде самосоотносительного сознания действительно должно возникать при достаточно сложной рекурсии. Согласно «слабому» Варианту, в принципе, возможно вычислительное моделирование Чего угодно, и сюда безусловно входило бы и сознание, если бы его
110
Сознание, мозг и организм
действительные исполнительные функции можно было достаточно точно описать. Проблема, разумеется, в том, что большая часть того, что «делает» сознание, является свободным, непредсказуемым и не определяется правилами.
Дуглас Хофштадтер (1979) попытался включить именно эти характеристики сознания в свою оценку вычислительных рекурсивных систем с точки зрения их потенциала к полной реорганизации и тому виду новизны, который традиционно считался областью самосоотносительного символического познания. По его мнению, достаточно сложные циклы обратной связи, в конце концов, должны начать подчиняться теореме Гёделя, с которой мы уже сталкивались на более качественном уровне, говоря о «вхождении в роль другого». По теореме Гёделя, любая система, которая ссылается на саму себя, будет также потенциально модифицировать себя вплоть до непредсказуемости в отношении ее завершения и согласованности. Это представление об ограничении само-описы-вающих систем обычно использовалось для опровержения той идеи, что самоосознанию принципиально возможно придать неизменную, формальную, вычислительную структуру (Lucas, 1961; Kuger, 1987). Тем не менее Хофштадтер логически прав, утверждая, что если бы вычислительная система, вероятно, к ярости программистов, которые пытались бы ее использовать, стала достаточно сложной для спонтанной «гёделизации», то ее свободные самоорганизации были бы, по меньшей мере, функциональными аналогами нашего рекомбинаторного осознания. Однако важно напоминать себе, что живым источником этого феномена и местом, откуда он был абстрагирован в математические вычисления Гёделя, является рекурсивный диалог между «я» и «объективным я», самостью и другим. Мы находим корни этой способности в невербальном, несистематическом зрительно-кинестетическом отражении между матерью и младенцем. Иными словами, она основана на самосоотносительно порождаемых паттернах телесно воплощенной первичной чувствительности.
Дэниэл Деннет (Dennet, 1991) сходным образом заменяет модель сознания, которую он называет «Картезианским театром» с приватным зрителем-гомункулусом, моделью «множественных эскизов» [mutipe-draft], допускающей последовательный синтез осознания от момента к моменту, но не требующей никакого внутСознание как эмерджентное качество
111
реннего исполнительного наблюдателя. Однако не исключено, что он тоже упускает из виду возможность того, что действительная множественность моментов сознания основывается на живом, воплощенном переходе в самосоотносительном осознании от одной роли к другой. Эти функции вообще допускают вычислительное моделирование только потому, что они уже непосредственно переживаются как сознательные.
Хофштадтер подходит к этой проблеме происхождения функций сознания более прямо, чем любой другой представитель традиции ИИ. Если разум, по аналогии с программным обеспечением, не зависит от аппаратной среды системы, по отношению к которой он эмерджентен, то он является «переносимым» — что по его терминологии означает, что он может быть реализован не только в нервной системе. По мнению Хофштадтера, это было бы так, если бы наша самосоотносительная способность была непосредственным эмерджентным свойством того, что он считает бинарной структурой электрической активности нейронов. Это поразительно священная догма традиции ИИ, восходящая к Маккаллоху и Питцу и их концепции нейронального логического исчисления (см. Gardner, 1985). Хофштадтер признает, что если символические познавательные способности в действительности основываются на «аппаратной среде» чувственного восприятия, а не на нейрональных переключениях, то они могут не быть столь легко переносимыми. Он признает, что его собственные, порождаемые компьютером случайные фразы хотя порой и имитируют непредсказуемость творчества, однако лишены именно «образности». Это, возможно, говорит о том, что мышление основано на качественных паттернах восприятия, что исключало бы модель Хофштадтера. Если «оборачивание назад» символического познания происходит не «на» нейро-нальные переключения, а «на» перцептуальные схемы, которые, в конечном счете, ощущаются, отсюда следует, что весь символизм имеет качественную основу. Ум не может спонтанно возникать из системы, неспособной чувствовать — независимо от ее рекурсивной сложности.
Недавняя попытка рассмотрения вопроса о соотношении мышления и восприятия с точки зрения ИИ принадлежит Рэю Джекен-Доффу (Jackendoff, 1987). Исходя из отчетов вюрцбургских интрос-пекционистов о мышлении как неосязаемом, лишенном образа
112
Сознание, мозг и организм
«знании, что», он предполагает, что центральный вычислительный уровень, на котором могли бы возникать подобные процессы, должен совершенно не зависеть от модальности восприятия; в ином случае, он не переживался бы как неощутимый. Поэтому в плане нейрофизиологической локализации он помещает мышление в «третичных» конвергентных зонах, соединяющих модально-специфичные ассоциативные области. В соответствии с этим, символические познавательные способности будут «нейтральными» или «общими» с точки зрения субъективных качеств, по контрасту с высокоспецифичными перцептуальными модулями для зрения, осязания-движения и слуха. Мышление было бы потенциально вычислительным именно потому, что оно не зависит от качественного восприятия. Однако модель Джекендоффа работает только для репрезентативного символизма, но не для презентативного символизма эстетики. Последняя, как мы видели, требует эмпирического погружения в ее качественные средства выражения. Вдобавок, Джекендофф упускает ту возможность, о которой будет идти речь в большей части последующего изложения, что переживания, возникающие как эмерджентные качества третичных конвергентных зон новой коры, являются не нейтральными или общими, а скорее специфически синестетическими и межмодальными — что придает символическому ощущаемому смыслу его неоспоримое и неописуемое «ощущение».
Вычислительные подходы к сознанию как эмерджентной синтезирующей способности сталкиваются с целым рядом затруднений. Вслед за Сирлем (Seare, 1980, 1992), мы могли бы сказать, что у компьютеров есть правила и синтаксис, но нет семантики — в прямую противоположность высшим обезьянам, обученным языку жестов (см. главу 5). Программы дают правила для манипулирования знаками, но даже когда такие манипуляции проходят тест Тю-ринга, весь трюк состоит в том, что только программист, но не программа, может приписывать порождаемым знакам какое-либо значение. Это можно выразить еще лучше путем сопоставления репрезентативного символизма, эксплицитно подчиняющегося правилам и использующего высокоавтоматизированные коды, с качественно ощущаемой многозначностью презентативного символизма. Создаваемые исследователями ИИ модели синтаксиса и познания, управляемого правилами, работают очень хорошо, поСознание как эмерджентное качество
113
скольку в этих процессах используются высокостандартизованные коды. Но когда мы рассматриваем презентативную сторону символической познавательной способности, то видим, что эмпирическое погружение в выразительные средства едва ли поддается алгоритмическому описанию. Те, кто считает, что искусственный интеллект моделирует эмерджентные свойства сознания, полностью ошибаются. Компьютерные модели, возможно, отражают дальнейшую эволюцию полностью отдельного когнитивного бессознательного, но не имеют ничего общего с действительными функциями сознания. Иными словами, успехи искусственного интеллекта связаны с реализацией высокоавтоматизированных процессов, основанных на правилах — и даже с их дальнейшим развитием до уровней сложности, выходящих за пределы всего, что могли автоматизировать разумные существа. Решающим шагом в этом развитии было бы отделение систем, следующих правилам, от чувственных способностей, которым они в ином случае были подчинены и из которых они развивались в контексте организми-ческой эволюции.
Хьюберт Дрейфус (Dreyfus, 1982) привлекает внимание к родственному затруднению в проекте ИИ по созданию полной вычислительной науки разума. Вместе с Виттгенштейном (1953) и Хай-деггером (1927) мы можем понимать формальные замкнутые системы — допускающие алгоритмическое представление — как абстракции из обычного языка и нашего повседневного опыта мира. И значит проблема состоит в том, что эти последние не поддаются вычислению или замыканию в' формальную систему. Дрейфус вторит идеям Виттгенштейна об обычном языке,3 Хайдеггера — о Dasein, Баарса — об импликативном «контексте» текущего осознания, родственным представлениям Сирля (1992) о «подоплеке» и тому, что говорил Шютц (Schutz, 1962) о неизбежно имплицитном, не подвергаемом сомнению «здравом смысле», который непрерывно реорганизует себя с точки зрения требований текущей ситуации. Мы не можем в явном виде сформулировать такую подоплеку, а если попытаемся, то получим нечто вроде Dasein Хайдеггера — «правило» которого состоит в экзистенциальной открытости миру. Подразумеваемый здравый смысл невозможно полностью определить, поскольку приближение к такого рода формальной вычисли-Мости должно сразу же создавать у самосоотносительного, само114
Сознание, мозг и организм
описывающего, символизирующего существа новую подразумеваемую подоплеку понимания. Совершенно неясно, как с такого рода непрерывной реорганизацией могли бы справиться и недавно предложенные модели интерактивного, нерепрезентативного искусственного интеллекта (Preston, 1993). Как подчеркивают Дрейфус и Сирль, трудно представить подобную непрерывную перестройку контекста в качестве части любой вычислительной системы, тем самым не утратив самую сильную сторону формальных или экспертных систем, состоящую в их способности к поразительно сложным алгоритмам, основывающимся на правилах.
Сознание — это нечто «о» «мире» и «в» «мире». Сознание должно быть столь же открытым, как его первичная перцептуаль-ная осведомленность об этом мире и, в нас, диалогическая самоотнесенность, которая реорганизует такую непосредственную чувствительность. Мы ошибались бы, если бы вместе с Лэшли (Lashey, 1960) искали в любой феноменологии свидетельства бессознательных функций, синтезируемых в текущем осознании. Скорее, восприятие и окружающая среда, которую оно «воспринимает», лучше всего способны рассказать о самосоотносительном сознании, как «оборачивающемся назад» на это восприятие и реорганизующем его.
Джеймс Гибсон и экологический строй*: примат восприятия
Объемлющий зрительный ряд Гибсона
Традиционные психологические и философские подходы к познанию постулируют внутренние процессы или представления, которые каким-то образом «конструируют» наше сознание мира. Считается, что информация из внешнего мира «разбирается» биАнглийский термин «array» можно перевести как «ряд», «строй», «порядок», «матрица», «массив» и т. п. В книге «Экологический подход к зрительному восприятию», М.: Прогресс, 1988, используется термин «строй» (например, «световой строй», «объемлющий (ambient) строй» и т. п. В данной книге, в зависимости от контекста, будут использоваться термины «ряд», «строй» или «порядок». — Прим. пер.
Сознание как эмерджентное качество
115
нарными нейронными импульсами и затем снова собирается в центральной нервной системе. Наши мысли о восприятии, судя по всему, всегда склонялись к представлению об изолированном субъекте, который складывает реальность из мозаики количественных битов информации, применяя к ней рациональные категории пространства, времени и причинности.
Поэтому предложенное Джеймсом Гибсоном (1966, 1979) объяснение восприятия, как не связанного с умозаключениями и конструированием прямого «считывания» информации с непосредственной оптической конфигурации окружающего экологического строя, вызвало как восхищение, так и споры. Вопреки всей нашей эпистемологической традиции, Гибсон обратил внимание на сложность непосредственно предстающих периферическим чувствам оптических паттернов, которые образуют вокруг организма динамический поток градиентов и текстур — в особенности при движении. Гибсон критиковал традиционные «статичные» подходы к восприятию, в которых неподвижный наблюдатель является пассивным приемником внешней информации. Искусственное устранение движения из функционального восприятия приводит к тому, что лабораторные исследования восприятия имеют дело с чрезвычайно упрощенными видимостями «сейчас отсюда»; требуются сложные и неестественные стратегии умозаключения, чтобы на их основе составить представление об окружающем мире, который всегда показывает нам движение. По мнению Гибсона, большая часть интереса гештальт-психологии к восприятию формы отражает именно такую аналитическую или пиктографическую установку, тесно связанную с эстетическим очарованием «оптической структурой» как таковой. Это не то функциональное восприятие, которое позволяет нам активно ориентироваться в окружающей среде. Гибсон считает, что ничего не нужно снова собирать глубоко «внутри» чего бы то ни было, поскольку с самого начала не было никакой разборки. Вместо этого, коль скоро организм находится в Движении, окружающий порядок предоставляет нам сложно структурированную информацию.
Восприятие — это, прежде всего, вопрос навигации. Оно неотделимо от движения чувствующих существ через объемлющий или 0кРУжающий их порядок. Возникающий в результате этого движе-ния поток градиентов мимо организма позволяет ему извлекать
116
Сознание, мозг и организм
«инварианты» из специфической динамики изменения текстуры поверхностей, нарастания (наплыва) или уменьшения поверхностей и постоянно меняющегося перекрывания фона поверхностями, которые прибавляют или отнимают информацию. В этих сложных градиентах потока существуют — возможно, кто-то теперь предпочтет сказать «самоорганизуются» — определенные устойчивые конфигурации. Эти инварианты могут давать организму непосредственную, не требующую вывода информацию о том, что данный конкретный порядок «предоставляет» или допускает в качестве возможностей для движения созданию с данными конкретными размером, формой и скоростью. Хотя специфические особенности такого «объемлющего потока» будут различными для каждого вида, его принципы универсальны, поскольку основываются на наслоениях, наплывах и перекрываниях, создаваемых движением.
По мнению Гибсона, любое восприятие окружающего динамического порядка, или строя, одновременно и внутренне представляет собой проприоцепцию, или самовосприятие конкретного положения организма в этом строе. Иными словами, некоторый специфический поток наслоений, наплывов и перекрываний возможен только при столь же специфических положении и пути. По существу, строй всегда возвращает уникальное положение и телесную позу, из которых мог переживаться данный поток. Поэтому объемлющий экологический строй Гибсона исключает любую дихотомию субъекта и объекта. Он утверждает, что нет никакой информации о «там», которая одновременно не дает свое конкретное «здесь» как две фазы уникального соединения. Восприятие, действие и проприоцепция не являются разными функциями или альтернативами:
Оптическая информация, характеризующая себя, в том числе голову, тело, руки и кисти, сопровождает оптическую информацию, характеризующую окружающую среду. Оба эти источника информации сосуществуют. Один не мог бы существовать без другого... Дуализм наблюдателя и окружающей среды не обязателен. Информация для восприятия «здесь» относится к тому же типу, что и информация для восприятия «там», и от одного до другого пролегает непрерывная раскладка поверхностей. (Gibson, 1979, стр. 116.)

Сознание как эмерджентное качество
117
Отказ Гибсона отделять субъект от объекта, восприятие от действия, «возможности» от «осуществленное™» (Shaw & Turvey, 1981) ставит его объемлющий экологический строй рядом с аналогично понимаемым бытием-в-мире Хайдеггера — в качестве несводимых феноменов, не подлежащих аналитическому разложению. Организм и окружающая среда представляют собой уникально согласованное сочетание:
Взаимность животного и окружающей среды не следует из физики и физических наук. Фундаментальные понятия пространства, времени, материи и энергии не ведут естественным образом к представлению об организме и среде или о виде и его местообитании. Вместо этого они, по-видимому, ведут к представлению о животном как о чрезвычайно сложном объекте физического мира... Такой образ мышления оставляет без внимания тот факт, что животное-объект существует в особом окружении, что для живого объекта окружающая среда является внешней по-другому, чем множество объектов — внешними для физического объекта. (Gibson, 1979, стр. 8.)
Сходство с попыткой Хайдеггера охарактеризовать «бытие там» живых форм в мире просто поразительно.4
Говоря конкретнее, согласно представлениям Гибсона, каждое положение/путь движущегося существа создает специфический «зрительный конус», который раскрывается вперед из неопределенного горизонта и становится уникально дифференцированным по текстуре, когда сходится на организме — чья форма становится перекрывающим краем зрительного ряда (рис. 1). Гибсон описывает это как «текущую перспективу», «оболочку потока» или «семейство кривых, имеющее форму арбуза». Оболочка потока расширяется в направлении движения и сжимается в противоположном направлении, показывая организму и где он находится, и куда движется (рис. 2). Эта оболочка потока имеет форму непрерывно перестраивающейся воронки, открытой с обоих концов. Заметьте, что как горизонтальная открытость вперед, так и перекрывание потока позади движущегося существа всегда должны достигаться в принципе даже для животного, роющего нору под землей, поскольку земля перед ним сходным образом является неопределенной и открытой для более непосредственных определений, которые также
118
Сознание, мозг и организм
прекращаются сразу позади. Гибсон считает градиент «откуда-куда» внутренне присущим опыту всех живых организмов. Каждый паттерн потока будет иметь свою специфическую структуру «откуда-куда».


Рис. 1. Зрительный конус Гибсона. Из книги «Экологический подход к зрительному восприятию».
Это очень похоже на описание Хайдеггером нашего бытия как всегда «опережающего себя». Однако Хайдеггер считал такой «временный характер» специфичным для человеческого Dasein и нашего бытия в направлении более абстрактного неизвестного, принадлежащего будущему, тогда как по мнению Гибсона, градиент «откуда-куда», вытекающий из горизонтальной открытости, внутренне присущ объемлющему строю всех чувствующих существ. Временность встроена в любой объемлющий динамический порядок: «Предпринимаются попытки говорить о "сознательном" настоящем, или "правдоподобном" настоящем, или "временном охвате" восприятия настоящего, или охвате "непосредственной памяти", но все они основаны на том простом факте, что не сущеСознание как эмерджентное качество
119
ствует никакой разделительной линии между настоящим и прошлым, между восприятием и воспоминанием... На самом деле восприятие не имеет конца. Восприятие продолжается» (Gibson, 1979, стр. 253). Позднее я буду рассматривать следствия обнаружения этого ключевого аспекта Dasein в объемлющем строе всех чувствующих существ (см. главу 11). Безусловно, этот факт будет иметь существенное влияние на то, где нам, возможно, лучше всего искать постулированные Сперри «эмерджентные свойства» с точки зрения эволюции.


Рис. 2. Оболочка потока в оптическом строе Гибсона. Из книги «Экологический подход к зрительному восприятию».
Объемлющий экологический строй Гибсона, с его неразделимостью «там» и «здесь», кроме того, обеспечивает оригинальную ПеРЦептуальную матрицу для того само-отнесения, которое часто считается специфическим для человеческого символического познания и сознания. Если опыт непосредственного физического положения организма и течение объемлющего строя с необходимостью являются совместно данными и совместно определяемыми, то
120
Сознание, мозг и организм
слегка видоизменяя терминологию Мида, можно сказать, что все подвижные воспринимающие организмы «занимают положение, отражаемое окружающим другим». Отражающие игры матери и младенца, в которых мы находили первое проявление «вхождения в роль другого» по Миду, также служат примером исключительно перцептуального соединения «здесь» и «там» по Гибсону, поскольку младенец находит в отражающем лице матери именно свое собственное лицо. Мы можем с определенностью говорить, что символическое познание повторно утилизирует и перестраивает структуры восприятия, но матрица для его самосоотносительной организации, по-видимому, находится в объемлющем строе Гибсона.
Мы даже, кажется, находим в этом строе и его горизонтальной открытости матрицу для непознаваемого «я» Мида, «обхода самости» Юнга и «вычеркивания субъекта» Лакана — которые все справедливо понимаются на человеческом уровне как необходимые последствия символического само-отнесения. В то же время в той степени, в которой чувствующее подвижное существо всегда ориентировано, среди всего прочего, на горизонтальную открытость, как источник градиента потока и потенциальную причину любого появления неожиданного, его «позиция» должна на каком-то уровне отражать и эту открытость. У любого существа должна быть перцептуальная готовность к внезапным реорганизациям мира, которых всегда можно ожидать. Подобно тому как более детальные текстуры и поверхности объемлющего строя «дают» организму его конкретное местоположение с точки зрения специфической оболочки потока, так и горизонтальная открытость вперед, во всей ее неопределенности, дает в обмен соответствующие открытость и готовность. Эта готовность перед лицом неопределенного горизонта, как минимум, аналогична сформулированному Хайдеггером понятию специфически человеческой «заботы», порождаемой открытостью времени впереди. Опять же, горизонтальная открытость должна быть исходной матрицей, повторная утилизация которой на уровне символического познания создает нашу ориентацию в направлении более абстрактного неизвестного. Все чувствующие существа ориентированы на неожиданное, готовы к тому, что будет следующим, и это, судя по всему, обусловлено тем, что горизонт всегда открывается вперед.
Сознание как эмерджентное качество
121
Две системы восприятия:
«непосредственное восприятие» по Гибсону
и «распознавание»
Очень много споров породило утверждение Гибсона о том, что восприятие всегда бывает «прямым», непосредственно данным зрительным рядом, и потому не имеет никаких предварительных микрогенетических фаз организации или отдельных подпроцессов, посвященных таким измерениям, как размер, форма и движение (Uman, 1980). Представление о том, что восприятие образовано компонентами, которые претерпевают определенный процесс конструирования, составляет основу традиционных теорий восприятия. Однако представляется, что Гибсон понимает под восприятием нечто совершенно иное, нежели то, о чем идет речь в традиции гештальта, модели «бессознательного вывода» Ирвина Рока (Rock, 1983), микрогенетических теориях и большинстве подходов с точки зрения нервных сетей. Ульрик Найссер (Neisser, 1989, 1991) и другие (Leibowitz & Post, 1982) помогли прояснить этот вопрос, предположив, что мы проводим в восприятии различие между двумя системами: «прямым восприятием» Гибсона, которое определяет «где» мы находимся по отношению к навигационным возможностям, допускаемым объемлющим строем, и способностью «распознавания» для выявления в этом строе разнообразных потенциально значимых «что». Исследования обезьян с экспериментальными повреждениями мозга (Mishkin, Ungereider, and Macko, 1983) позволяют предполагать, что эти системы могут использовать разные проводящие пути коры — таламическую проекцию для распознавания и верхний зрительный бугор для прямого восприятия.
Прямое восприятие действует посредством асимметрии, так как для продолжения ориентации в движении и избегания столкновений симметрично наплывающие поверхности должны преобразовываться обратно в асимметричный поток. С другой стороны, Распознавание — по крайней мере его аспект, требующий базовых способностей к памяти и предвидению, имеющихся у всех мини-мально сложных организмов — нуждается в «статичном» и симметричном. Оно основано на абстракции из текущего строя готовых паттернов, вроде двумерной формы ястреба, на которую так
122
Сознание, мозг и организм
сильно реагируют кролики и куры. По словам Найссера (1989), для того чтобы распознать что-либо, нам нужно, чтобы оно было неподвижным. Вращение препятствует распознаванию — например, постепенная адаптация к переворачивающим призмам позволяет испытуемым управлять автомобилем (прямое восприятие), но не читать номерные знаки. Поведение приближения, вызванное распознаванием, основанным на потребности, ведет к симметричному увеличению таких абстрагируемых форм, тогда как избегание требует в равной степени симметричного уменьшения для достижения конечного избавления.
Наконец, в соответствии с утверждением Гибсона о непригодности тахистоскопа для изучения прямого восприятия, система распознавания должна быть способна ориентироваться на информацию, предстающую короткими вспышками — как мы на мгновенье видим отдаленные объекты, идя через густой лес. При таких обстоятельствах тахистоскоп вряд ли может быть чуждым тому, как действует распознавание в природном мире, по контрасту с его непригодностью для изучения навигационного потока. Представляется невозможным считать одну из этих систем эволюционно первичной, а другую — производной от нее. Столь же трудно вообразить существо, ориентирующееся в объемлющем строе, в котором оно не «распознает» избранные паттерны в качестве особо важных, как и распознающее существо, движущееся в окружающей среде, к которой оно в других отношениях бесчувственно. Подвижные создания должны как ориентироваться в среде, так и выявлять значимые паттерны.
Судя по всему, большую часть «восприятия формы» в модели Рока (1983) следует относить к тому, что Найссер называет «распознаванием», и не путать с основой прямого восприятия, которое должно оставаться, как и предполагал Гибсон, навигацией в окружающей среде. Большая часть того, что Гибсон описывает в качестве прямого восприятия, происходит на периферии зрения (Магг, 1982), в том, что гештальтисты называют «фоном». Именно прямое восприятие позволяет нам находить путь через загроможденную комнату, при этом читая книгу (Leibowitz & Post, 1982). Все те феномены, которые Рок исследует в качестве свидетельств участия когнитивного вывода в восприятии, например, обратимые и неоднозначные фигуры, иллюзорные очертания и гештальт-принципЫ

Сознание как эмерджентное качество
123
восприятия формы связаны с тем, что Гибсон называет «пиктографическим» отношением к абстрагируемым свойствам оптической структуры, которое он тщательно отделяет от навигационных требований прямого восприятия.
Предложенная Роком модель «разумоподобных» операций, связанных с достраиванием формы, восприятием кажущегося движения и суждениями о постоянстве размера, наряду с его уступкой в отношении того, что в восприятии более простых организмов, возможно, в большей степени участвуют «некогнитивные» процессы, упускает из виду более правдоподобное эволюционное воззрение, что именно разум возникает из повторной утилизации и реорганизации процессов, вовлеченных как в прямое восприятие, так и в распознавание, а не наоборот. Как мы уже видели (глава 2), отдельное проявление процессов, относящихся к размеру (движения расширения и сокращения), форме (геометризации) и движению (выразительная динамика), как в тахистоскопических феноменах (Shider, 1942), так и в психоделических переживаниях (Kuver, 19j66), позволяет предполагать, что эти эффекты имеют большее отношение к перцептуальным перестройкам, вовлеченным в символическое познание, нежели к любой из систем первичного восприятия.
Сознание и мир у Гибсона, Хайдеггера и Лейбница
Предложенная Гибсоном концепция прямого восприятия как чувствительного резонанса с потоком объемлющего строя, определяющего собственное положение воспринимающего организма, представляется неясной без непосредственного, нерефлексивного сознания, которое Нэтсоулс (1983) называет первичным осознанием, или первичной осведомленностью, с ее собственной неотделимостью от интенциональности и «специфики» осознающего бытия. Такая первичная осведомленность должна существовать в двух формах: как более избирательная и последовательная распознающая осведомленность и как более периферическое «течение», связь которого с фоновым сознанием сразу же становится ясной, когда мы пытаемся двигаться в незнакомой обстановке с закрытыми глазами. Нам нет нужды добавлять чувствительность или первичную осведомленность к «прямому восприятию» Гибсона, поскольку она ему уже внутренне присуща и предполагается заранее.
124
Сознание, мозг и организм
Так как считывание информации с объемлющего строя при функциональной навигации происходит «напрямую», восприятие является первичным и несводимым. Его нельзя объяснить вычислениями в нервных сетях, поскольку каждое существо, движущееся в объемлющем строе, будет чувствительным к этому строю и будет иллюстрировать основные принципы Гибсона, независимо от того, имеет ли оно нервную сеть (см. главу 5 о поведении простейших). Безусловно, эволюционная дифференциация и организация нервных сетей позволяет организму становиться все более приспособленным к более сложным и отдаленным градиентам потока, поверхности и текстуры. Кроме того, она позволяет проводить все большее различение между размерностями множественных модальностей восприятия. Карл Прибрам (1991) — возможно, единственный крупный нейрофизиолог, который принимает вызов Гибсона. Он показывает, каким образом холономные нервные сети могли бы превращать гибсоновские градиенты потока в распределенные компоненты преобразования Фурье посредством недавно открытых дендро-дендритных связей, которые бы создавали рецептивные нервные поля, действующие независимо от специфической импульсной активности аксонов. Такие повторяющиеся преобразования и распределения перспективы потока могли бы обеспечивать реализацию процесса резонанса, описанного Гибсоном. Соответственно, более локализованное «вертикальное» извлечение отдельных характеристик объекта, таких как краевые и цветовые свойства, а также свойства движения, было бы частью системы первичного распознавания и ее действия в виде быстрых последовательных «импульсов». Предложенные Прибрамом рецептивные поля нейронных сетей не столько объясняют прямое восприятие, сколько обеспечивают возможность его все большей дифференциации, организации и автоматизации.
Объемлющий строй Гибсона может быть потенциальным источником специфически человеческой структуры бытия-в-мире, о которой писал Хайдеггер; для этого потребуется некоторое видоизменение основных исходных положений Хайдеггера (см. главу 11). Оба мыслителя предполагают одно и то же со-определение окружающей среды и чувствующего существа, одну и ту же структуру «откуда-куда», вытекающую из горизонтальной открытости, и, как следствие, то же самое «вычеркивание» основной позиции орга
Сознание как эмерджентное качество
125
низма с точки зрения его готовности и открытости к «нескрытому» грядущему. Если, как утверждали Найссер (1976) и Бартлетт (1932), самосоотносительные символические познавательные способности основываются на реорганизации и рекомбинации процессов восприятия, то можно было бы ожидать, что гибсоновская динамика потока снова появляется в качестве организующей матрицы для высших умственных процессов. Конечно, эта перцептуальная основа символического познания должна быть более всего заметна в презентативных состояниях, и мы позднее будем находить ключевые аспекты гибсоновского строя в медитативных постижениях открытости всего опыта (главы 10 и 11).
В противовес традиционным представлениям о частном характере сознания, важно отметить, что гибсоновское «течение» в принципе является разделяемым, не только между символизирующими личностями, но и между видами, поскольку основное определение слоистости, наплыва и перекрывания должно быть применимо ко всем движущимся организмам. Глобальные физические инварианты, которыми могут руководствоваться в своей навигации движущиеся существа, включают в себя, вдобавок к горизонту, направление силы тяжести, градиент текстуры земной поверхности и меняющиеся узоры теней, возникающие в результате движения солнца (Shaw & Mcntyre, 1974). Они присутствовали на протяжении всей эволюции. Разумеется, имеются глубокие различия в результирующих оболочках потока, в зависимости от размеров и маневренности существа и того, живет ли оно в основном на земле, под землей, в воде или в воздухе, не говоря уже о различно организованных системах потребностей, которые будут настраивать организмы на разные аспекты их объемлющего строя. Из-за всего этого, в соответствии с утверждением Нэйджела (1974), невозможно знать, каково это — быть летучей мышью, что составляет «специфику» этого чувствующего существа. Но звуковой локатор летучей мыши Реагирует на те же самые свойства потока, перекрывания и наплыва, которые характеризуют зрительный ряд. Первичная осведомленность, несомненно, является разделяемой с точки зрения ее организующих принципов, как самого фундаментального уровня ее «специфики». Нерефлексивное перцептуальное сознание — это «созна-ние с», принципиально «не-частное» сознание, на отсутствии которого настаивала большая часть западной философии и психологии.
126
Сознание, мозг и организм
Следствия гибсоновского анализа объемлющего экологического строя свидетельствуют против кантианских исходных допущений большей части современной психологии, согласно которым ум конструирует мир на основе репрезентативных категорий. Вместо этого точка зрения Гибсона полностью соответствует традиции, идущей от Лейбница (см. также Weimer, 1982). Лейбниц считал, что разум и вселенная организованы на основе общих движущих сил или начал, которые образуют предустановленную гармонию — в более средневековом, нежели современном понимании. У Гибсона действующее начало (Shaw, Turvey, and Mace, 1982) — это тоже принцип объединений, в которых «здесь» отражает «там», и каждый видоспецифичный объемлющий строй отражает общие принципы динамического течения в физической окружающей среде.6 В этом смысле, современный интерес к константам формы и нелинейной динамике, проявляющимся на всех уровнях физической реальности, включая восприятие и нервные сети, глубоко созвучен идеям Лейбница.
Для Лейбница (1898, 1951) фундаментальными единицами реальности были монады, как нечто не подлежащее дальнейшему анализу, в отличие от физических атомов. Монады характеризовались «восприятием» и «аппетитом», или влечением. Их лучше всего иллюстрирует осведомленность животных (прямое восприятие Гибсона), которых Лейбниц называл живыми зеркалами вселенной. Бесконечное множество вселенных, образованных восприятиями каждого живого вида, существует в предустановленной гармонии, основанной на общих организационных формах. Человеческие существа представляют собой «само-сознающие» монады, в то время как «простые» монады иногда характеризуются как природные силы, «аналогичные» желанию и влечению, которые Лейбниц иллюстрирует ссылками на действующие начала огня и воздушных потоков.7 Именно такие физические процессы открытое Лейбницем «исчисление бесконечно малых» делало потенциально доступными для количественного представления в термодинамике, а теперь в нелинейной динамике. С современной точки зрения, весьма разумно выбирать в качестве фундаментальной единицы анализа «восприятие» или «чувственный мир жизни». Придание восприятию статуса фундаментальной эпистемологической и онтологической категории выдвигает на первый план ту точку зрения, что вся «ре'
Сознание как эмерджентное качество
127
альность» должна, в первую очередь, познаваться живыми существами — как считал Хайдеггер, который видел в Dasein дальнейшее развитие Монады (Heidegger, 1928). В самом деле если основной интерес сосредоточивается на самоорганизующихся динамических системах в природе, их вполне могут лучше всего представлять живые формы.
Помимо Dasein Хайдеггера и объемлющего экологического строя Гибсона, монады Лейбница представляют собой еще одну главную точку в истории западной мысли — от досократиков до Хайдеггера, — где сознание по своей сути приспособлено к окружающей его динамике, а также ко всем собственным проявлениям в многообразных видах. В этой мысли дихотомии субъекта и объекта, разума—тела и сознания—мозга оказываются чисто производными. Они представляют собой вторичные и даже извращенные последствия социокультурного кризиса и личного отчуждения.
4 СОЗНАНИЕ КАК ЛОКАЛИЗОВАННОЕ: НЕРВНЫЕ ЗОНЫ КОНВЕРГЕНЦИИ И СИСТЕМА СОЗНАТЕЛЬНОЙ ОСВЕДОМЛЕННОСТИ
Локализация функции*, объяснение или конкретное воплощение?
Даже если мы делаем вывод, что сознание представляет собой эмерджентное свойство нервной связности, скоро становится ясно, что в определенных областях сложной нервной системы плотность взаимосвязей особенно велика. Эти «зоны конвергенции» становятся очевидными кандидатами для любой более конкретной мозговой локализации сознания, особенно в отношении его способности к непосредственному синтезу. Прежде чем рассматривать возможные варианты такой локализации в различных зонах, важно уяснить, что могут и чего не могут объяснить такие попытки. Я уже подчеркивал, что и в эволюции, и в онтогенетическом развитии нервной системы зарождающиеся функции, судя по всему, присутствуют еще до появления специализированных нервных и сенсорных областей, в которых они будут локализованы. Например, хотя ухо дельфина устроено так, что оно способствует триангуляционному определению местонахождения источников звука под водой, у ныряльщиков-людей постепенно развивается более грубая форма такой чувствительности, несмотря на отсутствие соответствующий анатомии (McNuty, 1967). Нахождение в нервной системе позвоночных особых зон конвергенции, высокая внутренняя связность которых, возможно, «воплощает» синтезирующие функции сознания, еще не позволяет делать вывод об

Сознание как локализованное
129
отсутствии разумности у более простых организмов. Возможно, сама простота их организации и поведения не требует такого рода специализации.
Многие теоретики пытались выводить возникновение сознания в эволюции из наличия достаточно сложных нервных структур. Однако такие претензии на локализацию могут в большей степени отражать конкретизацию уже имеющихся функций, чем объяснение столь фундаментальной способности, как чувствительная навигация организма в объемлющем строе. Конечно, может быть и так, что физиолого-химические «следы», оставленные последовательной дифференциацией функций в качестве локализованных во все более и более сложных нервных сетях, способны очень многое рассказать о самих функциях. Если структура не всегда объясняет функцию, то она в любом случае ее отражает. Нельзя сказать, что сегодняшнее восхищение подлинными прорывами в нейронауке ничем не оправдано, однако всегда должен оставаться вопрос, объясняют ли эти физиологические процессы то, что делают организмы в своем активном приспособлении к окружающей среде, или же сами объясняются этим. В следующей главе я буду более конкретно рассматривать вопрос о том, какие формы поведения организмов могут быть способны что-либо сказать нам о чувствительности/разумности и ее многочисленных уровнях.
В последние годы среди тех, кто стремится найти нервную локализацию, если не обязательно объяснение сознания, было много споров относительно того, должно ли быть сознание, реализованное в нервной системе, единичным или множественным. Следует ли считать самой важной одну из множества зон конвергенции или даже холономного наложения, предложенных в качестве мест локализации сознания? Или они действуют вместе как единая, множественно распределенная синтезирующая система? С одной стороны, есть те, кто постулируют единичную систему сознания, хотя и не без некоторых споров относительно главной зоны конвергенции. Например, Шактер (1989) и Даймонд (Dimond, 1976) помещают такого рода систему в теменной доле правого полушария, в то время как Баарс (1988) и Пенфилд (1975) сосредоточиваются на таламо-ретикулярной системе ствола мозга. Затем есть такие, как Кингсборн (Kingsbourne, 1988), Гольдман-Ракич (Godman-Rakic,
природе сознания
130
Сознание, мозг и организм
1988) и Дамасио (Damasio, 1989), которые, основываясь как раз на этих разногласиях, считают, что таламо-ретикулярная система, лимбическая система (с ее височными и лобными связями), лобные доли и теменные области как правого, так и левого полушария, образуют отдельные системы первичной чувствительности, которые могут объединяться двусторонними взаимными связями в меняющееся, множественно определяемое поле осознания. Дамасио предполагает, что нет никакой необходимости выбирать из них какую-то одну область, поскольку они могут функционировать как единая система, основанная на синхронной ритмичной электрохимической активности.
Мы будем конкретно рассматривать три зоны конвергенции, которые все связаны с полимодальной интеграцией, но на очень различных организационных и, потенциально, эволюционных уровнях. Во-первых, имеется общее для всех позвоночных схождение прямых связей от периферических органов чувств в ретикулярной формации верхней части ствола мозга. Эта область также включает в себя ориентировочную реакцию на новизну и более специфические таламические проекции к ассоциативным областям новой коры (Moruzzi & Magoun, 1949; Penfied, 1975). Предложенное Гиб-соном понятие о «дублировании» информации от различных модальностей восприятия, предположительно опосредуемом верхним зрительным бугром среднего мозга (Stein & Meredith, 1993), также относится к этой общей системе сенсорного наложения. Во-вторых, есть более специфичная для млекопитающих область гиппокампа и миндалины в лимбической системе, связанная со способностью к образной памяти и координацией разных модальностей при ассоциативном научении под влиянием подкрепления. У людей такие способности организованы в форме эпизодической или автобиографической памяти, которая утрачивается при повреждении этих областей переднего мозга (Tuving, 1983). В-третьих, мы рассмотрим «третичные» области новой коры, особенно в правом полушарии, которые вовлечены в интеграцию и реорганизацию различных модальностей восприятия. Гешвинд (1965), Лурия (1973) и Шак-тер (1989) придают этим областям фундаментальное значение для символических познавательных способностей и самоосознания. Вдобавок, нам будет нужно рассмотреть сопутствующий спор с теми, кто настаивает на локализации человеческой самосоотноси
Сознание как локализованное
131
тельной способности исключительно в левом полушарии и в качестве аспекта языка (Gazzaniga, 1988).
Споры о том, какая из этих областей может быть самой главной в системе сознательной осведомленности, судя по всему, зависят от того, считают ли более фундаментальной и всеобъемлющей способностью восприятие, память и научение, или же мышление. Я уже высказывал предположение, что восприятие в обоих его аспектах — прямом и распознающем — представляет собой способность организма, наиболее явно требующую первичного осознания. Память связана с абстрагированием значимых намеков и ассоциаций из распознающего восприятия, постепенно все более развиваясь как способность к запоминанию и предвидению. Мышление должно отражать более радикальную реорганизацию и рекомбинацию перцептуальных процессов. Мы могли бы сказать, что сознание сперва присутствует в непосредственном восприятии, в качестве повышения как общей, так и модально-специфичной чувствительности к непосредственному окружению. Его область действия значительно расширяется образностью предвидения и вспоминания, _ в затем оно радикально преобразуется с появлением символического самоотнесения и «схематической реорганизации».
С учетом этого, представляется ясным, что самосоотносительная символическая способность, вдобавок, будет преобразовывать память в нечто более конструктивно автобиографическое, а также приводить к тому, что реакция на новизну, основанная на структурах ствола мозга, будет все более вовлекаться в задачи, связанные с воображением и языком. Иными словами, хотя можно прослеживать базовые формы осознания в более высоких, более сложных формах, эти более интегративные уровни будут, в свою очередь, реорганизовывать и преобразовывать низшие уровни той же самой функции. Поистине, будет трудно отделить ложные проекции символической способности на наше понимание более простых форм памяти и восприятия от столь же ошибочного сведения эмерджентного самосоотносительного сознания к его более простым корням. Нам предстоит найти богатые иллюстрации этой дилеммы.
5132
Сознание, мозг и организм
Пенфилд и таламо-ретикулярная система
Уайлдер Пенфилд (1975), которому вторит Баарс (1988), утверждает, что верхняя область ствола мозга представляет собой высочайший уровень интеграции центральной нервной системы, поскольку он наиболее всесторонне взаимосвязан с другими областями мозга. Нижние и верхние области ретикулярной проекционной системы посылают восходящие возбуждающие и тормозные волокна ко всем областям ассоциативной коры и лимбическим областям подкорки, в свою очередь, получают от всех этих областей модулирующую обратную связь и интегрируют коллатеральные входные сигналы непосредственно от периферических органов чувств, до их попадания в ассоциативную кору. Вдобавок нисходящие проводящие пути от ретикулярной формации служат конечным каналом для возбуждающей и тормозной двигательной активации.
Пенфилд пересматривает более традиционное представление о ретикулярной активирующей системе как .наиболее примитивном уровне организации мозга позвоночных. Поскольку ретикулярная система по своей структуре и функции весьма сходна у всех позвоночных, для многих оказалось большим соблазном считать ее уровень интеграции, по существу, «рептильным» — как в модели «триединого мозга» Пола Маклина (MacLean, 1973). Лимбические доли, необходимые для сложного ассоциативного обучения, считаются соответствующими уровню млекопитающих в целом, а третичные слои новой коры — отражающими развитие, специфическое для высших приматов и человека. Однако Пенфилд обратил внимание на то, что повреждения больших областей коры не вызывают нарушений сознания, тогда как повреждение ретикулярной формации может приводить к коме. Вместо того чтобы считать ретикулярную формацию бездумным механизмом для диффузной активации, Пенфилд пришел к выводу, что ее максимальный охват должен делать ее основным источником синтезирующего сознания. Именно эта система сознания могла бы использовать более автоматизированные способности коры, подобно избирательно активирующему прожектору, который включает их функции в свою текущую осведомленность. То, что непосредственная стимуляция
Сознание как локализованное
133
височных долей, впервые осуществленная в исследованиях Пен-филда (Penfid & Perot, 1963), иногда вызывает состояния воспоминания, подобные сновидениям, можно понимать с точки зрения их вызывания или «ориентации» из ствола мозга. Пенфилд предполагает, что ретикулярная система, непрерывно получающая обратную связь как от корковых, так и от лимбических областей, в интересном смысле становится «сенсибилизированной» или «образованной» специфически человеческим образом. Нашу ретикулярную систему нельзя считать рептильной и следует рассматривать как максимально всеобъемлющий центр полностью человеческого осознания.
С другой стороны, время от времени появляющиеся сообщения о сохранении самоосознания при наркозе, который наиболее непосредственно действует на ретикулярную систему (Kihstrom & Schacter, 1990), наряду с возникновением как ступора, так и помрачения сознания при повреждении правого полушария (Gesch-wind, 1982), свидетельствуют в поддержку мнения, что «центры» осознания распределены по многим слоям сложной нервной системы. Вдобавок к этому высказывались предположения (Vander-wof & Robinson, 1981), что нижняя ретикулярная система в большей степени представляет собой собрание относительно дифференцированных подсистем, нежели единую систему, подразумеваемую центральным синтезом Пенфилда. Например, подсистемы сна и бодрствования следует отличать от ретикулярно-таламических проекций. Последние, в свою очередь, следует подразделять на две подсистемы — одну аминергическую и связанную с молярным движением (аспект поворота головы ориентировочной реакции), и вторую, холинергическую и вовлеченную в аспект «замирания» ориентировочной реакции и различные «завершающие» формы поведения. По-видимому, существуют ориентировочная реакция, в большей степени направленная на навигацию в объемлющем строе, и ориентировочная реакция, связанная с распознанием форм, значимых для организма. То, что одно поколение исследователей объединяет (Moruzzi & Magoun, 1949), следующее будет дифференцировать и распределять, и, разумеется, наоборот.
Однако существует важная связь между ориентировочной реакцией, основанной на ретикулярной системе, в том числе ее ас134
Сознание, мозг и организм
пектом «тонической неподвижности», рассчитанным на непредвиденные ситуации, и поведенческой стороной поглощенности воображением, проявляющейся как в медитации, так и в катато-нии. Тоническая неподвижность, по существу, представляет собой защитную реакцию, которая типична для жертв, но при чрезвычайных обстоятельствах может быть вызвана и у хищников. Это преувеличение компонента «замирания» ориентировочной реакции на новизну, но усиленной до степени непроизвольного паралича и «восковой гибкости». Последняя представляет собой непроизвольную двигательную ригидность, при которой любое навязанное положение конечностей будет сохраняться в течение нескольких минут. Тоническая неподвижность играет защитную роль, поскольку может обеспечивать выживание при встрече с хищниками, но она граничит с шоком, и определенная часть существ, входящих в состояние тонической неподвижности, умирает. Кроме того, она включает в себя чрезмерную общую активацию парасимпатической системы и интенсивное слюноотделение (Gaup, 1974).
И восковая гибкость, и интенсивное слюноотделение типичны не только для вызванного стрессом состояния кататонии у человека (DeJong, 1945), но и для спонтанного состояния экстаза в глубокой медитации (Bernard, 1950). Может показаться, что присутствие поведенческих аспектов самых глубоких человеческих состояний поглощенности в столь базовой реакции организма, основанной на структурах ствола мозга, подтверждает то мнение, что преобразования сознания по самой своей сути являются «регрессивными» или «примитивными». Но существует также множество свидетельств широкой корковой активации и интеграции, а также преобладания активности правой теменной области в подобных состояниях (Aexander et a., 1990; Fisher, 1975). Это хорошо согласуется с мнением Пенфилда о том, что ориентировочная реакция с необходимостью включает в себя все уровни нервных связей. В главе 5 я буду рассматривать свидетельства, предполагающие, что человеческая поглощенность воображением основывается на символически опосредуемой повторной утилизации реакции замирания и тонической неподвижности.

Сознание как локализованное
135
Эдельман и Тулвинг: «вспоминаемое настоящее» и его лимбическая локализация
Джералд Эдельман (Edeman, 1989, 1992) разработал подход к тому, что он называет «первичным сознанием», которое понимает как способность к порождению образов, лежащую в основе памяти и предвидения. По мнению Эдельмана, это расширение воспринимаемого настоящего составляет основу сознания. Оно требует эволюционной сложности, связанной с развитием структур лимбиче-ской системы и гиппокампа у млекопитающих и, возможно, у птиц. Эта последняя версия североамериканской тенденции делать обучение и память образцом для всех познавательных способностей и, следовательно, для сознания, возможно, непреднамеренно сочетает в себе черты первичного восприятия, в смысле Гибсона, с более символическим самоотнесением.
Эдельман называет свою модель неврологической специализации и созревания «нервным дарвинизмом», в качестве расширения своих предшествующих исследований клеточной специализации в зародыше. В той работе он показывал, как высвобождение «молекул слипания клеток» начинает группировать первоначально идентичные клетки в области, которые приобретают более специализированные черты, как, например, при начальном формировании нейро-нальных клеток. После рождения сходный процесс «естественного отбора» определяет, какие нервные связи будут укрепляться, но теперь на основе повторяющейся ассоциации, а не более раннего процесса разграничения клеток. Эдельман предполагает, что избирательное укрепление нервных соединений создает различные региональные «карты», которые затем взаимодействуют посредством параллельного и взаимного «входящего сигнализирования». Эта модель избирательного усиления нервных соединений основывается на процессах, которые постулируются и в коннекционизме. Она помогает объяснять пластичность функционирования нервной системы при повреждениях на ранних стадиях развития, и постулирует большую детализацию соединений в тех областях, которые в наибольшей степени используются в повторяющихся задачах.
Эдельман распространяет эту модель нервной дифференци-Ровки на теорию возникновения сознания в достаточно сложных

136
Сознание, мозг и организм
нервных сетях. В частности, он сосредоточивается на процессах «входящего отображения» между картами, формирующимися под влиянием информации от внешних органов чувств, и картами, основанными на внутреннем телесном гомеостазе. Это означает, что основу сознания с самого начала составляет разновидность самоотнесения, хотя Эдельман настаивает, что ей далеко до автобиографического осознания себя на человеческом уровне. Он предполагает, что первичное сознание представляет собой способность образного представления ближайшего прошлого и предвидения ближайшего будущего. Она возникает в результате последующего входящего отображения, которое регистрирует частичное совпадение и расхождение между картами текущего, «свободного от ценностей» чувственного опыта и картами предшествующего входящего влияния между прошлым чувственным опытом и «оценивающими» гомеостатическими процессами. Он помещает нервные связи, необходимые для такого входящего отображения, в структурах перегородки, миндалины и гиппокампа лимбической системы, считая что более низкая несознательная перцептуальная способность отображается в таламусе, а гомеостатические функции — в гипоталамусе. Первичное сознание появляется со взаимным влиянием текущего восприятия и этих отображений оцененных прошлых восприятий в префронтальной коре, примыкающей к лимбической области.
Эдельман не дает никакого объяснения того, как восприятие низших организмов может оказываться столь непосредственно и чутко приспособленным к их окружению, но тем не менее быть лишенным какой бы то ни было первичной осведомленности того типа, что постулирует Нэтсоулс и заранее предполагает Гибсон. Трудно понять, каким образом восприятие могло бы начинаться как свободный от оценок принцип структурирования, учитывая гибсоновский анализ неразделимости между телесными действиями и возможностями, предоставляемыми объемлющим строем. Конечно, способность к порождению образов — по терминологии Найссера (1976), способность к отделению значимых паттернов от перцептуальных схем — действительно отражает расширение «пространства жизни» за пределы, возможные для непосредственного восприятия и распознавания. В то же время представляется произвольным в пределе отказывать восприятию в более первичСознание как локализованное
137
ной «здесь и теперь» форме сознания, которую Гибсон предполагает в своей «откуда-куда» оболочке потока. Вместо этого Эдельман предлагает еще один вариант бесконечной регрессии к гомункулусу, постулируя несознательные нервные процессы (карты), которые должны «внутренне» делать то, что простые организмы уже демонстрируют в своем внешнем поведении. Опять все сводится к вопросу теоретической экономии при определении первых функциональных выражений первичной осведомленности. Эдельман помещает сознание на стадии образа памяти как «вспоминаемого настоящего». По-видимому, это обусловлено тем, что он ошибочно повышает до данного уровня процессы входящей проприочувстви-тельности, уже присутствующие в гибсоновском описании восприятия. Отчасти это может быть связано с тем, что он хочет объяснять функции с точки зрения лежащих в их основе структур, а не наоборот.
Сходная проблема, идущая, однако, в противоположном направлении, связана с подходом Эндела Тулвинга (Tuving, 1983, 1984, 1985) к «эпизодической» памяти, которую он считает источником самосоотносительной познавательной способности, а не одним из ее проявлений. Огромным достижением Тулвинга было проведение различия между эпизодической или «исходной» памятью и «семантической» памятью знания чего-либо без конкретного вспоминания ситуации, в которой получена эта информация. Более эпизодическая или конкретно автобиографическая форма вспоминания, которую Тулвинг считает специфичной для человеческих существ, не развивается в детстве до возраста от двух до четырех лет. Ее медленное развитие, возможно, отражает когнитивную сторону той амнезии детства, которая столь много значила для теорий Фрейда. В подтверждение раздельности этих двух видов памяти Тулвинг ссылается на исследования радикальной амнезии, вызванной двусторонним повреждением гиппокампа. Хотя эти пациенты Действительно способны перерабатывать новую информацию в форме семантической памяти, у них совершенно нет эпизодической памяти — никакого вспоминания событий, произошедших более одной-двух минут назад — по отношению к любому жизненному опыту после повреждения мозга. Кроме того, эти пациенты лишены способности предвидеть высоко вероятные будущие события (Tuving, 1985).
138
Сознание, мозг и организм
Дальнейшее подтверждение роли гиппокампа в таком эпизодическом чувстве прошлого и предвосхищаемого будущего дают основополагающие работы Пенфилда (Penfid & Pejot, 1963) и других (Horowitz, 1970) по эпизодической разновидности вспоминания и сноподобным переживаемым последовательностям, которые вызываются прямой электрической стимуляцией эндор-финовых областей височной доли, прилегающих к гиппокампу. Действительно, БДГ-фаза сна со сновидениями связана как с длительной активацией реакции «замирания», так и исходящего из ствола мозга выделения норадреналина и ацетилхолина в области гиппокампа и переднего мозга. Сейчас имеется значительное количество поведенческих данных (см. Hunt, 1989a), свидетельствующих о том, что БДГ-сон у млекопитающих связан с закреплением недавнего нового научения. В плане субъективного опыта также поразительно, что сновидения полны того, что Тулвинг (1983) в другом контексте назвал «свободными радикалами» — особыми квази-мнемическими образами, которые испытуемый более не способен связывать с какими-либо исходными эпизодами и которые потенциально находятся на пути к более общему семантическому статусу. По существу, это именно то, что, вероятно, включают в себя «дневные остатки», о которых говорил Фрейд. Это наследие опыта предшествующего дня, которое оказывает такое влияние на формирование сновидения, но почти никогда не идентифицируется человеком в качестве такового в сновидении или даже сразу после пробуждения.
Спорным представляется утверждение Тулвинга, что эпизодическая память является специфически человеческой способностью и местом происхождения нашего «аутоноэтического» или самосоотносительного осознания. Безусловно, наша память, как настаивал и Бартлетт (Bartett, 1932), неотделима от образной реконструкции того, что действительно могло происходить, и даже от более произвольных повторных зрительных представлений. Наши воспоминания пронизаны автобиографической организацией, которая действительно отражает нечто вроде постулированной Мидом способности входить в роль другого по отношению к нашему собственному прошлому. Они уже представляют собой «мысли», в том смысле, что больше похожи на метафоры, которые отражают наши текущие заботы, нежели на любые изображения предшествующих
Сознание как локализованное
139
ситуаций в качестве реально переживаемых. Описанные Нигро и Найссером (Nigro & Neisser, 1983) воспоминания, в которых мы восстанавливаем прошлые события, видя самих себя в первоначальной ситуации как бы с позиции вне тела, также демонстрируют переструктурирование более первичной памяти самосоотносительным сознанием.
Однако представление о том, что аутоноэтическое сознание могло бы зарождаться в структурах и функциях, общих для всех млекопитающих — включая и само БДГ-состояние — представляется весьма сомнительным. Олтон (Oton, 1979, 1984) показал, что эпизодическая память не является специфически человеческой и самосоотносительной, а возможно, имеет более «эйдетического» предшественника у низших млекопитающих. Он привлекает внимание к разновидности памяти у крыс, имеющей решающее значение в поисках пищи, посредством которой они распознают пути, по которым уже двигались в предыдущих случаях, так что им не нужно проходить их вновь. Подобно человеческой эпизодической памяти, эта способность сравнительно медленно развивается в онтогенезе крыс и сходным образом чувствительна к повреждению гиппокампа, которое не сказывается на их долговременной памяти. Нет никаких причин считать эту явную эволюционную основу эпизодического вспоминания ни самосоотносительной и автобиографической, ни рекомбинаторной. Скорее, она должна отмечать тот этап в эволюционном усложнении, где первичность восприятия начинает простираться вперед и назад в форме жизненных пространств, которые шире конкретной перцептуальной ситуации и потенциально отличаются от нее. Наша эпизодическая память становится самосоотносительной, но ее более эйдетические корни служили, в первую очередь, для расширения диапазона восприятия.
Тулвинг (1985) и Марсия Джонсон (Johnson & Hirst, 1992) Разделяют ту точку зрения, что различные формы сознания должны основываться на разных аспектах и уровнях памяти. Они отражают господствующую в англо-американских традициях тенденцию рассматривать память как фундаментальную психологическую способность, из которой должны исходить все остальные. -Я Уже писал (Hunt, 1989a) о концептуальных опасностях подобного Мира Памяти, который может оказаться вынужденным сводить
140
Сознание, мозг и организм
восприятие, рекомбинаторное воображение и самоотнесение к единому шаблону. С этой точки зрения само восприятие становится не более чем формой распознавания и вспоминания, в то время как мышление может объясняться достаточно сложными и рекурсивными циклами ассоциативной памяти. Быть может, это хорошо согласуется с нашим утилитарным желанием, чтобы все в уме было воспитуемым и заученным, но тогда возникает вопрос, как мы доходим до таких слов, как восприятие, воображение и мышление, если с тем же успехом подошло бы слово память. Аналогичной универсализации подверглось слово внимание у тех, кто хотел бы иметь дело с сознанием с чисто функциональной, «внешней» точки зрения. Как говорил Виттгенштейн (1953), если понятие объясняет все, значит, оно не объясняет ничего. Конечно, память может участвовать в мышлении и восприятии, не устраняя их как отдельные полноправные уровни познавательной способности.
Самосоотносительное сознание
Газзанига: традиционный примат языка в противовес правополушарному сознанию
Недавние дебаты, порожденные исследованием латерализации функций в полушариях мозга, которая в настоящее время сама вызывает горячие споры (Efron, 1990), ставят фундаментальный и древний вопрос об отношении между языком и самосоотносительным сознанием. Согласно традиционной точке зрения, восходящей к Платону и Аристотелю, наш вид определяется языком, или мышлением, основанным на языке. Другие символические формы, обнаруживающиеся в искусствах и в самой самоосведомленности, должны считаться следствиями языка. Более недавняя точка зрения, которую сформулировали Сюзанна Лангер (1942) и Говард Гарднер (1983), состоит в том, что ум представляет собой многообразие символических форм, а язык выражает, но не порождает способность к рефлексивному осознанию, присущую всем символическим структурам.
Первоначальные исследования синдромов повреждения новой коры в клинической неврологии поддерживали точку зрения мноСознание как локализованное
141
гообразия. Так же обстояло дело и с первыми исследованиями пациентов с «расщепленным мозгом», подвергавшихся комиссуротомии, или хирургическому рассечению мозолистого тела, соединяющего полушария мозга, в качестве метода лечения тяжелой эпилепсии, — в результате чего полушария оставались без каких-либо связей на уровне новой коры. В исследованиях расщепленного мозга можно было изучать полушария в отдельности, если восприятие ограничивали правым или левым зрительным полем, либо правой или левой рукой (хотя такое деление не действует для слуха или соматической стимуляции). Обычный вывод как из клинических исследований, так и из исследований комиссуротомии состоял в том, что левое полушарие специализировано для использования языка, а правое полушарие доминирует в эмоциональной реакции, распознании лиц, пространственно-аналитических навыках (включая конструирование из кубиков и распознание встроенных фигур) и изобразительных искусствах. Кроме того, оно играет центральную роль в осознании новизны в целом, что, в особенности, отражается в фазе «сути» или «ощущаемого смысла» языка (Sperry, 1979, 1984; Gardner, 1975).
Эти выводы хорошо иллюстрирует любопытное описание Оливером Саксом (Sacks, 1987) замешательства и смущения нескольких пациентов с левосторонним и правосторонним инсультом, смотревших телевизионное выступление Рональда Рейгана. В результате утраты способности к пониманию речи в буквальном дискурсивном смысле, у пациентов с поражением левого полушария развилась повышенная чувствительность к выражению ощущаемого смысла в интонациях и жестах, что сделало их остро осознающими обман и неискренность. Напротив, поражение правого полушария не затрагивает дискурсивную речь, но влияет на способность улавливать суть или смысл речи, а также метафоры, шутки и иронию. Я уже обсуждал наблюдения Гешвинда, касающиеся связи нелокализованного повреждения правого полушария с бредом и помрачением сознания, и полученные Шактером убедительные свидетельства утраты телесного и символического самоосознания при повреждении правой теменной области. Речь Рейгана привела в замешательство и обеспокоила обе группы пациентов. Пациенты с левосторонним инсультом знали, что тон и жесты были неправильными, в то время как правополушарные пациенты с бо142
Сознание, мозг и организм
лее буквальным умом не могли взять в толк, о чем он говорил на самом деле. Слушатели с неповрежденным мозгом, очевидно, были способны синтезировать обе половины речи, так что они "дополняли друг друга, и потому были способны не замечать того, чего не могли не заметить пациенты.
Один из ранних исследователей, работавших с пациентами, подвергшимися комиссуротомии, Майкл Газзанига (Gazzaniga, 1988) поставил под сомнение модель множественности форм символического познания. Он пришел к выводу, что видимые символические способности изолированного правого полушария были обусловлены нетипичной локализацией части лингвистической способности в правом полушарии этих пациентов — вероятно, в качестве побочного следствия ранее не замеченного повреждения левого полушария в детстве. Правые полушария пациентов, не имевших такой локализации языка, демонстрировали полное или почти полное отсутствие способности к зрительному опознанию объектов, причинным суждениям или конструированию из кубиков. Он предположил, что за нашу в норме исключительно лево-полушарную специализацию для языка, как основы всего символического познания, мы расплачиваемся тем, что когнитивные способности нашего правого полушария «значительно ниже познавательных навыков шимпанзе» (Gazzaniga, 1983). Поскольку при обычных синдромах повреждения мозга неизбежно сохраняются некоторые взаимосвязи между полушариями, обнаружить этот радикальный дисбаланс способны только исследования комиссуротомии. Таким образом, по мнению Газзаниги, все символические познавательные способности и самоосознание основываются на левополушарном лингвистическом «интерпретаторе». Это необходимо для повествовательного, последовательного порядка и для определения отдельных шагов во всех вычислениях — выглядят ли они лингвистическими или пространственными.
Существует альтернатива традиционному лингвоцентриче-скому объяснению ума, предлагаемому Газзанигой. Если, как заключили почти все неврологи, правое полушарие действительно имеет решающее значение для нового, самосознательного ощущаемого смысла, который питает более специфические лингвистические процессы левого полушария, тогда хирургическое разI

Сознание как локализованное__________________________143
деление полушарий должно оказывать более радикально изолирующее воздействие на правое полушарие, чем на левое. Более механизированные аспекты репрезентативного использования языка могут продолжаться без нашей обычной чувствительности к контексту и сути, но общее самоосознание оказывается в высшей степени беспомощным, не имея никаких более специфических фаз артикуляции, чтобы руководствоваться ими или реагировать на них.
Тогда, как справедливо утверждает Нэтсоулс (1991), весь вопрос состоит в том, заметны ли признаки функциональной потери и в изолированном левом полушарии — а именно, уменьшение гораздо труднее поддающегося исследованию чувства контекста и ощущаемого смысла. Действительно, Газзанига (1988) приводит многочисленные примеры попыток левого полушария интерпретировать реакции правого полушария, оказывающихся поразительно надуманными и аффективно плоскими, во многом подобными объяснениям, которые испытуемые с гипнотической амнезией дают постгипнотически внушенному поведению. Судя по всему, не предпринималось никаких попыток давать изолированному левому полушарию Тест Роршаха или Тест Тематической Апперцепции, чтобы выявить как раз такой поверхностный характер символического чувства и самоосознания. Безусловно, немногочисленные попытки изучения левополушарных отчетов о сновидениях у таких пациентов (Greenwood, Wison, and Gazza-niga, 1977; Hoppe, 1977) обнаружили, что такие сны бывают удивительно короткими и ограниченными в плане воображения. Представляется, что предоставленное себе левое полушарие страдает более крайней формой отсутствия доступа к текущему опыту, которое обнаружено у нормальных испытуемых в экспериментах Нисбетта и Уилсона (Nisbett & Wison, 1977) и Майера (Maier, 1931). В главе 2 я уже обсуждал, как феномены эстетики, измененных состояний сознания, и клинической неврологии свидетельствуют о преимущественно правополушарном самоосознании, которое принимает более непосредственно презентативную форму, чем наш по-видимости неосязаемый репрезентативный символизм.1
144 Сознание, мозг и организм
Гешвинд: межмодальное преобразование,
самоосведомленность и многообразие
символических форм
Нередко бывает трудно думать достаточно просто, чтобы обнаружить основы рассматриваемого вопроса. Сила подхода Гибсо-на заключалась именно в постепенном устранении исходных посылок традиционной экспериментальной психологии восприятия, так чтобы в конце концов на передний план могла выйти его феноменологическая обоснованность в потоке, который одновременно предоставляет «здесь» и «там». Нечто подобное можно сказать и о догадках невролога Нормана Гешвинда (Geschwind, 1965). Символическое познание, как более высокая реорганизация восприятия, основывается на способности к межмодальной трансляции между паттернами отдельных модальностей восприятия. Мы можем добавить, что такая трансляция также влечет за собой их «преобразование» или творческую перестройку. Третичные зоны новой коры, которые служат областями локализации специфически человеческих символических форм, находятся на стыках между вторичными ассоциативными зонами затылочной, теменной и височной областей, ответственными за анализ зрения, осязания и слуха. Сама эта анатомическая структура предполагает, что символизм может основываться на межмодальном опосредовании и взаимной трансляции между паттернами, специфическими для каждой из этих модальностей восприятия. Именно это Гешвинд выдвинул в качестве формальной теории, которая согласуется с идеями А. Р. Лурии (1973), а в более недавнее время была снова взята на вооружение Шактером (1989).
Теорию человеческого сознания, основанного на межмодальном синтезе, подразумевает и сформулированный Хейнцем Верне-ром «ортогенетический» принцип развития. Согласно Вернеру (Werner, 1961), можно говорить, что все, претерпевающее подлинное развитие, идет от первоначально недифференцированной или глобальной организации к дифференциации множественно координируемых частей и, наконец, к иерархической интеграции этих предварительно дифференцированных уровней. Сперва идет все большая специализация перцептуальной адаптации в различных модальностях на уровне позвоночных, и особенно млекопитающих,
Сознание как локализованное
145
где распознающие системы потребностей, по большей части, управляются модально-специфическими высвобождающими признаками. Это создает эволюционную возможность последующей взаимной трансляции, этих модальностей, что должно соответствовать нам.2 Межмодальная трансляция должна быть эволюционно отличной как от ассоциативного соединения разных модальностей в заученном подкреплении, так и от менее дифференцированного полимодального дублирования, составляющего часть навигации в объемлющем строе.
Гешвинд основывал свою теорию на множественности связей в новой коре человека, которые сходятся к нижней теменной области (угловой извилине) из вторичных ассоциативных областей для зрения, осязания и слуха. Эти связи идут в обход более первичных для млекопитающих соединения между вторичными ассоциативными областями, специфичными для каждой из модальностей восприятия, и системами удовольствия-боли и памяти в лимбической области. Повреждение этих конвергентных зон новой коры поражает разные формы символического познания, и особенно в правом полушарии, самосоотносительное осознание. Кроме того, эти области, вместе с лобными долями, созревают медленнее, чем остальная кора (Luria, 1973), что убедительно свидетельствует об их более развитой и интегративной природе. Гешвинд полагает, что у нас и отчасти у высших приматов возникает способность к межмодальной трансляции и, вследствие этого, реорганизации специализированных паттернов модальностей восприятия. Она должна действовать на основе своего собственного потенциала к эмерджентной структуре и относительно независимо от центров поощрения и наказания в лимбической области.
Гешвинд обратил внимание на существование у высших обезьян (шимпанзе, горилл и орангутангов) межмодальных связей в коре мозга между зрением и осязанием — но не со слухом-вокализацией, которые остаются связанными, главным образом, с лимбической областью. Важность непосредственной корковой интеграции между зрением и осязанием-движением у высших обезьян, судя по всему, отражается в возникновении способностей к самоосознанию (поведение с зеркалами), рекомбинаторной интуиции (опыты Кёлера с шимпанзе) и вызывающей много споров прото-лингвистической способности — которая доступна изучению
146
Сознание, мозг и организм
только когда экспериментаторы обходят вокализацию и (сосредоточиваются на зрительно-двигательных знаковых системах (см. главу 5). Вокализация у высших обезьян обычно считается привязанной к более автоматическим сигналам для базового социального поведения, что, безусловно, согласуется с ее преобладающей связью с лимбической областью. Согласно модели Гешвинда, человеческий символический разум возникает при добавлении слуха-вокализации к эмерджентной способности к зрительно-осязательной трансляции, что создает потенциальную возможность трехсторонних преобразований между модальностями восприятия.
Трехсторонние межмодальные синтезы создают возможность для более неограниченных трансляций и ретрансляций между паттернами восприятия, которые могут приводить к символическим структурам человеческого ума. Действительно, если описывать язык наиболее просто, можно сказать, что он влечет за собой преобразование видимых паттернов в кинестетически артикулируемые паттерны, в свою очередь порождающие звуки, произнесение которых вызывает у других визуализации, сходные с первоначальными зрительными формами. Мы видим что-либо и преобразуем это в движения, которые производят звук. Дальнейшей иллюстрацией этой межмодальной основы языка может служить существование языков знаков как естественно возникающих альтернатив устным языкам при врожденной глухоте. Хотя язык знаков полностью обходит стороной слух, он локализован в тех же левых височных областях, что и обыденный язык, и вдобавок в большей степени связан с теменными (пространственными) структурами.
Предсказание Гешвинда, что высшие обезьяны должны демонстрировать способность к межмодальному сопоставлению, которая образует основу для их зарождающихся рекомбинаторных и самосоотносительных способностей, но будет отсутствовать у низших обезьян, породило противоречивую исследовательскую литературу. Временами это затемняло, а не проясняло основополагающие принципы его теории.
Дейвенпорт (Davenport, 1970, 1976) первым продемонстрировал в ряде исследований успешный перенос в обоих направлениях между зрительными и осязательными паттернами у шимпанзе, но не у макак-резусов. В соответствии с моделью Гешвинда, не было
Сознание как локализованное
147
обнаружено межмодального согласования в парах слуховых и зрительных стимулов. В этом последнем случае слуховые стимулы представляли собой выборы из одного или более тонов, которые нужно было сопоставлять с соответствующими зрительными точками. Однако Коуви и Вейскранц (Covey & Weiskrantz, 1975), Эллиот (Eiot, 1977) и Норрис и Эттлингер (Norris & Ettinger, 1978) сумели обнаружить тактильно-зрительное межмодальное соответствие у макак-резусов, используя объекты в форме плодов, предъявляемые в темноте, которые затем должны были выбираться на основании одного только зрительного вида. Тем временем, Джар-вис и Эттлингер (Jarvis & Ettinger, 1977) не обнаружили никаких различий между процентом успехов в зрительно-осязательном сопоставлении у шимпанзе и макак-резусов. Они использовали два стимула, один из которых подкреплялся при предъявлении либо зрительно, либо в темноте, и должен был сопоставляться с тем, как он выглядит в другой модальности.
Хотя более поздние данные порождали скептицизм в отношении первоначальной теории Гешвинда (см. Ettinger & Wison, 1990), тем не менее все же представляется, что в основе межмодального распознавания при выборе у мартышек, по сравнению с высшими обезьянами и людьми, могут лежать другие процессы (и уровни нервной системы). Джарвис и Эттлингер наблюдали, что мартышки подходили к этим задачам совсем не так, как шимпанзе. Мартышки реагировали на основе быстрых поверхностных прикосновений при первоначальном выборе, основанном на позиционных предпочтениях, в то время как шимпанзе, ощупывая в темноте тактильные формы после их первоначального зрительного предъявления, тщательно исследовали их, прежде чем сделать свой выбор. Неудивительно, что определенная степень межмодальной координации может иметься у любого млекопитающего с руками. Вопрос состоит в том, должна ли такая более примитивная способность требовать опосредования структурами новой коры. Такие связи вполне могли бы основываться на областях таламуса, реагирующих на разные модальности, равно как и на миндалине, которая вовлечена в научение ассоциациям на основе поощрения и наказания, и содержит смежные области, обладающие специфической чувствительностью к каждой модальности восприятия. Мюррей и Мишкин (Murray & Mishkin, 1985) обнаружили полную утрату способности к межмо148
Сознание, мозг и организм
дальному сопоставлению у макак-резусов после двустороннего удаления миндалины, что, несомненно предполагает подкорковую основу для сопоставления у этих животных. Однако ни Ли с сотрудниками (Lee et a., 1988), ни группа Нама (Nahm et a., 1993), не обнаружили такой потери у пациентов-людей с соответствующим повреждением мозга.
Я заключаю, что у приматов, высших приматов и людей существует два уровня межмодальной интеграции: один лимбиче-ский и другой корковый — который и постулировал Гешвинд.3 Группа исследователей (Savage-Rumbaugh, Sevcik, and Hopkins, 1988) обнаружила совершенное, с первой попытки, выполнение задач на межмодальное сопоставление у шимпанзе, предварительно обученных протолингвистическому использованию языка знаков. Сэвидж-Рамбо делает вывод, что поскольку использование знаков само по себе является межмодальным, такое обучение должно объяснять значительное улучшение результатов, которые эти обезьяны показывают в задачах на прямое межмодальное сопоставление. В более поздних исследованиях, которые будут рассмотрены ниже, межмодальное сопоставление было обнаружено у младенцев, еще не научившихся говорить, — что также предсказано Гешвиндом в качестве первого проявления символической познавательной способности. Это помогает доказать, что именно межмодальные трансляции в новой коре ведут к языку, а не наоборот.
Резюмируя, можно сказать, что догадка Гешвинда о фундаментальном значении межмодальной трансляции в новой коре для самосоотносительного символического познания и сознания получила широкую поддержку — независимо от того, как много мы теперь узнали о более ранней, опосредуемой лимбической системой ассоциативной способности. Его теория обладает удивительной концептуальной силой, как сама по себе, так и по своему умению связывать воедино, казалось бы, разнородные аспекты познавательных способностей.
1. ТВОРЧЕСТВО И НОВИЗНА. Теория разума, основанного на способности к межмодальной трансляции/трансформации, помогает объяснить, почему человеческие символические способности влекут за собой рекомбинаторную новизну и творчество, коСознание как локализованное
149
торые в большинстве оценок человеческого разума определяются в качестве одной из самых фундаментальных характеристик нашего вида. Зрение, слух-вокализация и осязание-движение представляют собой разнородно структурированные источники информации, каждый из которых характеризуется собственной скоростью и соотношением одновременности и последовательности. Не существует одного способа, которым момент зрения будет перетекать в совершенно иначе организованные моменты слуха и осязания, преобразуя их. Межмодальные слияния с необходимостью будут множественными и творческими. Трансляция между паттернами разнообразных модальностей потребует организации циклов взаимного преобразования, которые будут реорганизовывать паттерны восприятия непредсказуемым и эмерджентным образом.
Эти пространственно-временные реорганизации взаимно транслируемых зрительных впечатлений, звуков и движений должны влечь за собой открытость человеческого мира жизни, поразительно отсутствующую в относительно «замкнутых» мирах несимволических существ. Безусловно, поведение более простых созданий основано на разделении модальностей восприятия, которое нам должно казаться удивительным. «Ритуализированное» развертывание форм поведения, связанных с системами основных потребностей, зависит от появления модально-специфических высвобождающих сигналов (Lehrman, 1964). В этом плане существует знаменитый эксперимент фон Уэкскюля (Von Uexkii, 1934), в котором куры-матери не проявляли никакого беспокойства при одном виде своих цыплят, подвергающихся опасности, и оставались безразличными, пока не слышали их взволнованного писка, который один лишь высвобождал защитное материнское поведение. Мы также увидим (глава 5), каким образом межмодальные слияния паттернов, специфичных для разных систем потребностей, могли, вдобавок к порождению эндемической новизны в нашем опыте, создавать «инстинктивные» конфликты и «извращения», которые имеют такое большое значение в объяснении Фрейдом нашей подверженности «влечениям». Способность к межмодальному слиянию может влечь за собой эндемический, непредсказуемый конфликт между системами потребностей, которые у низших млекопитающих отделены друг от друга. Подобного рода столкновение

150
Сознание, мозг и организм
модально-специфичных паттернов и связанных с ними систем потребностей хорошо согласуется с моделями «катастрофе (Thorn, 1975; Zeeman, 1976), в которых конфликтующие системы попеременно доминируют во внезапных, точно не предсказуемых реорганизациях (см. также главу 15). Творчество и конфликт могут быть двумя выражениями одного и того же рекомбинаторного потенциала межмодальных трансляций.
2. САМОСООТНОСИТЕЛЬНОЕ ОСОЗНАНИЕ КАК ДИАЛОГИЧЕСКОЕ ОТРАЖЕНИЕ. Взаимные перетекания и столкновения между разными модальностями чувственной осведомленности, кроме того, должны влечь за собой осведомленность, которая становится самосоотносительной — буквально, осведомленностью об осведомленности. Подобного рода способность одновременно объясняет внутренне присущий социальный характер организации всех символических форм. Взаимная трансляция модально-специфичных форм — это необходимая черта самых первых проявлений «вхождения в роль другого» в играх отражения между матерью и младенцем. Такого рода подражательное лицевое поведение присутствует с самого рождения, хотя поначалу ограничивается особенностями высовывания языка и открывания рта (Metzoff & Moore, 1977, 1989, 1992; Reissand, 1988). Позднее выражение лица младенца будет отражать любое видимое им выражение лица матери. Заметьте, что новорожденный еще не видел и не распознавал свое собственное лицо в зеркале. Поэтому трудно понять, как еще можно объяснить подобное отражающее поведение, кроме как межмодальными трансляциями между видимым лицом матери и кинестетически ощущаемым лицом младенца. Я уже высказывал предположение, что эти отражающие обмены представляют собой первое проявление подлинно символического общения. Они, несомненно, свидетельствуют о неразделимости способности принимать роль (лицо) другого и способности к межмодальной трансляции между разными модальностями восприятия.
Весьма вероятно, что межмодальное сопоставление между динамическими паттернами зрительного образа, звука и прикосновения, обнаруживаемое у младенцев в возрасте от восьми до двенадцати месяцев (Wagner et a., 1981; Bryant et a., 1972), представляет
Сознание как локализованное
151
собой дальнейшее расширение этой более ранней межмодальной трансляции. Кейе и Бауэр (Кауе & Bower, 1994) также обнаружили зрительно-оральное согласование у новорожденных через двенадцать часов после рождения, которое они сходным образом интерпретировали как абстрактную, протолингвистическую способность межмодального кодирования. Леджерсти (Legerstee, 1990) даже продемонстрировал, что младенцы в возрасте трех и четырех месяцев имитируют звуки, которые значимо чаще совпадают, чем не совпадают с положениями рта взрослых. Это говорит о том, что способность к зрительно-кинестетическому отражению перерастает в ранние протолингвистические вокализации и их отражения. В поддержку взаимосвязи между ранним отражением у новорожденных и последующим межличностным развитием свидетельствует исследование Хаймана (Heiman, 1989), который обнаружил значимое взаимоотношение между ранним поведением отражения (оценивавшимся в возрасте двух дней) и более поздними выражениями социальной близости. В частности, младенцы, которые демонстрировали больше всего ранних отражений, реже всего «отводили взгляд» в ответ на лицо матери в возрасте трех месяцев —-именно к этому возрасту большинство специалистов по развитию относят начало желания общения и более сложного поведения отражения выражений лица. В соответствии с этим, самые ранние отражения у новорожденных, сколь бы узкими и специфическими они ни были, демонстрируют ясную взаимосвязь с более сложными межмодальными отражениями, которые появляются в возрасте трех месяцев.
Социальное отражение — как зарождающееся «вхождение в роль другого» — и межмодальные трансляции — как основа символической способности — возникают совместно и неотделимы Друг от друга. Человеческое познание с самого начала структурировано в форме диалога. Это убедительно свидетельствует в поддержку выводов как Виттгенштейна, так и Мида, что наш опыт никогда не может по своей природе быть частным. Напротив, человеческий опыт, начиная с его самых ранних довербальных стадий, носит полностью диалогический характер. Отношения отражения Между матерью и младенцем служат шаблоном для первых проявлений межмодальных преобразований. Поэтому они могут быть точкой соприкосновения между когнитивной психологией и психо152
Сознание, мозг и организм
аналитической теорией объектных отношений. Последующее развитие межмодальных трансляций будет зависеть от той интериори-зации отражающего взаимоотношения матери и младенца, которую Кохут (Kohut, 1977) и Уинникотт (Winnicott, 1971) считают основой роста ума и личности. Глубина и широта этих взаимных обменов тождественности и различия и эмоциональный контекст, в котором они происходят, становятся «вместилищем», которое «содержит в себе» и интеллектуальное развитие, и презентативные выражения ощущаемого смысла. Недостатки на этих ранних стадиях, если они не компенсируются более поздними интериоризация-ми способности сочувственного отражения (Kohut, 1984), вполне могут быть связаны с «расстройством мышления» (Bion, 1962) и предрасположенностью к диссоциации. В этом случае потенциальная «склонность к фантазии» или «образная поглощенность» маленького ребенка оказывается неспособной вмещать в себя и само-соотносительно отражать свои собственные спонтанные состояния, что оказывает настолько же разрушительное воздействие, насколько в более положительном контексте оно могло бы быть объединяющим и образно творческим.
3. МНОЖЕСТВЕННЫЕ СИМВОЛИЧИЕСКИЕ ФОРМЫ И ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ МЫСЛЬЮ И МИРОМ. Межмодальная концепция ума обладает тем достоинством, что примиряет конфликт между моделями, предполагающими множественность структур символического познания, и более традиционными точками зрения, которые постулируют единую «глубинную структуру» человеческого разума — как правило, лингвистическую или пропозиционную. С одной стороны, все символические структуры имеют общую способность, основанную на синтезе паттернов, полученных при различных «углах» зрения, осязания-движения и слуха. Эти взаимные наложения должны основываться на продолжающемся цикле трансляции и ретрансляции творческих структурных возможностей, без какой-либо фиксированной точки остановки, до тех пор, пока не возникает паттерн, имеющий практические следствия. В свою очередь, отдельные структуры (вербальная, математическая, изобразительные искусства и т. д.) будут результатом функционирования одной модальности либо сочетания двух модальностей, в качестве детерминирующей матрицы, транслиСознание как локализованное
153
рующеися в другую модальность или другие модальности как ее средство (средства) внешнего выражения. Мишель Дюфрен (Du-frenne, 1973) разработал сходную типологию различных искусств с точки зрения типа и порядка межмодального слияния, которое они предполагают. Не может быть никакого центра или сущности этого многообразия символических форм, кроме самого этого цикла самопреобразующего межмодального течения.4
Кроме того, подход к сознанию, как межмодальному синтезу, избегает того разделения мышления и мира, которое свойственно большей части моделирования, основанного на принципах когнитивной науки, нервных сетей и искусственного интеллекта, в результате чего символическое познание оказывается существующим «в» голове в полной оторванности от «внешнего» мира, и реальная действенность мысли в мире остается необъяснимой. Данный подход избегает этого современного отчуждения субъекта и объекта. Если структурирование ощущений обеспечивается объемлющим экологическим строем в качестве его резонанса, то новые слияния и гармонии, возникающие из межмодального потока этих же самых паттернов, уже в равной степени приспособлены к возможностям и необходимостям мира. Такие процессы лучше всего понимать как происходящие не «в» мозге, а в-мире, в том смысле, который вкладывал в это Хайдеггер.
4. НАДЛИЧНОСТНЫЙ ОПЫТ КАК НЕОТЪЕМЛЕМАЯ ЧЕРТА СИМВОЛИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ. Добавление вокализации к межмодальным синтезам отличает разум человеческих существ от начальной символической познавательной способности высших обезьян. Оно привносит в иерархические зрительно-осязательные интеграции с необходимостью протяженное и открытое последовательное измерение. Абстракция чистого последовательного измерения из слуха и сопутствующая ей трансляция в зрительно-пространственную одновременность будет создавать «мир» временной протяженности без какого-либо ощущаемого ограничения или предела. Это отражается в описании Хайдеггером Dasein как бытия, опережающего себя в направлении неизвестного будущего, заканчивающегося в смерти. Непосредственное переживание этой открытости как презентативного состояния соответствует классическому мистическому осознанию, основывающемуся на зритель154
Сознание, мозг и организм
но-пространственных метафорах «света» и «сияния», которые являются такими же открытыми и незавершенными, как сама временная протяженность. Трехсторонняя синестезия будет иметь невероятный приспособительный потенциал, поскольку возникающие в результате ее реорганизации применяются к прагматике физической и социальной реальности. Кроме того, она рождает потребность в пространственном представлении принципиально открытого последовательного измерения. Единственным полным соответствием последнего могла бы быть только вся последовательность самого зрительного микрогенеза — развертывающаяся из размытой пустой светимости, которая соответствует горизонтальной открытости зрительного оптического строя Гибсона и реорганизует ее. Большая часть моего последующего обсуждения будет посвящена более подробному объяснению этого опыта «белого света» и родственных ему синестезий, столь типичных для медитативных и спонтанных презентативных состояний.
5. РЕКОМБИНАНТНОЕ СЛИЯНИЕ «ПРЯМОГО ВОСПРИЯТИЯ» ГИБСОНА И «РАСПОЗНАВАНИЯ» НАИССЕРА. Кроме того, следствием неограниченных межмодальных трансляций будет соединение принципов гибсоновского текучего строя с более статичными модально-специфичными формами распознавания, преобразующее их друг в друга. Повторная утилизация и реорганизация на межмодальной основе этих двух систем, функционально раздельных у низших млекопитающих, будет размывать границы между ними. Статичное распознавание образов становится кинематическим воображением, основанным на конфликте между модально-специфичными паттернами и их межмодальным течением, в то время как свойства самого объемлющего строя становятся доступными для эстетического созерцания. На самом деле одним из следствий межмодального отнесения будет выделение каждого из «чувств» как такового, создающее абстрактные паттерны, готовые для дальнейшей экстраполяции. Это готовит почву для тех самых психологических моделей отдельных чувств, которые Гибсон справедливо отвергает, как основанные на вторичном интеллектуальном анализе.
Хотя язык в определенном смысле явно представляет собой систему распознавания, поскольку мы используем его для опознаСознание как локализованное
155
ния и «называния» значимых для нас событий, он также включает в себя повторную утилизацию основных черт текущего строя. Синтаксис представляет собой последовательное течение через части речи, которые закреплены в строго последовательном порядке, во многом аналогично движению конечностей у бегающих животных (Vowes, 1970). В то же самое время, логические грамматические отношения «если, то», «но» и «и», которым Джемс придавал такое важное значение в своем понятии потока сознания, судя по всему, уходят корнями в имеющее скрытый смысл течение «откуда-куда» объемлющего строя Гибсона. Градиенты непрерывной текстуры передают смысл продолжения «и», в то время как наплывающие поверхности прерывают асимметричный поток своим «но», а прибавления и исключения перекрываемых поверхностей полны значений «если, то». В презентативном символизме непрерывное течение танца полно последовательных «вспышек» выразительного содержания и значения, в то время как внешне статичная живопись с ее «распознаваемым» содержанием высвобождает ощущение абстрактной динамики и потока, которое важно для ее полного эстетического восприятия (Arnheim, 1974).
6. СЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ТЕОРИЙ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА. Понимание межмодальной трансляции в качестве основы символической способности хорошо согласуется с теми подходами к эволюции человека, которые предполагают процесс неотении, или продления периода эмбрионального развития. Он влечет за собой замедление созревания и обеспечивает более длительный период постнатального роста со скоростью, в норме характерной для развития зародыша, но в данном случае он происходит в то время, когда маленький ребенок подвергается превратностям окружающей среды. Неотения (Montagu, 1962; Goud, 1977) представляет собой продление эмбриональных форм организации на последующие стадии развития. Переход от млекопитающих, приспособленных к высокоспециализированным нишам, к приматам и от них к гоми-нидам, судя по всему, отражает процесс прогрессивной неотении во внешних формах зрелых взрослых особей. Различные виды млекопитающих трудно отличить друг от друга на ранних эмбриональных стадиях. У более специализированных млекопитающих морды и копыта развиваются на поздних стадиях вынашивания, в
it.
156
Сознание, мозг и организм
то время как у людей более базовая форма, типичная для млекопитающих, сохраняется после рождения в качестве окончательного облика нашего тела. К главным неотеническим характеристикам у людей относятся сохранение положения головы и туловища на одной прямой, которое утрачивается на поздних эмбриональных стадиях у более специализированных млекопитающих, а также отсутствие бровных выступов, тонкость черепных костей, плоское лицо, большой объём мозга и головы по сравнению с остальным телом, округлая форма черепа, тонкие ногти и отсутствие волосяного покрова на теле. Всё это неотенические признаки взрослых человеческих существ, которые также обнаруживаются у ранних младенческих, но не у взрослых форм высших приматов, равно как являются характерными для самых ранних эмбриональных стадий всех млекопитающих.
Обычный вариант теории эволюции человека, основанной на неотении, состоит в том, что продление темпа развития и чрезвычайной пластичности, характерных для эмбрионального созревания, создает возможность чисто человеческого длительного детства. Грубо говоря, эти теории изображают нас своего рода ходячими зародышами млекопитающих. Это дает нам долгое и уязвимое детство, а также связано с нашей продолжающейся изменчивостью и способностью к обучению. Хотя это может быть и так, нам нужно учитывать следствия гипотезы Стивена Джея Гулда (Goud, 1977) о необходимости добавления к дарвиновской конкретной адаптации принципа структурирования или формирования в качестве фактора биологической эволюции. С этой точки зрения, мы можем видеть, что продление роста, обеспечиваемое неотенией, также дает возможность реализации потенциала структурного развития для иерархического синтеза модальностей восприятия, которые уже подвергаются крайней специализации у более сложных млекопитающих. Иными словами, более продолжительный период созревания центральной нервной системы должен обеспечивать усиление взаимной трансляции между отдельными ассоциативными областями модальностей восприятия. Это впервые проявляется у высших приматов, с их относительно неотеническими тенденциями, и более полно реализуется у человеческих существ. Межмодальная интеграция представляет собой принцип развития, в латентной форме содержащийся в специализации перцептуальных ассоциативных
Сознание как локализованное
157
областей коры мозга млекопитающих. Более продолжительный период созревания способствует его реализации с сопутствующей утратой более специализированных адаптации, на которые была направлена дифференциация восприятия применительно к конкретным экологическим нишам.
Мы уже отмечали проявление сходного принципа в медитации, где сдерживание более конкретных функциональных реакций, в данном случае включающих в себя и прагматическое вербальное мышление, создает возможность развития паттернов опыта, которые в ином случае предупреждались бы более конкретными приспособительными вовлечениями.
Если в нашей эволюции преобладает принцип структурирования, основанный на иерархической интеграции чувств, тогда, в то время как в большей части эволюции и нашем собственном онтогенезе функция действительно предшествует своей реализации в структуре, в самой эволюции человека это соотношение, возможно, оказывается обратным. В нас структурные потенциальные возможности межмодального синтеза могли предшествовать своей функциональной реализации в культурно опосредуемых символических структурах. Это хорошо согласуется с той точкой зрения, что современные человеческие существа по своим символическим способностям, обеспечиваемым новой корой, не отличаются от наших предков, начиная с того этапа, когда был достигнут наш уровень межмодального синтеза (по большинству оценок, от пятидесяти до двухсот тысяч лет тому назад). С тех пор у нас развивались только всё более сложные, культурно опосредуемые формы символизации и их всё более специализированные способы использования. Все наши современные применения человеческого разума, от науки и технологии до различных видов искусства, представляют собой выражения тех же самых структурных возможностей для межмо-Дального синтеза, которые уже присутствовали у наших предков в позднем плейстоцене.
Если наш структурный потенциал остался неизменным и все человеческое развитие представляет собой только расширение спектра применений, тогда мы, как считается во многих мифологических и духовных традициях, действительно являемся «незавершенными» как вид. Это должно было бы проявляться, в первую °чередь, в принципиальной возможности развития большей степе158
Сознание, мозг и организм
ни межмодальной интеграции у смежных видов гоминид, чьей более уязвимой и сложной эволюции могли помешать сами наши успехи. Кроме того, это должно более ощутимо отражаться в нашей способности, как самосоотносительных существ, чувствовать свою собственную незавершенность — как на коллективном, так и на личном уровне. Всякий раз, когда нашему осознанию бывает позволено развертываться вне конкретных практических проектов, которые обычно его занимают, оно не перестает показывать нам истинность интуиции У. Р. Байона, что «способность мыслить» — и, могли бы мы добавить, чувствовать — «у всех нас находится в зачаточном состоянии».
СОЗНАНИЕ У ЖИВОТНЫХ:
5 ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПЕРВИЧНОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ У ПРОСТЕЙШИХ И САМООТНОСИТЕЛЬНОГО СОЗНАНИЯ У ВЫСШИХ ПРИМАТОВ
Возобновление споров о сознании у животных
Если сознание всегда разыгрывается в мире, а нервные связи реализуют, но не обязательно объясняют его, то есть все основания надеяться, что мы могли бы прийти к пониманию как самосоотносительного сознания, так и первичной чувствительности, которую оно реорганизует, изучая возможные моменты их возникновения в эволюции. Однако любая попытка предполагать формы и уровни сознания в деятельности и чувствительных приспособительных реакциях более простых организмов, нежели мы сами, сразу же сталкивается с одним из самых фундаментальных споров современной науки. Тема сознания животных, пожалуй, уникальным образом ясно противопоставляет друг другу основные критерии теоретической экономии и доступности методологического подтверждения. Для многих традиционных психологов этот вопрос стал отражать одну из разделительных линий между наукой и романтизмом.
Конечно, господствующая точка зрения в современной психологии была не только «механистической», но и «операциональной», ставившей вопросы методологии выше требований непротиворечивой теории. Идущая от Павлова, Уотсона и Торндайка тра160
Сознание, мозг и организм
диция научения животных, которая пришла на смену интроспек-ционизму в североамериканской психологии, была основана на допущениях физиологии XIX в. (Boring, 1950; Radner & Radner, 1989). Предшествующие попытки Якоба Лёба и других сводить поведение даже сложных организмов к рудиментам рефлекса и тропизма отражали еще более ранний картезианский идеал сведения сложного к простому. Здесь не было никакой необходимости в понятиях эмерджентности и холизма. Для этой традиции точкой опоры всех психологических объяснений стали ассоциативное обучение и выработка условных рефлексов. Символические познавательные способности следовало понимать с точки зрения их более простых составляющих — стимула-реакции и опосредования. Тенденция приписывать какую-либо осведомленность животным, если она вообще допускалась, была ограничена — как сегодня у Джералда Эдельмана — млекопитающими и птицами, поведение которых легче всего видоизменять посредством выработки условных рефлексов и подкрепления.
Однако от самого Чарльза Дарвина (1872) шла совершенно другая традиция, которую отодвинула на задний план эра бихевиоризма в психологии и ее продолжение в ортодоксальной «когнитивной науке». Если сознание существует у нас, значит, оно должно выполнять какие-то приспособительные функции. Эти функции, как и все остальное, должны иметь непрерывную эволюционную историю. Такого рода история должна быть прослеживаемой путем систематического наблюдения поведения и восприимчивости организмов. Первым крупным представителем этой традиции был ученик Дарвина Георг Романее (1883), который использовал сюжетный, наблюдательный метод для суждения о развитии сознания у различных видов. Он пришел к выводу, что амёбы демонстрируют в своем внешнем поведении достаточную изменчивость и реактивность, чтобы им можно было приписывать первичную чувствительность. Принцип экономии Ллойда Моргана (1894), который призывал всегда выбирать самый простейший вид ума для объяснения данной поведенческой способности, позднее был использован бихевиористской традицией для оправдания отказа в сознании всем, кроме самых сложных организмов. Однако его первоначальная цель состояла в том, чтобы ввести последовательное правило суждения при определении постулированных Дарвином постепенСознание животных
161
ных уровней сознания, и тем самым скорректировать некоторые из наиболее заметных проявлений склонности Романеса к антропоморфизму (Radner & Radner, 1989; Costa, 1993).
Предложенное Морганом правило вывода взяла на вооружение Маргарет Уошбёрн в своем последовательном «интроспекционист-ском», но, безусловно, научном подходе в книге «Ум животных»: «Не нужно быть виталистом, чтобы верить, что у животных есть ум: можно даже утверждать, что любое действие животного со временем будет объяснено как результат физико-химических процессов, и в то же время считать, что животные действуют сознательно. Сознание может сопровождать физико-химические процессы, будучи их внутренним аспектом» (Washburn, 1917, с. 22). По мнению Уошбёрн, для того чтобы делать вывод о наличии первичной осведомленности, должна быть достаточная степень изменчивости поведения в проблемных ситуациях, и эти изменения должны отражать какое-то влияние ранее встречавшихся ситуаций. Вдобавок, такая реактивность должна быть сравнительно немедленной, по контрасту с постепенными изменениями роста растений или увеличением размера мышц молотобойца. Как мы увидим, следуя этим правилам, Уошбёрн могла приписать непосредственную нерефлексивную и не связанную с памятью чувствительность простейшим организмам, что совпадало с более ранними выводами Романеса (1883) и Альфреда Бине (Binet, 1888), основанными на наблюдениях.
В более недавнее время Доиалд Гриффин (Griffin, 1976, 1978, 1984), на основе своего обзора наблюдений и экспериментальных исследований поведения животных, пришел к выводу, что соображения теоретической экономии требуют, чтобы мы приписывали сознание широкому спектру организмов:
Возможность того, что животные имеют психологические переживания, нередко отбрасывают как антропоморфизм, поскольку считается, будто из нее следует наличие у других видов тех же самых психологических переживаний, какие могли бы при тех же условиях быть у человека. Но это распространенное мнение само содержит сомнительное допущение, что человеческие психологические переживания представляют собой единственный вид переживаний, который в принципе может сущест"Рироде сознания
162
Сознание, мозг и организм
вовать. Это убеждение, что психологические переживания могут быть уникальным свойством одного вида, не только неэкономно; оно высокомерно. Представляется более вероятным, что психологические переживания, подобно многим другим характеристикам, не только являются широко распространенными... но значительно различаются по своей природе и сложности (Griffin, 1978, с. 528).
Тождественность структуры и активности нейронов у разных видов должна наводить нас на мысль об аналогичной непрерывности субъективного опыта. В этой связи Гриффин ссылается на межвидовую общность второго компонента вызванного потенциала коры, который служит признаком сознательной осведомленности у нас, и ориентировочной реакции у других организмов. Гораздо экономнее постулировать «нечто» такое, что могло бы определять «специфику бытия» данного вида (каково это, быть летучей мышью?) на основании его поведенческой реактивности, даже если у нас нет методологии, способной это «доказать», нежели строить чрезмерно усложненную теорию, чтобы объяснить, почему существо, которое выглядит разумным, не может быть таковым. Неясно, почему мы должны позволять вполне реальным методологическим ограничениям, связанным с этой проблемой, принуждать нас к ошибочно сложной и противоестественной теории о том, что, возможно, является самой фундаментальной характеристикой подвижных живых организмов.
Именно в этом вопросе о сознании животных встречаются две совершенно различные парадигмы мышления. С одной стороны, мы имеем разнообразные духовные традиции, которые считают всю физическую реальность в некотором смысле «живой» и по меньшей мере потенциально сознательной. С другой стороны, существует механистический вариант физической науки, занятой поиском экспериментальных и математических определений того, что должно быть ее предметом. Эти традиции должны встречаться и сталкиваться в вопросе о «сознании животных». Указывают ли на сознание у других видов те же самые поведенческие проявления, которые, как большинству из нас кажется, служат его признаком У человеческих существ? Существует ли логически и эмпирически обоснованный уровень организации, за пределами которого подСознание животных
163
вижные организмы будут достаточно отличающимися от нас, чтобы считаться несознательными? Если у сознания нет никакой функции, то подобный спор не имеет значения. Однако мы видели, что во всех недавних обсуждения сознания в когнитивной психологии оно кладется в основу способности к синтезу и интеграции, которая не может не быть причинно эффективной. Разумеется, с одной стороны существует риск ошибочного антропоморфизма, но риск с противоположной стороны — это фактическое отрицание самой фундаментальной характеристики не только нас самих, но и других чувствующих существ. Здесь мы имеем другую разновидность Теста Тюринга на «здравое суждение», с его собственными следствиями для этики того, как мы относимся к другим формам жизни, вместе с нами населяющим эту планету, поскольку в этом вопросе теория, безусловно, имеет этические последствия.
Если все чувствующие существа, кроме нас самих, должны считаться, в первую очередь «товаром», можем ли мы сами, с нашей предполагаемой уникальностью, далеко от этого уйти? Разве не именно эту обеспокоенность в отношении культуры и науки XX в. выражали столь многие философы и мыслители? Наши поиски правдоподобного объяснения человеческого сознания могут потребовать от нас смелости задаваться вопросом о его сравнительном развитии где-то еще, хотя и подражая осторожности и тщательности Уошбёрн и Гриффина. Если сознание в его разнообразных формах является эмерджентным и его эволюция носит, по меньшей мере, частично непрерывный характер, то нам следует избегать любой теории, которая, по умолчанию, делает все его формы следствием человеческого развития. Или же мы, как ученые, из соображений методологической чистоты, отказываемся от своих прав высказывать собственные здравые суждения по таким важным вопросам?
Первичная осведомленность у подвижных организмов
Нам, как самоосознающим символизирующим существам, будет весьма трудно понять непосредственную осведомленность, которая, возможно, лишена как рефлексивности, так и какой-либо представимой протяженности настоящего. И все же, с эволюцион6*
164
Сознание, мозг и организм
ной точки зрения, именно такой должна быть самая ранняя форма первичной осведомленности — которую нам нужно не только представить себе как таковую, но и определить с точки зрения ее вероятных поведенческих и физиологических выражений.
Якоб фон Уэкскюль (Uexkii, 1934) предпринял, вероятно, первую серьезную попытку построения в воображении миров жизни простых организмов. Согласно фон Уэкскюлю, Umwet, или окружающий мир не-самосоотносительных существ, нельзя понимать с точки зрения нашего опыта окружающей среды, полной «вещей». Человеческие существа всегда могут воспринимать «вещи» множеством способов, что, вероятно, обусловлено нашей способностью к неограниченной межмодальной трансляции. Мир низших существ вместо этого должен состоять из «функциональных тонов» или «исполнительных сигналов» — сходных с «предоставляемыми возможностями» объемлющего строя Гибсона. Они высвобождают специфические действия, составляющие репертуар реакций данного существа. При отсутствии самосоотносительной осведомленности действие служит для замещения или погашения чувствительности, которая его вызвала и будет направлять до тех пор, пока не будет преобразована ситуация организма и удовлетворена конкретная потребность.
Таким образом, животное переживает свой мир с точки зрения того, что оно делает в ответ на конкретные сигналы для потребности и движения, а не с точки зрения «чувственных качеств» как таковых. «Ощущения», слишком часто понимаемые как «ингредиенты» опыта, не будут частью чувственного мира низших животных:
Можно сказать, что число объектов, которые животное способно различать в своем мире, равно числу функций, которые оно может выполнять. Если, наряду с несколькими функциями, оно обладает несколькими функциональными образами, его мир тоже будет состоять из нескольких объектов. В результате его мир, безусловно, оказывается беднее, но потому безопаснее, поскольку гораздо легче ориентироваться среди нескольких объектов, чем среди многих. Если бы у парамеции был функциональный образ ее собственного действия, то весь ее мир состоял бы из гомогенных объектов, слышащих один и тот же заградиСознание животных
165
тельный тон. Безусловно, в том, что касается уверенности, подобный мир не оставлял бы желать ничего лучшего (von Uexku, 1934, с. 49).
Хотя описанные фон Уэкскюлем конкретные воображаемые реконструкции множественных пространств-времен древесного клеща и морского ежа основаны на поведенческих исследованиях, которые нередко бывают устаревшими, представляется неизбежным нечто весьма похожее на эти отдельные организации. Каждый вид существует в своем собственном, высоко своеобразном «пузыре» восприятия, как иллюстрирует приведенный фон Уэкскюлем знаменитый пример в высшей степени разного «тона» или предоставляемых возможностей строя «дерева» для древесного клеща, птицы, белки и лисицы. Может показаться, что столь радикальная относительность пространств-времен и «поверхностей» противоречит реализму Гибсона и физической основе объемлющего строя, но только если мы забываем, что его экологические возможности должны определяться исключительно с точки зрения размера, восприимчивости и скорости движения реагирующего организма. Чрезвычайно разные экологические ниши живых организмов и допускаемые ими функциональные тона предполагают существование в высшей степени непохожих миров. В то же время принципы их организации, с точки зрения гибсоновской «оболочки потока» и ее неврологической реализации, должны быть идентичными.
Что же касается момента возникновения первичной чувствительности у низших организмов, интересно, что и философ-виталист Анри Бергсон (1907) и современный когнитивный психолог Джордж Миллер (Mier, 1981), судя по всему, согласны в том, что самым экономным подходом было бы постулировать сознания на основе того, что можно было бы назвать «потребностью знать». Если существо активно подвижно в объемлющем строе, который, соответственно, течет мимо него в виде градиента «откуда-куда» и содержит поверхности, которые будут высвобождать различные специфические формы поведения, тогда такому существу необходима какая-то чувственная способность, чтобы безопасно ориентироваться в этом мире. Иными словами, организм, движущийся через свой объемлющий строй, должен быть способен проприцеп-тивно определять свое положение с точки зрения окружающей ере166
Сознание, мозг и организм
ды — тем самым требуя размерностей «здесь-там» и «откуда-куда» навигационной модели восприятия Гибсона.
Поэтому мы должны предполагать какую-то форму рассеянной чувствительности, предшествующей дифференцировке на отдельные модальности, у всех простейших, которые активно перемещаются в своей окружающей среде. Правда, Густав Фехнер (см. James, 1912) высказывал предположение, что гораздо более медленные движения растений тоже позволяют приписывать им некоторую разновидность чувствительности. Однако сравнительная медленность таких изменений, происходящих в течение часов и дней, показывает мудрость критерия Уошбёрн, согласно которому непосредственной проприоцептивной обратной связи требуют только достаточно радикальные изменения. Вопреки Фехнеру, мы могли бы думать, что непосредственная чувствительность основывается на некотором (пока не установленном) соотношении между быстротой изменений функциональных тонов в окружающей среде и временем задержки и скоростью реакции организма. Достаточно постепенное движение в ответ на медленно оказываемое давление не потребовало бы проприоцепции положения, столь важной для теории восприятия Гибсона. В этом случае соображения теоретической экономии не потребуют приписывания сознания. Это не означает, что рост растений тем самым обязательно является бессознательным — просто он выходит за пределы правил вывода, установленных Ллойдом Морганом и применявшихся Уошбёрн и многими другими.
Мы утверждаем, что не существует никакого восприятия вне способностей организмов к движению. Они должны определять свое положение в измерениях «здесь-там» и «откуда-куда» своего объемлющего строя и реагировать на поверхности, оцениваемые с точки зрения приближения и избегания. Двигаться подобным образом — значит быть «чувствующим», и наоборот. Как утверждал Бергсон: «Самый скромный организм сознателен пропорционально своей способности свободно двигаться. Является ли здесь сознание следствием или причиной по отношению к движению? В одном смысле, оно — причина, поскольку должно управлять движением-Но в другом смысле, оно — следствие, так как его поддерживает именно двигательная активность, и коль скоро эта активность исчезает, сознание угасает или, скорее, засыпает» (Bergson, 1907,
Сознание животных
167
с. 123). В данном контексте, это не обязательно и не просто философский витализм. Скорее, это означает, что применение термина сознание оправдывает именно то, что определенные существа делают с точки зрения окружающей среды, специфической для их способностей.
Отражение первичной чувствительности у простейших
Многих ранних психологов, в том числе Романеса (1883), Вине (1888), Дженнингса (1906) и Уошбёрн (1917), интересовало наблюдение естественного поведения микроскопических простейших организмов. Они делали вывод, что сложность и изменчивость их поведения дает основание приписывать им определенную текущую чувствительность — предположительно, по контрасту с относительным автоматизмом движения бактерий (Ordak, 1977). Разумеется, у этих одноклеточных созданий нет нейронов, не говоря уже о нервных сетях. И все же, сложность их поведения приближения и избегания, а также наблюдения у некоторых видов хищного образа жизни, групповых скоплений и полового поведения (Binet, 1988), наряду с ясными, хотя и неизбежно нестрогими, демонстрациями видоизменения текущего поведения на основе предшествующего опыта (Washburn, 1917), приводили большинство исследователей к выводу, что именно на этом этапе эволюции возникает чувствительность. Ниже мы увидим, насколько убедительно это предположение подтверждается более недавними открытиями тождественности электрохимической активности при движении простейших и нейрональных потенциалов действия у существ, которые Достаточно сложны, чтобы иметь мозг.
Несколько видов простейших демонстрируют на уровне наблюдения поведения проприоцептивную чувствительность, занимающую центральное место в теории восприятия Гибсона. Уошбёрн (1917) пришла к выводу, что реактивность различных подвижных простейших непосредственно перед физическим контактом с объектами, находящимися на их пути, основана на отражении к ним от этих наплывающих поверхностей турбулентности, взываемой их собственным движением — что-то вроде самопо-Рождаемого жидкостного локатора. Амёбы, будучи отделены от
168
Сознание, мозг и организм
вязких поверхностей, в которых они нуждаются для движения, переходят в то, что можно было бы назвать явно проприоцептивным модусом, и вытягивают псевдоподии во всех направлениях, пока одна из них не находит поверхность, к которой -затем движется организм (Washburn, 1917). При отсутствии непосредственной центростремительной обратной связи от поверхности амеба ищет ее. Такого рода поведение составляет основу гибсоновского понятия измерения «здесь-там», создаваемого резонансом с текущим объемлющим строем.
На уровне наблюдений существует много сообщений о видимом видоизменении поведения отдельных простейших на основе предыдущего опыта — которое если и не может считаться подлинным научением, то, несомненно, демонстрирует сенсибилизацию и привыкание как его самые зачаточные процессы. Например, Джен-нингс (1906) описывает наблюдавшуюся им последовательность поглощения мелкой амебы более крупной. При этом в окружающей протоплазме последней осталась щель, через которую меньшая амеба быстро ускользнула. Большая амеба погналась за ней, снова поглотила и на этот раз полностью окружила ее протоплазмой, после чего меньшая амеба оставалась внутри нее в неподвижном состоянии до тех пор, пока окружающая ее протоплазма не стала тоньше с одной стороны, и тогда она прорвалась наружу и ускользнула — ничего подобного Дженнингс ранее никогда не видел. Эта последовательность повторялась несколько раз, пока более крупная амеба не прекратила преследование, и меньшей не удалось окончательно спастись. Это описание показывает аспекты видоизменения поведения у обеих амеб — у меньшей все большее повышение чувствительности к условиям, необходимым для спасения, а у большей — окончательное привыкание к этому спасению. Романее (1883), хотя и не наблюдал какого-либо предшествующего опыта, с которым это могло бы быть связано, описал единичную амебу, ползущую вверх по стеблю колючей ацинеты — которой она в норме должны была бы избегать. Амеба ждала у ротовой щели рождения молодой ацинеты, еще не защищенной шипами, немедленно поглотила ее и затем удалилась.
Хотя эти и другие аналогичные наблюдения показывают изменчивость поведения, которую вполне можно было бы назвать «обучением на опыте», наличие у простейших более сложных проСознание животных
169
цессов ассоциативного научения и выработки условных рефлексов было предметом значительных споров. Исследования, показывающие растущее избегание электрического тока большими группами простейших, равно как и увеличение количества белых клеток крови в ответ на заболевание, трудно оценивать в терминах научения вследствие возможности избирательной адаптации, основанной на высокой скорости репродукции. Филипп Эпплуайт (Appewhite, 1979), на основании обзора десятилетий исследований, пытавшихся показать научение приближению-избеганию, лабиринтное поведение и классическое обусловливание у простейших, описывает некоторые положительные, но, по больше части, не воспроизводимые результаты. Он делает вывод, что хотя научение у простейших в принципе возможно, его еще не удалось продемонстрировать достаточно убедительно.1 Мы увидим, что трудность выявления у простейших чего-либо кроме непосредственной сенсибилизации и хабитуации (в то время как у самых простых многоклеточных легко показать более сложное научение и выработку условных рефлексов), возможно, имеет анатомическую основу.
Уошбёрн (1917) отваживается высказать предположение о том, на что мог бы быть «похож» жизненный мир амебы. Ее пульсирующее физическое расширение могло бы ассоциироваться с элементарным удовольствием, в то время как более защитным сокращениям, связанным с избеганием, соответствовал бы отрицательный тон. Ее осведомленность, очевидно, была бы чрезвычайно размытой, без различений, присущих сенсорной модальности. Уошбёрн далее предполагает, что в такой осведомленности не было бы никакой структуры «фигура-фон», поскольку для этого потребовались бы более дальнодействующие органы чувств, а также никакого ощущения себя как отдельной сущности, или какой-либо памяти и «образов» предвидения. Ориентация амебы во времени основывалась бы на непосредственном «сейчас» — а ее сознание могло бы представлять собой ряд"«вспышек» с минимальной непрерывностью между ними. По мнению Уошбёрн, аналогом мира амебы была бы попытка представить себя двигающимися в незнакомой комнате в полной темноте, при полном отсутствии зрительной памяти и предвосхищающих образов. Если добавить к этому тенденцию поглощать все поверхности, которые ощущаются мягкими и маленькими, и избегать тех, что кажутся более твердыми и
170
Сознание, мозг и организм
крупными, то мы получим представление о мире, настолько же чрезвычайно простом, насколько исключительно чувствительном.
Независимо от того, насколько могут быть полезны подобные построения, интересно отметить, что все теоретические «структу-рализмы», предлагаемые для более сложных форм поведения организмов, применимы и к подвижным простейшим, и на самом деле в некоторых случаях были порождены наблюдением за поведением простейших и обобщены на все психологическое функционирование. Структурализм в психологии обобщает разнообразные описательные подходы, которые стремятся контекстуализировать конкретные формы поведения и функции. Их наиболее общий орга-низмический контекст описывается на столь абстрактных уровнях анализа, что они действуют вместо законов или объяснений, которые, фактически, могут ускользать от нас в социальных науках. Абстрагируемые таким образом структуры считаются уникальными и не сводимыми к более основным составляющим. Первоочередным примером подобного структурализма могут служить «описания» Жаном Пиаже (1952) сложного интеллектуального развития у маленьких детей с точки зрения уравновешивающихся циклов ассимиляции и аккомодации (усвоения и приспособления). Ассимиляцию и аккомодацию нельзя подразделить на более простые составляющие, и действительно, Пиаже иллюстрирует их в своих наиболее фундаментальных определениях на примере того, как амебы физически усваивают всё, что они могут заключать в себя, и приспосабливаются ко всем более неподатливым поверхностям. Конрад Лоренц (см. Ericson, 1963) сходным образом указывал, что модусы организмической реактивности Эрика Эриксона, посредством которых он стремился контекстуализировать постулированные Фрейдом психосексуальные стадии в более общих терминах включения, удержания, удаления и вторжения, также описывают поведенческие паттерны простейших. Фрейд (1919) и сам сравнивал переход от нарциссического к объектному либидо с тем, как амеба выдвигает вперед псевдоподию. Вильгельм Райх (1942) тоже основывал свои категории человеческих телесных ощущений — потока и расширения как противоположности напряженного сокращения — на своих наблюдениях поведения приближения и избегания у простейших. Наконец, если мы рассматриваем основные характеристики экологического строя у Гибсона как потенциальСознание животных
171
ный межвидовой структурализм, то мы уже видели, как хорошо градиенты потока и проприочувствительность применимы к простейшим.
С точки зрения максимальной теоретической экономии, следует считать, что жизненные миры возникают на уровне простейших. Самые общие категории, описывающие организацию их поведения, безусловно, применимы и к нам.
Потенциал действия нейрона как движение простейших
В 1888 году один из основателей психологии Альфред Бине в предисловии к своей книге «Психическая жизнь микроорганизмов» высказал предположение, что нейроны можно было бы считать простейшими организмами, которые стали специализированными для чувствительности, так же как клетки желудка специализированы для функции переваривания и усвоения. Объединяясь у многоклеточных организмов в нейронные сети, способность простейших к чувствительной подвижности становится прямой передачей ней-рональных потенциалов действия к другим нейронам и, в конечном итоге, к мышцам. С точки зрения предшествующего описания простейших как чувствующих существ, такой подход согласуется с теорией, в соответствии с которой нервные сети не «вызывают» чувствительность, а собирают и дифференцируют ее — создавая всё более и более сложные поля чувствительности, которые могут становиться приспособленными к более специфическим свойствам объемлющего строя. В конечном счете, такие приспособления Должны приближаться к более дальнодействующим качествам зрения и слуха.
Высказанное экспромтом, почти провокационное предположение Бине в конце концов получило экспериментальное подтверждение в ряде исследований, которые показали, что простейшие Двигаются в своей среде с помощью тех же самых электрохимических процессов, что задействуются и в импульсной электрической активности нейронов (Naitoh & Eckert, 1969ab; Wood, 1972; Anderson, 1988). Поляризация покоя у большинства простейших удивительно близка к отрицательному заряду в 70 микровольт на внутренней мембране нейронов. Внешняя стимуляция парамеции,
172
Сознание, мозг и организм
удерживаемой тонкими стеклянными трубочками, приводит к быстрой деполяризации мембраны. Подобно потенциалам действия нейронов, такая деполяризация основана на притоке положительных ионов (в данном случае, ионов кальция), движущихся по мембране. Это приводит к мгновенному потенциалу действия, у парамеций связанному с их движением, с тем же самым положительным зарядом в 50 микровольт, что обнаруживается в спайках нейронов. По меньшей мере у нескольких видов простейших равновесное состояние покоя мембраны, иногда с кратковременной гиперполяризацией, восстанавливается за счет того выброса положительных ионов калия, что наблюдается в нейронах. У некоторых видов простейших в ответ на внешнюю стимуляцию зарегистрированы ступенчатые рецепторные потенциалы, основанные на кратковременной деполяризации и гиперполяризации, которые предшествуют потенциалам действия типа «всё или ничего».
И снова, сопоставление с функционированием нейронов у многоклеточных организмов просто поражает. И в движении одноклеточных, и в нейронной активности многоклеточных организмов используются одни и те же процессы мембранной проводимости, основанные на быстрых изменениях ионных потоков. Кроме того, эти потенциалы демонстрируют в ответ на внешнюю стимуляцию одни и те же закономерности сенсибилизации и привыкания: «Очевидно, что поверхностные мембраны одноклеточных организмов могут выполнять функции сенсорной рецепции, простой интеграции сигналов рецептора и управления двигательной реакцией — и что весьма простое видоизменение функции мембраны может давать начало элементарной форме памяти... Сходство между электрическими свойствами нервных клеток и одноклеточных организмов наводит на мысль, что эти свойства, в первую очередь связанные с функционированием избирательных ионных каналов в мембранах, являются повсеместными и очень древними» (Eckert, Randa, and Augustine, 1988).
Ряд исследователей (Eckert et a., 1988; Van Hiuton, 1981; Wood, 1975; Chen, 1975) надеялись, что дальнейшие исследования подвижности и чувствительности простейших дадут ключ к пониманию особенностей нейронной активности. Это, несомненно, не лишено оснований в том смысле, что процессы подвижности простейших представляют собой наиболее общий организмичеСознание животных
173
ский шаблон для нейронной активности и ее вероятной связи с первичной чувствительностью. Говоря вкратце, нейрональные токи и спайки в своей основе тождественны процессам чувствительной подвижности у простейших — а потому и те, и другие иллюстрируют перенос объемлющего строя в дискретные электрохимические процессы. Однако в дальнейшем мы также увидим, что вследствие методологических ограничений, большого разнообразия чувствительности и двигательной организации у разных простейших, а также важных различий между свободно движущимися простейшими и несвободными нейронными взаимосвязями эти исследования пока что остаются на уровне более общих заключений.
Для того чтобы понять, как изучение деятельности простейших может пока еще не вполне оцененным образом помочь объяснению нейронной активности и наоборот, необходимо будет взглянуть и на ограничения такого сопоставления. Во-первых, в методологическом отношении крайне трудно изучать электрические потенциалы у простейших без грубого вмешательства в их естественную деятельность и восприимчивость, что делает проблематичным использование таких исследований в качестве элементарного образца для нейронной активности. Это означает, что главным объектом фундаментальных исследований активности нейронов пока, скорее всего, останется широко изучаемый аксон гигантского кальмара, который, безусловно, имеет относительно большие размеры — несколько десятков сантиметров в длину — и может сохраняться в виде отдельного экспериментального препарата в течение нескольких дней (Dowing, 1992). Во-вторых, нейроны представляют собой высокоспециализированную форму простейших с типичной импульсной активностью порядка сорока раз в секунду и более. В-третьих, при деполяризации у простейших и в нейронах используется сходная, но не тождественная химия ионов. В то время как нейроны деполяризуются, в основном, за счет поступления ионов натрия (Na+) через ионные каналы в аксонах, большинство простейших вместо этого используют ионы кальция (Са++). Соответственно, в то время как в гиперполяризующихся нейронах происходит поступление отрицательных ионов хлорида (СГ), у большинства простейших тот же эффект достигается за счет выброса положительных ионов калия (К+).
174
Сознание, мозг и организм
Эккерт с сотрудниками (Eckert et a., 1988) заключают, что преобладающее использование кальция для деполяризации у простейших, также типичное для ракообразных и нейронов позвоночных в зародыше, означает, что переход к использованию натрия был результатом эволюционной специализации в импульсной проводимости, так что простейшие иллюстрируют первоначальный образец чувствительности, связанной с подвижностью. Дальнейшим признаком последующей специализации функции в нейронах может быть использование кальция вместо натрия в синапсах многоклеточных организмов, где он играет роль главного катализатора выброса и обратного поглощения нейромедиаторов и нейромоду-ляторов. Поскольку кальций также накапливается в мышцах позвоночных, представляется, что развитие натриевых каналов в аксоне происходило вместе со сдвигом первоначального кальциевого потока в сторону исполнительного конца нейронной активности.
В то время как подвижные простейшие являются функционально автономными сущностями, отдельные нейроны никогда не встречаются в природе. Нейрон, по определению, всегда составляет часть соединенной нейронной сети. Поэтому должно быть ясно, что ничто в данном обсуждении не предполагает наличия у отдельного нейрона такой чувствительности, какую вполне обоснованно приписывать подвижным простейшим. Составные простейшие, специализированные для чувствительности, связанной с движением, предположительно, должны были собирать и объединять свою чувствительность в эмерджентные «поля осведомленности». Что должно отсутствовать у простейших, делая их в лучшем случае ограниченной моделью для нейрона, так это синаптические соединения и опосредующие нейрохимические вещества, которые облегчают возбуждающие или тормозные связи между нейронами.2
Именно здесь мы, возможно, начинаем понимать и причины экспериментальных затруднений, связанных с демонстрацией ассоциативного научения и выработки условного рефлекса избегания у подвижных простейших — хотя они явно показывают те же сенсибилизацию и привыкание, которые можно наблюдать в изолированных нейронах. Кандел и Шварц (Kande & Schwartz, 1982) в результате исследования выработки рефлекса избегания у хвоста моллюска, пришли к выводу, что обусловливание основано на тех же эффектах сенсибилизации и хабитуации, что обнаруживаются4 у
Сознание животных
175
единичного нейрона, но опосредуется «интернейронами» в многонейронной сети, которая должна связывать вместе отдельные последовательности рефлекторной дуги. Если Канделл прав, то у простейших нет минимальной структуры, требуемой для надежной демонстрации ассоциативного научения, что, разумеется, не исключает возможность эпизодической, но трудновоспроизводи-мой менее надежной функциональной способности. В таком случае, простейшие могут служить шаблоном не научения, а наиболее непосредственного потока чувствительности, связанной с движением.
Есть еще одна неоднозначность в природе нейрональной гиперполяризации и ее меняющемся присутствии у простейших, которое отчасти ограничивает и отчасти проясняет наше сопоставление. Хотя гиперполяризация нейронов снижает вероятность и частоту возникновения деполяризующих потенциалов действия и обычно называется «ингибиторной», также известно, что ступенчатые потенциалы сенсорных рецепторов у позвоночных (но не у беспозвоночных) основаны на гиперполяризации (Eckert et a., 1988). Первичные и вторичные нейроны зрительной системы позвоночных реагируют на световую стимуляцию гиперполяризующими токами, а деполяризации и потенциалы действия появляются только на уровне коленчатого тела. Даулинг (Dowing, 1992) предполагает, что эти градации гиперполяризации, возможно, обеспечивают более чувствительную различительную способность — что соответствовало бы той идее (James, 1890), что задержка двигательной реакции дает возможность более сложного перцептуального различения.
Судя по всему, существует значительное разнообразие в присутствии и функции гиперполяризации мембраны в качестве отдельной фазы поведения простейших. У некоторых простейших может вовсе не быть отдельной фазы гиперполяризации (Febvre-Chevaier et a., 1986; Wood, 1975). С другой стороны, Могами и Мачемер (Mogami & Machemer, 1991) обнаружили отчетливую гиперполяризацию у стебельчатых реснитчатых во время опустошения выделительной вакуоли. По крайней мере один вид свободно плавающих хищных реснитчатых демонстрирует гиперполяриза-Цию при непосредственном контакте с жертвой (Нага & Asai, 1980). У парамеции (Naitoh & Eckert, 1973; van Houton, 1979, 1981) на176
Сознание, мозг и организм
блюдаются гиперполяризующие токи, которые при стимуляции ядовитым веществом сзади заставляют ее плыть быстрее, но также поворачиваться кругом поблизости от пищи. Наконец, амебы демонстрируют попеременную деполяризацию и гиперполяризацию во время перехода от студенистой к жидкой фазе формирования псевдоподии, независимо от того, вызывает ли стимулирующее прикосновение приближение или избегание (Eckert et a., 1988).
Возможно, именно функционирование нейронов лучше всего поможет понять эту изменчивость гиперполяризации у простейших — которая, в свою очередь, подводит нас к основному структурализму для подвижных организмов. Если нейроны способны к тому, к чему способны простейшие — к чувствительности, связанной с движением — то, возможно, более сложные нервные сети у позвоночных обеспечивают специализацию функции, лишь в латентной форме присутствующей у более ранних форм. В этом случае мы могли бы заключить, что гиперполяризация простейших представляет собой часть непосредственной сенсибилизации к окружающей среде — зачаток распознающего восприятия, предшествующего непосредственному движению. Может быть даже так, что коль скоро определенная степень компенсаторной гиперполяризации обязательно следует после любой деполяризации, мы имеем здесь признак непосредственной центростремительной обратной связи после движения, обозначающей и помещающей организм в его новой окружающей среде. Возможно, чувствительность возникает из взаимодействия противоположно направленных процессов деполяризации и гиперполяризации, отдельные фазы которого, в конечном итоге, будут использоваться несколько по-разному у различных простейших. Несомненно, увеличенная разность между электрическими зарядами на внутренней и внешней сторонах мембраны при гиперполяризации могла бы ассоциироваться с общим ростом «напряженности», в то время как быстрое уменьшение этой разности и ее временное переключение при деполяризации отражали бы «снятие напряженности». Однако было бы ошибкой уравнивать эту фундаментальную полярность с поведением приближения-избегания. Даже Фрейд (1924) в конце своей карьеры понимал, что уменьшение напряженности может быть и неприятным (как при приступах паники), в то время как повышение напряженности может быть приятным (как при исследовательском поведении).
Сознание животных
177
Безусловно, существуют значительные различия в том, как простейшие организуют ступенчатые деполяризации, потенциалы действия по принципу «все или ничего» и гиперполяризации в качестве опознаваемых аспектов своего жизненного мира. У некоторых видов потенциал действия связан только с избеганием (Febvre-Chevaier et a., 1986; Wood, 1975; Moreton & Amos, 1979), тогда как у других потенциал действия связан и с бегством, и с хищническим поведением (Нага & Asai, 1980). У парамеции, которая всегда находится в движении вследствие внутренне регулируемой активности ресничек, ступенчатые поверхностные деполяризации и гиперполяризации связаны как с поведением приближения, так и с поведением избегания, в зависимости от их силы и местоположения на внешней мембране (Van Houton, 1979, 1981). Повсеместность этих основных процессов 3 в сочетании с изменчивостью их связи с функциональным поведением приводит к выводу, что простейшие действительно демонстрируют множество способов организации чувствительности-движения с точки зрения меняющихся токов поляризации. Нейроны многоклеточных организмов, с их фундаментальной тождественностью в эволюции, могут представлять одну конкретную специализацию среди этих возможностей. Может быть даже так, что наш конкретный «избранный путь» не обнаруживается как таковой на одноклеточном уровне именно потому, что он стал основой для дальнейшей эволюции многоклеточных организмов.
Однако то, что мы можем говорить о родстве между простейшими и нейронами, оказывается гораздо более важным, чем то, чего мы не можем говорить. Их взаимное сопоставление проливает уникальный свет и на те, и на другие. Как впервые сказал Бине, нейроны — это простейшие, специализированные в отношении их подвижной чувствительности к окружающей среде. Потенциал действия нейрона — это движение простейшего организма, но теперь оно передается между неподвижными нейронами, порождая объединенные поля чувствительности и реактивности. Ступенчатые деполяризации у простейших представляют собой готовность к движению, которое в полном контексте поведения простейшего может быть частью шаблонов приближения либо избегания. Гиперполяризации составляют часть фазы «неподвижности», возможно, демонстрирующей начала отдельной способности к чувст178
Сознание, мозг и организм
вительности, которая также является потенциально двузначной. Тогда рецепторные и компенсаторные потенциалы гиперполяризации могли бы преобразовывать градиенты «внешнего» потока во «внутренние» перцептуальный резонанс и проприоцепцию.
Теперь становится ясно, что распространенное допущение большей части когнитивной науки и идеологии искусственного интеллекта, будто нейроны демонстрируют двоичный паттерн «включено-выключено» в качестве своего рода логического исчисления внутри нервной системы, представляет собой глубокую ошибку. Нейроны не организованы как двоичные вычисления. Для живого простейшего «выключено» было бы смертью, тогда как «включено» имеет множество значений, будучи относительно отдельными аспектами сочетания организм-среда. Если мы будем искать логическое исчисление нейронов, основанное на полном спектре поведения простейших, то не найдем ничего двоичного. Взамен, мы, возможно, могли бы постулировать пятизначное «ор-ганизмическое исчисление» чувствительной подвижности, основываясь на распознающем и навигационном аспекте в контекстах как приближения, так и избегания, а также на категории спонтанной подвижности. Качество бытия-в-мире возникает как уникальная форма. Оно не сводимо к более предварительным электрохимическим процессам, а скорее использует эти мембранные поляризации, порой весьма разнообразно, в своих реализациях.4
Это не значит, что следует отказаться от строго вычислительного, неорганизмического последовательного или параллельного моделирования в искусственном интеллекте развитых форм памяти, синтаксиса и логики только потому, что оно основывается на двоичных переключениях. Но это означает, что живые организмы, в том числе простейшие, а также нейроны многоклеточных существ не «работают» таким образом. Нам уже известно, как сильно различаются когнитивные процессы, связанные с игрой в шахматы, у человека и компьютера (Gardner, 1985). Суть тут в том, что эта разница исходит от их соответствующего «аппаратного обеспечения» — чего не хотят признавать многие представители когнитивной науки. Если эти последние настаивают на том, чтобы исходить из связей типа «включено-выключено», то их системы могут представлять собой интересные аналоги символического познания и сознания — и быть в этом плане весьма поучительными. Однако
Сознание животных
179
если они надеются получить в результате нечто большее, чем аналогию, то их исходный пункт абсолютно неверен.
Не существует вообще никакой проблемы разум-мозг — никакой точки в континууме сложности нервных систем, в которой возникает сознание. Есть вопрос о том, как и почему чувствительность может быть внутренне присущим аспектом определенных электрохимических процессов, связанных с подвижностью клеток — что делает это более фундаментальным вопросом для биологии, чем для неврологии. Ключ к любому понятию «эмерджентно-сти» в науке состоит в том, чтобы определить, к какому уровню реальности оно относится. Нейромедиаторы, которыми теперь все так увлечены, вполне могут иметь отношение к тому, как сознание объединяется и выделяется в сложных нервных сетях, но они не расскажут нам о том, как создается сознание. Мы можем лишь сказать, что формы поведения, указывающие на чувствительность к окружающему потоку, возникают вместе с электрохимическими преобразованиями этого же потока. Стык между поведением простейших, их электрохимической реактивностью и нейрональной поляризацией представляется наиболее теоретически экономичной и правдоподобной точкой возникновения чувствительности. Центральные нервные системы не создают чувствительность, а собирают и фокусируют ее для настройки на всё более и более дифференцированные варианты экологического строя.
Возникновение самосоотносительных познавательных способностей у высших обезьян
На другом конце эволюционного континуума осведомленности мы можем обнаружить, по крайней мере в нашей собственной прямой эволюционной линии, первые ясные признаки самосоотносительного сознания в многочисленных способностях, возникающих у высших приматов (шимпанзе, орангутангов и горилл).
Во-первых, есть рассматриваемые в обзоре Гордона Гэллапа (Gaup, 1977) свидетельства повышенного интереса высших приматов к зеркалам, который повсеместно считается показателем способности к само-узнаванию, которая, судя по всему, отсутствует у бабуинов и мартышек. Особенно поразительной демонстраци180
Сознание, мозг и организм
ей этого зарождающегося чувства самоосведомленности является способность гориллы распознавать в качестве своей красную точку, нарисованную у нее на лбу: впервые увидев ее в зеркале, животное сразу начинает ощупывать свою голову. В соответствии с данным Мидом определением самоосведомленности как вхождения в роль другого по отношению к самому себе, подобного рода узнавание в зеркале отсутствует у шимпанзе, выращенных отдельно от других шимпанзе. Дополнительным подтверждением того, что узнавание себя требует определенного рода интериоризации социальных отношений, служит тот факт, что домашние шимпанзе, выращенные отдельно от своих соплеменников, упорно группируют свои собственные фотографии с фотографиями людей, а не других шимпанзе.
Наряду с этими признаками самосознания, мы находим и другие возникающие признаки человеческих познавательных способностей — включая способность рекомбинировать и перестраивать по-новому составные части физической и социальной ситуации. Самым знаменитым примером тут служит продемонстрированная Вольфгангом Кёлером еще в начале XX в. (КоЫег, 1926) спонтанная способность диких шимпанзе, содержавшихся в неволе, сооружать пирамиду из ящиков, чтобы добраться до пищи, которую подвешивали так, что обычным путем они не могли до нее дотянуться. Кроме того, существуют удивительные наблюдения Джейн Гудалл (Gooda, 1971), касающиеся применения той же рекомбинаторной способности к социальным ситуациям в естественной среде. Одним из самых поразительных среди нескольких таких наблюдений была способность недоминантного шимпанзе уводить других из района питания — что обычно составляет прерогативу самца-альфа — чтобы тайком вернуться и собрать бананы, которые он заметил, но другие еще не видели. В наблюдениях Гудалл есть указания и на своего рода эстетический отклик на природные явления, как в «танце дождя» диких шимпанзе во время первого сезонного ливня, когда они бегают и прыгают, размахивая оторванными от деревьев ветками. Наконец, мы, разумеется, должны добавить к этому противоречивые свидетельства протосимволических способностей к знаковой коммуникации у специально обученных высших обезьян, которая будет подробнее обсуждаться ниже.
Сознание животных
181
Вместе взятое, это совместное возникновение многочисленных признаков самосоотносительного символического познания, по-видимому, основывается на способности к межмодальной трансляции или подразумевает такую способность. Это кажется наиболее очевидным в случае знакового общения, где обезьяны могут обучаться зрительным или осязательным прото-языкам. Это представляется ясным и применительно к спонтанному поведению с зеркалами и кинестетическому «танцу» в ответ на внезапный дождь, а также вероятным по отношению к рекомбинаторному поведению. В описанной Кёлером ситуации с ящиками возможно, что именно ощущаемый конфликт между тем, что животное видит, и тем, чего оно хочет кинестетически, находит свое разрешение в рекомбинации зрительного впечатления и движения в форме нового шаблона поведения.
Сообщения о новых формах обманывающего поведения у попугаев и некоторых певчих птиц, равно как и их устойчивый интерес к играм с зеркалами (Griffin, 1984) позволяют предполагать, что возникновение различных компонентов символической способности может происходить не только в нашей собственной, но и в других эволюционных линиях. К этому мы можем добавить и способности к знаковому общению и решению проблем, проявляемые дельфинами (Herman et a., 1984). Если основа рекомбинатор-ных и начальных символических познавательных способностей связана с межмодальными трансляциями, то мы должны ожидать ее появления в качестве эмерджентной возможности везде, где восприятие в отдельных модальностях достигло достаточной степени дифференциации, необходимой для начала иерархической интеграции.5 Возможно, отсутствие рук, способных к сложным манипуляциям, в конечном счете, ограничивает активное кинестетическое структурирование, доступное для межмодальных преобразований у певчих птиц и дельфинов.
Именно исследования знаковой коммуникации у высших обезьян — особенно шимпанзе — породили наибольшие споры в современной психологии и философии. С одной стороны, традиция рационализма всегда доказывала, что язык доступен только Homo sapiens и что от него зависят все другие символические формы и самоосознание. Поэтому ученые с крайним скептицизмом отнеслись к существованию подлинных протолингвистических способ182
Сознание, мозг и организм
ностей у высших обезьян и были чрезвычайно озадачены отсутствием их естественного выражения в природной среде. Однако, как мы уже видели, с эволюционной точки зрения нас должно удивлять полное отсутствие характеристики, определяющей наш собственный менталитет, у наших ближайших эволюционных родственников — шимпанзе, — с которыми у нас примерно 98% общей морфологической ДНК (Goud, 1977). Необходимость специальных лабораторных условий для демонстрации протолингвистической знаковой коммуникации, возможно, объясняется и тем, что возникающая способность к межмодальной трансляции создает спектр возможностей на совершенно новом уровне развития — ожидающем последующей функциональной реализации в зависимости от требований и возможностей окружающей среды.
Вероятно, вполне справедливо, что первые, менее строгие исследования знаковых способностей у высших приматов вызывают такую суровую критику — хотя, как мы увидим, и не до такой степени, чтобы осуждать их как «псевдонауку», что делается в некоторых интеллектуальных кругах. Слишком легко использовать такой эпитет применительно к работе, которая подрывает основные устои и потому, возможно, действительно приведет к новому прорыву. Ранние исследования в этой области, как правило, сосредоточивались на наблюдаемых случаях новизны в употреблении знаков, как, например, когда одна самка шимпанзе описывала свое первое знакомство с арбузами фразой «сахарное питье», в которой сочетались отдельные знаки, которые она никогда раньше не употребляла вместе. Однако, как указывают Сейденберг и Петитто (Seidenberg & Petitto, 1978), такое новое употребление знаков, хотя и явно наводит на размышления, однако не поддается точной оценке, поскольку не были представлены полные протоколы поведения, необходимые для суждения о возможности случайного возникновения подобных сочетаний. На самом деле оказывается, что оригинальные записи поведения содержат длинные последовательности сочетаний и дублирований знаков, не поддающихся интерпретации, и многие из жестов рук обезьян было просто невозможно расшифровать. Вдобавок, в большинстве ранних исследований фиксировалось только спонтанное порождение знаком, а не менее неопределенное поведенческое выполнение знаковых команд экспериментатора. Поэтому многим казалось, что полученные резульСознание животных
183
таты объясняются каким-то сочетанием ассоциативного научения и стратегии продолжения использования жестов, пока экспериментатор выражает удовлетворение. Террэйс (Terrace, 1985) также обращает внимание на отсутствие в этой работе 6 какого-либо фиксированного синтаксиса или порядка знаков, наряду с явным отсутствием у шимпанзе форм поведения «указывания» и «разделяемого внимания», судя по всему, составляющих «формы жизни», из которых возникают символические познавательные способности в человеческом младенчестве. Для шимпанзе от природы характерны жадность и соперничество в отношении интересующих их объектов, так что «указывание» могло бы привести лишь к потере потенциально желаемого объекта.
Однако более недавние исследования Сьюзен Сэвидж-Рамбо с коллегами (Savage-Rumbaugh et a., 1983, 1986, 1988) и Дэвида Премака (Premack, 1978, 1983) примечательны устранением таких затруднений. В этих исследованиях тестирование основывается на поведении шимпанзе в ответ на знаковые команды экспериментатора (как обычные, так и новые), а не на свободном порождении знаков, и включает в себя предварительное обучение указыванию, разделению и совместному отнесению. Например, Сэвидж-Рамбо (1983) разработала парадигму, в которой от шимпанзе, находящегося в одной комнате, требовалось, основываясь на знаковой коммуникации, предоставить шимпанзе, находящемуся в другой комнате, орудие, с помощью которого тот мог добыть спрятанную пищу и затем разделить ее с первым шимпанзе. Тем временем Премак описал одновременное возникновение у шимпанзе, использующих знаки, указующего поведения, обмана и символических категорий «долженствования» или «обязанности». Шимпанзе были отделены проволочной сеткой от спрятанной пищи, примерное местонахождение которой им было известно. Они могли общаться с отдельными экспериментаторами, ищущими пищу, только если у них развивалась способность указывать. В предыдущих ситуациях один из экспериментаторов всегда делился пищей, тогда как другой никогда этого не делал. «Хороший» экспериментатор вызывал спонтанное и точное указывание, а «плохого» экспериментатора постоянно обманывали. Сходным образом, этим шимпанзе показывали видеозаписи «хорошего» и «плохого» экспериментаторов, пытавшихся решать различные физические проблемы — в том числе
184
Сознание, мозг и организм
строить пирамиду из ящиков. Видеозаписи останавливали незадолго до решения проблемы, и шимпанзе позволяли выбирать успешные или неуспешные окончания записей. Они выбирали успех для «хорошего» экспериментатора и физическое бедствие для «плохого».
Результаты, полученные Сэвидж-Рамбо (1986, 1988) с карликовыми шимпанзе (в большинстве исследований знаковой коммуникации шимпанзе используется вид Pan trogodites), наиболее поразительны и основательны в плане опровержения критики более ранних исследований. Несколько карликовых шимпанзе с раннего возраста демонстрировали спонтанное указующее поведение и общение жестами (вращательные движения для открывания бутылки); а шимпанзе-вундеркинд Кензи научился использованию знаков исключительно на основе наблюдений лабораторных экспериментов с его матерью. Карликовые шимпанзе одинаково правильно выполняют новые знаковые задания, видят ли они лексиграмму описываемого объекта или слышат, как ее произносят — что предполагает, по контрасту с другими изучавшимися высшими обезьянами, наличие межмодальной способности, которая, по крайней мере в некоторой степени, объединяет слух со зрением и осязанием. Вдобавок, вторя аналогичным результатам, полученным группой исследователей (Herman, Richards, and Woz, 1984) с бутылко-носыми дельфинами, эти шимпанзе демонстрируют способность использовать и соблюдать фиксированный синтаксис (агент-глагол-реципиент [т. е. подлежащее-сказуемое-прямое дополнение. — Пер.]), полностью отсутствовавший в предыдущих исследованиях. Несомненным образом демонстрируя постулированную Мидом способность вхождения в роль другого как основы подлинного символического общения, Кензи может строить фразы из трех слов, в которых он не является ни агентом, ни реципиентом («лицо х щекочет лицо у»), что, как указывает Сэвидж-Рамбо, никогда ранее не обнаруживалось в знаковой коммуникации шимпанзе. Наконец, демонстрируя то, что кажется первой стадией способности к интериори-зированной «внутренней речи» (Выготский, 1962), Кензи самостоятельно пользуется своей портативной клавиатурой для знаковой коммуникации и спонтанно называет различные не предлагаемые ему задания — например, «собирать камешки в кучу» или «прятаться», — а затем по собственной инициативе их выполняет.
Сознание животных
185
Мы обнаруживаем у высших приматов — а также у дельфинов и, возможно, попугаев — зачатки самоосознания, сочувствия и обмана, рекомбинаторного решения проблем в физических и социальных ситуациях, прото-знакового (как минимум) языка и эстетики. Все это относится к тому, что можно было бы назвать «горизонтальным» измерением многих из описанных Гарднером фундаментальных символических структур. Однако если мы вместо этого задаемся вопросом о том, что из того, что помогает определить наше собственное сознание, по-видимому, полностью отсутствует у высших приматов, то начинаем обнаруживать недостающее «вертикальное» измерение. На одном его конце находятся описанные Фрейдом «инстинктивные» и «порождаемые влечениями» конфликты, а на другом «образная поглощенность» и духовность.
Я уже высказывал предположение, что полный синтез формальных соотношений одновременности и последовательности в зрении, вокализации и осязании-движении, вдобавок к обеспечению возможности символического познания, должен приводить к слиянию или соединению систем потребностей, которые у низших млекопитающих отделены друг от друга и привязаны к модельно-специфическим высвобождающим сигналам. Они остаются раздельными даже у высших приматов. Например, все физические формы поведения человеческой сексуальности — как в эротической игре, так и еще поразительнее, в сексуальных извращениях — демонстрируют слияние между формами поведения, как правило, остающимися отдельными у'других наземных млекопитающих. Эротическая игра и сексуальные ласки включают в себя смесь форм поведения спаривания и опеки, тогда как поцелуи и касания у высших приматов обнаруживаются, главным образом, в несексуальных связях и зарождаются в диаде мать-детеныш. В этом отношении карликовые шимпанзе Сэвидж-Рамбо занимают интересное промежуточное положение. Вдобавок к наивысшим среди приматов символическим способностям и даже умению понимать простые произносимые фразы, для них также характерна гиперсексуа-лизация социальных отношений между представителями одного и того же и противоположных полов. Однако им все еще далеко до разнообразия человеческой сексуальной изобретательности. Судя по всему, у них отсутствует чувственный садомазохизм, отражающий слияния похоти и доминирования или даже хищнического от186
Сознание, мозг и организм
ношения, которые на уровнях «ниже» нашего представляют собой отдельные системы потребностей. Наконец, даже хотя Гудалл (Gooda, 1986) сообщала об эпизодических случаях «убийства» шимпанзе члена другой стаи, пойманного на их территории, подобная смерть не только кажется непреднамеренным результатом нанесенных побоев, но и сопряжена с подозрительным отсутствием той «демонстративности» или просто «веселья», связанного с выкалыванием глаз или кастрацией, которые имеют место в аналогичных ситуациях у людей. Означает ли это, что шимпанзе недостаточно «сообразительны»? Они используют знаки и рекомбини-руют. Они расчленяют своих жертв во время эпизодической охотничьей деятельности. Возможно, им не хватает... воображения.
Описанные Фрейдом «влечения» агрессии и сексуальности, столь заметные в человеческой политике и мифологии, оказываются смесями таких потребностей, как спаривание, опека, территориальность-доминирование и хищничество, которые, как правило, остаются раздельными и не перекрывающимися у других млекопитающих (Eib-Eib ^sfedt, 1971). Представляется наиболее вероятным, что при межмодальном слиянии, наряду с кинестетическими и зрительными паттернами включающем в себя вокализацию и весь диапазон аффекта, сами модально-специфические высвобождающие факторы могут соединяться в эмерджентные рекомбинации. Результатом становятся «подверженность влечениям» и «конфликт», основывающиеся на слияниях потребностей, которые не могут быть ни полностью объединены, ни полностью разграничены. Они составляют специфические для человеческого вида дилеммы, на которых сосредоточены как психоанализ Фрейда, так и разнообразные мифологии, так интересовавшие Юнга.
Еще одну «форму жизни», полностью отсутствующую в описаниях поведения высших приматов в неволе или в естественных условиях, лучше всего можно было бы назвать «образной поглощенностью» (поглощенностью воображением). Ее развитие в различных культурах проявляется в форме шаманизма в сообществах охотников-собирателей. Нет вообще никаких признаков того, чтобы отдельные обезьяны спонтанно входили в транс тонической неподвижности, после которого они становились бы особенно заботливыми или дружественными по отношению к другим обезьянам, а последние реагировали бы на это временным «соСознание животных
187
стояние-специфическим» подчинением или, в свою очередь, становились «ушедшими в себя». Может показаться, что в принципе не существует никаких причин, почему бы это не могло происходить, особенно с учетом «регрессивных» моделей преобразования сознания, но это не происходит. Высшие приматы используют знаки, демонстрируют самоосведомленность, рекомбинаторное решение проблем, и начала эстетической восприимчивости, но не входят в спонтанный беззащитный «транс».7 Мы уже видели, что поведенческое-психологическое состояние тонической неподвижности — у нас являющееся условием наиболее полной реализации нуминозно-го или мистического опыта — так же широко распространено в качестве части защитного поведения видов, на которые охотятся хищники. Однако высшие приматы более или менее господствуют в своих экологических нишах, так что к тонической неподвижности их могло бы принудить только неблагоприятное стечение обстоятельств, связанное с непредвиденным нападением хищника. Загадочно то, что тоническая неподвижность имеет фундаментальное значение для человеческой формы жизни, хотя мы являемся доминирующим видом на планете. Поэтому мы могли бы ожидать, что наша способность к трансу отражает какое-то преобразование более конкретной формы тонической неподвижности, обнаруживаемой у жертв, и что это преобразование имеет отношение к полной реализации в нас способности к символическому сознанию, лишь предварительно эмерджентной у высших приматов.
Если мы задаемся вопросом о том, какое различие в организации новой коры у человека и высших приматов могло бы объяснить отсутствие у последних спонтанной образной поглощенности, то снова приходим к более полным трехсторонним межмодальным трансляциям. К способностям, имеющим межмодальную основу, у нас добавляется вокализация, в первую очередь ответственная за открывающееся вперед последовательное измерение времени, которое заканчивается в «смерти» — невыразимой, как наш символический «хищник». Метафоры «света» и «открытого пространства» ?— единственные структуры символического познания, достаточно открытые и всеобъемлющие, чтобы вмещать это измерение и переинтерпретировать его положительным образом. Действительно, убедительным доказательством абстрактной символической основы спонтанной тонической неподвижности у человека в со188
Сознание, мозг и организм
стояниях транса и глубокой медитации служит его сопоставление с более конкретной формой тонической неподвижности, которая случается у людей, как и у всех позвоночных, в ситуациях физической опасности или потрясения — например, когда они оказываются жертвами преступления или войны. Вдобавок, при физическом потрясении люди и животные могут впадать в шок и действительно умирать, чего не происходит при «символических» переживаниях смерти-возрождения в глубокой медитации или под действием ЛСД — неважно, насколько «буквальным» может казаться такое эмпирическое прекращение существования. Короче говоря, наша эмерджентно человеческая форма транса символична по самим своим основам, которые, судя по всему, отражают символическую повторную утилизацию и реорганизацию более конкретной тонической неподвижности.
Уильям Джемс (1902) настаивал, что состояние ума при мистических переживаниях является не просто аффективным или эмоциональным, а специфически «ноэтическим», и концептуальный аспект его мощных ощущаемых смыслов требует для своего выражения абстрактных категорий метафизики. Точка зрения редукционизма состоит в том, что эти смыслы представляют собой «проекцию» символического ума на «более низкий» феномен лимбиче-ской разрядки и снятия напряжения — часть функции «буфера тревожности», приписываемой религиозному опыту. Однако далее мы увидим, что существуют убедительные свидетельства в поддержку той точки зрения, что абстрактные межмодальные трансляции внутренне присущи этим состояниям, а не накладываются на них.

Часть III Феноменология сознания
_
Говоря снова и снова, что кого-то что-то пугает, что кто-то убеждает кого-то другого, что его пугает эта вещь, а эта вещь — такая вещь, которая не должна никого пугать, это очевидно любому... Эта вещь, такая вещь, которая существует, которая пугает — образ жизни очень многих живущих, образ жизни тех, кто постоянно работает, кто постоянно экономит, кто платит то, что им всегда нужно платить, этого достаточно, чтобы продолжать жить... Это, несомненно, очень пугает кого-то... кто-то напуган тем, что такие люди живут, и говорит это снова и снова.
Гертруда Стайн. Улица Ренне
...и все странные маленькие улочки, и розовые и голубые и желтые дома, и розарии, и жасмин, и кактусы, и Гибралтар, девушкой я была Цветком гор, да, когда я вставляла в волосы розу, как делали андалузские девушки, или же одевалась в красное, да, и как он целовал меня под мавританской стеной, и я думала, ладно, не он, так другой, и тогда я попросила его глазами спросить снова, да, и тогда он спросил меня, соглашусь ли я сказать да, да, мой цветок гор, и сперва я обняла его и притянула к себе, так, что он мог почувствовать мои надушенные груди, и его сердце стучало, как сумасшедшее, и да, я сказала да, я соглашусь. Да.
Джемс Джойс. Уллис
«Ах, так ты с ними, ты, подлец! Ублюдок! Ах... так ты с ними!
И бах! Трах!., снова его череп... прямо по черепу... бам! Что он там убирает?., молоток? бах!., он теряет сознание... он не увидел монстра... не успел... кто это?
Ты что, не видишь, это я, Шэрон!
Он приходит в себя... он видит существо!., гиганта!., действительно, нечто: по меньшей мере в три... в четыре
Библиография
191
раза больше меня!., туловище как бочонок... а лицо... это лицо!., как у гориллы... отчасти тигр... отчасти горилла... отчасти тигр... и здоровенный!., все судно слушало... одетый в... он все еще рассказывает мне свою историю... своего рода сюртук... но форменный сюртук... с серебряными галунами... но самое потрясающее: его фуражка... такая же большая, как он... адмиральская фуражка... высокая!., и широкая... с золотым шитьём!
«Ты увидишь его... он бьет тебя веслом в лицо... ты увидишь его!» Обещаю...
«Он раскалывает их черепа веслом...»
«О?» Я изображаю удивление. Он говорит о весле Шэрон...
Луи-Фердинанд Селин. Корабль кораблю

6 УИЛЬЯМ ДЖЕМС И ПОТОК СОЗНАНИЯ: МЕТАФОРА СНАРУЖИ, ЗЕРКАЛО ВНУТРИ
Идея феноменологии у Джемса и ее множественное влияние
Уильям Джемс в главе под названием «Поток мышления» в книге «Принципы психологии» (1890), вероятно, первым из западных мыслителей и ученых обратился к обычному переживаемому сознанию как самостоятельному эмпирическому феномену. Как любопытно, что это было так недавно. При этом он также коснулся взаимоотношения между сознанием и физической реальностью, и кое-что из его подхода мы до сих пор еще полностью не усвоили. Работа Джемса повлияла на последующие школы мысли, которые принято считать противоположными — в психологии это функционализм и бихевиоризм, равно как и традиция гештальта; в философии — Виттгенштейн, но также Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти. Поскольку ни в каком смысле нельзя сказать, что последующие подходы в психологии «ушли дальше» Джемса, нам понадобится обратиться к его феноменологии осознания как «течения», чтобы рассмотреть ее как метафору, а также как физическую и неврологическую реальность. Джемс становится центральной осью данного обсуждения, а также исходным пунктом для его расширения не более современные подходы к преобразованиям сознания и их связи с символическими познавательными способностями.
Джемс во многихуОтношениях был одним из первых современных мыслителей. В том, что он помогал учреждать в качестве ноУильям Джемс и поток сознания
193
вой «науки» психологии, и в своих работах, продолжающих традицию, начатую Ницше, он предлагал свой собственный североамериканский вариант плюрализма и относительности истины для человеческих целей. Нильс Бор упоминал, что для него работы Джемса были предвестниками принципов дополнительности и неопределенности в квантовой физике (Hoton, 1968). Подобно тому как свет становится и волной, и частицами, сознание оказывается и реально существующим, и переходным, и пульсацией, и непрерывной волной: «Природа проста и неизменна; она не делает никаких скачков или не делает ничего, кроме скачков; ... что выражают все подобные принципы, кроме нашего ощущения того, как приятно бы чувствовал себя наш ум, имея дело с такого рода Природой?» (James, 1890, v. 2, р. 672).
И в своих ранних сочинениях, где он выделяет непрерывный «поток» осознания, и в последующем обсуждении его «пульсаций» от момента к моменту Джемс описывает, как внутри одной характеристики всегда обнаруживается другая. В работе «Поток сознания» он различает в первичном течении сознания сосуществование как «сущностного», так и «преходящего» аспектов. По его словам, в осознании нет никаких вещественных единиц или элементов. «Образы» и «чувства» представляют собой относительно реальные задержки и круги осознания. Они отражают более медленные части того же потока, более быстрые, преходящие течения которого придают нашему само-осведомленному сознанию ощущение направленности и связи. Переходный аспект нашего опыта заключается в «ореолах» или «каемках», которые Гендлин позднее назовет «ощущаемыми смыслами» — неуловимом чувстве, дающем начало более явным «мыслям». Сама попытка уловить этот поток сознания в нашей интроспективной осведомленности, как и в случае открытого позднее индетерминизма в субатомной физике, преобразует полет осознания в в чувственно-образные «мазки» лабораторного интроспекционизма: «Подобно тому как снежинка, пойманная теплой рукой, больше уже не кристалл, а капля, мы обнаруживаем, что Ухватили нечто вещественное... По существу, попытка интроспективного анализа в таких случаях подобна тому, чтобы хватать волчок, чтобы поймать его движение, или стараться включить свет Достаточно быстро, чтобы увидеть, как выглядит темнота» (James, 1890, v. I, p. 244). Однако мы знаем, как много современная физика
природе сознания
194
Феноменология сознания.
узнала именно из таких попыток в своей собственной сфере, и мы уже видели, что в действительности систематическая интроспекция вызывает измененные состояния.
На первый взгляд может показаться, что в книге «Плюралистическая Вселенная» Уильям Джемс сменил позицию и переинтерпретирует непрерывный поток с точки зрения его мгновенных капель или пульсаций. Он говорит, что наш опыт приходит к нам по каплям — как и само время. В то же время капли, которые, по словам Джемса, вытекают из горлышка бутылки целиком или не вытекают вовсе, также сливаются в бутылке в единую текучую среду, в которой нет и следа ее импульсоподобного проявления. На самом деле Джемс утверждает, что каждый импульс или момент осознания заключает в себе то же переходное течение, о котором он писал ранее: «Конкретные импульсы опыта оказываются не заключенными в такие определенные пределы, какими ограничены у нас их концептуальные заменители... Мельчайшее чувство, которое у нас, может быть, приходит с более ранней и более поздней частью и с ощущением их непрерывного шествия... Любое конкретно взятое мельчайшее состояние сознания выходит за пределы своего собственного определения» (James, 1912, pp. 256, 258). И в ранних, и в более поздних работах Джемса наше самосоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным — импульсы внутри волны, волны внутри импульсов. И снова Джемс здесь предвосхищает более позднее физическое понимание света как частиц и волн.
Нечто весьма сходное, что, вероятно, может быть перцепту-альной матрицей для описанного Джемсом самосоотносительного потока, уже возникло из экологического строя Гибсона. С одной стороны, восприятие представляет собой непрерывный асимметричный поток. С другой стороны, имеется периодическое симметричное наплывание поверхностей, в которое он преобразуется в аспекте потребностей распознавания. Рисунок поверхностей и кромок преобразуется движением во всеобъемлющую оболочку градиентов потока «откуда-куда», которая одновременно определяет положение существа в своем «там». В то же самое время, под влиянием потребности организма, конкретные поверхности должны делаться наплывающими или отступающими, симметрично расширяясь или сокращаясь в контексте приближения или избегания. ОдУильям Джемс и поток сознания
195
нако в других случаях, когда потребность не преобладает, эти же самые поверхности становятся частью асимметричной оболочки потока, по мере того как организм движется мимо них. Подобно тому как Джемс обнаруживает капли в волнах и наоборот, распознавание значимого паттерна по Найссеру и «прямое восприятие» по Гибсону представляют собой сосуществующие организации в рамках непосредственной чувствительности. Не зря Гибсон ссылался на Джемса применительно к «текучей перспективе» восприятия (Gibson, 1979; Reed, 1988). Позднее (глава 13) я буду рассматривать вопрос о том, не может ли сама эта двойственность восприятия быть более глубокой основой неопределенности и дополнительности в современной физической теории.
Что было совершенно новым у Джемса и до некоторой степени у Бергсона, так это попытка создания описательной эмпирической феноменологии непосредственного сознания. Для этого требуется то, что Эдмунд Гуссерль, испытавший такое влияние Джемса, позднее назвал «заключением в скобки» или приостановкой допущений здравого смысла, которые путают сознание, как объемлющую среду, с миром, к которому оно «относится» и который оно «описывает». «Феноменология духа» Гегеля (1807) оставалась чисто абстрактной гипотезой того, что позднее будет называться надличностным развитием. Тем временем, в большинстве сочинений Гуссерля выдвигались формальные структуры, которые сами по-прежнему в большей степени «описывали» идею феноменологии, нежели относились к типу непосредственных описаний опыта, первоначально предложенных Джемсом, а затем снова обнаруживающихся у Хайдеггера (1927) и Сартра (1939). Джемс не всегда придерживался этого радикально описательного подхода, отделенного как от здравого смысла, так и от научных гипотез относительно того, что должно представлять собой сознание. Например, он подкрепляет свою демонстрацию потока, который является ощутимо непрерывным и в то же время постоянно меняется, вторичными и сомнительными обоснованиями из своего понимания нервных процессов. По его словам, эти последние постоянно изменяются и в то же время накладываются друг на друга, поскольку некоторые процессы в мозге всегда угасают, тогда как другие пробуждаются. Поэтому то же самое должно происходить и с сознанием. Вместо того чтобы допускать подобного рода прямой переход от нервных сетей
7"
196
Феноменология сознания
к текущему опыту, мы могли бы лучше «объяснять» эти характера-стики нашего самосоотносительного символического сознания, исходя из первичного потока восприятия, на котором оно основано. У нас нет никаких оснований предполагать, подобно Джемсу, что границу между сознанием и мозгом можно перейти без значительно большего количества домыслов, чем позволяет «радикально описательный подход».
И все же описательная феноменология сознания действительно возникает здесь как отчетливо современная возможность, требующая специализированных терминов для описания разновидностей сознания и субъективных состояний, неизвестных до конца XIX в. (Himan, 1971). Возможно, как писал Хайдеггер (1977), триумф «объективности» и «полезности» отодвинул сознание в виде его нерационального остатка — и позволил созреть его собственному «открытию» в качестве отдельной сферы современными людьми, автономными вплоть до взаимной изоляции. И все же было бы слишком поспешным отвергать дело, начатое Джемсом и Бергсоном как простое выражение нормативного нарциссизма. Мы увидим (глава 9), что эмпирические термины, использовавшиеся для описания ума в древнегреческом языке и санскрите, первоначально относились к воплощенной жизненной силе, сердцу, текущей крови и дыханию. Для всех этих употреблений общим является представление о течении, основанное на метафорах, происходящих от качеств воды, воздуха и огня. Какое бы фундаментальное отчуждение ни скрывалось под различными определениями сознания и субъективности в этом столетии, все они связаны с древней феноменологией, которая в неявном виде присутствует в классическом словоупотреблении.
В более поздних работах Джемсу удалось передать это ощущение сознания, как всегда, жизненно воплощенного и присутствующего в физическом мире — что занимало столь важное место у Хайдеггера, Мерло-Понти и даже Гибсона. Он обсуждает тело как уникальную точку пересечения между объективными и субъективными рядами фактов, основанных на мире и нашем опыте этого мира: «Иногда я рассматриваю свое тело чисто как часть внешней природы. Опять же, иногда я думаю о нем, как о "моем", я связываю его с «собой», и тогда определенные местные изменения и тенденции в нем выглядят духовными событиями. Его дыхание -—
Уильям Джемс и поток сознания
197
это мое "мышление"... Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. И значит, слово "я" — это в первую очередь существительное для названия положения, наподобие «это» и «здесь» (James, 1912, pp. 80, 90). То, что Варела, Томпсон и Рош (Varea, Thompson, and Rosch, 1992) по-прежнему призывают к пониманию человеческого познания как воплощенного и живо присутствующего в мире, несомненно, свидетельствует о дилеммах модернизма и постмодернизма. «Поток», о котором писал Джемс, уже предполагает и включает в себя эту неразделимость сознания и мира, ума и тела.
Поток сознания
как само-преобразующий диалог
Несколько особенностей, приписываемых Джемсом текущему потоку сознания, могут показаться противоречащими друг другу: поток субъективно воспринимается как навязываемый извне и непроизвольный, и в то же время всегда ощущается как личный и «мой». Он постоянно меняется и преобразуется, но ощущается как непрерывный. Однако все эти кажущиеся противоречия вытекают из самосоотносительных, рекомбинаторных и межмодальных основ символического познания — которые, наконец, более отчетливо выйдут на передний план в исследованиях надличностных состояний, нежели в описаниях более мечтательного сознания у Джемса и родственных ему романистов «потока сознания».
Джемс начинает свой анализ в «Принципах психологии» с обращения внимания на то, что сознание, будучи замечено как таковое, просто «продолжается» независимо от нашей собственной воли. Он говорит, что с точки зрения описания было бы правильнее говорить «мне думается» или «сейчас у меня имеет место чувство», наподобие того, как мы говорим «идет дождь»; такая точка зрения,
По-английски «идет дождь» — "it rains" (букв, «дождит»), то есть, существительное «дождь» как таковое отсутствует, а «агент», осуществляющий действие, заменяется неопределенным местоимением "it", поскольку в английском языке, в отличие от русского, глагол в роли сказуемого может употребляться только вместе с подлежащим — существительным, местоимением или сложным оборотом. В результате сам язык как бы навязывает субъект-объектную
198
Феноменология сознания
несомненно, знакома всем ученым и художникам, которым кажется, что их лучшие идеи приходят к ним как бы извне. В то же время каждый момент потока кажется «моим», причем в основе нашего чувства личного присутствия лежит ощущение «происходящего здесь». Однако любое подразумеваемое этим противоречие разрешается, когда в следующей главе, «Сознание Самости», Джемс указывает, что в непосредственном сознании нет никакого феноменального «я». Как следует из дальнейшей разработки этой идеи у Г. Мида, само сознание — это лишь возможный источник любого спонтанно зарождающегося «я». Каждый из его последовательных моментов развертывается в форме диалога «я—ты», который имеет большее отношение к множественной личности и ее начальным нормативным корням, чем к нашему, в большей степени относящемуся к здравому смыслу, понятию центральной самости: «Тогда преходящая мысль оказывается Мыслителем; и хотя за этим может стоять еще один, не феноменальный Мыслитель, до сих пор мы, по-видимому, не нуждались в нем, чтобы выражать факты... Именно эта привычка начального мышления немедленно подхватывать угасающую мысль и «признавать ее своей» составляет основу присвоения большинства более отдаленных составляющих самости. Тому, кому принадлежит последняя самость, принадлежит и предпоследняя, ибо то, что обладает обладателем, обладает и обладаемым. (James, 1890, v. 1, pp. 339, 340, 342). Сталкиваясь с этой странной безличностью нашего текущего личного осознания, там, где индуизм постулировал трансцендентную самость (Атман), а буддизм — отсутствие самости, Джемс выбирает второй вариант, согласно которому «я» — это не что иное, как сам непрерывный поток.
структуру: если есть действие (мышление, чувство и т. п.), то должен быть и агент, осуществляющий это действие, то есть «я». Дэвид Бом в своей книге «Целостность и свернутый порядок» [David Bohm, Whoeness and the Impicate Order] предпринял чрезвычайно интересную попытку построить модель (английского) языка без имен существительных, используя вместо них неопределенные местоимения и глагольные обороты. К счастью, в русском языке такой проблемы не существует и подобного рода грамматические структуры присутствуют изначально — например: «Когда очень жарко, опасно пить слишком холодную воду». — Прим. пер.
Уильям Джемс и поток сознания
199
Здесь Джемс привлекает внимание к тому, что я ранее назвал диалогической организацией человеческого сознания. Сознание ошуЩается как бы навязываемым «другим» именно потому, что для того чтобы наблюдать его как самостоятельную эмпирическую реальность, мы должны входить в роль по отношению к нему. Как в любой беседе, где мы решаем оставаться спокойными и наблюдающими — или медитативно и эстетически «открытыми», — тот, кто вступает с нами в диалог, в результате должен брать на себя активную роль и все больше и больше показывать нам себя. При медитации и систематической интроспекции в роли «другого» выступают самые глубинные и самые скрытые уровни нашего собственного ума. Этот другой достигает кульминации в абстрактных ощущаемых смыслах и спонтанных преобразованиях невербальных презентативных состояний. Если говорить о более непосредственно доступном уровне обычных грез и фантазий, оказывается, что многие оригинальные мысли — бесспорно «мои», коль скоро они поняты — сперва были подсказаны на этом уровне каким-то воображаемым собеседником. Именно этот принцип был в явном виде развит в методе «активного воображения», который занимает центральное место в терапевтической технике Юнга, основанной на преднамеренных воображаемых диалогах с персонажами фантазий.
Наше непосредственное сознание просто приходит к нам законченным и как бы извне. Теперь мы говорим, что «другой», таким образом обращающийся к нам с нашей собственной разумностью, — это «мозг» или «бессознательное». Мы упускаем из виду эмпирическую феноменологию текущей диалогической структуры, которая дается нам как непосредственная форма нашего опыта, и которая в равной мере позволяла другим культурам считать «агентом» сознания сердце, дух или божество. И древние, и современные перескоки к объяснению, в действительности затеняли эту Диалогическую организацию, которая сама требует определенного объяснения. В какой мере интуитивное правдоподобие нашего представления о мозге, как «причине» всего психологического, само оказывается невольным уточнением именно этой неявной феноменологии?
Одной из самых поразительных иллюстраций самосоотносительной диалогической организации непосредственного сознания
200
Феноменология сознания
может служить то, что часто называют главными симптомами шизофрении и острого психоза по Шнейдеру (Meor, 1970). Их можно рассматривать как усиление видов опыта, которые у нас всегда присутствуют, но не замечаются как таковые. Пациенты жалуются на «мысли вслух», «искусственные» мысли, чувства и волевые побуждения, и на непроизвольные приходы и уходы мыслей. Прежде всего, эти феномены, по-видимому, отражают большую чем обычно интроспективную восприимчивость к действительным диалогическим характеристикам нашего осознания. Но в замкнутом и чрезвычайно стрессирующем контексте психотического приступа эти феномены не распознаются как таковые, и потому невольно проецируются вовне на воображаемого внешнего агента — который, в итоге, кажется наделенным все большей и большей магической силой (Hunt, 1985a; Hoffman, 1986). Однако вначале «вкладываемые» или «сделанные» мысли не кажутся отличающимися по форме или содержанию от описанного Джемсом обычного интроспективного опыта потока, с той лишь разницей, что замечать эти текущие черты как таковые само по себе необычно. Проделанный Дэниэлом Паулем Шребером (Schreber, 1903) подробный анализ его слуховых галлюцинаций звучит весьма знакомо для всякого, кто читал у Выготского (1962) о незавершенной, аграмматической организации «внутренней речи». Фрейд (1933) даже высказывал предположение, что параноидальная мания, когда человеку кажется, что за ним постоянно наблюдают, отражает точное интроспективное или «эндопсихическое» осознание само-наблюдательной основы сверхэго. В этих переживаниях необычна не их форма, а непроизвольное усиление интроспективной восприимчивости, которая делает их сознательными и ощущаемыми в качестве нежелательных вторжений.
Более конструктивный вариант этого же повышения чувствительности к диалогу текущего осознания описан в наблюдениях Герберта Зильберера (Siberer, 1909, 1912), позднее расширенных Уилсоном Ван Дюзеном (Van Dusen, 1972), касающихся спонтанно «аутосимволической» природы некоторых форм зрительной образности. Они могут быть особенно заметны при засыпании и, я мог бы добавить, в медитативной практике. Зильберер отмечал несколько категорий подобного аутосимволизма, которые все само-соотносительно изображают аспекты непосредственной ситуации
Уильям Джемс и поток сознания
201
или состояния человека. В его «материальной» категории текущее содержание словесного мышления непосредственно переводится в образную форму — как, например, когда Зильберер, размышляя о кантианском понятии межличностно разделяемых суждений, внезапно видит большой, прозрачный круг с головами множества людей внутри него. В «функциональном» аутосимволизме самоотображается именно сам текущий модус или тип познания — как когда, при бесплодных попытках вспомнить в момент засыпания конкретную идею, у Зильберера появляется образ упрямого конторского служащего, который отказывается выдать требуемое «досье». С точки зрения возможной важности межмодальной кинестетической трансляции для всех метафор (Hunt, 1985a; Lakoff, 1987), особенно интересны «соматические» аутосимволы Зильберера. Здесь в зрительные образы транслируется непосредственно воспринимаемое положение или состояние тела — например, жгучая головная боль преобразуется в гипнагогический образ деревянных спичек, стоящих вверх ногами с головками, плотно сжатыми вместе.
Ван Дюзен (1972) пришел к выводу, что такая игра образов и спонтанные презентативные состояния в целом иллюстрируют наиболее фундаментальную тенденцию ума представлять или показывать себя самосоотносительным образом. Юнг (1944) тоже последовал более раннему примеру Зильберера, рассматривая мифологические системы, в особенности средневековую алхимию, как «творческие» или «мистические» само-изображения когнитивной и эмоциональной организации ума. Эти изображения выходят за пределы того, что можно передать в лингвистических формулировках нашего явного самоосознания. Все это «происходит» как налагаемый диалог в форме спонтанных образов и метафор. Сама эта образность представляет собой невольную интроспекцию.
Мы переходим к утверждению Джемса, что сознание всегда меняется, никогда не образуя дважды в точности того же течения, и в то же время является ощутимо непрерывным, без каких-либо подлинных разделов. Это было основой его метафоры потока. Текущая вода, а в сущности и воздушные потоки (Schvenk, 1965) постоянно меняют свое течение, бесконечно повторяя одни и те же водовороты и завихрения. Таким образом, Джемс может подчеркивать как постоянную изменчивость нашего осознания, так и его
202
Феноменология сознания
тенденцию соединять и заполнять любое начинающееся разделение — от зрительного слепого пятна до автоматического соединения вечера перед сном с утром после пробуждения. Синтез представляет собой важнейшее свойство чувствительности на любом уровне, но описанная Джемсом непрерывная рекомбинаторная новизна, судя по всему, основывается на самосоотносительной организации человеческого сознания. Сознание, которому свойственно ссылаться на само себя, диалогическое во всех своих проявлениях, будет немедленно изменяться в результате самоанализа в предыдущий момент — что представляет собой интроспективный вариант математической неполноты в теореме Гёделя и описанного Мидом самопреобразующего диалога между субъективным и объективным «я».* В общем и целом, свойства, которые Джемс приписывает сознанию, судя по всему, должны быть такими, если самосоотносительное сознание повторно утилизирует размерности «откуда-куда» и «здесь-там» текучего перцептуального объемлющего строя Гибсона, в сочетании с непосредственными проявлениями межмодальных преобразований, которые составляют эту повторную утилизацию.
Джемс говорит о переходном «откуда-куда» течении потока мысли, который Гибсон (1979) даже принимает в качестве модели для своей более первичной оболочки потока восприятия. Более быстрые, переходные аспекты самосознательного потока Джемса представляют собой по самой природе неопределенные «ореолы» или полутени ощущаемого смысла, в полном и непредставимом
То есть, между восприятием себя с позиций первого и третьего лица. Это наиболее неясный аспект идеи диалогичности сознания. Кен Уилбер (Око духа. М.: Изд-во Трансперсонального Института, ACT, 2002) полагает, что точка зрения «первого лица» относится к тому, с чем субъект осознания («самость») отождествляется в данный момент, тогда как с точки зрения «третьего лица» воспринимается то, с чем она отождествлялся на предыдущих этапах развития. У большинства взрослых людей самость отождествляется с рациональным эго; тем не менее, с точки зрения Ханта, самосоотносительная природа символического познания предполагает диалог рационального эго не с конкретно-образным умом, с которым самость отождествлялась на предыдущем этапе, а с самим собой, воспринимаемым «объективно». — Прим. пер.
Уильям Джемс и поток сознания
203
полете между более «вещественными», медленными, и потому более определимыми точками завершения и закрепления. Переходные состояния включают в себя «чувства связи», как в ощущаемых значениях слов «и», «если» и «но», которые Вернер и Каплан (Werner & Kapan, 1963) позднее будут описывать и рисовать как физиогномику жеста. Кроме того, Джемс обсуждает «чувства тенденции» или «направленности», которые впоследствии будут занимать такое заметное место среди «неосязаемых качеств» вюрц-бургских интроспекционистов. Мысли даются от момента к моменту в характерном ритме, который всегда содержит в себе их полный ощущаемый смысл, но по-разному подчеркивает его в каждый момент. Мы думаем: «На столе лежит колода карт», и в тот момент, когда ощущаемый смысл сместился на «карты», в нем все еще есть затухающее эхо «колоды» и смутное предвидение того, что она лежит «на столе».
Гертруда Стайн (1951) была студенткой Джемса в Гарварде, что оказало влияние на ее последующий литературный стиль «потока сознания». Она считала каждого человека обладающим собственной «глубинной природой» — характерным темпом и ритмом акцентирования и повторения, присущим его личной организации текущего сознания. Последующие лабораторные исследования Джерома Сингера (Singer, 1977, 1978) и его коллег (Kinger, 1978; Starker, 1978) можно рассматривать как развитие представления о существовании в свойствах описанного Джемсом потока характерных индивидуальных различий'в акцентах, и о том, что они должны проявляться в виде разных стилей фантазирования или дневных грез. Эти исследователи различают три разновидности интенсивного фантазирования, частично совпадающих и со стилями ночных сновидений. Действительно оказывается, что каждый стиль текущего сознания демонстрирует отличающуюся конфигурацию выявленных Джемсом характеристик, как иллюстрируют образцы литературного стиля «потока сознания», взятые в качестве эпиграфов к этой части книги. Во-первых, есть «виновато-дисфорические» проявления сознания — отрицательные по тону, навязчивые в своих бесконечных повторениях и, несомненно, хорошо проиллюстрированные в собственных экспериментальных сочинениях Гертруды Стайн. В ее отрывке мысли повторяются как движущиеся в обратном направлении водовороты в потоке, медленно возвраща204
Феноменология сознания
ясь к самим себе, и все же постепенно меняя свой акцент по мере движения. Заключительный монолог засыпающей Молли Блум из «Уллиса» Джеймса Джойса предлагает наилучший вариант того, что Сингер называет «положительным живым» стилем — спешащим вперед, исполняющим желания и настойчиво гедоническим. Столь же безусловно, тщательно выписанный бред в произведении позднего Селина хорошо представляет импульсы и вспышки «беспокойного отвлекающегося» стиля или стиля «блуждания ума» — с его назойливой эксцентричностью, яростью и страхом, и спутанными качествами. В последнем на передний план в большей степени выходят безличные аспекты описанного Джемсом потока. Это отражается в исследовании Фоулкеса и Флейшера (Foukes & Feisher, 1975), которые обнаружили, что причудливые образы грез наяву отделены от их более мирских повествовательных выражений.
Нашей основной задачей здесь будут разработка «потока» в качестве метафоры, лучше всего характеризующей текущее сознание, а затем рассмотрение его разнообразных проявлений в физической природе. Но попутно мы замечаем, что более абстрактные формы опыта в презентативных состояниях связаны с непосредственным осознанием основных характеристик потока как такового, относительно независимых от его более практических выражений в личном плане. Чиксентмихали (Csikszentmihaay, 1990) характеризует прямые переживания чувства, непосредственно присутствующего в данный момент, которые близко родственны описанным Маслоу (Masow, 1962) спонтанным пиковым или экстатическим переживаниям, как прямое осознание «потока». Соответственно, Джемс (1912), в манере, напоминающей как Хайдеггера, так и буддистскую медитацию (глава 11) описывает «чистый опыт» как ощущение «того», предшествующее осознанию любого конкретного «что».
«Объектом» опыта в этих состояниях оказывается непосредственное восприятие бытия — абстрактное символическое воспроизведение гибсоновского «здесь». «Чистый опыт» в этом смысле хорошо иллюстрирует более раннее описание Джемсом опыта пациента, приходящего в себя после наркоза: «Во время наркоза имеет место абсолютное психическое уничтожение, отсутствие всякого сознания; затем, начиная приходить в себя, человек в определенУильям Джемс и поток сознания
205
ный момент испытывает смутное, беспредельное, бесконечное чувство — ощущение существования вообще, меж малейших следов различия между "мной" и "не мной"» (James, 1980, v. 1, p. 273). Именно формальные характеристики текущего сознания оказываются «содержанием» по меньшей мере одного измерения надличностных или духовных состояний. Это будет иметь немалый смысл, если мы понимаем такие состояния как выражения самосоотнесения ради него самого (презентативного), по контрасту с подчиненностью нашей соотносительной способности репрезентативному символизму более практически озабоченной «повседневной жизни».
Поток как метафора — поток как реальность
Неразделимость сознания и мира в поздних работах Джемса
В 1904 году Джемс написал эссе под названием «Существует ли сознание?» (James, 1912). После многих лет борьбы с этой проблемой он отвечал: «нет» — по крайней мере не в качестве самостоятельной сущности с любыми уникально определяющими ее характеристиками, которые отделимы от того, чье это сознание, о чем оно и для чего. Между сознанием и миром нет никакой неустранимой двойственности. Скорее, они представляют собой разные организации одной и той же фундаментальной основы, или «сущности» — точка зрения, в высшей степени созвучная буддизму. По его словам, контраст между ними подобен противоположности между краской на палитре и краской, нанесенной на холст. Или, подобно тому как точка может одновременно присутствовать на двух линиях там, где они пересекаются, «суть» нашего бытия представляет собой точку пересечения субъективного ряда, исходящего из нашего телесного «здесь» и объективного ряда внешних фактов. Комната, в которой мы находимся, может быть и фактом сознания, и фактом мира, в зависимости от того, как мы ее «берем».
Значит вопрос, который оставляет нам Джемс, состоит в том, как мы теперь должны «брать» его эмпирические описания сознания. Является ли оно непрерывным течением или пульсацией от момента к моменту? Стал ли «поток» во всех его аспектах всего
206
Феноменология сознания
лишь одной из многих физических метафор, которые в равной степени способны разъяснять наш опыт? Физический мир предлагает великое множество таких метафорических зеркал, так что знаменитая глава Джемса могла бы с тем же успехом называться «Ветры сознания», «Огонь сознания», «Алмазные мысли» и так далее. Сделало бы это все наше самопознание, в той степени, в какой оно должно основываться на природной метафоре, относительным и произвольным? Или, возможно, в потоке, по сравнению с другими метафорами, есть нечто такое, что не является произвольным, а отражает действительную организацию восприятия, соответствующую движущемуся физическому окружению. В конце концов, в эволюции наше развитие начиналось в жидкой, текучей среде, которая воссоздается для эмбриона млекопитающего. А теперь воздушные течения окружают нас точно так же организованной объемлющей средой (Schwenk, 1965). Вода, воздух и огонь, как основные метафоры для формальных качеств сознания, имеют общие для них всех свойства турбулентного потока, претерпевающего постоянные преобразования. Эти же самые свойства занимают центральное место в мифологии, философии и этимологиях слов для обозначения «ума» во всех языках, а теперь они стали основным объектом современной нелинейной динамики. Возможно, наше самоосознание и восприятие, которое оно реорганизует, структурированы на основе свойств потока, «зеркально отражающих» наиболее фундаментальные характеристики физической окружающей среды для живых, подвижных организмов. Если это так, то «поток» Джемса оказывается как самосоотносительной метафорой, так и зеркалом физической реальности, ближе всего соприкасающейся с миром жизни.
Метафора
Вико (Vico, 1744), вероятно, первым указал на видимую необходимость использования форм физической природы в качестве метафор для описания нашего собственного опыта. Он также обратил внимание на этимологическое происхождение сравнительно немногих слов во всех основных языках, которые используются исключительно для психологических обозначений (например, эмоция, тревога и счастье). Их первоначальное употребление относилось исключительно к физическим обозначаемым (соответственно,
Уильям Джемс и поток сознания
207
физическое движение, безвыходное положение в узком ущелье и случай) и потому было метафорическим.
В рамках более когнитивной традиции, представление о том, что любое дифференцированное представление нашего опыта — личного и коллективного — будет основываться на в значительной степени невольном использовании физических процессов в качестве необходимых внешних зеркал для самооотнесения, разрабатывали, главным образом Соломон Эш (Asch, 1961), антрополог Клод Леви-Стросс (Levi-Strauss, 1969) и, как мы увидим, Юнг (1944) в своих работах об алхимии. Как указывали и Леви-Стросс и Юнг, это представляет анимизм туземных мифологий в совершенно ином и не примитивном свете. Они становятся систематическими организациями метафорического самосоотнесения, ключ к которому мы, вполне возможно, утратили. Эш показывает, что у нас не было бы адекватного словаря для самосознания без слов с «двоякой функцией», которые относятся как к физическим свойствам, так и к человеческому опыту. Мы говорим, что кто-то оказывается перед «тяжелым» решением, или называем кого-либо «глубоким» или «поверхностным», «ярким» или «жестким». Мы «вынашиваем» мысли и чувства «в» уме, «загораемся» надеждой, а понимание приходит к нам во «вспышке». «Глубинная» психология в поисках натуралистического объяснения нашей «глубочайшей» реальности говорит о «расколах» в первоначальной самости и их потенциальном «соединении». Арнхейм (1961) говорит то же самое о метафорических и, потому, перцептуа'льных основах любого самосоотнесения: «Глубина ума... по-английски называется словом, которое содержит латинский корень fundus, то есть, дно... Глубина — это не просто удобная метафора для описания психологического феномена, но единственно возможный способ самого представления этого понятия. Глубина ума немыслима без осознания физической глубины. Отсюда — образное качество любых теоретических высказываний». (Arnheim, 1969, р. 232).
Я полагаю, что именно первоначальная организация самосоотносительного познания в ситуации зеркального отражения между матерью и младенцем, распространяющаяся на межмодальную трансляцию размерностей восприятия, в конечном счете, позволяет нам определять эти более недоступные и абстрактные характеристики нашего опыта. Они отражаются во всех феноменах природы,
208
Феноменология сознания
которые текут и пульсируют «внешне» так же, как мы «внутри». Облака, огонь в очаге и несущиеся горные потоки всегда были источником зачарованной сосредоточенности, в котором мы как будто находим самих себя. Это экстериоризированный вариант описанной Сильберером и Ван Дюзеном аутосимволической игры образов, отражающей наш текущий опыт в чувственно-образных структурах. Трудно представить себе, как можно было бы понимать когнитивные процессы, связанные с подобным метафорическим самосоотнесением, если не в качестве межмодального зрительно-кинестетического синтеза. То, что видится снаружи, резонирует с абстракно-выразительным кинестезисом внутри. Исходя из этого, становится понятнее, почему модели ума, общие для древней Греции и Индии (Onians, 1951), изображали то, что мы называем «сознанием», содержащимся не в мозге, а непосредственно в движущемся дыхании или текущей крови — поскольку они текут так же, как потоки воздуха и воды, в которых мы всегда находили наше сознание как поток.1
Тут становится более понятным и увлечение Юнга алхимией. В своих поздних сочинениях — «Психология и алхимия» (1944), «Психология переноса» (1946) и «Mysterium Coniunctionis» (1963) — Юнг занимался поначалу приводящим в замешательство смешением своей собственной психологической терминологии с языком алхимии. Он рассматривал алхимию как метафорическую систему для систематического самоосознания, которая позволяет идти глубже «внутрь», чем более неопределенные абстракции современной психологии. Многие алхимики сами понимали процессы растворения, сублимации и смешения ртути и серы как химические аналогии воды и огня, а получающиеся в результате расширения, течения и застывания разнообразные формы — как духовное и медитативное предприятие личного преобразования. Для некоторых обретение философского камня не только требовало соответствующего очищения души алхимика, но в действительности рассматривалось как попытка воссоздания Антропоса — первоначального человеческого состояния до грехопадения Адама и Евы.
По мнению Юнга и Джеймса Хиллмана (Himan, 1987), в этих операциях алхимика, по контрасту с нашим более концептуальным и отвлеченным психологическим языком, есть образная точность
Уильям Джемс и поток сознания
209
психологического описания. Юнг утверждал, что алхимия была в той же мере зарождающейся системой психологии, как и прото-химией. Это делает понятным главный символ алхимического процесса — образ Уробороса в виде змеи, пожирающей саму себя; это яркое изображение преобразующего самосоотнесения сознания, достигаемого в качестве самоцели. Сходным образом, prima matter, подлежащую растворению в первоначальном nigredo, нередко описывали явно проективным образом, как включающую в себя такие вещества, как менструальная кровь, сперма, фекалии и эмбрионы животных. ЕЕ первоначальное растворение порой называли «сожжением саламандры» — этот образ напоминает метафоры филогенетической регрессии, связанные как с опытом ЛСД, так и с «триединым мозгом», о котором говорил Маклин.
Кроме того, алхимия не случайно была предшественником сегодняшнего интереса к нелинейной динамике. Алхимиков, как и некоторых современных исследователей теории хаоса, интересовало то, каким образом паттерны или константы формы, встречающиеся повсюду в природе, могут «самоорганизовываться» из пересекающихся потоков динамической турбулентности. Возьмите следующие алхимические наблюдения, цитируемые Юнгом и созвучные как нелинейной динамике, так и психологии надличностных и психоделических состояний:
Возьми достаточное количество обычной дождевой воды... храни ее в плотно закупоренных стеклянных бутылях по меньшей мере десять дней.<. помести ее в деревянный сосуд... и выставь на солнце около полудня в тайном или уединенном месте. Сделав это, возьми каплю освященного красного вина и дай ей упасть в воду, и ты тотчас увидишь на поверхности воды туман и густую тьму, какие были при первом творении. Затем капни две капли, и ты увидишь свет, исходящий из тьмы; после этого мало-помалу капай посередине каждой четверти часа сперва три, потом четыре, потом пять, потом шесть капель, и ты своими глазами увидишь, как вещи, одна за другой появляются... на поверхности воды, как Бог создавал все сущее в течение шести дней, и как это все происходило, и такие тайны, о которых не следует говорить вслух, и которые я тоже не властен открыть.
210
Феноменология сознания
Говорят... что камню даются разные имена вследствие чудесного многообразия фигур, которые проявляются в ходе работы... подобно тому как мы порой воображаем в облаках или в огне странные очертания животных, рептилий или деревьев. Я обнаруживал сходные вещи... когда тело исчезает, то появляются иногда две ветви, иногда три или больше, а иногда и очертания рептилий (Jung, 1944, р. 235, 237).
Мы могли бы сказать, что теория хаоса, наряду с родственными исследованиями самоорганизации форм, представляет собой прямое историческое продолжение этих более ранних алхимических занятий, в ином случае совершенно не вписывающихся в нашу основную научную традицию. С точки зрения нелинейной динамики, алхимики были правы, утверждая, что они «присутствовали при творении». В этом смысле, их описания и образы привлекают внимание к эмерджентной самоорганизации тех же констант формы на всех уровнях физической реальности, которые в наше время снова стали объектом глубокого интереса. Кроме того, они иллюстрируют потоковую динамику сложного межмодального познавательного процесса, поскольку алхимик должен был кинестетически чувствовать то, что он видит. За всем этим, как тайна его очарования, скрывается текучая динамика оболочки потока, который является перцептуальным строем всех подвижных организмов.
Реальность
Становится очевидно, что характеристики течения и потока, которые Юнг приписывает самосоотносительному сознанию, а Гибсон — экологическому строю, это не просто произвольные метафоры. Асимметричные потоки, извилины и спирали относятся к числу наиболее фундаментальных констант формы, «самоорганизующихся» из динамики турбулентности на всех уровнях физической реальности. Между тем более симметричные формы, происходящие из взрывных «вспышек» и их более сдержанных проявлений в виде ветвистых или филигранных узоров, столь же распространены в природе (Stevens, 1974). Мы уже видели, что эти последние формы должны быть фундаментальными и для взрывного симметричного наплывания распознаваемых поверхностей при движении. Точно так же градиенты потока представляют собой
Уильям Джемс и поток сознания
211
важнейшие составляющие движущегося экологического строя Гиб-сона. Теперь мы можем пойти дальше и увидеть, в частности, что «поток», о котором говорили Джемс и Гибсон, непосредственно отражает принципы организации уровня физической реальности, наиболее близкого к чувственному жизненному пространству. Это можно видеть как в реальных чертах водных течений, как первоначальной экологической ниши всех чувствующих существ, так и в самих телесных формах подвижных чувствующих существ.
Имея в виду наблюдения Гибсона относительно расслоения тек-стурированных поверхностей при движении, интересно обнаруживать то же явление в самой физически текущей воде. Окружающее сопротивление, создаваемое берегами, создает обратное завихрение, называемое «ламинарным течением» (Schwenk, 1965). Здесь края текущего основного потока постоянно заворачивают по кругу назад и затем снова вперед — создавая обратные течения, столь увлекающие детей, которые наблюдают, казалось бы, парадоксальное движение палочки, плывущей вдоль края потока. Таким образом, любой текущий поток создает собственное расслоение, движущееся в обратном направлении, во многом подобно объемлющему строю Гибсона. Когда турбулентность, которая создается этими встречными потоками, обусловленными ламинарным течением, либо физическими препятствиями в потоке, достаточно велика, такие обратные завихрения приводят к образованию водоворотов или открытых воронок.
Это подводит нас к физическим формам примитивных подвижных организмов, непосредственно отражающим эту же динамику жидкости. Дарси Томпсон (Thompson, 1961), вероятно, первым показал, что простые организмы действительно похожи на динамику водоворотов, капель и всплесков. Например, капля чернил, падающая в воду, или капля масла, падающая в парафин, создают узоры, удивительно похожие на форму медузы (рис. 3), а мгновенные фотографии всплесков похожи на полипы (рис. 4). На рисунке 5 можно видеть, что струи окрашенной воды, впрыскиваемой в окружающую водную среду, создают узоры, тождественные основным формам растений и роста бутонов. Одноклеточная инфузория-трубач, закрепляющаяся на своем стебле, буквально принимает форму непрерывного водоворота (рис. 6), и тем самым точно соответствует форме обтекающих ее течений. Теодор Швенк (Schwenk, 1965) сделал следующий шаг, продемонстрировав, как
212
Феноменология сознания
простые препятствия, помещаемые в текущей воде, создают в образующихся завихрениях устойчивые формы, которые выглядят удивительно похожими на организмы — нередко напоминая мечехвостов или кальмаров (рис. 7). Наиболее интересная картина, напоминающая формы простейших организмов, возникает, когда в середине текущего потока непосредственно друг за другом находятся источник восходящей струи воды и слив, по которому поступающая из источника вода снова уходит под поверхность. Образующаяся форма — замкнутое течение в более крупном потоке — поразительно напоминает живой организм и чрезвычайно чувствительна к изменениям в окружающем потоке (рис. 8).


Рис. 3. Капли жидкости и формы
медуз.
(Вверху) Падающие капли:
(а) чернила в воде;
(б) сивушное масло в парафине. (Внизу) Различные медузопо-добные существа.
Из книги Дарси Томпсона «Рост и форма».
Уильям Джемс и поток сознания
213


Рис. 4. Всплески и полипы: (а, б) фазы всплеска; (в) полип-гидроид. Из книги «Рост и форма».


Рис. 5. Струи жидкости как органические формы. Из книги «Рост и форма».
Ранее мы находили перцептуальный шаблон для «вхождения в роль другого» в описанной Гибсоном проприолокации, отражаемой организму конкретным течением перцептуального объемлющего строя. Теперь мы, в свою очередь, обнаруживаем его более глубокое отражение в физическом «принятии формы строя», проявляющемся в самих формах тел подвижных чувствующих существ. Это
214
Феноменология сознания
«принятие формы другого» оказывается точным физическим аналогом взаимного отражения ламинарного «там» и проприоцептив-ного «здесь» в объемлющем строе Гибсона.
В воде поверхности форм, которые создаются текучими движениями, невероятно чувствительны. Но эта чувствительность не основывается на какой-либо нервной системе, [она] возникает чисто из взаимодействия сил... Несомненно, здесь Природа раскрывает одну из своих тайн, предвосхищая чувствительность в движениях течения, которым не нужна нервная система! Разве она не встраивает в вещество нервно-чувственных органов живых существ ту чувствительность, что уже присутствует в качестве функции в жидкостях? На примитивном уровне, амёба, обладающая чувствительной поверхностью тела, может служить примером принципов, действующих в эксперименте с восходящим источником и стоком. Она не застывает в неизменную форму, а остается в текучем, постоянно меняющемся жидком состоянии (Schwenk, 1965, р. 63).


Рис. 6. Трубач и водоворот. (Слева) Инфузория-трубач. Из книги Из книги Дарси Томпсона «Рост и форма». (Справа) Водоворот. Из книги Теодора Швенка «Восприимчивый хаос».
Уильям Джемс и поток сознания 215
Когда в воде движутся объекты эллиптической формы, они создают в окружающей среде характерные контурные линии и завихрения, также весьма похожие на электромагнитные потоки. Пересечение этих контурных линий с действительными встречными течениями среды обусловливает уникальный рисунок интерференции как непосредственный физический аналог и первичный источник соединения объемлющего строя и проприоцепции у Гибсона. Мы могли бы сказать, что чувственное восприятие представляет собой более дифференцированный и еще более чувствительный


Рис. 7. (Слева) Вода, обтекающая пластину или брусок, препятствующий потоку. (Справа) Если вода обтекает неподвижную пластину, в ней возникает поверхность раздела. Из книги «Восприимчивый хаос».


Рис. 8. Органические формы в потоке воды. За счет взаимодействия источника восходящего потока, слива и прямого течения возникает замкнутая поверхность раздела. Из книги «Восприимчивый хаос».
вариант резонанса, уже отражающегося в формах тел простейших и их движениях. Подобно тому как мышление реорганизует и повторно утилизирует структуры восприятия, само восприятие явля216
Феноменология сознания
ется развитием динамики пересекающихся потоков его первичной окружающей оболочки физического течения. Объемлющий строй отражает воспринимающему его организму его положение, тогда как тело несет на себе прямой отпечаток физических принципов, которым наиболее непосредственно подчиняется и из которых происходит.
Существуют некоторые еще более специфические уровни, на которых мы можем прослеживать повсеместную распространенность течения и спиральных констант формы — во-первых, в органах, конечностях и пропорциях тела более сложных организмов, и во-вторых — как непосредственно отражающуюся в самоосведомленном сознании, — в некоторых принципах организации межличностных суждений и эстетической реакции.
По словам Швенка: «орган высшего животного можно считать застывшим движением (с. 49). Это справедливо для структуры полукруглых каналов уха (Schwenk, 1965), для формирования многих органов и конечностей в эмбриогенезе (Thom, 1975) и для спиральной структуры морских раковин и рогов антилопы (Thompson, 1961). Кроме того, многие из этих форм воплощают в себе соотношение «золотого сечения». Золотое сечение — это пропорция, обнаруживающаяся повсюду в органическом мире, для которого типичны асимметрия и нечетные числа; она основана на ряде Фибоначчи (1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21...п), в котором отношение любых двух последовательных членов стремится к 0,62 при п —> ? . Эта «кривая жизни» (Cook, 1914) представляет пропорции роста последовательных веток деревьев, а также спиральной структуры сосновых шишек и морских раковин (Stevens, 1974). Она справедлива для соотношений частей тела и конечностей у большинства позвоночных. Золотое сечение обнаруживается в пропорциях последовательных частей тела живых существ от лягушек и рыб до костей человеческой руки (Doszi, 1981). Кроме того, оно проявляется в общих пропорциях того «идеального» тела взрослого человека, которое так восхищало художников эпохи Возрождения (Ghyka, 1946; Huntey, 1970).
На когнитивно-психологическом уровне было обнаружено, что золотое сечение характеризует отношение числа положительных межличностных суждений к общему числу (положительных и отрицательных) суждений (Benjafied & Adams-Webber, 1976; AdamsУильям Джемс и поток сознания
217
Webber, 1979; Adams-Webber, 1990). Интересно, что еще Фехнер обнаружил то же соотношение в исследовании выбора треугольников с точки зрения эстетического предпочтения. Лефевр (Lefeb-ге, 1990) заявил, что соотношение золотого сечения должно возникать в качестве средней пропорции из трехуровневой структуры когнитивной рефлексии (я знаю, что я знаю, что я знаю), в которой каждый уровень имеет равную (50 на 50) вероятность положительной или отрицательной оценки. Лефевр с коллегами (Lefebre, Le-febre, and Adams-Webber, 1990) успешно использовали такую трехъярусную модель для предсказания точных соотношений (совпадающих и не совпадающих с золотым сечением) положительных и отрицательных суждений людей и самих себя и других в разнообразных оценочных контекстах. Эта работа помогает выявить криволинейную математическую организацию межличностного суждения, в которой золотое сечение является лишь одним из возможных выражений.
Модель Лефевра также соответствует предложенным Мидом и Лэингом вариантам примата межличностной позиции для самосоотнесения: «Я (+-) знаю, что он (н—) знает, что я (н—) знаю х». Здесь предполагается, что личная рефлексия представляет собой ин-териоризированный вариант «вхождения в роль другого» по отношению к самому себе. В примерах Лэинга (цитируемых в главе 1) самосоотнесение должно циклически повторяться в три и пять фаз, причем пять фаз, вероятно, соответствуют практическому пределу нашей когнитивной способности. Эти циклы должны давать приближение к золотому сечению как в модели Лефевра, так и в ряду Фибоначчи. Соглашаясь с точкой зрения Лефевра, что золотое сечение и родственные ему соотношения имеют невербальную основу, обнаруживаясь как в геометриях зрительного предпочтения, так и в западных музыкальных интервалах, стоит вспомнить, что я отнес первое проявление этой трехуровневой рефлексивной структуры к игре отражения выражений лица между матерью и младенцем: «Я вижу, что ты видишь, что я вижу...» или «Я есть ты, будучи мной...».
В то время как золотое сечение и аналогичные асимметрии преобладают в натуралистических художественных традициях, сложные симметричные геометрические узоры являются межкультурной характеристикой духовного искусства (Seigman, 1976; Ma-raux, 1960), психоделических и медитативных визуализаций (Fi218
Феноменология сознания
sher, 1975; Govinda, 1960) и описанных Юнгом (1950) спонтанных образов мандалы, часто переживаемых людьми во времена серьезных перемен в жизни и личного кризиса. В общем и целом, спонтанная игра зрительных образов в презентативных состояниях следует логике одновременности и симметрии, конденсирующей множественные смыслы в единые выразительные формы, по контрасту с биполярными асимметриями, лежащими в основе языка. Понятно, что в культурах, имеющих натуралистическую ориентацию, вроде Древней Греции и Возрождения, искусство должно быть насыщено отношениями золотого сечения, хотя бы потому, что их занимало человеческое тело в действии.
Безусловно, нельзя утверждать, что золотое сечение каким-то образом представляет «кривую жизни», в то время как симметрия составляет суть всего неживого и кристаллического. В конце концов, золотое сечение обнаруживается в некоторых спиральных галактиках и определенных кристаллах (Pauing, 1989), и Дарси Томпсон подчеркивал, что в живой природе оно чаще всего встречается в застывших, «мертвых» остатках предшествующего роста, вроде рогов животных и структуры раковин.2 В то же время очарование семантикой сложных геометрических симметрии занимает центральное место не только в духовном искусстве и галлюцинаторных видениях, но и в математике. По-видимому, мы обладаем двойной эстетикой, основанной на различно оцениваемых отражениях внутрь асимметричных потоков и пронизывающих их симметрично проявляющихся импульсов. Можно лишь сказать, что двойственные аспекты самого восприятия — прямое восприятие и распознавание — отражают асимметричные и симметричные константы формы, которые «самоорганизуются» как «внешний» физический мир. Спирали, извилины, симметрично расходящиеся взрывы и ветвления составляют саму «вещественную основу» физического мира, нервных связей и «внутреннего» восприятия.
Внутренние и внешние отражения динамики потока и турбулентности
Нелинейная жидкостная динамика водных и воздушных течений составляет внешнюю оболочку переживаемого жизненного пространства, того, что Левин (Lewin, 1936) назвал бы его «чужеУильям Джемс и поток сознания
219
родной кожурой». Эти нелинейные физические процессы «вмещают» разнообразные жизненные миры чувствующих существ в качестве их наиболее непосредственной оболочки. Именно эти динамические процессы, отражаясь внутрь, определяют организацию непосредственной чувствительности — особенно объемлющий пер-цептуальный строй, более или менее общий для всех подвижных организмов. Сама не будучи живой, эта динамическая оболочка отражает свою организацию внутрь, формируя «качественную специфику» непосредственного восприятия. Как указывают Швенк (Schwenk, 1965), а также Скарда и Фримен (Scarda & Freeman, 1987), это отражение настолько точно, что язык профессиональных метеорологов, относящийся к динамике бурь и циклонов, полон орга-низмических метафор приспособления, выживания и намерения. Несмотря на то, что эти неживые системы, в конечном счете, лишены непосредственной проприоцептивной реактивности на последствия своих «действий», они все же дают нам весьма точные внешние зеркала для организации нашего опыта. Несомненно, эти изоморфизмы между сознанием и динамикой окружающего физического мира делают нашу жизнь, как говорил Хайдеггер, в полном смысле слова бытием-в-мире, а не где-то вне его.
Теперь мы можем начать очерчивать лейбницевский ряд уровней отражения снаружи внутрь и изнутри наружу, которые будут отображать сходную динамику. Нелинейная динамика течения и турбулентности в качестве внешней оболочки жизненного мира наиболее непосредственно отражается в формах тел простейших существ и эмбриональных формах более сложных организмов. Этот уровень физического резонанса также сохраняется или, как сказал Дарси Томас, «увековечивается» в пропорциях золотого сечения тел и конечностей взрослых позвоночных. На уровне организации восприятия мы имеем гибсоновскую оболочку градиентов потока, одновременно определяющую строй и положение, с горизонтальной открытостью явной турбулентности, из которой непрерывно самоорганизуется «следующее». На уровне символического самосоотнесения, повторно утилизирующего формы и динамику восприятия, мы находим неограниченный межмодальный поток и взаимное преобразование между конкретными потоками и проявляющимися пульсациями перцептуальных модальностей. Позднее я более подробно остановлюсь на синестетической форме презен220
Феноменология сознания
тативных состояний, в которых эта динамика межмодального потока наиболее заметна и, потому, доступна для изучения.
Идя «изнутри» обратно «наружу», мы могли бы рассматривать поляризации мембран в функционировании нейронов как электрохимические реализации этих чувственных, проприоцептивно определяющих положение, встречных потоков восприятия — особенно поскольку мы обнаружили тот же электрохимический поток в качестве основного «механизма» подвижности/чувствительности одноклеточных организмов, не имеющих нервной системы. Представляется заслуживающим внимания, что спонтанная импульсная электрическая активность одиночного, экспериментально изолированного аксона кальмара образует паттерны «фазового пространства», основанные на хаотических, или странных аттракторах (Aiha-ra & Matsumoto, 1986; Rapp, 1986). По существу, наиболее фундаментальный перенос характеристик окружающей среды в подвижность/чувствительность зеркально отражает нелинейную динамику, которую я отношу как к «чужеродной скорлупе», так и к экологическому строю. Сама внутренняя связность более сложных нервных сетей демонстрирует ту же динамику встречных течений и турбулентности. Так, Фримен (Skarda & Freeman, 1987; Freeman, 1991) обнаружил паттерны хаотического аттрактора в электрической активности обонятельных долей кроликов в состоянии покоя; эта активность сменяется более регулярными циклами, когда животным предъявляют распознаваемые запахи. Из утверждения авторов: «хаос обеспечивает... детерминистическое состояние "я не знаю", в котором могут порождаться новые паттерны активности» можно сделать вывод, что нелинейная динамика вовлечена в приспособление организма к горизонтальной открытости.
Сходным образом, на уровне электрической активности новой коры при символической познавательной деятельности оказывается, что альфа-тета-ритм на энцефалограмме также организован в терминах хаотического аттрактора (Friedrich, Fuchs, and Haken, 1991). Разумеется, именно эти альфа-тета-ритмы усиливаются и распространяются на всю новую кору при медитативном поощрении открытости. Тревис (Travis, 1994), вдобавок к наблюдению усиления альфа-тета-ритмов при медитации и некоторых формах осознанного сновидения, обнаружил кратковременные проявления этих же ритмов во всех точках перехода между бодрствованием, сном и
Уильям Джемс и поток сознания
221
БДГ-сном со сновидениями. Следовательно, то, что мы могли бы назвать настройкой на открытость (горизонтальную и символическую), и что медитативные традиции называют «чистым сознанием», должно быть фоновым состоянием, лежащим в основе все более дифференцированных организаций деятельности новой коры.
Суда по всему, то, что впервые появляется у Джемса в качестве «метафоры», теперь обнаруживается на любом уровне анализа, имеющем отношение к организации опыта. Если можно говорить, что каждый вид строит свой собственный жизненный мир, то он должен это делать посредством тех же самых организационных принципов, которые также формируют его наиболее непосредственное физическое окружение.
Архетипы опыта: метафора или мир?
Эти многочисленные соответствия между сознанием и миром тесно связаны с тем, что Юнг, основываясь на своем интересе к тем же процессам турбулентного течения в алхимии, называл «психо-идной» природой архетипа. Это относится к его идее о том, что организационные принципы ума и физической вселенной в конечном счете тождественны — что архетипы опыта, столь заметные в мифологии и презентативных состояниях, также находятся во «внешнем» мире. Эта точка зрения позволила Юнгу в его поздних работах обходить стороной более сомнительную гипотезу «коллективного бессознательного», которое каким-то образом содержит память дочеловеческого и эволюционного прошлого. Вместо этого поздний Юнг и Хиллман (Himan, 1975) считают межкультурные аналогии в мифологии и самосоотносительной метафоре результатом физических явлений и процессов, общих для окружающей среды всех людей — воды, огня и воздуха. Экстраполируя точку зрения Хиллмана и Пауля Кюглера (Kuger, 1985) на архетипическое воображение, психологию Юнга можно считать теорией межмодальных основ самосоотносительной физической метафоры.
Давайте рассмотрим с этой точки зрения родственные попытки обнаружить фундаментальный структурализм ума; которые, подобно раннему Юнгу, упускают из вида возможность того, что воображение и метафора уходят корнями в восприятие физического порядка. В последней книге Р. Д. Лэинга «Факты жизни», с не ха222
Феноменология сознания
рактерным для него уклоном в сторону классического редукционизма, делается попытка объяснить межкультурно общие мифологические темы путешествия героя с точки зрения матрицы, предположительно закладываемой эмбриологическим путешествием зиготы по маточному каналу с последующей имплантацией в слизистую оболочку матки. Гроф (Grof, 1980) сходным образом пытался сводить определенные надличностные переживания к воспоминаниям рождения и дородового состояния. Хотя некоторые психоделические переживания, вызываемые большими дозами психотропных препаратов, действительно принимают подобные формы, и Лэинг и Гроф просмотрели ту возможность, что их объяснения могут вместо этого основываться на метафорах, порождаемых общими принципами динамического течения. Эти природные константы формы должны организовывать и текущее восприятие, и жизненные процессы эмбрионального развития. Таким образом, явная произвольность связи между презентативными состояниями и, например, эмбриональным развитием, в сочетании с кажущейся точностью соответствия, так поразившей Лэинга, может объясняться общей жидкостной динамикой, которая самоорганизует все биологические процессы.
Путешествие героя всегда было в самой чистой и непосредственной форме доступно не эмбриологу, а любому ребенку, пускающему палочку по течению извилистого лесного потока и наблюдающему за ее драматическими приключениями! Динамика потока и его различных локальных участков делает с бесчувственной палочкой все то, что разыгрывается в различных структура-лизмах организмического поведения — включая ход имплантации эмбриона, столь заинтриговавший Лэинга. Эта палочка претерпевает то ассимиляцию, то аккомодацию, включение, удержание и выбрасывание, а охватывающая ее область и ее продвижение вперед многократно подвергаются вмешательству со стороны, как и сама она вмешивается в свое окружение. Она то устремляется вперед, то поворачивает назад, кружится на месте и наконец оказывается попавшей в водоворот или лабиринт встречных течений, создаваемых камнями и берегами. Здесь ребенок из первых рук узнаёт все важное о роли гомеровских богов, когда вмешивается для того, чтобы выручать свою палочку и запускать ее снова и снова, или же наблюдает, как она неоднократно терпит неудачу и попадает в туУильям Джемс и поток сознания
223
пик. Если бы палочка могла непосредственно реагировать на все это теми же чувствительными паттернами включения и аккомодации, какие воздействуют на нее в турбулентности потока, мы бы имели нечто большее, чем просто убедительную иллюстрацию жизненного пути. Если бы палочка всего-навсего вела себя так же чутко и непосредственно, как вода, мы бы получили в точности тот союз объемлющего строя и проприочувствительности, который лежит в основе предложенного Гибсоном варианта текучей перспективы восприятия.
Здесь я начинаю ставить вопрос о природе и основе метафоры. Что представляет что в алхимии, современной нелинейной динамике, «потоке» Джемса, объемлющем строе Гибсона, и ситуации ребенка, пускающего палочку в ручье? Предлагает ли теория хаоса просто еще один случай в истории науки, когда исследование физической вселенной делает доступными новые потенциальные метафоры для сознания и ума? Тогда часы, паровой двигатель, телефонный коммутатор, компьютер, свет и нелинейная динамика были бы частью перечня сконструированных и естественных физических сущностей, которые могут быть повторно использованы в качестве метафор для нашего собственного функционирования. Или же развитие физической теории нелинейной динамики и, возможно, даже теории относительности и квантовой теории поля знаменуют по большей части бессознательный поворот в современной науке? Возможно, мы теперь всё больше занимаемся поисками именно тех уровней физической реальности, которые, по контрасту с ньютоновской механикой, действительно отражают качества разумности и нашего собственного, все более загадочного существования. Как говорит Швенк (1965, с. 11): «Благодаря наблюдению воды и воздуха непредубежденным взглядом, наш образ мышления становится... более подходящим для понимания живого. Это преобразование нашего образа мыслей... представляет собой решающий шаг, который необходимо сделать сегодня».
Возможно, в том смысле, который имел в виду Д. У. Уинни-котт (Winnicott, 1971), мы сейчас совместно ищем те структуры, которые будут отражать и вмещать наше бурное и все более изолированное «сознание», чтобы оно могло найти свое подлинное место в мире. Если мы — как считали, в частности, Хайдеггер и Юнг — на самом фундаментальном уровне само-описания пред224
Феноменология сознания
ставляем собой Бытие, видящее само себя, то чем ближе наша наука подходит к динамическим организационным принципам физической вселенной, тем ближе мы должны походить и к сознанию как процессу непосредственного резонанса с этими же самыми принципами. «Поток сознания», о котором говорил Джемс, оказывается самосоотносительной метафорой, которая, не случайно, прямо доступна нам и в качестве самой непосредственной организации нашей физической реальности.
Часть IV
Образные основы сознания:
ординарного и неординарного,
древнего и современного
То, что можно слышать, можно одновременно делать видимым, если мысль видит ушами и слышит глазами... Скрытое единство видения и слышания определяет сущность мышления, которое вверено нам, людям, как мыслящим существам.
Мартин Хайдеггер. Принцип Разума.
Процесс сочинения, по существу, одинаков у любого композитора... Сперва ты этого не слышишь. Сперва ты это воспринимаешь. Ты и есть это... Ты представляешь себе одновременно то, что является последовательным. Нет никакого слышания, никакого ощущения. Это структура... По мере того как от этой беззвучной сферы отделяются слои, вступает звук... Тебе приходится развертывать его, развивать его... Моцарт мог за час развернуть таким образом целое произведение. У меня выходит по кусочку за раз.
Фил Леш, бас-гитарист группы «Gratefu Dead», Berkeey Monthy, июль 1987 г.
Я могу увидеть все произведение единым взором в уме, как будто это прекрасная картина... таким образом я слышу его в своем воображении вовсе не как последовательность... но как бы все сразу.
Вольфганг Амадей Моцарт, в книге У. Джемса «Принципы психологии», том 1
7 СИНЕСТЕЗИЯ: ВНУТРЕННИЙ ЛИК МЫСЛИ И СМЫСЛА
Разрешение Вюрцбургского спора: мысль как синестезия
Та точка зрения, что синестезии показывают внутреннюю сторону способности к межмодальной трансляции, лежащей в основе символического познания, позволяет разрешить одно из самых старых разногласий в когнитивной психологии — Вюрцбургский спор о фундаментальной природе мышления. Этот спор все еще в полной мере жив в противостоянии между теми, кто понимает мышление как логику высказываний (Pyyshyn, 1984), и теми, кто видит его основу в абстрактной зрительно-пространственной игре образов (Shepard, 1978; Lakoff, 1987; Johnson, 1987).
История спора хорошо известна — возможно, даже слишком хорошо. Две самые влиятельные интроспекционистские лаборатории начала XX в. — Вюрцбургская, под руководством Кюльпе, и Корнеллская, во главе с Тиченером — решили распространить интроспекцию на более сложные процессы символического мышления и умозаключения. В лаборатории Кюльпе наблюдатели не обнаружили ничего. Мысль просто приходит. Это неощутимое осознание — хотя там и есть нечто, обнаруживаемое посредством интроспекции, однако оно не поддается дальнейшему определению. Тиченер и его коллеги подозревали вюрцбургских наблюдателей в «стимульной ошибке» и сами сообщали о множестве чувственно-образных качеств в процессе мышления, хотя и соглашались, что
8*
228
Образные основы сознания
они часто оказываются не имеющими отношения к его явной теме. Научный мир в ужасе отшатнулся: если один и тот же метод ведет к столь разным результатам — мысль как неосязаемое состояние и мысль как игра образов — очевидно, что метод должен быть признан недействительным. Впредь психология как наука будет заниматься только внешне измеримым поведением. Несомненно, ничего столь неподобающего не могло бы случиться при исследовании лабиринтного обучения крыс!
Есть настоящая ирония в том, что большинство учебников склонны связывать «бегство от субъективности», произошедшее в психологии в 1920-х гг., именно с Вюрцбургским спором. Во-первых, это была эпоха введения принципов неопределенности и дополнительности в ту самую физику, которой, как считалось, старается подражать психология — в физику, на которую, как мы уже видели, повлияло не что иное, как идеи Джемса о сознании. Иными словами, тот факт, что попытка изучать что-либо с необходимостью изменяет изучаемый объект (интроспективно наблюдаемое сознание, субатомную частицу) и что предмет изучения должен пониматься одновременно более чем с одной теоретической точки зрения (мысль как высказывание, мысль как игра образов; свет как волна, свет как частица), больше не мог считаться научным недостатком. Во-вторых, для самой психологии, помимо того, что дальнейшие исследования научения животных закончилось полным разногласием мнений, еще большая ирония состоит в том, что стандартные резюме учебников ошибаются: обе эти лаборатории использовали разные методы.
В Вюрцбурге наблюдали сознание в процессе сложного решения проблем в относительно естественных условиях: «Назовите более широкую категорию для кита», «Может ли какое-либо открытие опровергнуть атомную теорию физики?». С другой стороны, в Корнелле исследования Хелен Кларке (Carke, 1911) и Эдмунда Джекобсона (Jacobson, 1911b) основывались на упрощенных задачах семантического распознавания (слов и букв). В этих исследованиях готовое опознание преднамеренно задерживалось или нарушалось посредством вербального насыщения (Джейкобсон) или предъявления испытуемым тактильно воспринимаемых буквенных форм (Кларке), так что обычно маскируемые чувственно-образные процессы могли проявляться в текущем осознании. КакиСинестезия
229
зе (Kakise, 1911) даже сумел получить от одних и тех же наблюдателей оба вида отчетов. Неосязаемое знание появлялось, когда наблюдатели занимали более активную, прагматичную позицию, тогда как образные фрагменты преобладали при более пассивной, отстраненной позиции, которую и Тиченер (1912) и Спирман (Spearman, 1923) считали необходимой для систематической интроспекции.
Считавшаяся опустошительной критика со стороны функционализма (Humphrey, 1951) сводилась к тому, что в этих исследованиях на основе одних только описаний игры образов было невозможно определить, каков их явный смысл — в результате чего подобные состояния оказывались не имеющим отношения к делу побочным продуктом — «высекаемыми искрами» (Вудворт) или «пустой игрой ума» (Виттгенштейн). Но в действительности, среди интроспекционистов, работавших с Тиченером, они были источником немалой гордости. Это было то, чего они искали. Это показывало, что они воистину избежали «стимульной ошибки» и описали текущее сознание само по себе и независимо от того, к чему оно относилось в мире. В протоколах Вюрцбургской лаборатории тоже было много игры образов, которую они оставляли без внимания вследствие ее явной бесполезности. Действительно, трудно вывести из предполагаемых образных средств мышления в протоколах Кларке (1911), к каким отношениям и мыслям могут «относиться» эти состояния. Например, невозможно догадаться, что «кинестетические ощущения в задней части рта», «комплекс ощущений в области темени», и «зрительный образ идущих людей» могли означать «сознание "я"», «отношение интереса и удивления» и слово «индивидуумы». Между этими состояниями и тем, к чему они относятся, можно усмотреть метафорические связи и ассоциативные аллюзии, но, безусловно, только post hoc. С точки зрения модели исследуемой снежинки, тающей в руке ученого, о которой говорил Джемс, это действительно не столько функциональные мысли, сколько модально-специфические «образные мазки». Однако возражение Тиченера, что такие чувственно-образные «отражения» или «высекаемые искры», тем не менее свидетельствуют об обычно бессознательных процессах мышления, не было опровергнуто.
Соответственно, хотя ученик Кюльпе Нарцисс Эч (Ach, 1905) просил своих наблюдателей сосредоточиваться на моменте инсайта
230
Образные основы сознания
в решении проблем, и они не обнаружили вообще никакого поддающегося определению содержания, все соглашались, что эти «неосязаемые осознания», тем не менее, были определенными состояниями — чем-то самостоятельным, а не просто отсутствием или пустотой: «Мысль без образов — это не логическая абстракция. Это несомненный факт интроспекции... Было бы несправедливо называть эти моменты бесцветными и невыразительными: это именно те моменты, когда мысль наиболее определенно предстает тем, чем она является... несмотря на свою краткость, они — реальные кульминационные моменты сознания» (Woodworth, 1906). Карл Бюлер (Biiher, 1908) в конце концов сдался и назвал эти моменты «мыслями», под которыми он подразумевал определенные состояния, обладающие качествами ясности, живости и глубины, и которые он классифицировал как «сознание правила», «сознание отношения», «намерения» и так далее. В то же время они были лишены определяющих паттернов образности, в смысле конкретных изображений, которые бы каким-то образом «несли в себе» эти смыслы.
Так что мы по-прежнему имеем неразрешенную загадку — или, по меньшей мере, разногласие в отношении метода ее разрешения — но оно вряд ли обесценивает то, что первоначально было сделано в этом направлении. И значит, мы имеем некое неизвестное, «х», которое означает действительный процесс мышления. По одну сторону этого неизвестного мы находим неосязаемые состояния бессодержательного осознания. По другую сторону, в условиях искусственного усиления за счет сбоев, вызываемых систематической интроспекцией, мы обнаруживаем серии конкретных образных фрагментов, связанных со своей темой в лучшем случае косвенной метафорической или ассоциативной связью. Решение для «х» получается, если мы подставляем вместо этого неизвестного полный спектр синестезий, как широкий ряд родственных состояний, соединяющих полюса пустого высказывания и иррелевантно-го образа. Тем самым мы не только разрешаем очень старый спор, до сих пор продолжающийся в когнитивной психологии применительно к взаимоотношению между образами и мышлением, но попутно можем определить ощущаемую «внутреннюю» сторону способности к межмодальной трансляции, лежащей в основе всех форм символического познания.
Синестезия
231
С самого начала важно подчеркнуть, что феноменология синестезий гораздо шире, чем межмодальные трансляции, отражающиеся в наиболее подробно исследованном и относительно простом примере «цветового слуха», где каждый гласный звук может вызывать опыт специфического цвета. В действительности, это относительно стереотипный феномен: звук «а», как правило, переживается как красный или синий, звук «е» — как желтый или белый, а звук «у» — как черный или коричневый (Marks, 1975, 1978). Однако цветовой слух представляет собой относительно шаблонную форму гораздо более широкого ряда — настолько широкого и всеобъемлющего, что его легко проглядеть как таковой. Например, синестезии цвета и динамических форм, которые у некоторых людей связаны с музыкой (Critchey, 1977) и, возможно, в неявном виде присутствуют в любом эстетическом восприятии музыки, демонстрируют многозначность, сложность и открытость, типичные для символического познания. В психоделических состояниях возникают также так называемые «сложные синестезии» (Kuver, 1966), в которых тактильно-кинестетические паттерны переживаются как сливающиеся с быстро меняющимися геометрическими узорами, и все это неотделимо от ощущаемого смысла. Такие слияния образа тела и геометрической формы непосредственно проявляются в переживаниях чакр и мандал в медитативных состояниях и под действием психоделических препаратов. По-видимому, они также представляют собой более яркие и явные варианты абстрактных зрительных образов, которые Арнхейм (Arnheim, 1969), Шепард (Shepard, 1978), Лакофф (Lakoff, 1987) и Джонсон (JohnIson, 1987) рассматривают как «глубинную» структуру любого понятийного мышления — вербального и невербального. Люди, которые обычно осознают спонтанные синестезии, утверждают, что эти состояния неадекватно описывают либо как специфические сенсорные эффекты, либо как ассоциации одной модальности с другой. Скорее, синестезии парадоксальны и неописуемы — как можно было бы ожидать от состояний, отражающих основу символического познания, предшествующую его более прагматическому выражению в слове и образе. Такие более спонтанные синестезии, которые, как правило, замечают и запоминают люди с высокой способностью к образной поглощенности (Ramsey & Hunt, 1993), эти люди описывают как эмерджентные процес
232
Образные основы сознания
сы перекрестного течения и слияния, не поддающиеся дальнейшей характеризации. Человек переживает их как свой действительный способ мышления, своего рода непосредственно ощущаемую альтернативу внутренней речи.
Джеймс Хиллман (Himan, 1977) предположил, что любая функциональная образность содержит в себе эти межмодальные слияния, хотя в норме они бывают неявными, и их нелегко идентифицировать как таковые. Однако их межмодальную основу легко подтвердить, если присмотреться к более пластичным, зачаточно тактильным аспектам сопутствующей игры зрительных образов. Именно эти, по большей части, неявные синестезии придают образности ее особую специфику или соотносительное «качество», утрата которого эквивалентна семантическому насыщению в словесном выражении. Рэймонд Уиллер и Томас Катсфорт (Weeer & Cutsforth, 1921, 1922ab; Cutsforth, 1924, 1925) сообщали о серии исследований синестетической основы мышления, эмоций и семантического распознавания у самого Катсфорта (слепого с 11 лет) и других испытуемых, особенно склонных к синестетическому восприятию. Описываемые ими синестезии были поразительно сложными — от цветового слуха, исследовавшегося Марксом (Marks, 1978) в более стандартизированных условиях, до мышления и вербального понимания, происходивших в форме множества цветовых комплексов быстро меняющихся оттенков. Такие цветовые конфигурации просто были ощущаемым смыслом для этих синестезий, причем их непосредственная вербализация представляла собой отдельную и зачастую трудную стадию дальнейшего выражения.
Кое-что из этой более широкой феноменологии синестезии отражалось в клинической разработке Гендлином (Gendin, 1978) концепции ощущаемого смысла с помощью метода, который он называет «фокусированием». Фокусирование — это средство «делать бессознательное сознательным». Оно начинается с рудиментарного и неясного настроения, тревожащего испытуемого, которому затем предлагают сосредоточиваться на своих непосредственных телесных ощущениях, пока он не обнаружит в теле конкретного места и «субъективного чувства», соответствующего этому настроению. Потом испытуемый должен позволить возникнуть зрительному образу, который будет спонтанно выражать этот такСинестезия
233
тильно-кинестетический паттерн. Это могут быть либо абстрактные зрительные характеристики, либо более конкретно-описательный образ. Заключительный шаг состоит в том, чтобы позволить возникнуть фразе или слову, которые будут завершать «перевод» этого ощущаемого синестетнческого комплекса.* Полное межмодальное выражение исходного настроения обычно приводит к тому, что Гендлин называет «ощущаемым сдвигом» — внезапным прорывом стазиса первоначального настроения, наряду с возросшей ясностью и чувством понимания.
Лоуренс Маркс (Marks, 1978) в более строгих когнитивных исследованиях показал, каким образом то, что мы могли бы назвать «простыми синестезиями», основанными на субъективно ощущаемых межмодальных слияниях на уровне отдельных сенсорных размерностей типа яркости или интенсивности, оказывается основным источником поэтических метафор. Это хорошо иллюстрируют такие фразы, как «малиновый звон» или «жгучий холод»." Тот факт, что в лабораторных исследованиях синестетической индукции (McKear, 1957) редко встречаются простые синестетические трансляции, в которых тактильные или зрительные стимулы вызывают слуховые эффекты, тогда как все другие сочетания осязания и других чувств сравнительно обычны, позволяет предполагать, что недостающие категории могут соответствовать формам языка и музыки. Особое положение этих форм выражения, по всей вероятности, может препятствовать более спонтанным выражениям слуха в качестве конечного пункта самопроизвольных синестетических трансляций. Мы уже видели, что сам язык в своей абсолютной простоте представляет собой разновидность сложной синестезии — межмодальной трансляции зрения, голосового звука, а также кине-стетики артикуляции и жеста, тогда как живопись связана со сложными синестезиями, в которых участвуют кинестетические и зрительные паттерны.
Наиболее важными для идентификации синестезий в качестве непрерывного ряда, соединяющего «неосязаемое осознание», с одАрнольд Минделл в своей книге «Сновидение в бодрствовании» (М.: Изд-во Трансперсонального Института, ACT, 2003) предлагает более детально разработанный вариант аналогичного метода под Т названием «24-часовое осознанное сновидение». — Прим. пер. По-английски — bitter cod, букв, «горький холод». — Прим. пер.
234
Образные основы сознания
ной стороны, и модально-специфические образы, с другой, оказываются сообщения в ранней экспериментальной литературе (см. обзор Werner, 1961) как о «положительных», так и об «отрицательных» синестезиях. Первые представляют собой более часто описываемое в литературе явно ощущаемое слияние поддающихся определению модальностей восприятия в новое и своеобразное сочетание. Отрицательные синестезии — это состояния, индуцируемые у испытуемых, склонных к синестезиям, внешне предъявляемыми зрительными и слуховыми стимулами, которые часто вызывают у них четко определяемые положительные синестезии, но в данном случае приводят к внемодально воспринимаемому, как правило, кратковременному «чувству», когда испытуемый буквально не способен сказать, какие модальности действительно подверглись стимуляции. Вернер пишет, что эти переживания включают в себя «витальное» или кинестетически воплощенное ощущение, которое можно охарактеризовать как бессодержательное чувство значимости — своего рода внемодальный качественный аспект, который мгновенно превращается в положительные синестезии, составляющие для этих испытуемых семантическое распознавание.
Если мы последовательно придерживаемся гипотезы, что все такие субъективные состояния должны отражать когнитивные процессы, в латентной форме присутствующие у любого человека, то начинаем понимать, что в континууме между положительными и отрицательными синестезиями может скрываться ключ к странной двойственности нашего интроспективного переживания мышления как одновременно неосязаемого и образного, но все же ни того и ни другого. Подобно тому, что Джеймс говорит о преходящих, быстро преобразующихся аспектах «потока», эти состояния ощущаемого смысла особенно трудно поддаются распознанию в качестве того, что они собой представляют. Их легко можно назвать «амо-дальными синестезиями», соответствующими «неосязаемому осознанию», или «образам без образа», или, по терминологии Тичене-ра, «общим кинестезисам». Короче говоря, они представляют собой парадоксальные состояния неосязаемого чувства значимости в сочетании с образной тканью, не поддающейся дальнейшему определению.
Мне самому, несмотря на внимательное чтение того, что Хайнрих Клювер (Ktiver, 1966) пишет о сложных геометрических
Синестезия
235
синестезиях и о склонности многих испытуемых называть свои переживания «мыслями», потребовалось определенное время, чтобы понять, что мои собственные переживания неописуемого «чувства», которые я иногда замечал, засыпая, были и «ощущаемыми смыслами», и синестезиями. В то время мне было известно об описанных Вернером отрицательных синестезиях, при которых испытуемые просто не могли определить, какие модальности участвуют в процессе, но я не понимал, что, возможно, никому даже не приходило в голову задаваться этим вопросом. Задумавшись об этом, я смог впоследствии начать воспринимать такие состояния как эмерджентные целостности, в которых я в один момент «видел» геометрические структуры, в следующий •— ощущал кинестетически воплощенный смысл, затем осознавал, что все это также было мыслью, ожидающей выражения, затем замечал более конкретно-описательные образы или внутреннюю речь, и так далее.
Таким образом, собственный опыт, теория и исследования привели меня к идее, что мысли представляют собой эмерджентные синестезии. Если они не нарушаются внезапным инсайтом, интроспективной установкой или измененными состояниями, то должны переживаться как «пустые» — в виде неосязаемого чувства значимости, которое отмечается и при отрицательных синестезиях. Будучи замечены как таковые, они колеблются в обе стороны между этими неосязаемыми чувствами, кинестетическими воплощениями, сложными синестезиями и образными фрагментами, изобразительная специфика которых имеет некоторую ассоциативную или метафорическую связь с более витально воплощенным ядром ощущаемого смысла. Именно синестезии, во всем реальном диапазоне их проявлений и преобразований, представляют собой недостающее звено «х», которое связывает «неосязаемые чувства» вюрцбургских интроспекционистов и «образные состояния», обнаруженные в лаборатории Тиченера, пропозиционное мышление и семантическую образность в один естественный ряд непрерывно перекрывающихся состояний.
В поддержку представления о связи синестезий с рекомбина-торными символическими познавательными способностями свидетельствуют и многочисленные указания на то, что они действительно представляют собой динамические процессы иерархического слияния и перетекания между модально-специфическими пат236
Образные основы сознания
тернами. Поэтому они могут быть необходимыми образующими элементами новизны символического мышления, а не просто механическими или статичными ассоциациями. Катсфорт (1925) наблюдал, что когда его собственные синестетические ощущаемые смыслы подвергались «семантическому насыщению», у него оставались только разбавленные и лишенные смысла цветные образы, лишенные того, что он называл «порождающим процессом», оживлявшим его обычную игру образов «внутренним движением», которое он связывал с кинестетическим воплощением. Сходным образом Зитц (см. Werner, 1961) обнаружил, что для вызывания сине-стетических переживаний в лаборатории ему приходилось делать цветовые стимулы динамичными и неустойчивыми, предъявляя их тахистоскопически с выдержкой в 100 мс. Только став в достаточной мере лабильными и преходящими, зрительные паттерны могли синестетически взаимодействовать с сопровождающими их тонами, так что они на мгновение становились тоном, и этот комплекс ощущался во всем теле.
Самой поразительной демонстрацией важности видимого движения или потока в экспериментальном вызывании сложных синестезий стало исследование Дзапороли и Реатто (Zaparoi & Reat-to, 1969). Они обнаружили, что только при задержке в 100 мс — том же промежутке времени, который является оптимальным для феноменов кажущегося движения и описанного Мишо «причинного запуска» — им удается получить сложные синестетические преобразования между парами световых вспышек и звуковых тонов, которые переживались как превращающиеся друг в друга. Их испытуемые описывали сложные и неожиданные эффекты, в том числе ощущение движения через световой тоннель, который мог становиться длиннее или короче по мере того, как через него проходил звук. Те же самые сто миллисекунд составляют временной промежуток для зрительного маскирования и усвоения в тахисто-скопических исследованиях семантического распознавания, а также минимальный интервал для сканирования семантической памяти (Bumentha, 1977). Это позволяет предполагать, что в основе экспериментального изучения семантического распознавания и вызывания синестезий должны лежать общие процессы.
О том, что межмодальные трансляции связаны с динамическими слияниями между сложными модально-специфичными паттерСинестезия
237
нами, говорят и их первые проявления в детстве. Группа исследователей (Wagner, Winner, Cicchetti and Gardner, 1981) изучала способности к межмодальному сопоставлению у одиннадцатимесячных младенцев. У этих младенцев не было отмечено межмодальной трансляции, основанной на статичных различиях в одной размерности между темными и светлыми цветами, длинными и короткими линиями, или громкими и тихими тонами, которой следовало бы ожидать по мнению тех, кто считает синестезии примитивной способностью, основанной на чувственных размерностях типа яркости-темноты или интенсивности, предваряющих дифференциацию отдельных модальностей восприятия. Вместо этого младенцы демонстрировали межмодальный перенос интереса от стимула в одной модальности к стимулу в другой только когда использовавшиеся паттерны представляли собой сложные динамические формы. Так, прерывистые или непрерывные линии, зубчатые или гладкие круги и стрелки, указывающие вверх или вниз, могли сопоставляться с пульсирующим или непрерывным либо повышающимся или понижающимся тоном, но не одним высоким или низким тоном. Это позволяет считать, что уже с очень раннего возраста межмодальная трансляция представляет собой процесс иерархической интеграции, происходящий между динамическими модально-специфичными формами, а не предустановленную корреляцию между отдельными «размерностями», общими для разных модальностей, которая основывается на чем-то вроде яркости-темноты. Разумеется, кое-что из этой динамической основы явно подразумевается первым возникновением межмодальных трансляций в играх зеркального отражения выражений лица между матерью и младенцем. По существу, в них мы имеем дело с перетеканием между динамическими зрительными и кинестетическими паттернами.
Поскольку одновременная стимуляция в разных модальностях восприятия понижает пороги восприятия для обоих модальностей (Bumentha, 1977), мы могли бы также высказать предположение, что более «внутренние» межмодальные слияния, возможно, имеют какое-то отношение к пресловутой «скорости мысли». За счет сочетания паттернов разных модальностей, символическое познание, возможно, ускоряет и процессы, связанные с перцептуальным распознаванием. Кроме того, если паттерны отдельных модальностей,
238
Образные основы сознания
сливающиеся воедино в качестве ощущаемого смысла, действительно взаимодействуют так, как наблюдается в тахистоскопиче-ских исследованиях семантического распознавания, то из этого должна следовать предложенная Бюлером типология неосязаемого осознания — сознание направленности, сознание причинной связи, и так далее. Соответственно, можно было бы ожидать, что эти паттерны множественных модальностей различными способами маскируют, причинно запускают и высвобождают друг друга или сливаются друг с другом на всех уровнях их образно-перцептуального микрогенеза. Если как эмпирический диапазон синестезий, так и тахистоскопические исследования микрогенеза перцептуального распознавания таким образом экстериоризируют межмодальные процессы мышления, значит, мы обнаружили ключевую общность между феноменологией и когнитивным процессом — столь часто ускользающую в психологии.
Вероятно, на этом этапе неплохо разобраться с тем, что мы могли бы назвать возражением Хелен Келлер против такой межмодальной синестетической модели ума. А именно, если она верна, то как Хелен Келлер могла обладать умом? В конце концов, единственной модальностью восприятия, доступной в качестве основы для ее медленно развивавшихся символических способностей, была тактильно-кинестетическая. Однако если взять за основу структурирования различных модальностей восприятия, в первую очередь, различное соотношение одновременных и последовательных потоков информации, становится возможно понять, что в новой коре, уже потенциально разделенной на перекрывающиеся третичные области, сложные формы течения между относительно одновременными и относительными тактильно-кинестетическими паттернами могли бы заменять более оптимальные и динамичные формы межмодального синтеза. В составленном Хелен Келлер описании ее опыта прорыва в символическое осознание (см. Werner & Kapan, 1963) подчеркивается внезапное ощущение слияния между движением горла ее учительницы, произносящей слово «вода», и одновременным ощущением потока воды, текущего по ее другой руке. Это иллюстрирует внутримодальное слияние относительно активного, но ограниченного образования паттернов (движений горла) с более пассивно налагающимся и непрерывным ощущением течения жидкости. С этой точки зрения, именно отчетСинестезия
239
ливые различия в одновременности и последовательности между отдельными модальностями восприятия при нормальном развитии давали бы оптимальное расстояние для нового эмерджентного взаимодействия, основанного на динамическом межмодальном потоке. Однако, в принципе, аналогичные, хотя и менее оптимальные взаимодействия должны существовать и в одной тактильно-кинестетической модальности, оказывающейся посередине между относительной одновременностью зрения и относительной последовательностью слуха.
По крайней мере такое приближение должно быть возможно, если новая кора уже дифференцирована так, чтобы изначально допускать межмодальные потоки. Я уже приводил свидетельства (Sachs, 1989) того, что использование языка жестов у глухих от рождения локализовано в тех же областях височной доли, которые в норме связаны с устным языком, с той разницей, что у тех, кто пользуется только языком жестов, в этом, судя по всему, в большей степени участвует теменная (пространственная) третичная зона. Гипотетически такое участие теменной зоны должно быть еще больше у слепоглухих от рождения — причем во всех случаях должно существовать одно и то же перетекание между относительно одновременными и относительно последовательными динамическими паттернами. Сама структура человеческой новой коры с ее третичными (символическими) зонами на стыке ассоциативных областей для зрения, осязания-кинестезиса и слуха показывает, что исходная потенциальная способность к символическому познанию должна основываться на межмодальных синтезах, независимо от обусловленной развитием возможности замены паттернов той или иной модальности в этой полимодальной матрице.
Противоположная позиция: синестезии как до-символический феномен
Любая оценка теории, согласно которой синестезии воплощают неявную структуру мышления, как «внутренней» стороны описанной Гешвиндом способности к межмодальной трансляции, Должна принимать во внимание и противоположную точку зрения. Возможно, синестезии отражают эволюционно примитивную до
240
Образные основы сознания
символическую матрицу сенсорных размерностей, которая, в действительности, предшествует дифференциации отдельных модальностей восприятия. С этой точки зрения, синестезии отражают не иерархическую интеграцию между специализированными модальностями восприятия, а общую для всех модальностей предварительную матрицу, из которой они дифференцируются в ходе эволюции. Мы увидим, что эта более редукционистская модель может быть справедливой только при исключении более динамичных сложных синестезий и необоснованном ограничении синестезии общими чертами простых сенсорных размерностей.
Один из вариантов такого более редукционистского подхода принадлежит неврологу Ричарду Цитовицу (Cytowic, 1989). Он соглашается с тем, что ощущаемый смысл основывается на синестезиях, но относит и то, и другое к более примитивной эффективности с центром в лимбической области. В соответствии с этим, синестезии относятся к прототипу млекопитающих, а не к символическим способностям. Они представляют собой уровень опыта, общий для всех млекопитающих, способных к ассоциативному научению, и не имеют никакого отношения к рекомбинаторному символизму. Таким образом, те люди, чье текущее сознание является преимущественно синестетическим, наряду с художниками, переживания которых, как признает Цитовиц, возникают из синестезий, оказываются своего рода эволюционным атавизмом. Испытуемые, которых изучали Уиллер и Катсфорт, а также сам Цитовиц, — это «живые ископаемые». Хотя подобного рода модель согласуется с рассмотренным ранее доводом, что межмодальное сопоставление основывается на деятельности лимбической системы и связано с ассоциативными способностями, мы уже видели, что способность к межмодальной трансляции, воплощающаяся в языке, искусствах и сложных синестезиях, лежит в основе эмерджент-ной символической способности.
Цитовиц использует свои собственные исследования, показывающие снижение кровотока в коре мозга у испытуемых, переживающих синестезии, в качестве доказательства того, что соответствующая способность должна базироваться на подкорке. Однако он обнаруживает, что такое снижение кровотока более выражено в левом полушарии, чем в правом — оставляя открытым вопрос о том, не следует ли из этого делать вывод, что синестезии, связанСинестезия
241
ные со способностями к презентативному символизму, обычно в большей степени локализованы в правом полушарии. Не имея данных ЭЭГ, мы никак не можем узнать, согласуются ли более низкие уровни кровотока с преобладанием альфа-тета-ритмов, обнаруженным как в медитативных (Aexander et a., 1990), так и в творческих (Whitton, Modofsky, and Lue, 1978) состояниях. В данном случае было бы лучше говорить о кортикальном увеличении презентативного разума за счет либо большего баланса между полушариями, либо преобладания правого полушария. Цитовиц подчеркивает важность синестезий в искусстве и даже упоминает, что золотое сечение привлекательно для чувства красоты и удовольствия, присущего лимбическому мозгу, но упускает из вида тот факт, что эстетика является столь же безусловно эмерджентной на специфически человеческом уровне (связанном с новой корой), как математика и язык. Несомненно, что эстетика, глубокая медитация и ощущаемый смысл, общий для всех символических систем, должны задействовать и лимбические центры удовольствия, а также ассоциативные процессы в целом, однако трудно видеть, каким образом функционирование лимбической системы могло бы быть источником подобных способностей — если только не придерживаться более старой и, в конечном счете, вычислительной модели разума, в рамках которой искусства считались бы примитивными.
Тон моделям синестезии как примитивного феномена задают более ранние исследования Эрцха фон Хорнбостеля (Hornboste, 1927) и его ученика Вальтерна Бёрнстайна (Boerstein, 1936), которые доказывают, что эти переживания представляют собой остатки более низких ступеней эволюции, на которых еще не было отдельной специализации органов чувств. Здесь мы имеем модель иерархической интеграции, однако на основе предшествующей глобальности и недифференцированности. Фон Хорнбостель показывал, что испытуемые способны правильно сопоставлять цвета, звуки, вкусы и запахи по размерностям яркости-темноты и интенсивности, что он интерпретировал с точки зрения такого рода единства чувств. Предложенная им модель общей матрицы оказала широкое влияние на последующие когнитивные подходы к синестезиям и, как правило, объяснялась с точки зрения свойств мышечного тонуса, которые должны быть общими для основных сенсорных модально242
Образные основы сознания
стей. Примерами таких подходов могут служить работы Осгуда (Osgood, 1964), Хейека (Hayek, 1952) и Маркса (Marks, 1978).
Вероятно, высшим достижением этого подхода, хотя и неспособным объяснить весь спектр синестезий, стало довольно строгое исследование Бёрнстайна (Boerstein, 1936, 1967, 1970). С одной стороны, он показал, что сокращение сетчаточных колбочек в глазах лягушек, вызванное действием света, может быть вызвано у лягушек, приученных к темноте, воздействием запахов, которые люди-наблюдатели определяют как «яркие», но не как «тусклые». Более того, он обнаружил, что меланофоры в коже лягушек — гладкие мышечные волокна, меняющие пигментацию при адаптации к свету или к темноте — также изменяются, когда лягушек, приученных к темноте, подвергают действию «ярких» запахов. В эксперименте, ясно демонстрирующем первичную «физическую» природу этого эффекта,1 он обнаружил аналогичное изменение в кусочках ткани лягушки, помещаемых в кровь других лягушек, убитых после адаптации к свету, но не в кровь лягушек, адаптированных к темноте. Наконец, он сообщил, что кровь лягушек, кроликов и людей, адаптированных к свету, при введении в глаза лягушек, адаптированных к темноте, также вызывала сокращение сетчаточных колбочек. И, следовательно, можно мало что возразить против существования недифференцированной матрицы, общей для всех модальностей восприятия, из которой каждая из них выделяется со своими собственными модально-специфическими качествами.* Вопрос состоит в том, следует ли понимать синестеСовременная нейрохимия дает описанным экспериментам более простое объяснение. Адаптация к свету или темноте связана с работой структур мозга, управляющих суточным ритмом активности, и зависит от содержания в крови продуцируемых этими структурами нейрогормонов, способных прямо или косвенно воздействовать на гладкую мускулатуру. В частности, у человека эти функции выполняет шишковидная железа, вырабатывающая нейрогормон ме-латонин. В свою очередь, запахи, определяемые людьми как «яркие», должны обладать неспецифическим возбуждающим действием на нервную систему, также приводя к изменению содержания в крови мелатонина или других нейрогормонов. Так, например, запах нашатырного спирта, несомненно, покажется человеку «ярким», но это вовсе не значит, что он воспринимает его в зрительной модальности — разве что, вдохнув слишком сильно, почувствует, что у
Синестезия
243
зии, явно связанные с эстетикой и поэтической метафорой, как возвращение к подобного рода примитивной матрице, или же напротив, они представляют собой непосредственные отражения иерархической интеграции модальностей восприятия, которое, возможно, также повторно утилизирует такую общую матрицу, но только в качестве части гораздо более сложного взаимного перетекания между модально-специфичными паттернами?
Чарльз Осгуд (Osgood, Suci, and Tannenbaum, 1957; Osgood, 1964), испытавший влияние более ранней классификационной работы Хартшорна (Hartshorne, 1934) предполагал, что и «простые» синестезии и, по существу, аналогичные им межмодальные сопоставления у испытуемых, не способных к синестезии, основываются на трех фундаментальных размерностях, общих для всех чувств — яркости-темноте, интенсивности и активности-пассивности. Эти размерности он понимал в качестве двигательных и основанных на аффекте. Позднее они стали размерностями его «семантического дифференциала» — оценки, потенции и активности как категорий, лежащих в основе всякого коннотативного или аффективного значения. Он указывал на сходство между этими семантическими размерностями и ранее предложенной Вундтом трехмерной классификацией эмоций в терминах приятности, напряжения и возбуждения. При этом Осгуд, в своем подходе, оказавшем значительное влияние на Лоуренса Маркса (Marks, 1978), тщательно отделял коннотатив-ное или аффективное значение от более понятийного, означающего мышления. Именно это разделение Арнхейм, Лакофф и Джонсон (Arnheim, 1969; Lakoff, 1987; Johnson, 1987) впоследствии заменили своим собственным представлением об абстрактной, образной и синестетической основе всякого мышления (глава 8). Однако Осгуд считал синестезии чисто коннотативными выражениями эмоции, связанными с системой двигательного реагирования, а не с монего «посыпались искры из глаз» (кстати это последнее явление также обусловлено непосредственно — механически, электрически и т. д. — или опосредованно вызываемым неспецифическим возбуждением сетчатки). Таким образом, и восприятие людьми запахов в качестве «ярких», и своеобразное воздействие этих запахов на сетчатку и гладкую мускулатуру лягушек, с тем же успехом, может и не иметь никакого отношения к синестезиям. — Прим. пер.
244
Образные основы сознания
дальностями восприятия. По его мнению, чувства имеют общие основополагающие размерности, которые служат источником низшего коннотативного значения, поскольку связаны с общими размерностями двигательной реактивности — предположительно, локализованной в ретикулярной формации.
Все эти более ранние воззрения на синестезии упускают из вида — как в приведенном выше примере — сам факт существования геометрически-динамических синестезий. Последние включают в себя паттерны, которые являются модально-специфическими (зрительные мандалы, кинестетические потоки), и таким образом демонстрируют подлинную интеграцию, а не какую-то общую до-сенсорную матрицу. Поскольку эти авторы ограничиваются более легко изучаемыми «одномерными» синестезиями, связанными с цветовым слухом, они переоценили стереотипию этих феноменов и недооценили их творческий потенциал. Например, Маркс (1978) приходит к выводу, что синестетические связи, выражающиеся в таком количестве произведений романтической поэзии, слишком стереотипны и ограничены в своих возможностях, чтобы синестезии могли быть действительным источником поэтической метафоры — скорее, их следует считать ее более конкретными перцепту-альными предшественниками. Однако собственное исследование Маркса также показывает, что в экспериментах испытуемые сопоставляют зрительные стимулы, в диапазоне от ярких до темных, со звуковыми тонами, основываясь либо на их высоте, либо на громкости, в зависимости от конкретного испытуемого, задачи и экспериментальной установки. Это позволяет предполагать, что даже синестетическое сопоставление в простых линейных размерностях, не говоря уже о более динамически-структурных паттернах, допускает ту многозначность, которую Вернер и Каплан (Werner & Kapan, 1963) считают необходимой для творческой символической способности.
Вероятно, мы могли бы считать, что структурно-динамические сложные синестезии отражают относительно одновременный аспект межмодальных трансляций, а более дискретные простые синестезии, основывающиеся на изменениях в линейных размерностях, в большей степени отражают их последовательную сторону. Если мы возьмем восемь конфигураций, основанных на всех возможных сочетаниях биполярных измерений яркости, интенсивноСинестезия
245
сти и активности, предложенных Осгудом в качестве общих размерностей для простых синестезий, а потом прибавим к ним все остальные возможные сочетания, в которых сначала одна, а затем две из этих размерностей нейтральны, то получим состоящий из двадцати шести паттернов «алфавит» выразительных единиц или того, что мы могли бы назвать «пульсациями Осгуда». Безусловно, такой ряд достаточно сложен, чтобы его можно было выстроить в качестве последовательной, коммуникативной стороны символического выражения. Нечто вроде такого анализа попытался предпринять Маршалл Эдельсон (Edeson, 1975) в своем подходе.к значениям поэзии, основанным на звуках. Он показал, как наложение специфических фонетических последовательностей поэзии на семантические значения слов создает ощущение постоянного соответствия, либо противоречия. Эта потенциальная способность к синестетическому резонансу, по большей части подавляемая в обычном употреблении языка, соответственно развивается в поэзии и высвобождается как таковая в качестве части непосредственного воздействия инструментальной музыки. Вместо того чтобы рассматривать этот рекомбинаторный алфавит как своего рода эволюционный атавизм, имеет гораздо больший смысл считать его непосредственным проявлением в презентативном символическом познании «пульсарной», «субстантивной» или «капельной» организации нашего сознания. Эти пульсации могли бы «расшифровывать» более выразительную сторону структур, создаваемых геометро-динамическими межмодальными трансляциями.
Ряд исследований Маркса и Роберта Мелары (Marks, 1987, 1989; Meara, 1989ab; Meara & Marks, 1990ab; Meara & O'Brien, 1987, 1990) дает обширные экспериментальные свидетельства по вопросу о том, следует ли интерпретировать межмодальные взаимодействия как перцептуально-сенсорные, или как семантические. Первоначально Маркс (1987) обнаружил, что высокий тон способствовал более точному и быстрому определению яркого света по сравнению с тусклым, более светлых цветов по сравнению с более темными, и остроконечной геометрической фигуры по сравнению с округлой. Он интерпретировал эти результаты с точки зрения общих особенностей нервного кодирования при сенсорном анализе слуха и зрения. Однако Мелара и О'Брайен (1987) обнаружили более быструю реакцию на точку, находящуюся вверху или
246
Образные основы сознания
внизу экрана дисплея, в зависимости от того, был ли сопутствующий звук высоким или низким. На эти результаты не влияли ни временная задержка до половины секунды, ни положение источника звука по отношению к точке. Это труднее объяснить строго сенсорным эффектом, как и сходные данные (Waker & Smith, 1984) о более быстром распознавании слов «яркий», «острый» и «радостный», когда они произносились соответствующим «радостным» (или «ярким») тоном, по сравнению с несоответствующим низким тоном.
Последующие исследования (Meara & Marks, 1990ab) показали, что те же самые эффекты соответствия и несоответствия можно получить независимо от того, являются ли взаимодействующие стимулы сенсорными или семантическими. Звуки соответствующей высоты сокращали время реакции на зрительно предъявляемые слова «высокий» и «низкий»; аналогичные результаты получались, когда слова предъявлялись в соответственном пространственном положении или произносились соответствующим тоном, либо когда слова заменяли стрелками, указывающими вниз и вверх. Хотя логически возможно, подобно этим исследователям, интерпретировать такие результаты как следствие двух отдельных процессов межмодального взаимодействия, один из которых связан с сенсорным дублированием, а другой происходит на семантическом уровне, однако на основе идентичных статистических результатов наиболее целесообразно делать вывод, что весь этот феномен имеет семантическую и символическую природу. Он возникает из описанной Гешвиндом межмодальной способности. В этом случае он мог бы служить демонстрацией того, как межмодальное соответствие ускоряет даже очень простые уровни семантического распознавания.
В общем и целом, резюмируя мои доводы в пользу того, что синестезии составляют часть символической познавательной способности, можно сказать следующее. Мы уже видели, что способность задерживать функциональную семантическую реакцию — в систематической интроспекции, медитации и при тахистоскопиче-ском предъявлении — создает возможность развития синестетиче-ски формирующихся состояний ощущаемого смысла. Нелепо приписывать синестетическое сознание несимволическим животным, поскольку они лишены способности культивировать восприимчиСинестезия
247
вость ради нее самой, то есть, эстетически. Более того, подобным существам не могло бы быть никакой возможной пользы от переживаний, которые влекут за собой сколь угодно кратковременную неспособность определить, к какой модальности относится стимул, и где он расположен в пространстве и времени. Эстетически богатые свойства этих состояний указывают на то, что мы имеем дело со способностью, которая в полной мере возникает только на символическом уровне. Наконец, устанавливаемые с помощью опросников значимые корреляции между склонностью к синесте-тическим переживаниям, с одной стороны, и метафорическими способностями и образной поглощенностью, с другой (Wicker & Hoahan, 1978; Rader & Teegen, 1981; Ramsey & Hunt, 1993), разумеется, лучше всего согласуются с такой символически-когнитивной интерпретацией.
Уже после выхода английского издания этой книги, компьютерные нейрофизиологические исследования* испытуемых с фо-немно-цветовой синестезией (Pauesu, 1995), а также нормальных испытуемых в задачах на межмодальное сопоставление (Cavert, 2001) показали участие в этих процессах «третичных» зон, расположенных на стыках фронтальных, височных и затылочно-теменных областей, в то время как Маттингли (Mattingy, 2002) считает необходимым участие новой коры для индуцирования синестезии в лабораторных условиях. Таким образом, современные исследования мозга убедительно подтверждают предлагаемую здесь семантическую модель синестезии, а также, по существу, идентичную теорию, которую независимо выдвинул Рамачандран (Ramachandran, Journa of Conscious Studies, 2001).
Безусловно, существует возможность, пусть и выходящая за пределы теоретической экономности, что более примитивная матрица, основывающаяся на двигательной реакции, повторно утилизируется на символическом уровне и таким образом участвует в иерархической интеграции чувств. Однако возникновение как сложных, так и простых синестезий в качестве эксплицитных форм
*
Такие исследования проводятся с помощью компьютеризированного энцефалографа, позволяющего получать на экране «изображение» мозга, которое строится на основании данных электрической активности в различных отведениях с поверхности кожи головы. — Прим. пер.
248
Образные основы сознания
сознания, наполненных ощущаемым смыслом, может быть присуще только человеку. Более высокоразвитые формы всегда управляются как своими собственными эмерджентными возможностями, так и шаблонами, существовавшими до них, но это не означает их сводимости к этим шаблонам. Феноменология полного спектра синестезий и их неуловимого слияния в неосязаемую, неопределимую «таковость» нашего сознания здесь и теперь демонстрирует прямую экстериоризацию внутренней организации презентативно-го самосознания.
Межмодальные слияния
в геометро-динамических паттернах
образов и жестов
Здесь мы более непосредственно обращаемся к «сложным синестезиям», которые, судя по всему, лежат в основе физиогномически выразительных образов и жестов, равно как и презентативных состояний. Сама геометро-динамическая природа форм, сливающихся в этих феноменах, говорит об иерархической интеграции, а не о какой-либо повторной утилизации более примитивной общей матрицы чувств.
Мы начнем с исследований Вернера и Каштана (Werner & Kapan, 1963), выявивших физиономические выражения, связанные с образными описаниями эмоций, символизма звуков и даже структуры предложений. Их ученик Иритани исследовал межмодальные свойства тридцати пяти бессмысленных слов и обнаружил 75% совпадений мнения испытуемых, приписывавших этим словам значения в различных чувственных и аффективных размерностях. Например, слова zeca и taki испытуемые определяли как маленькие, угловатые, яркие, движущиеся и веселые, тогда как слова voag и huoh они называли большими, округлыми, темными, неподвижными и грустными. Якобсон и Уог (Jakobson & Waugh, 1987) сходным образом описывали такие символы в звуках как ключевые элементы лингвистического значения, относительно подавляемые в обычном употреблении языка и возникающие в качестве самостоятельных единиц в поэзии и спонтанном языковом творчестве маленьких детей. Мэри Фостер (Foster, 1980) расширила значение этих согласований между звуками и выразительными зрительно-простСинестезия
249
ранственными паттернами в попытке реконструировать «первобытный» язык, который мог бы первоначально основываться на метафорических аналогиях между движениями рта и представляемых тем самым аспектах окружающей среды. Так, звук «pi» или <Чтобы подобные звуковые символизмы не казались слишком стереотипными, чтобы допускать многозначность и возможность реорганизации, необходимые для символического познания, следует также заметить, что испытуемые в исследованиях Вернера и Ка-плана легко могли придавать звуковым паттернам, выражающим совершенно общепринятые значения, очень разные акценты с помощью особенностей произношения — тем самым, преобразуя их более усредненный смысл. Например, можно растянуть и сделать более глубоким произношение слова «taki» как «тааакиии», сделав его «большим, округлым, темным, неподвижным и грустным». Или взгляните на выразительные линейные узоры на рис. 9 (Koher, 1947). Большинство испытуемых выберут из предлагаемых альтернатив слово «uaah» (улала) для левого узора, и слово «zekite» (зикайт) для правого. Соответственно, из узоров, представленных на рис. 10, левый чаще всего считают соответствующим понятию «заносчивость», а правый — понятию «скромность». Однако определенная открытость, с необходимостью связанная с любым символическим познанием — то, что Виттгенштейн называл способностью «видеть как» — проявляется и здесь: произнесение «улала» можно сделать грубым, угловатым и отрывистым, точно так же как «зикайт» можно растянуть и смягчить, в результате чего их более общепринятые физиогномические характеристики изменятся на обратные. Между тем, торчащий «зуб» «заносчивой» фигуры теперь можно с тем же
250
Образные основы сознания
успехом видеть как скромность, «прикрытую» верхней защитной линией, а изгиб и две линии другой фигуры столь же легко становятся жестом надменного отказа.


Рис. 9. «Улала» и «зикайт».
Вернер и Каплан показывают, каким образом ощущаемые смыслы могут экстериоризироваться в виде линейных узоров, сходных с действительными жестами, которые мы делаем при разговоре, и с избирательными фонетическими акцентами в произношении. Следующим шагом в этом рассуждении было бы предположение, что эти феномены отражают абстрактную межмодальную образность как общую матрицу, из которой развертывается всякое понимание. Виттгенштейн (1953) подчеркивал, что значение слова или фразы никогда не основывается на каком-то внутреннем субъективном состоянии или чувстве, и что употребление языка действительно включает в себя физиогномическое качество, каковое, по его словам, подобно выразительности, с которой исполняется музыкальная пьеса. Сама по себе она ничего не представляет и не может существовать отдельно от исполнения музыки, однако без нее музыка не будет подлинно живой и полной смысла. Виттгенштейн называет такие выразительные физиогномические характеристики «произвольными, но внушаемыми». Конечно, в примерах Вернера и Каплана то же самое словесное значение могло бы выражаться совершенно другой физиогномикой. Однако без какой-либо формы такого оживления, основывающегося на синестезии, мы были бы, по словам Виттгенштейна, «слепыми к смыслу». В этом контексте особенно интересны экспериментальные данные Вернера и Каплана (1963), показывающие, что постоянная семантически релевантная жестикуляция заметно замедляет субъективную утрату смысла при вербальном насыщении. Например, слово «push» (толчок) можно повторять до тех пор, пока оно не
Синестезия
251
станет чистым бессмысленным звуком, но начало этой потери смысла задерживается толкающим либо тянущим, но не поднимающим жестом.


Рис. 10. «Заносчивость» и «скромность». Из книги Хайнца Вернера и Бернарда Каштана «Формирование символов».
Хотя для многих оказалось соблазнительным считать описанные Вернером и Капланом физиогномические рисунки для концептуальных значений чем-то эфемерным по отношению к реальным процессам познания, незначительным побочным продуктом или особым трюком, проведенное Дэвидом Макнейлом (McNei, 1985, 1992) исследование спонтанной жестикуляции в процессе речи расширило значение изобразительных конструкций Вернера и Ка-плана, сделав их основой общей теории микрогенеза построения фразы. Макнейл показал, что при жестикуляции мы рисуем в воздухе нечто очень похожее на такие узоры, причем не просто в качестве побочного продукта, а как значимый функциональный компонент словесного общения.* Под жестами Макнейл подразумевает
В современной психотерапии' жестикуляции, интонациям и другим невербальным компонентам коммуникации придается огромное значение. Оказалось, что эти компоненты несут в себе как минимум такое же количество информации, как и слова. Несоответствие между вербальными и невербальными компонентами (получившее название «неконгруэнтной коммуникации») лежит в основе большинства патологий общения (см., например, Р. Бэндлер, Дж. Грин-дер, В. Сэйтер. Семейная терапия); Грегори Бейтсон даже положил ее в основу своей теории шизофрении (Г. Бейтсон. Экология разума. М.: Смысл, 2000). С другой стороны, при наличии соответствия между вербальными и невербальными компонентами коммуникации, последние способны осуществлять как бы «преднастройку»
252
Образные основы сознания
не культурно специфические знаки, наподобие ОК., а скорее ритмические взмахи, отмечающие акценты и логические отношения типа «если», «и», «но», а также «иконические» знаки, которые метафорически изображают действительную тему мысли или более абстрактные синтаксические отношения. Жестикуляционный компонент значения языка прямо противоречит ортодоксии чисто произвольного отношения между знаком и означаемым, так как значение жеста невозможно передать без описания его реальной формы. Проведенные Макнейлом исследования видеозаписей показывают, что жестикуляция — это не отдельная система, пересекающаяся с языком в ходе его развития в направлении словесного выражения, а скорее ключевая стадия в действительной организации фраз — экстериоризирующая их иначе неявную пространственную структуру. В действительности, жесты слегка предвосхищают произносимые слова и отношения, которые они описывают. Они исчезают в случаях семантической афазии * и начинают возвращаться на том этапе выздоровления, когда преобладают неправильные парафразы; при этом жесты точно показывают намерения говорящего, даже когда он выбирает для их выражения несоответствующие слова.
Поначалу может показаться, что этому противоречат результаты, полученные другой группой исследователей (Krauss, Morre-Samues, and Coante, 1991), которые показали, что в ситуациях вынужденного выбора жесты испытуемых только в 60% случаев соответствуют действительному содержанию произносимых фраз. Включение жестикуляции в устную речь или ее исключение не оказывало заметного влияния на передаваемую информацию. Отсюда авторы сделали вывод, что жесты не выполняют никакой важной коммуникативной функции. Однако в действительности подобная точка зрения вполне согласуется с выводами Макнейла, что жесты составляют важную часть начальной фазы построения словесной мысли и синтаксиса. Тот факт, что от одних только
сознания адресата сообщения на его творческое восприятие, и таким образом могут передавать принципиально невербализуемые смыслы. — Прим. пер.
То есть, утраты способности к пониманию языка при повреждении левой височной области мозга (например, в результате инсульта или травмы). — Прим. пер.
Синестезия
253
жестов рук (равно как от физиогномических картин Вернера и Каплана и описаний текущей игры образов у Кларке) трудно перейти к прочтению явных понятийных тем, которые они выражают, слишком часто приводил к их отбрасыванию как не имеющих отношения к когнитивной функции. Результаты упомянутых авторов, скорее, показывают, в соответствии с выводами Макнейла, что эти феномены, в основном, выполняют не коммуникативные функции, а составляют часть внутреннего микрогенеза построения значения — которое достигает своей полной коммуникативной формы только во внешней среде различных коммуникативных систем, включая язык. Символическое познание не могло бы существовать без своего внутреннего генеза как межмодального потока само-осведомленной чувствительности, точно так же, как не могло бы существовать без внешнего социального общения.
Связь жестов с функциональными аспектами символического познания подтверждают и результаты Макнейла, показывающие, что жесты особенно часто предшествуют тем моментам, потенциально присутствующим в любой фразе, которые предполагают некоторую степень новизны в форме отхода от заранее предполагаемой подоплеки. Учитывая то, что каждая фраза содержит какой-то новый смысл, эти моменты вообще могут составлять причину для данной фразы. Это, конечно, вполне согласуется с выводами Гейра Кауфмана (Kaufmann, 1980) и других о функциональной роли зрительной образности в выражении новизны.3
Вывод должен состоять в том, что само понятийное мышление, которое когнитивная психология сделала своей «основой основ», в действительности влечет за собой множество уровней межмодальной трансляции с участием зрительно-пространственных структур. Даже сама синтаксическая структура должна оживляться геометро-динамическими формами в качестве плана для предстоящей фразы. Кинестетическое воплощение и метафорическое представление получают, в особенности, те моменты развертывающегося синтеза, которые несут в себе новизну. Язык — это синестезия, причем многократная.4
254
Образные основы сознания
Опыт «белого света» и сходные состояния: межмодальные или до-сенсорные?
Хотя позднее я буду подробно рассматривать сложные геометро-динамические синестезии, проявляющиеся в опыте чакр и сходных медитативных состояниях (см. главу 10), здесь важно подчеркнуть, что образы чакры и мандалы и, особенно, опыт «белого света» в классическом мистицизме, связаны с паттернами, специфичными для организации зрения. Без такой демонстрации могло бы показаться более убедительным считать «свет» мистиков своего рода регрессией к простой размерности яркости, о которой писали Осгуд и фон Хорнбостел, — к примитивной и несимволической общей матрице специализированных чувств. Напротив, эти состояния отражают межмодальную трансляцию и преобразование между модально-специфическими свойствами тактильно-кинестетического образа тела и зрительного поля. Поэтому они могут служить примером усиленной формы иерархической интеграции между модальностями, которая лежит в основе всякого символического познания.
Это вполне очевидно для описанных Юнгом образов мандалы и близко родственных им геометрических синестезий чакр, как визуализаций переживаний телесных центров в медитации. Эти последние обычно считаются предваряющими полную эмпирическую интеграцию в опыте «белого света». Описанные Юнгом (1950) геометрически сложные круговые узоры мандалы, которые он считал абстрактными самосоотносительными метафорами, явно имеют зрительную природу. В то же время в литературе об опыте, вызываемом приемом ЛСД (Leary, 1962; Fisher, 1975), и о медитативных состояниях (Govinda, 1960), говорится, что эти паттерны приобретают присущий им ощущаемый смысл именно в результате субъективно ощущаемого слияния с тактильно-кинестетическим образом тела. Испытуемые чувствуют, что они, в каком-то трудноописуе-мом смысле, «становятся» тем, что начиналось как абстрактный зрительный паттерн. Его очертания теперь неотличимы от очертаний их собственного тела или, в переживаниях чакр, определенных участков их тела. Именно этот феномен ощущаемого воплощения отличает эти состояния, как полные абстрактного, хотя и невыраСинестезия
255
зимого значения, от чисто сенсорных эффектов зрительных «фос-фенов» и простых геометрических форм, которые также часто встречаются в таких состояниях.
Сложные синестезии, вовлеченные в этот опыт, по-видимому, определяются многими факторами. С одной стороны, существует тенденция симметричного деления форм чакры и мандалы, как правило, двумя пересекающимися линиями, на четырехчастные структуры. Учитывая преобладание нечетных делений в растительных узорах природы, которые действительно весьма похожи на описанные Юнгом примеры мандалы, представляется вероятным, что эти четырехчастные симметрии отражают синестезию с четырьмя конечностями образа тела. Если добавить к этому центральную ось туловища, то получится менее распространенное шестеричное деление, также занимающее существенное место в образцах Юнга. С другой стороны, в описательной литературе по медитации (Chang, 1963), шизофрении (Angya, 1936a) и классической интроспекции (Schider, 1942) существуют данные, что образ тела представляет собой своего рода двусмысленный гештальт, который может претерпевать превращение из преобладающего ощущения плотной субстанции в непосредственное переживание тела как пустого вместилища. Этот паттерн может появляться в более созерцательных состояниях потому, что тактильная чувствительность, в действительности, ограничена периферией тела — нет никакого дифференцированного ощущения изнутри головы и туловища. Поэтому опыт «пустого тела» в медитативных переживаниях чакр, а также опыт воронки или тоннеля в наркотических или околосмертных переживаниях, можно понимать как сложную синестезию между этой «пустотелой» тактильной структурой и симметричной воронкой или конусом самого зрительного поля.
Сходное межмодальное слияние того, что на самом деле является модально-специфическими формами, судя по всему, связано с так называемым опытом «света пустоты» в глубокой медитации. Я уже обсуждал возможность того, что именно «видность» первой стадии зрительного микрогенеза — в зачатке «содержащая» в себе Qce более дифференцированные зрительные качества — предоставАнгл. uminosity — видность, недифференцированный опыт восприятия света. — Прим. пер.
256
Образные основы сознания
ляет наиболее совершенную метафору для столь же всеобъемлющего «всего сущего» или «абсолюта». Действительно, с точки зрения данного подхода, для того чтобы этот «открытый» зрительный паттерн стал ощущаемым смыслом, он должен подвергнуться слиянию с тактильно-кинестетической модальностью. Это повлечет за собой преобразование образа тела в «форму», столь же открытую и способную к расширению, как сама «видность» или «светлота». Такого рода межмодальное преобразование должно быть равноценно субъективному уничтожению обычного образа тела. Возможно, это служит основанием для описания как мистиками, так и некоторыми шизофрениками (Boisen, 1936; van Dusen, 1971; Hunt, 1984) ясного ощущения прекращения, умирания, исчезновения и пустоты. Таким образом, подобные описания прекращения существования тела и ощущаемого слияния с горизонтальной открытостью зрительного пространства становятся частью доказательства того, что мистический опыт связан со сложной синестезией.
Однако главным показателем того, что эти состояния основываются на иерархической межмодальной интеграции, а не на амо-дальной матрице яркости, общей для всех модальностей, служит специфика описания формальных свойств зрительного поля как в этих переживаниях, так и в сходных интроспекционистских исследованиях. Медитативные описания опыта белого света и интроспективные исследования развития зрительной видимости при тахи-стоскопическом предъявлении удивительно похожи. Интроспек-ционисты (Bichowski, 1925; Dickinson, 1926) описывали две стадии микрогенеза восприятия света. Сперва имеется размытое сероватое свечение, распространяющееся по экрану таким образом, который не является ни двумерным, ни трехмерным — что тождественно описанной Тиченером (Titchener, 1929) до-размерной широте как основному качеству зрения и, возможно, родственно идее 2,5-мер-ности у Марра (Магг, 1982). Затем происходит то, что интроспек-ционисты описывают как «удар света» или «взрыв», извергающийся из центра этого размытого свечения до тех пор, пока оно не становится двумерной поверхностью экрана. Маргарита Ласки (Laski, 1961) в своем обзоре описаний мистических и пиковых переживаний сходным образом различает «экстаз интенсивности», с яркими и взрывными эффектами светлоты, и «экстаз ухода» с более тонким размытым свечением. Поразительно, что и интроспекСинестезия
257
ционисты, и тибетские буддисты сравнивали это более мягкое распространение светлоты с первым неясным свечением неба перед восходом.
В этой связи интересно, что в тахистоскопических исследованиях адептов медитации (Brown, Forte, and Dysart, 1984) были обнаружены особенно низкие пороги различения двойных вспышек, но не было найдено никаких различий по сравнению с нормальными испытуемыми при обнаружении быстро предъявляемых букв и слов. Это позволяет предполагать, что продвинутая медитация делает свойства зрительного поля специфически более доступными для непосредственного опыта. Это хорошо согласуется с предлагаемой здесь точкой зрения, что эти структуры стали доступными в качестве потенциальных средств для выражения «открытости». Вдобавок, эти исследователи сообщают о некоторых весьма необычных субъективных описаниях тахистоскопически предъявляемых световых вспышек, которые вообще не встречались у контрольных испытуемых, не знакомых с медитацией. Адепты медитации не только демонстрировали способность определять градации в появлении и исчезновении отдельных вспышек, что было бы полностью подпороговым для большинства людей, но их переживания этих простых световых вспышек включали в себя кинестетические и, следовательно, синестетические преобразования:
Иногда это происходит в большей степени «там», как когда смотришь на киноэкран. В других случаях мое тело и видение света каким-то образом связаны... Мой ум становится экраном для вспышек, которые происходят на нем, а не «там», извне... В это можно войти. Я могу к этому прикоснуться, повлиять на это. Я могу прикасаться к вспышке... Когда я касаюсь ее, создается вихрь, очень концентрированный вихрь. Он может иметь форму даже вроде креста — или солнца, очень яркого, с исходящим из него светом. Этот образ сделан из очень, очень маленьких точек. Я могу войти в любую из них. Маленькие точки обладают формой, разной текстурой (Forte, Brown, and Dysart, 1985, p. 331,334).
В медитативных описаниях переживания «света пустоты» особо выделяется парадоксальное единство света и одновременно присутствующей «блестящей тьмы», которую Лонгченпа (Guenter,
О природе сознания
258
Образные основы сознания
trans., 1976, vo. 3) сравнивает с «блеском парчи». Сходным образом, ранние экспериментальные интроспективные описания светлоты и эффектов блеска (Bixby, 1928; Kreezer, 1930) говорят о неразделимости светлых и темных точек, смешанных на поверхности, которую невозможно точно локализовать и которую они часто называют неописуемой: «(Цинк): поверхность испещрена чередующимися светлыми и темными точками, вроде булавочных уколов, и кажется, будто за ней находится свет, который просвечивает через нее... (Раковина): блеск похож на мягкую, сияющую массу света, которая в то же самое время содержит в себе размытую тьму» (Bixby, 1928, р. 139, 142). Это вовсе не простые линейные размерности яркости, интенсивности и активности, о которых говорил Осгуд. Они одновременно тесные и светлые, интенсивные и слабые, и так далее. Поэтому медитативный опыт этого «света» должен включать в себя метафорическую повторную утилизацию действительных парадоксальных качеств специфически зрительного блеска.
Таким образом, качества «света пустоты» специфичны для зрения — но зрения метафорически и синестетически преобразованного. Они отнюдь не «до-модальны» или «амодальны». Их участие в ощущаемом синтезе модальностей дает веские основания полагать, что возникающие в результате презентативные состояния представляют собой проявление символического познания, как и в случае межмодальных трансляций, лежащих в основе самого языка. Возможно, именно открывающийся вперед горизонт, из которого появляются текучие свойства зрительного пространства, дает единственный метафорический паттерн, допускающий соответственно всеобъемлющее понимание того, что существующая множественность наших более конкретных чувств и мыслей потенциально содержится, поддерживается и делается возможной в рамках единой реальности.
8 МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ОБРАЗОВ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И НЕКОТОРЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ ЛАБОРАТОРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Современные исследования образов
Прежде чем переходить к дальнейшему исследованию разнообразных презентативных состояний и их связи с когнитивной теорией, мы должны рассмотреть более обычные формы зрительно-пространственной образности и их место в более широком контексте. В конце концов, именно первоначальные попытки эмпирических лабораторных исследований зрительных образов были провозглашены «возвращением изгнанного» (Hot, 1962) — началом возрождения интереса современной психологии к сознанию. Холт, наряду со многими другими, надеялся, что когнитивная теория сможет включить в себя весь спектр феноменологических и клинических исследований образных состояний вместе с лабораторной наукой образов. Случилось не совсем так.
Быстро развивавшиеся когнитивные исследования разделились на два соперничавших лагеря, причем оба они игнорировали имевшиеся феноменологии обычных и необычных образов. Вместо того чтобы стремиться расширить определение образа за пределы конкретной или подражательной картины той или иной ситуации на более широкий диапазон, который бы включал в себя абстрактные геометрические образы в научном мышлении, искусствах и измененных состояниях сознания, лабораторные исследователи продолжали свои споры в самых узких возможных пределах. С одной стороны, конкретно-описательные образы считались непосред260
Образные основы сознания
ственной повторной утилизацией восприятия; с другой стороны, они рассматривались как эпифеноменальный побочный продукт лингвистического пропозиционного мышления. По существу, на более изощренном методологическом уровне возобновился Вюрц-бургский спор, однако при этом обе стороны с парадоксальной, если не оборонительной настойчивостью избегали феноменологии, что препятствовало помещению их позиций в более широкий контекст полного спектра образных состояний.
Фактически, как мы увидим, вскоре были получены обильные экспериментальные свидетельства в пользу обеих упомянутых точек зрения на образы. Нигде больше в современной экспериментальной психологической литературе не было более утонченных исследований в поддержку всех соперничающих позиций. Быть может, это, как указал Андерсон (Anderson, 1978), действительно отражает своего рода индетерминизм и дополнительность, внутренне присущие любой науке нашего разума. Тогда для самосоотносительного существа должно быть в конечном счете невозможно определить свой собственный ingua mentis (Juscyk & Earhard, 1980). Как мы могли бы узнать, является ли мышление, в конечном счете, пропозиционным или образным — мы слишком заняты им самим, чем бы оно ни было, и потому не можем иметь независимой позиции наблюдения для того, чтобы судить о нем. Или, возможно, эти споры носят более положительный характер, привлекая внимание к действительному многообразию и плюрализму феноменов образности. Из этого следовало бы, что образность представляет собой слишком широкий и фундаментальный феномен, чтобы его можно было ограничить только одной из ее форм или одной областью новой коры.
Несомненно, в современной когнитивной психологии нет другой области, которая бы более остро ставила поднятый Ульриком Найссером (Neisser, 1976) вопрос, касающийся весьма реального компромисса между точностью и контролируемостью лабораторных исследований и утратой «экологической обоснованности», к которой приводит игнорирование действительных проявлений того, что мы изучаем, в текущем опыте людей в мире. К последнему, как подлинной научной проблеме, можно подходить только с помощью описательной феноменологии, основывающейся на опросах и устных протоколах. Как утверждает когнитивный психолог
Множественность образов
261
Ральф Норман Хейбер: «Психологи в целом, и исследователи восприятия в частности, вложили массу энергии в разработку методологий, в которых мы никогда не должны доверять тому, что говорит испытуемый... Но если мы верим, что можем открыть и понять все законы восприятия, рассматривая испытуемого как нулевой индикатор, то эта затея должна быть обречена на провал. Вероятно, самым ясным примером такого провала может служить изучение зрительных образов» (Haber, 1979, р. 594). Именно эта «боязнь феноменологии», как ее называет Хейбер, оставила экспериментальную психологию образов оторванной от ее «естественного ряда» презентативных состояний.
Подобно тому как нам нужно было расширить обычное определение синестезии, чтобы увидеть все ее значение для когнитивной теории, наше понятие образности также должно выйти за пределы своей обычной ограниченности произвольно порождаемыми «мысленными картинами» конкретных событий. В частности, мы должны прибавить к нему абстрактно-геометрические узоры, которые могут занимать в самом концептуальном мышлении не менее важное место, чем они занимают в игре образов, порождаемой медитацией и психоделическими препаратами. Только эти абстрактные образы, предположительно, невозможные с точки зрения традиционного определения образа в западной науке, способны установить полный спектр образных состояний и их связь с синестезиями. Только в этом случае мы получим достаточно точное и подробное описание сознания в его презентативном аспекте, чтобы иметь непосредственные свидетельства о лежащих в его основе когнитивных процессах.
Образ как восприятие или суждение: спор, который выиграли все стороны
Первые лабораторные исследования зрительных образов после «возвращения» этой области в лоно психологии, казалось, указывали на непосредственную повторную утилизацию процессов восприятия. В ряде экспериментов была обнаружена специфическая конкуренция между произвольно порождаемыми образами в данной модальности и порогом восприятия внешних стимулов в той
262
Образные основы сознания
же, но не других модальностях (Sega, 1971). У человека, воображающего, что он слушает песню, повышается порог слухового восприятия, однако не наблюдается сходного эффекта в отношении зрительной чувствительности. Шепард и Метцлер (Shepard & Metz-er, 1971) обнаружили, что испытуемым, которых просили выбрать графическое изображение сложного трехмерного объекта, каковое бы точно соответствовало ему после того, как они поворачивали его в воображении, требовалось для этого больше времени, чем для перебора большего числа углов на реальном объекте. Их вывод, который до сих пор считается наиболее убедительной демонстрацией этой точки зрения, заключался в том, что такие образные процессы действуют на основе непосредственной аналогии с реальными физическими преобразованиями — а не какой-либо пропозиционной или вычислительной перестройкой физического облика.
Несколько позднее Стефен Косслин (Kossyn, 1981, 1983) и Рональд Флинке (Finke, 1980) расширили эту модель образов как воспроизведения восприятия, показав, что испытуемым, мысленно просматривавшим карту, требовалось больше времени, чтобы делать суждения о точках, которые дальше отстояли друг от друга на первоначально воспринимавшейся карте, и что они были способны делать более быстрые суждения о более крупных воображаемых объектах, чем о более мелких. Эти данные, наряду с демонстрациями отрицательных послеобразов, эффектов контраста и смешения цветов в ярких образах, казалось, определяли образность в возникающей когнитивной науке как способность, которая оперирует в соответствии с законами процессов восприятия, которые она непосредственно повторно задействует. Вдобавок к описанным выше модально-специфичным эффектам, это сочетание конкуренции и общего использования по отношению к процессам, лежащим в основе восприятия и воображения, распространяется и на общую пространственную ориентацию. Так, группа исследователей (Kerr, Condon, and McDonad, 1985) обнаружила, что нахождение в физически неустойчивом положении специфически мешает вспоминанию пространственной информации, но никак не влияет на выполнение столь же сложных задачи вспоминания, основанных на чисто словесной информации. Это позволяло предполагать, что пространственные символические способности задействуют фундаментальные схемы позы и равновесия.
Множественность образов
263
Этой модели образности как аналога восприятия в когнитивной науке противостояла более традиционная пропозициональная теория. В психологии ее представлял Зенон Пылишин (Pyyshyn, 1973, 1981, 1984), а в философии — как аналитическая (Rye, 1949), так и феноменологическая (Sartre, 1940; Casey, 1976) традиции. С этих точек зрения, явные чувственные качества образов отражают всего лишь поверхностный строй, глубинная структура которого имеет пропозиционную природу — хотя не вполне ясно, является ли она преимущественно лингвистической или логико-математической. Образы здесь скорее напоминают иллюстрации к роману. Они могут выражать лишь то, что уже содержится в «тексте», то, что человек уже знает. Одни только образы никогда не могут порождать новое знание — вопреки утверждениям многих ученых и изобретателей, что они работают именно так. Может казаться, что образы представляют поразительно новый материал, но при проверке их семантического содержания они оказываются производными от предшествующего пропозиционного знания. По мнению Пылишина (1984), результаты Шепарда и Косслина не следует объяснять с точки зрения какого-либо непосредственного считывания образов. Напротив, такие образы «когнитивно постижимы». Иными словами, они представляют собой вторичное выражение пропозиционного знания, переводимого в образную форму, допускающую последующие модификации в результате изменений этого знания. Пылишин доказывал, что проводившиеся Косслиным исследования образов включали в себя неявное указание выполнять образную задачу по аналогии с задачей восприятия в обычной жизни, что делало полученные результаты следствием самой постановки задачи. Он также пытался показать, что решения, которые находили испытуемые для воображаемых ситуаций — например, когда от них требовалось одновременно ронять тяжелые и легкие вещи, ронять вещи во время бега или представлять себе свойства жидкостей в сосудах — зависели не от того, что происходит в физической реальности, а от их убеждений в отношении того, что Должно происходить.1
Найссер и Керр (Neisser & Kerr, 1973) в отчасти аналогичной работе не обнаружили никаких различий в способности вспоминания, когда испытуемых просили представлять себе разнообразные объекты прикрепленными друг к другу предлагавшимися способа264
Образные основы сознания
ми или же находящимися физически внутри друг друга. Это позволяло предполагать, что такие образные задачи в большей степени связаны с описательным знанием, чем с какой-либо повторной утилизацией восприятия, поскольку это должно было бы делать задачу с нахождением объектов внутри друг друга более трудной. Точно так же, Найссер (Neisser, 1972) сообщал, что не обнаружил вообще никакой статистически значимой взаимосвязи между определявшейся с помощью опросника степенью живости субъективных зрительных образов, предположительно, отражающей чувственный аспект образности, и действительными результатами испытуемых в задачах на воображаемое вращение, типа той, что использовал Шепард.
Исследования Марты Фарах, хотя они касались очень простой формы порождения образов, дали результаты, согласующиеся и с перцептуальной, и с пропозиционной моделями образности. Во-первых, она (Farah, 1985) показала, что при воображении отдельных букв действительно непосредственно задействуются некоторые из тех процессов, которые связаны с реальным восприятием буквы. Воображаемые буквы ускоряют распознавание тех же букв, предъявляемых тахистоскопически, но только в том случае, если воображаемая буква имеет точно те же размеры и положение, как и реальная. Было обнаружено, что при таком воображении возникают вызванные потенциалы в той же области затылочной коры, что связана с реакцией при действительном восприятии (Farah, 1988; Fraheta., 1988a).
С другой стороны, Фарах (1986) также обнаружила значимо лучшее выполнение задач с образной преднастройкой при тахисто-скопическом предъявлении левому полушарию, по сравнению с правым. Изучая неврологических пациентов, жаловавшихся на утрату способности к произвольному порождению образов, она выяснила, что у них неврологическое повреждение, как правило, было локализовано в левом полушарии, а не в правом, предположительно «пространственном» полушарии, ранее считавшемся связанным с образными способностями (Farah, 1984). Затылочная область, участвующая, по крайней мере, в таком произвольном порождении образов, примыкает к языковым областям — это во многом соответствует тому, что мог бы предсказать Пылишин. В заключение этой серии экспериментов, Фарах (1989) показала, что повышенная
Множественность образов
265
способность испытуемых обнаруживать реальные точки, которые ложатся на воображаемую букву, по сравнению с теми, что не совпадают с ней, проистекает не от сколько-либо пониженного порога чувствительности восприятия, как предсказывала бы перцептуаль-ная модель. Она не только не обнаружила аналогичного эффекта, если испытуемые реально видели, а не воображали буквы, но ранее полученный результат снова появлялся, если испытуемым одновременно показывали две буквы и просили сообщать только о точках, которые ложатся на одну или на другую букву. Здесь образная способность, по-видимому, в большей степени связана со вниманием и интенцией, чем со снижением сенсорного порога.
Исходя из этого, можно счесть, что произвольное порождение образов представляет собой способность левого полушария, и его лучше всего считать состоянием внимания или предвосхищения — которое действительно повторно задействует процессы восприятия-распознавания на каком-то более позднем этапе своего развития. Однако другие лабораторные исследования образов демонстрируют еще более широкий феномен. Джастин Серджент (Ser-gent, 1989) обнаруживает явное превосходство правого полушария при вращении воображаемых форм, восстановлении целого из фрагментов и распознании физиогномических форм. Хотя другая группа (Chariot et a., 1992), используя измерения регионального мозгового кровотока, обнаружила описанное Фарах преобладание левого полушария в задачах, связанных с изучением воображаемой карты, однако у испытуемых, способных к особенно живому образному представлению, в фоновых условиях наблюдалось преобладание теменных областей правого полушария.
Между тем Косслин (Kossyn, 1987, 1988), на основе как экспериментальных тахистоскопических исследований, так и изучения пациентов с неврологическими повреждениями, расширил эти локализации, проведя в задачах на образность различение аспектов «что» и «где». Распознание и образное представление форм локализовались на стыке затылочной и височной областей левого полушария, с левой теменной локализацией для более пространственных отношений типа «над» или «под» и правой теменной локализацией для «близко» и «далеко». Группа Фарах (Farah et a, 1988b) Даже обнаружила неврологического пациента, у которого, несмотря на специфическое ухудшение выполнения образных задач, ос266
Образные основы сознания
нованных на форме, цвете и размере (типа тех, что Косслин и Финке использовали для демонстрации зрительной природы образов), не было никакого ухудшения в задачах на обследование воображаемых объектов, которые часто используются для доказательства более общих пространственных основ образности.
У нас остается подозрение, что различные формы образности — произвольные по сравнению со спонтанными, связанные с распознанием формы по сравнению с пространственными отношениями— могут быть по-разному организованы и иметь разное отношение лингвистическим пропозиционным процессам. Возможно, сама вероятная полушарная локализация таких разных форм образности отражает различные возможные «роли» в диалогической структуре сознания. Произвольные образы, конструируемые и поддерживаемые постепенно, отражают активную «посылающую» позицию, тогда как более спонтанная динамическая и холистическая образность возникает как зарождающийся ответ в более пассивно «принимающей» позиции.
Зрительные образы и обращения гештальта: решающая проверка или разные формы образности?
Пожалуй, вопрос о том, к чему ближе воображение — к восприятию или мышлению — нигде не встает с такой остротой, как в споре о возможности действительной реорганизации образов двусмысленных или обратимых фигур. Могут ли они менять свою преобладающую организацию так же, как это происходит при реальном восприятии куба Некера, утки-кролика Виттгенштейна или вазы-лица Кёлера? Модель порождения образов, которую предлагал сам Гибсон (Gibson, 1979), была явно пропозиционной. Он утверждал, что образы строятся на основе заранее существующей интерпретации, так что при непосредственном изучении они не передают никакой новой информации. Это заставило Дебору Чам-берс и Дениэла Рейзберга (Chambers & Reisberg, 1985) предсказывать, что испытуемые не должны быть способны к мысленному переключению образов, основанных на двусмысленном восприятии, по крайней мере в тех случаях, когда вторая организация не была обнаружена до того, как произошло воспроизведение в вообМножественность образов
267
ражении. Именно это они и обнаружили — полную неспособность к переключению образов для целого спектра двусмысленных фигур, причем несмотря на то, что испытуемые могли переживать такие переключения, рассматривая собственные рисунки фигур, которые они воспроизводили в уме.
Между тем Финке, Линкер и Фарах (Finke, Pinker, and Fa-rah, 1989) в манере, ставшей теперь типичной для такого рода экспериментальной литературы, ответили на это исследованием, показавшим возможность новой интерпретации образов, происходящей на основе предлагаемой рекомбинации отдельных частей или сегментов — как например, если взять букву D, повернуть ее плоской стороной вниз и поставить на верхушку буквы J, получится... зонтик. Они предположили, что спонтанные обращения целых паттернов, по сравнению с воображаемыми реорганизациями частей, могут быть трудными из-за того, что действительное обращение или «переключение» двусмысленных фигур происходит непроизвольно, коль скоро человек фиксирует взгляд на соответствующей области. В то же время в описанных выше экспериментах вызываемые образы с необходимостью являются произвольными. Гораздо более вероятно, что произвольные образы основываются на обнаруженном Фарах и «предсказанном» Пылишиным левополушарном центре формирования образов. Им может просто недоставать некоторых свойств фигуры-фона, присущих более спонтанной, непроизвольной образности.
Исследования Косслина (Kossyn, 1983), а также эпизодические описания произвольных 'визуализаций в некоторых медитативных практиках (Govinda, 1960) показывают, что произвольные образы строятся и исчезают по частям. Поэтому те части воображаемых двусмысленных фигур, которые не имеют решающего значения для альтернативного, еще не видимого облика, будут с большей вероятность подвергаться распаду в условиях мысленного представления. Это сделает трудным или невозможным непосредственное изучение в воображении решающей точки, необходимой для вызывания переключения гештальта. Эта последняя возможность хорошо согласуется с тем, что испытуемым труднее распознавать в более поздних рисунках изменения по сравнению с первоначальным рисунком, игравшим роль стимула, именно в тех областях, где сосредоточение внимания приводило бы к переклю
268
Образные основы сознания
чению гештальта при реальном восприятии (Chambers & Reisberg, 1992).
Прорыв в этом любопытном споре, который в то время казался решающей проверкой того, что же представляет собой образ — восприятие или описание — совершили исследования Рейсберга и Чамберс (Reisberg & Chambers, 1991), а также группы Петерсона (Peterson et a., 1992). Они развили более ранние исследования распознавания формы (Rock, 1983), в которых, в полном соответствии с идеей специфичности распознающего восприятия для ориентации в пространстве, было обнаружено, что испытуемые, как правило, не могли узнать очертания Техаса, если рисунок был повернут на 90° по сравнению с обычным положением этого штата на карте. Рейсберг и Чамберс обнаружили, что испытуемые не могли узнать зрительный образ Техаса в повернутом виде, если им говорили, что в ходе выполнения образной задачи они должны изменить его ориентацию на определенное число градусов, но были способны его узнать, если им предлагали сделать соответствующую сторону новым «верхом».2 Отсюда авторы заключали, что такие образы носят более описательный, нежели перцептуальный характер, хотя явно имеет место и нечто вроде перцептуального «сканирования» образов.
Между тем группа Петерсона (Peterson et a., 1992) сообщала о 40% случаев переключения гештальта в классических двусмысленных фигурах, если испытуемым давались аналогичные указания по «преобразованию системы отсчета», заставлявшие их считать определенные участи фигуры ее новым «верхом» или «передом». Они достигли 83% переключений с образами более простых двусмысленных фигур, где не требовалось никакого смещения взгляда, чтобы вызвать переключение. По-видимому, эти исследования дают убедительные свидетельства того, что распознающее воображение основывается как на восприятии — поскольку угасание образа препятствует его обращению (переключению гештальта), — так и на процессе когнитивного описания, так как решающее значение имеет направление внимания на «опорные» признаки.
Эта картина еще более расширяется, если мы делаем то, что, по-видимому, причиняло многим лабораторным исследователям наибольшие затруднения, и принимаем во внимание литературные описания эпизодов образных переживаний. В частности, в лабораМножественность образов
269
торной литературе об образном представлении двусмысленных фигур с необходимостью отсутствуют непроизвольные образы, столь заметные у людей с высокой поглощенностью воображением. Есть сообщения о том, что эйдетические образы куба Некера легко претерпевают обращение (Haber, 1979), а Джодж Гиллеспи (Giespie, 1989) описывает отчетливый гипнопомпический решет-коподобный паттерн, который при сканировании мог претерпевать многократные переходы из двумерной решетки в трехмерный купол. Эффект Пётцля в исследованиях сновидений и воображения (Erdeyi, 1985) показывает, что первоначально не обнаруженная форма может влиять на тематическое и изобразительное содержание последующего опыта, снова позволяя предполагать, что образы могут претерпевать собственные спонтанные реорганизации и последующее развитие. Кроме того, есть феномен, который Роджер Шепард (Shepard, 1978) считает основополагающим для многих научных открытий и изобретений — где эпизодические описания более абстрактно структурированных непроизвольных образов подчеркивают их потенциальную способность к спонтанной реорганизации. Здесь люди, судя по всему, действительно узнают нечто новое из самих образов, что приводит их к догадкам, выходящим за пределы предшествующего пропозиционного знания. Добавление феноменологии к уже достаточно эклектичной исследовательской литературе еще яснее показывает, что существует более, чем одна разновидность образов — о чем также свидетельствуют краткий обзор образов сновидений и уже ставший привычным спор об их различных связях с восприятием, языком и абстрактным зрительно-пространственным мышлением.
Из чего сделаны сновидения: множественность образов сновидений
Неудивительно, что противоположные представления об образах, как вторичных по отношению к пропозиционному знанию, и как основанных на независимой повторной утилизации восприятия, в полной мере представлены в исследованиях сновидений. Фоулкс (Foukes, 1985) полагает, что мир снится нам не таким, как мы его видим, а таким, каким мы его знаем. Фоулкс и Шмидт (Foukes & Schmidt, 1983) находят относительно мало новых персонажей, си270
Образные основы сознания
туаций и объектов в более поздних фазах сновидения, заключая из этого, что коль скоро заложен лингвистический повествовательный план сновидения, последующие образы должны играть по отношению к нему, по большей части, подчиненную роль. Показательно отсутствие здесь той разновидности неожиданных вторжений, которые можно было бы предсказать, если бы образы сновидений обладали спонтанной автономией. Сходным образом, эти же авторы (Kerr, Foukes, and Schmidt, 1982) обнаружили, что людям с частичной утратой зрения окружающее снится таким, каким они его знают, а не таким, каким они его действительно видят. Эти испытуемые описывали зрительные подробности своих сновидений, явно отсутствующие в их тусклом и неясном реальном восприятии. С этой точки зрения, образы представляют собой пропозиционное описание, относительно независимое от того, как вещи выглядят на самом деле.
Однако в пользу перцептуального и пространственного характера образов сновидений и их потенциальной независимости от пропозиционного знания, свидетельствуют данные о прямом переносе эффекта красных очков после их ношения в течение нескольких дней в описания цветов в сновидениях в состоянии БДГ-сна, но не в более похожей на дневные грезы игре образов при пробуждении не из БДГ-состояния (Roffward et a., 1979). Мощное воздействие, которое оказывает надуваемая во время БДГ-сновидений манжетка для измерения кровяного давления на увеличение числа отчетов о полетах, кружениях и других видах необычных пространственных переживаний во сне (Niesen, 1993), показывает, что на содержание сновидения могут влиять чисто пространственные процессы.
В моих собственных исследованиях обнаруживаются значимые корреляции между высокими степенями причудливости сновидений, включая их необычные формы, наподобие осознанных сновидений и архетипически-мифологических сновидений, и мерами хорошего физического равновесия, высокими результатами в тестах на конструирование из кубиков (характеризующих способности к абстрактному пространственному рассуждению) и склонности к физиогномической образности (Hunt, 1989; Spadafora & Hunt, 1990; Hunt et a., 1992). Однако тот факт, что подобные корреляции не обнаруживаются с более нормативными выборками сновидений,
Множественность образов
271
несомненно, согласуется с той точкой зрения, что значительная часть содержания обычных сновидений контролируется пропози-ционно, а не пространственно. Вероятно, самое поразительное свидетельство того, что иногда люди видят во сне и то, что они воспринимают, и то, что они знают, дает изучение сновидений непосредственно после ампутации конечности (Shuka et a., 1982). Это удивительно специфичная проверка противоположных гипотез, поскольку такие пациенты интеллектуально знают, что потеряли конечность, но фантомные ощущения дают перцептуальные свидетельства ее продолжающегося присутствия. В действительности, примерно половине пациентов снилось, что их конечность на месте, а половине — известное им реальное положение дел.
Тот факт, что при произвольном порождении образов, как правило, отсутствуют сканирующие движения глаз, тогда как само название БДГ-сновидений происходит от быстрых движений глаз, явно сканирующих зрительный строй сновидения, может показаться ясным доказательством большей близости наблюдаемого содержания сновидений к восприятию, чем к фантазированию или мышлению. Однако здесь мы опять сталкиваемся с новым вариантом этого продолжающегося спора, и примечательным отсутствием каких-либо уступок дополнительности и плюрализму, которые могли бы предложить наиболее теоретически экономное и даже строгое решение. Так, Херман с коллегами (Herman et a., 1987) показали, что видимые различия между сканирующими движениями глаз при бодрствовании и в БДГ-состоянии, заключающиеся в том, что в последнем случае эти движения более округлы и имеют меньший диапазон, в действительности не могут считаться отличающими эти состояния, поскольку движения, типичные для БДГ-сна, могут наблюдаться и при бодрствовании в затемненной обстановке. С другой стороны, Азерински (Aserinsky, 1986) продемонстрировал различия между двумя видами сканирования, которые, вероятно, не так легко устранить, — в саккадных движениях в БДГ-состоянии наблюдается закономерность, явно отсутствующая в состоянии бодрствования. Это, наряду с частичным сохранением Движений глаз в БДГ-состоянии у котят, слепых от рождения, позволяет предполагать, что эти движения составляют часть процесса разряда, основывающегося на чрезмерной активации вестибулярной системы. Они могут не иметь ничего общего с действительным
272
Образные основы сознания
рассматриванием сцен сновидения. Однако и здесь, снова, наложение высокой активации вестибулярной системы в БДГ-состоянии, ведущей к более автоматическим движениям глаз (Aserinsky) на реальную, эмпирически демонстрируемую функцию сканирования (Roffward) оставляет достаточно места для обеих моделей. Наконец, отсутствие в БДГ-состоянии движений глаз в направлении областей отсутствия внимания у пациентов с повреждениями мозга, которые, тем не менее, демонстрируют саккадные движения в этих областях в состоянии бодрствования, позволяет предполагать, что движения глаз в сновидении могут даже в большей степени контролироваться вниманием и ориентировочной реакцией, чем это характерно в состоянии бодрствования (Doricchi et a., 1993).
Недавние исследования участия обоих полушарий в текущем БДГ-сновидении, а также влияния повреждений мозга на сновидение и/или вспоминание снов, подтверждают явный плюрализм в образах сновидения. Первоначальные сообщения о явной утрате сновидений при афазии (Epstein & Simmons, 1983; Foukes, 1985) могли бы показаться хорошо согласующимися с данными Фарах (Farah, 1985) о том, что сообщения о прекращении сновидений, наряду с утратой способности к сознательному порождению образов при бодрствовании, иногда бывают связаны с повреждением лево-полушарного центра порождения образов. Это бы соответствовало предложенной Пылишиным модели зависимости образов сновидения от пропозиционной способности левого полушария. В то же время и Гешвинд (1981), и Критчли (Critchey, 1953) отметили, что галлюцинаторные аномалии пространственного восприятия, больше всего похожие на крайние формы причудливости сновидений, связаны с повреждениями теменной и височной областей правого полушария. Этот вопрос в значительной мере разъяснила другая группа исследователей (Schanfad, Pearman, and Greenberg, 1987), показав, что долговременная работа с пациентами, имевшими повреждения в левом или правом полушарии мозга и жаловавшимися на утрату сновидений, приводила к частичному возврату способности вспоминать сновидения у большинства пациентов; однако этого никогда не происходило при повреждении обоих полушарий.
Было бы разумнее всего постулировать правополушарную форму холистической, спонтанной образности и левополушарную образность, в большей степени основывающуюся на воле, анализе
Множественность образов
273
и пропозиционном управлении. Повреждение в левом полушарии приводило бы к утрате повествовательно связанных видов образности, которые изучал Фоулкс, либо к потере способности по желанию вспоминать действительный опыт, имевший место в сновидении, либо к тому и другому вместе. Данные ЭЭГ-исследований, показывающие повышение межполушарной согласованности в БДГ-состоянии по контрасту с бодрствованием, говорят в поддержку этой более плюралистической модели сознания сновидения (Arraitage, Hoffman, and Moffit, 1992). У испытуемых, демонстрирующих большую степень межполушарного согласования при выполнении когнитивных задач в состоянии бодрствования, действительно наблюдаются большее количество движений глаз в БДГ-сне и лучшая способность вспоминать сновидения (Lavie & Tzischinky, 1985; Bertini & Vioani, 1984).
На основании когнитивных, феноменологических и нейрофизиологических данных представляется, что формы образности, связанные с опытом сновидений, должны быть по меньшей мере столь же широкими, как в бодрствующем символическом сознании — возможно, со смещением в чрезвычайно причудливых сновидениях в сторону более автономных, холистических форм. Эти последние проявляются как таковые только в более презентативных состояниях бодрствующего сознания. Однако в когнитивных исследованиях образов свидетельствам, полученным при изучении сновидений, по большей части не уделялось внимания. Подавляющее большинство лабораторных когнитивных исследований образности в состоянии бодрствования ограничивались конкретно-изобразительными и произвольно порождаемыми образами. Конечно, произвольная манипуляция — это великая сила экспериментального метода в психологии, хотя также и потенциальное свидетельство отсутствия у него экологической обоснованности. Поэтому неудивительно, что исследуемая разновидность образов всегда была специфической, контролируемой и чувствительной к требованиям задачи. В то же время кажется вполне очевидной неизбежная предубежденность в нашем понимании образов и, следовательно, презентативного аспекта сознания в целом. В нем по большей части игнорируются описательные свидетельства, которые могли бы продемонстрировать более абстрактные и геометрические формы спонтанных образов, имеющие фундаментальное значение для творчества в науке и
274
Образные основы сознания
искусстве, и непосредственно проявляющиеся в геометро-динамических узорах презентативных состояний. Именно дальнейшее изучение последних, в особенности, ведет к отказу от представления, типичного для психологии от Фрейда (1900) до Ал-лена Пайвио (1971) и много дальше, что образы с необходимостью представляют собой конкретную и потому более примитивную форму мышления, которая по мере дальнейшего развития должна уступать место абстрактным концептуальным структурам, которые возможны только на основе языка. Образы могут вполне сами по себе становиться абстрактными и межмодальными.
Абстрактные образы: еретическая революция
Мы уже обсуждали зрительный микрогенез, проявляющийся в распознании тахистоскопически предъявляемых паттернов и непосредственно переживаемый в спонтанной образности презентативных состояний. Он обеспечивает геометрическую динамику, которая должна играть центральную роль в абстрактном познании, если считать, что оно основывается на образности в широком понимании этого термина, а не на лингвистических способностях. Именно разборка зрительных паттернов по линиям их в норме бессознательного сверхбыстрого микрогенеза способна как обеспечивать быстроту мысли, так и извлекать абстрактные решетки, спирали, потоки и вспышки, которые потенциально присутствуют в любом оптическом строе. Они вообще не были бы различимы в качестве отдельных фаз в навигационном восприятии, но высвобождались бы межмодальными трансляциями как наиболее вероятное средство выражения одновременно данной структуры мысли.
Главную иллюстрацию того, как подобного рода абстрактные образные процессы, возможно, действуют в эстетике, дал Рудольф Арнхейм (Arnheim, 1969, 1974), показавший, что тахистоскопиче-ские и стробоскопические экспозиции выявляют выразительные структуры живописи. Ощущаемые смыслы изобразительного искусства — будь оно внешне натуралистическим или абстрактно-экспрессионистским — наиболее непосредственно передаются тем, что Арнхейм называл «зрительной динамикой» или «скелетом сил», заключенным в живописи на самом фундаментальном уровне
Множественность образов
275
различения фигуры и фона. Эти абстрактные формы и зарождающиеся динамические течения выделяются как таковые при стробоскопически вызываемых пульсациях («гамма-движениях»). Быстрое мигание стробоскопа не дает достаточно времени для опознания конкретных объектов на картине, но позволяет вырисовываться фундаментальной динамической форме в качестве ее основной физиогномической или выразительной структуры. Например, преимущественно горизонтальная линейная динамика, как правило, будет передавать стабильность и покой, вертикальные линии — большее возбуждение и стремление вверх, а диагонали — большие степени напряженности (Bang, 1991). Сложность, динамику и связь с симметрией геометрических очертаний также изучал Лейтон (Leuton, 1992) в сходном анализе изобразительного искусства.
Художник Гордон Ослоу Форд (Ford, 1991) делает наблюдения, аналогичные описаниям Арнхейма, полученным с помощью тахистоскопа. Его работа демонстрирует, что чрезвычайно быстрое рисование — позволяющее лишь вкратце намечать линии, точки или простые замкнутые очертания, которые он называет «живыми линейными существами» — примерно характеризует скорость осознания, типичную для всего творчества, но в норме не допускаемую в сферу непосредственного внимания более медленными, более завершенными качествами практического сознания:
При определенной скорости осознания элементы «...» сливаются и становятся Живыми Линейными Существами. Мы все происходим от Живых Линейных Существ... Спонтанная линия живет. Она привносит силу по своей длине и также может порождать в окружающем пространстве боковой след, который иногда бывает видимым, а иногда подразумеваемым... Мы бодрствуем и спим в Великих пространствах, осознаем мы это или нет... Демоны относятся к миру сновидения и мифа и существуют при скорости осознания, слишком медленной, чтобы получить вход во внутренние миры за пределами... Чтобы открыть для себя ландшафт вдохновения, приходится находить язык в линиях, формах и цветах (Ford, 1991).
Такая выразительная зрительная динамика явно имеет синесте-тическую природу. По терминологии Арнхейма, она в той же мере «ощущается», как «видится». Это зрительный вариант описанной
276
Образные основы сознания
Макнейлом жестикуляции. По-видимому, такая абстрактная пространственная динамика также составляет часть микрогенеза распознавания слов — как следует из данных Вернера (Werner, 1956) о том, что при подпороговом предъявлении слов, значение которых невозможно явно определить, они, тем не менее, могут ощущаться как высокие, тяжелые, глубокие, широкие и так далее. Это отражает сверхбыстрые структуры живых линий в самом языке.
Хотя Арнхейм (1969) подчеркивал важность абстрактных диаграмм и образов в научных открытиях, именно Шепард (She-pard, 1987) задокументировал то, в какой степени ученые-физики заявляли о том, что они мыслят спонтанными геометро-динамическими образами. Шепард приводит литературные отчеты о связи такого рода образов с открытиями Эйнштейна, Максвелла, Фара-дея, Гельмгольца, Уотта, Теслы и, конечно, Кекуле, с его часто упоминаемыми змеевидными спиралями структуры молекулы бензола.3 Он также упоминает описанные Юнгом образы мандалы и спонтанные геометрические формы в гипнагогическом состоянии как спонтанные иллюстрации таких структур абстрактного мышления, которые в этих случаях высвобождаются на презентативном уровне в качестве самоценных феноменов. Шепард приводит отрывок из сочинений астронома и химика Джона Гершеля, написанный в 1867 г. и касающийся имплицитной логики, заключенной в подобных образах:
Если бы было верным, что понятие закономерного геометрического узора подразумевает проявление мышления и интеллекта, почти казалось бы, что в таких случаях, как приводятся выше, мы имеем свидетельство мысли, разума, действующего в нашей организации, отдельно от организации нашей личности... В столь полностью абстрактном деле... как порождение геометрической фигуры, мы как бы ухватываем творческое и направляющее начало в самом действии и в выполнении его функции.
Сам Арнхейм доказывал, что любое мышление, в том числе логическое и лингвистическое, должно, в конечном счете, основываться на сверхбыстрых геометро-динамических образах. Вопреки тому, что утверждали Косслин и Пайвио, образность не ограничивается конкретным изображением чего-либо и не является по самой своей природе подчиненной по отношению к языку. По мнеМножественность образов
277
нию Лрнхейма, только геометро-динамические формы достаточно сложны, достаточно точны по своей относительной структуре и даются достаточно быстро, чтобы быть частью основного средства выражения концептуального мышления. Морфемная или звуковая структура языка является слишком аморфной и чисто последовательной, чтобы быть частью этой организующей среды. Арнхейм отмечает, что эта же зрительная динамика проявляется в жестикуляции, сопровождающей речь — о чем писал Макнейл. Арнхейм утверждает, что первичной матрицей для всего познания служат структуры самого восприятия:
Это спонтанное использование метафоры [в жестикуляции] не только показывает, что человеческие существа от природы осознают структурное сходство, объединяющее физические и нефизические объекты и события; следует идти дальше и утверждать, что перцептуальные качества формы и движения присутствуют в самих актах мышления... и, фактически, являются средой, в которой происходит само мышление... Человек может уверенно полагаться на чувства, способные давать ему перцептуальные эквиваленты любых теоретических понятий, поскольку эти понятия сами происходят из чувственного опыта... Человеческое мышление не может выйти за пределы образцов, поставляемых человеческими чувствами. (Arnheim, 1969, pp. 118, 233).
В главе 13 я вернусь к значению этого предположения о том, что все научные понятия представляют собой формализации принципов, уже присутствующих в, восприятии.
Арнхейм приводит много примеров того, как испытуемые могут создавать геометро-динамические рисунки, которые отражают их действительное понимание разнообразных абстрактных, явно вербальных понятий. На рис. 11 показано несколько таких примеров понятия «времени», как его изображали разные испытуемые. Первый испытуемый, судя по всему, представляет себе время как связную линию: настоящее — это все, а прошлое и будущее лишены конкретных подробностей. Второй испытуемый рассматривает время как естественный рост вовне из неизменного прошлого в открытое настоящее и еще более открытое будущее, тогда как последний связывает непроницаемо плотное прошлое с хаотическим настоящим, предвещающим сходное будущее. Конечно, подобные
278
Образные основы сознания
иллюстрации не могут доказывать, что все мышление оперирует такого рода паттернами на сверхбыстром, в норме неосознаваемом уровне. Они могут лишь показывать возможность перевода логики семантических отношений в абстрактную образную форму.


Рис. 11. Изобразительное представление времени. Из книги Рудольфа Арнхейма «Зрительное мышление».
Верно, что если бы кто-нибудь вошел в класс и увидел на доске только эти рисунки без подписей, он бы не мог сказать: «О, вы обсуждаете время, не так ли?» Иными словами, как и в случае функционалистской критики исследований интроспективно описываемых образов и жестов, не существует способа перейти от предполагаемого средства символического выражения к его конкретному референту. В этих рисунках отсутствует именно указание, которое выводит их за пределы их самих и связывает с референтом, определяющим их смысл. По мнению Арнхейма, в этом состоит важнейшая функция языка. Явное отсутствие коммуникации в одной лишь абстрактной динамике показывает, что она отражает, в перМножественность образов
279
вую очередь, внутренние и микрогенетические процессы ощущаемого смысла и, в меньшей степени, обычные, культурно определяемые коды для соотносительного указания. И всё же, даже если нам не говорят, что эти рисунки «означают» различные варианты времени, в них легко можно видеть структурные и логические отношения, чтобы понять, как различные компоненты каждого рисунка соотносятся друг с другом. Тем испытуемым понадобилось бы немало времени, чтобы словесно сформулировать эту внутреннюю логику их понимания, которая здесь видна с первого взгляда и ожидает только окончательного называния, чтобы обрести значительный коммуникативный смысл. То, что можно сказать, глядя на приводимые Арнхеймом примеры рисунков, возможно, не включает в себя их референты, но, несомненно, охватывает значительную часть формальной логической структуры, подразумеваемой во всяком ощущаемом смысле.
Основное последующее развитие предложенной Арнхеймом теории зрительно-пространственной метафоры как основы абстрактного мышления можно найти в работах лингвиста Джорджа Лакоффа (Lakoff, 1987) и философа Марка Джонсона (Johnson, 1987). В противоположность Пылишину, Косслину и даже Арнхейму, они пытались выводить из абстрактной образности действительную организацию самого синтаксиса. В отличие от почти всех, кто писал об образах, за исключением Шепарда и Арнхейма, они не считают образные структуры примитивными с точки зрения развития, но рассматривают их как ingua mentis всего символического познания — столь же безусловно распространяющегося на логику и физические науки, как на грезы и фантазии.
По мнению Лакоффа и Джонсона, концептуальная структура становится осмысленной вследствие кинестетического воплощения абстрактных пространственных метафор — эта точка зрения вполне согласуется с предложенной выше эксплицитно синестетиче-ской моделью символического познания. Базовое восприятие обеспечивает два типа символических структур, которые эти авторы называют «структурами базового уровня» и «образными схемами». Структуры базового уровня определяются как «конвергенция» гештальт-принципов восприятия, форм основных телесных движений и способности формировать богатую образность. Сюда входят свойства типа «длинный-короткий», «твердый-мягкий», «тяжелый280
Образные основы сознания
легкий» и «холодный-горячий», по существу тождественные тому, что Эш называл условиями «двойной функции» в использовании метафор. Из того, что эти паттерны возникают из соединения геш-тальт-свойств и телесных действий, очевидно следует, что они выделяются в качестве потенциальных символических значений в результате межмодальной интеграции. Однако мы увидим, что эта идея не получила достаточного развития в существующей теории.
Образные схемы представляют собой несколько более абстрактные формы, обнаруживающиеся в текущем телесном и пространственном опыте. В их число, в частности, входят вместилище, путь, источник-цель, пределы, равновесие, слияние-разделение и сила, а также телесные ориентации типа вверх-вниз, передний-задний, близкий-далекий, часть-целое, центр-периферия и полный-пустой. Например, в отношении «силы» Джонсон указывает на многие виды физической силы, которые легко выражаются образным языком, в том числе принуждение, блокирование, отклонение, устранение принуждения, снятие блокирования и притяжение. Он далее предполагает, что различные части синтаксиса обретают свое значение посредством оживления таких паттернов: «must» (долженствование) основывается на принуждении, «may» (разрешение или возможность) — на устранении принуждения, а «сап» (физическая возможность) — на снятии блокирования. Все логические отношения уходят корнями в образные схемы, предоставляемые восприятием.
Они представляют собой не утверждения как таковые, а шаблон, обеспечивающий саму возможность пропозиционной логики. Эти паттерны не следует считать и «мысленными картинами». По утверждению Джонсона, они не ограничены никакой отдельной модальностью и их нельзя изобразить, не сделав их излишне конкретными.
В идеях Лакоффа и Джонсона, к сожалению, не получивших дальнейшего развития, содержится ясный намек на то, что образные схемы представляют собой межмодальные трансляции. Оба называют их «кинестетическими», что они несколько странно определяют как «независимые от чувственной модальности» или «достаточно общие, чтобы иметь кинестетическую природу». Кроме того, они связывают образные схемы с ранее описанной Арн-хеймом «зрительной динамикой», которая является в той же мере
Множественность образов
281
кинестетически ощущаемой, как и видимой. Однако они, подобно Джекенгдоффу (Jackendoff, 1987), предпочитают трактовать эти базовые перцептуальные формы как «амодальные», а не синестети-ческие, что, в конечном итоге, уводит их от теории межмодального синтеза, в действительности предполагаемой их материалом. Поскольку путь, связь, близко-далеко и т. д. также представляют собой организующие принципы поведения несимволических существ, должен быть шаг за пределы проявления этих структур в движении, который необходим, чтобы возвысить их до статуса организующих пространственных метафор. Так как эти структуры составляют часть организации всех модальностей восприятия, этим недостающим шагом было бы их абстрагирование для символического использования с помощью межмодальных трансляций и преобразований. В качестве эмерджентных свойств межмодальных взаимодействий, они, по своей структурной сложности, занимают промежуточное положение между простыми синестезиями и сложными геометрическими синестезиями галлюцинаторных состояний. Они были бы фундаментальными структурами, из которых могли бы возникать репрезентативные семантика и синтаксис, с одной стороны, наряду с более структурно сложными паттернами абстрактного концептуального мышления и спонтанных презентативных состояний, с другой.
Наконец, Лакофф подчеркивает, что образные схемы имеют столь же фундаментальное значение для самосоотносительной концептуализации человеческого опыта, как и для репрезентации структур внешнего мира. Здесь он вносит важный вклад в более ранние представления многих психологов, от Вико до Юнга, Эша и Арнхейма, об этимологической укорененности всех слов для обозначения психологических состояний в физических паттернах, которые стали использоваться метафорически. По мнению Ла-коффа, без использования образных схем мы не можем даже начать описывать свой опыт или, в действительности, вообще его иметь. Мы ощущаем свое тело как вместилище, «внутри» которого мы переживаем свои эмоции как текучие энергии, выражающие различные виды физической силы; эта особенность еще более непосредственно проявляется в презентативных состояниях медитации (глава 10). Иллюстрацией может служить обсуждение гнева у Лакоффа:
282
Образные основы сознания
Тело как вместилище эмоций:
— Он был переполнен гневом.
— Она наполнялась яростью.
Гнев как теплота жидкости в сосуде:
— Ты заставляешь мою кровь вскипать.
— Остынь!
Когда сила гнева возрастает, жидкость поднимается:
— В нем поднимался сдерживаемый гнев.
(Lakoff, 1987, pp. 383-84)
В таких выражениях используются, и, вероятно, не случайно, те же геометро-динамические силы и формы, что связаны с непосредственным переживанием надличностных состояний. Медитативное сознание, будучи особенно усиленным и углубленным, в самой своей ткани также полностью структурировано физической метафорой, имеющей межмодальную основу.
Некоторые следствия метафорически-образной теории символического познания
Мы уже видели, что любая теория метафорических основ познавательной способности, порождаемых межмодальной трансляцией, должна подразумевать открытость и новизну всякого символического выражения, поскольку не существует одного способа «разборки» перцептуальных структур. Лакофф и Джонсон вторят точке зрения Виттгенштейна, что в силу этого обстоятельства все наше познание носит косвенный характер — будучи «видением как», основанным на созерцании одной ситуации через другую и с ее помощью. Базовая структура ситуации, которую мы используем в качестве «линзы», может состоять в динамически выразительной образности или звуковых узорах, используемых для порождения этой же динамики. Мы также видели, что предположение, будто метафора происходит из области, которая так или иначе лучше известна, чем ее референт, совершенно не обосновано. Скорее, для того чтобы пролить свет на конкретно рассматриваемую ситуацию, с линзой или средством обращаются так, как будто оно имеет неизменную и известную структуру. Когда мы говорим: «человек —Множественность образов
283
это волк» или «несдержанный (взрывной) гнев», это абсолютно не значит, что нам действительно больше известно о волках и взрывчатых веществах. Арнхейм, МакНейл, Джонсон и Лакофф выявляют динамику такого словоупотребления. Они показывают, каким образом метафорическое средство выражения и референт, по словам Вернера и Каплана, «взаимно чередуются», создавая перекрестную отсылку, которая будет извлекать разъясняющую общую структуру или «общее лицо». Это связывание символа и референта носит межмодальный характер — внутреннее кинестетическое воплощение соединяется с абстрактной зрительной динамикой Арн-хейма или с образными схемами Лакоффа и Джонсона, порождая осмысленный паттерн. Оба паттерна перетекают друг в друга; на презентативном уровне это процесс переживается как синестезия, а будучи подчинен прагматической отсылке, представляет собой символическое представление.
Теперь взаимодействия между лингвистической и образной системами, так интересовавшие и Пылишина, и Арнхейма, хотя они и понимали их очень по-разному, можно рассматривать как вторичные взаимоотношения между различно организованными системами межмодальной интеграции. Язык имеет максимально словесно-звуковое внешнее лицо, которое, однако, на всех стадиях своего развития оживляется зрительно-кинестетическими синестезиями. Внешнее лицо образности представляют зрительные формы, оживляемые кинестетически и потому на многих стадиях потенциально доступные для лингвистической межмодальной системы. Образы столь же безусловно развертываются в речь, как речь вызывает образное представление, и обе эти формы имеют общее кинестетическое воплощение, которое в равной мере может формироваться максимальной одновременностью зрения и максимальной последовательностью слуха.
На рисунке 12 резюмированы и объединены различные формы зрительных образов, представленные с точки зрения двух перпендикулярных измерений. Первое из них одним концом упирается в более традиционные формы конкретных или подражательно-описательных образов. Эта ветвь является общей для образных задач Косслина-Шепарда, в которых повторно утилизируются модально-специфичные структуры, и для содержания сновидений, лишенных элементов причудливости. На другом конце находятся
284
Образные основы сознания
абстрактные геометрии, общие для открытий в науке и искусствах и для узоров мандалы в визионерских состояниях. Второе измерение отделяет репрезентативную образность, где образ указывает за пределы самого себя на обозначаемый референт, от образности, которую лучше всего называть презентативной — где типично многозначный смысл возникает в последовательных слоях только через посредство «переживания по опыту» самого образа. Обычные, реалистические сценарии сновидений носят изобразительный и презентативный характер. Писательство должно быть репрезентативным и геометро-динамическим, поскольку, как говорит Гиб-сон (1979), формам, видимым ради них самих, приписываются произвольные значения. Каждый сектор может пронизывать про-позиционно-лингвистическое знание и быть пронизанным им. Эта последняя проницаемость должна быть наибольшей для конкретной образности, где язык может легко строить свое содержание на ассоциативных и иллюстративных основах, и наименьшей для геометро-динамической образности. В свою очередь, последняя будет требоваться в качестве части самой синтаксической структуры.
РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ


Рис. 12. Размерности образного выражения.
Множественность образов
285
Есть еще два следствия этого взаимного влияния языка, имеющего межмодальные основы, на образ, и межмодального образа на слово. Пронизанность пространственно-метафорических процессов культурными знаниями и традициями делает весь мир средой для выражения наших убеждений. В этом ключе Клод Леви-Стросс (Levi-Strauss, 1969) рассматривал мифологические системы как классификационные сетки, размерности которых закреплены конкретными особенностями физической окружающей среды, тем самым составляя вариант физического мира как текста. В то же время геометро-динамические структуры, бесконечно реорганизующиеся через посредство разнообразных символических систем, в конечном счете основываются на свойствах физического порядка и организации восприятия. Из этого также следует вывод, что символическое сознание, основанное на восприятии, в конечном счете, должно быть разделяемым и общим. Структуры мышления непосредственно даются всем нам феноменальной организацией мира.
Наконец, образно-метафорическая укорененность мышления не означает, что все, что угодно, можно произвольно «видеть как» что угодно другое. Возвращаясь к примеру из предыдущей главы, следует заметить, что преимущественно выбираемый рисунок для «zekite» вообще никак нельзя превратить в «uaah». Для проявления его, в ином случае, латентной многозначности необходимо уважать его воспринимаемую структуру и точно следовать ей. Безусловно, тем самым все наши символические формулировки могут быть открытыми для «деконструкции», но это будет менее созвучно Дерриде, чем Джеймсу Хиллману. Развитие текста в явной форме направляется многозначными образными структурами, заключенными в словах и их этимологиях. Еще не выбранные пути реально существуют.
9 SENSUS COMMUNIS: ИСТОРИЯ МЕЖМОДАЛЬНОЙ ТЕРИИ РАЗУМА

Главной альтернативой вычислительной теории ума всегда было представление о том, что самосоотносительное сознание возникает из динамического синтеза чувств. Эту альтернативную историю разума можно проследить от coeno-aesthesis, как общей основы чувств и источника воображения у Аристотеля, до римского sensus communis, более близкого к нашему «здравому смыслу», представлений о воображении, эстетике и этических «истинах сердца» в романтизме, и даже до системы бессознательного у Фрейда. Она периодически исчезает и опять появляется, всегда основываясь на соединении единства чувств, самосознания, интуиции, эмпатии и творческого воображения — короче говоря, как представление о разуме, сосредоточенное на презентативном сознании.
Первая ясная формулировка этой теории у Аристотеля отражает упрощение и частичный упадок еще более раннего понимания ума как эмерджентного межмодального слияния, которое в неявной форме содержится в древнегреческих этимологиях, а также в до-классических мифах Гомера и Гесиода (Onians, 1951). Мое собственное представление о презентативном сознании фактически представляет собой переработку неявной модели, которую можно найти и в древнегреческой, и в санскритской традициях. Прослеживая эту историю снова вперед, от Аристотеля до Гешвинда, Арнхейма, Лакоффа и Джонсона, и предлагаемого здесь объяснения символического познания на основе синестезии, можно выявить повторяющуюся точку зрения, которая появляется всякий
Census Communis
287
раз, когда феноменологию и самосоотносительную метафору признают основными свидетельствами, проливающими свет на природу познавательной способности.
Эта периодически появляющаяся точка зрения представляет собой неортодоксальное представление о человеческом сознании, не отделяющее мысли от чувств, или чувства от мира, воображение от сопереживания и общности, язык от эмоций или ум от тела. История, которую мы будем прослеживать, выглядит единой борьбой за то, чтобы получить более ясную и четкую картину некоторого явления. Случавшиеся в ней перерывы аналогичны обморокам и забывчивости, вызывавшимся тем, что мы периодически отворачивались от своего действительного опыта самих себя. В ходе этого описания мы будем обнаруживать, что, в соответствии с идеями Хайдеггера (1942), подлинное начало зачастую кажется лежащим впереди, в ясности, постепенно приближающейся по мере того, как ранее подразумевавшийся смысл становится явным. В частности, мы увидим, как одна теория сознания последовательно предстает в разном свете по мере того как она снова и снова возрождается в постоянно меняющихся культурных контекстах. Для психологии вопрос — совершенно аналогично тому, как его ставил Хайдеггер в философии — заключается в том, готовы ли мы снова к началам психологии разума. Очень часто в развитии — органическом, психологическом или культурном — именно начальная форма чего-либо, хотя ее суть еще трудно увидеть, служит предзнаменованием конечной формы ее более высокой интеграции — когда ее многообразно дифференцированные части снова подчиняются порождающей матрице, которая лишь тогда становится отчетливо видимой.
Аристотель и sensus communis: неопределенность и отрывочность ранних представлений
Аристотель («О душе», «Рассудок и чувственный мир», «О памяти и вспоминании», «О сне и бодрствовании»), подобно Платону считал разум (nous) автономным. Ценой, которую он платит за свое воплощение, оказывается необходимость образов, «без которых невозможно мышление». Nous соприкасается с телом в сердце (kradie, kardid), которое выполняет функции как источника
288
Образные основы сознания
образности, так и центра объединения чувств. Именно этой последней функции Аристотель дал название coeno-aesthesis — от которого происходят латинское sensus communis и наш «здравый смысл».* Аристотель начинает с проведения различия между объектами, которые могут восприниматься только специфическими чувствами (цвет, звук) и «общими чувственными объектами (сен-сибилиями)» — движением, численностью, размером, длительностью и — что будет иметь важные следствия ниже — формой. Они служат общей основой для разных чувств, поскольку любой объект, предстающий любому чувству, должен обладать этими признаками. Аристотель утверждает, что эти общие или коренные свойства воспринимаются чувством «внутреннего движения» — что мы воспринимаем размер и форму посредством более предварительного движения. Это понятие, судя по всему, определяется и происхождением слова «ощущение» (англ. sensation) от древнегреческого корня, означающего «движение» (Ross, 1959), и помещением coeno-aesthesis в сердце — органе, куда, по мнению Аристотеля, кровь несет впечатления из разных модальностей для их слияния и объединения. Аристотель считал объединение чувств в сердце неотделимым от познавательной способности, поскольку, по его мнению, чувственная модальность не может познавать саму себя, но может познаваться только чем-то отличным от нее, что является общим для всех модальностей. Именно это слияние чувств порождает самоосознание, а также образы памяти, мышления и сновидения.
Как орган, сердце характеризуется движением, поскольку в нем течет кровь, и теплотой, что отражается в том, что более ранние древнегреческие источники помещали храбрость и сильные эмоции в груди. Для обозначения этого первоначально использовался термин thymus, который происходит от дыма листьев тимьяна, сжигаемых при жертвоприношении (Onians, 1951). Аристотель считал мозг органом, который служит только для охлаждения кроВ русском языке эта этимология не столь очевидна, тогда как английский термин common sense — «здравый смысл» или «практический ум» явно происходит от латинского sensus communis (букв, «общественный ум», «общий смысл») которое можно интерпретировать и как общность или единство чувств (sensus — чувство, communis — общность или единение). — Прим. пер.
Census Communis
289
ви. Человеческий мозг так велик по сравнению с мозгом других животных потому, что ему приходится охлаждать наше сравнительно большое и движимое множеством побуждений сердце — истинный центр эмоций и мышления.
Если мы хотим увидеть во всем этом феноменологию, нам необходимо здесь ненадолго остановиться, чтобы спросить, какие реальные знания Аристотеля, как зачаточного феноменолога, заставляли его делать именно эти ошибки. С одной стороны, он помещает ум в сердце, но с другой, это сердце, в конечном счете, выполняет все важнейшие функции предложенной Гешвиндом модели межмодального слияния в новой коре. Ответ, судя по всему, состоит в том, что древние греки, подобно представителям других ранних культурных традиций, помещали сознание — понималось ли оно как самосоотносительное или нет — в груди потому, что именно в этой области заметные изменения сердцебиения и дыхания связаны с нашими самыми сильными переживаниями. Кроме того, можно найти определенный резонанс между движением, как важнейшим качеством всех чувственных объектов и неотъемлемой характеристикой крови, и оболочкой перцептуального потока у Гибсона. Коль скоро опыт понимается как «поток», для умозрительной философии, безусловно, должно быть соблазнительно помещать его в крови или в дыхании, или в том и другом. Должно быть, какие-то подобные соображения вдохновили древнегреческого философа Эмпедокла на такое утверждение, столь напоминающее «поток сознания» у Джемса: «Сердце обитает в море крови, обтекающей его со всех сторон. Эта окружающая кровь и есть то, что люди переживают как мысль» (Wheewright, trans., 1966, p. 137).
Наконец, Аристотель и другие древние мыслители не могли не обращать внимания на то, каким образом модальности восприятия, связанные с органами, располагающимися в разных местах на периферии тела, действительно сливаются воедино в нашем непосредственном опыте — на то, что Гендлин называл «ощущаемым смыслом». Сердце, привлекающее с периферии к центру кровь, текучую как сам опыт, становится очевидным кандидатом на обеспечение такого слияния. По существу, мы имеем здесь точную, хотя и неявно выраженную феноменологию, скрытую во всей этой ошибочной анатомии. Ее метафорический отзвук еще живет в нас, когда мы говорим о «сердечности» или «мудрости сердца».
10 О природе сознания
290 Образные основы сознания
Тогда можно было бы предположить, что нужен лишь небольшой шаг, чтобы связать coeno-aesthesis Аристотеля с теорией межмодальных основ символического познания, выдвинутой Гешвин-дом. Но это явно не была бы точка зрения Аристотеля. Напротив, в этом понятии Аристотеля и его последующем влиянии много неопределенного. Греческий термин соепо, равно как и латинское communis, относится к общей или универсальной основе, к «тому, что объединяется в качестве общего или публичного» (Этимологический словарь Клейна). Аристотель имел в виду нечто больше похожее на «изначальное единство чувств», о котором говорили фон Хорнбостел и Бёрингер, нежели на иерархическую интеграцию в духе Гешвинда. Примечательно, Аристотель не использовал древнегреческий корень syn — как в слове синтез или в появившемся в XIX в. термине «синестезия». В то время как большинство современных философов и психологов считают, что способность к самоосознанию возникает только на уровне человека, для Аристотеля это, по-видимому, было не так. Он полагал, что образная основа воображения, памяти и сновидения присутствует и у низших животных. Он никогда не обсуждал coeno-aesthesis в контексте разума или души, или чего-либо еще, что он считал отличительным качеством человеческих существ.
Если постулируемую нами связь между межмодальным синтезом, самоосознанием и символической познавательной способностью, строго говоря, нельзя считать восходящей к Аристотелю, то верно и то, что различные функции, которые он приписывает coeno-aesthesis, все же охватывают те способности, которые нам теперь кажется правильным рассматривать как полностью появляющиеся только у человеческих существ. Поскольку именно слияние чувств позволяет нам ощущать, что мы видим, а, скажем, не слышим или чувствуем на вкус, Аристотель явно подходит к той рефлексивности, которую Мид, Найсер и Хофштадтер положили в основу человеческого ума. Если Аристотель действительно описывает функцию, которая является зачаточной — с нашей точки зрения, филогенетически примитивной, — то удивительно, что к числу своих общих чувственных качеств (сенсибилий) он относит форму или фигуру. Бернштейн (Boernstein, 1967) указывает, что форма или гештальт никогда бы не заняли такого места в изучении восприятия, если бы психологи сосредоточивались на более изменCensus Communis
291
чивых и элементарных чувствах обоняния и вкуса, а не на дально-действующих чувствах, имеющих такое значение для теории разума. Более того, некоторые идеи Аристотеля согласуются с теорией человеческого воображения как иерархической интеграции модально-специфичных форм и потому противоречат представлению о недифференцированной сенсорной матрице. Возьмем, например, его объяснение сновидений, согласно которому, дневные впечатления переносятся кровью и сливаются воедино в сердце во время сна, так что внезапные возбуждения в крови в течение ночи порождают новые слияния предшествующего опыта в форме образных сновидений. Эта модель явно предполагает межмодальную реком-бинаторную деятельность, которую большинство современных психологов сочли бы специфически человеческой.
Латинское sensus communis устраняет эту неопределенность между «низшим» и «высшим» в объяснении Аристотеля в пользу последнего. Вариант sensus communis у Цицерона (Bugter, 1987; Van Hothoon, 1987) соединяет koine aesthesis (coeno-aesthesis) Аристотеля с koine ennoia стоиков — означающим социально разделяемые или общие идеи — в понятие, приближающееся по значению к нашему «здравому смыслу». Термин sensus communis относится к суждениям, разделяемым людьми, и позднее, к 1700-х гг. (Arendt, 1971), проявляется в простонародном словоупотреблении в виде выражения «обладать шестым чувством в отношении чего либо». Единственное различие между древнеримским и современным значением этого термина <в том, что первый еще нес в себе намек на связь между мышлением и слиянием чувств. У Фомы Ак-винского в «Summa Theoogica» sensus communis представляет собой одно из «внутренних чувств» и обладает множеством «чувствительных способностей». Это корень внешних чувств, основывающийся на «количестве», как их общем свойстве, и источник самоосведомленности — «как когда кто-нибудь понимает, что он видит» или делает суждение, проводящее различие между чувствами. Кроме того, оно тесно связано с фантазией и воображением, а также со способностью «оценки» или «суждения». По существу, на этом этапе sensus communis очень близко подошло к определению разума (Van Hothoon, 1987), ясно подразумевая при этом, что такая само-сознательная способность основывается не межмодальной интеграции.2
ш*
292
Образные основы сознания
Однако полный смысл классического понимания sensus communis мог проявиться только в романтизме XVIII в., с его интересом к эстетике и эмпатии, и возвышением воображения над рассудком в качестве определяющего достижения человеческого разума. Следующее и более недавнее объединение этих многочисленных частей альтернативной теории разума происходило, более или менее независимо, в работах Гешвинда, Лакоффа и Джонсона, и в моем собственном подходе к надличностным состояниям. Между тем, основное течение нашей психологии, напротив, как правило, тщательно отделяло интеллектуальную или вычислительную способность, как чисто «внутреннее чувство», от восприятия, тела и мира. Общность чувств, утраченная в качестве динамически-целостного понятия, вместо этого выходит на поверхность в более замещенном и фрагментарном виде как электрическая основа функционирования нейронов, также тождественная во всех модальностях и от периферии до кортикального центра.
Первым шагом в помещении разума «внутрь», в качестве одинаково удаленного от чувств и от мира, стало превращение Локком и Галилеем представления Аристотеля о специфических и общих сенсибилиях в различие между первичными и вторичными качествами. Все качества, специфичные для той или иной модальности, как-то: цвет, мелодия и вкус, теперь становятся вторичными, «субъективными» и находящимися вне того, что может «объективно» исследовать наука. Они становятся «просто опытом». Единственными свойствами, доступными для количественного и научного описания, считаются первичные качества — размер, форма и, самое главное, количество и движение (Martinez, 1974). Первичные качества обладают большей реальностью, чем наш опыт мира, поскольку они составляют саму основу физической вселенной, как ее понимали Галилей и Ньютон. Вторичные качества отсекаются от первичной реальности. Они становятся основой нашего современного понимания сознания как отдельной и субъективной сферы. То, что в общих сенсибилиях Аристотеля имело оттенок «ощущаемой реальности» и непосредственности (Arendt, 1971) — «поддержания контакта» с «потоком» реальных событий, «мысли сердца», — становится ограниченным тем, что может быть измерено и вычислено. Все, что сюда не входит — в том числе, как ни парадоксально, наш непосредственный опыт мира, — в конечном счете попадает в сфеCensus Communis
293
py феноменологии. Как следствие, воспринимаемый мир становится «менее реальным», чем его невидимые вычисляемые атомы.
Следующим шагом, который было суждено совершить физиологии XIX в., стало превращение первичных качеств в теорию периферической нервной проводимости. Именно из двоичных количественных импульсов нервного потока теперь должно снова собираться сознание вторичных качеств — в значительном удалении от «мира». «Реальность» является полностью количественной внутри и снаружи, а все остальное представляет собой построение и потому потенциальную иллюзию — вескую причину для сомнения Декарта и отхода от реальности, определяемой физикой. Нервная проводимость основывается на движении и количестве — важнейших общих сенсибилиях Аристотеля, однако их подразумеваемое значение «переживаемой реальности» и «сердца» полностью утеряно.
В философском плане, который вскоре займет центральное место в когнитивной психологии, sensus communis как синтезирующая способность ума, уже переместилась внутрь в форме априорных категорий Канта, посредством которых как-то организуется внешний хаос ощущений (Marks, 1978). Категории Канта превращали Аристотелевские общие сенсибилии размера и формы в «пространство», длительности — во «время», а количества и движения — в «причинность». Таким образом, у психологии оставались фрагментированные и неподходящие варианты первоначального sensus communis. Набор «запаянных» в центральной нервной системе логических категорий, на несколько шагов удаленных от мира, должен налагать порядок на поток входящих квантов энергии. Эти внутренние категории уже давно утратили свою первоначальную основу в воплощенной ощущаемой реальности или общем «шестом чувстве». Но тогда это относится и к количественным импульсам нервной проводимости, как тому аспекту sensus communis, который первоначально был воплощенным, равно как и приспособленным к окружающему миру.
Дальнейшим свидетельством этой утраты предыдущего синтеза стали поиски в физиологии и психологии конца XIX в. нового Шестого чувства в качестве основы более специализированных чувств. Было несколько гипотез, которые, по существу, переформулировали аспекты первоначального sensus communis, теперь ли294
Образные основы сознания
шившегося своей прежней связи с воображением и межмодальной интеграцией.
Например, Гамильтон, по иронии судьбы, особенно преуспел во введении понятия «coenesthesis» в качестве нового термина для обозначения органического ощущения или глубинной телесной чувствительности (Boring, 1942). Это понятие перекликается с тем, как Аристотель описывал чувствительность, которая является очень общей, внутренней по отношению к телу и играющей роль общей основы более дифференцированных чувствительностей, хотя в данном случае оно относится исключительно к тактильным ощущениям и не включает в себя зрение и слух. В результате корень syn остался для «синестезии». Этот термин в его современном смысле ввели в употребление Гальтон и Майерс, как означающий «следы примитивной недифференцированной чувствительности, проявляющиеся, когда слуховое восприятие внешнего звука несет с собой ощущение формы или цвета» («Оксфордский словарь английского языка»); в этом словаре упоминается еще одно, ныне утраченное значение, полностью согласующееся с древнеримским sensus communis — «согласие в понятиях между разными людьми». По иронии судьбы, в то время как Гамильтон ограничил использовавшийся Аристотелем термин coeno-aesthesis внутренним кожным давлением, корень syn — подразумевающий более высокий, эмерджентный синтез — по своему буквальному значению противоречил господствующему в психологии определению синестезии как отражающей недифференцированную и примитивную основу всех чувств.
Вторым главным кандидатом на роль шестого чувства в сенсорной физиологии был «кинестезис». Кинестезис понимали как «чувство движения», происходящее от мышечных сокращений и расслаблений. «Кинестезис» извлекает «движение» из общих сен-сибилий Аристотеля и также описывает нечто примитивное и лежащее в основе чувств. Однако вскоре после этого Тиченер и его коллеги в Корнелле, обобщая свои интроспективные исследования решения проблем, описали мышление как нелокализованный образный кинестезис. Тем самым они вернули первоначальному значению sensus communis его «более высокий» компонент, связанный с символическим познанием.
Наконец, само-осведомленность, в явном виде присутствовавшая у Аристотеля, снова появляется в предложенном ШеррингтоCensus Communis
295
ном понятии «проприоцепции» — потенциально отдельной чувственной способности, связанной с непосредственной обратной связью от всего чувственного опыта (Boring, 1942). Проприоцепция, безусловно, имеет основополагающее значение для перцептуального опыта и предваряет символическое само-соотнесение, так интересовавшее Мида. Однако, по мнению Гибсона (1966, 1979), внутренне присущий всему прямому восприятию аспект самоопределения положения делает ненужным выделение проприоцепции в качестве его отдельного чувства или перво-чувства. Подобно кинестезису, проприоцепция оказывается в современной психологии своего рода концептуальным призраком — с той же неопределенностью, которую мы находим у Аристотеля в отношении связи coeno-aesthesis с «высшим» мышлением или «низшим» восприятием.
«Мысль сердца» в романтизме: восстановление sensus communis в качестве воображения
Именно смена ценностей в отношении к разуму и воображению, обусловленная протестом романтизма против Просвещения, сделала образ, сновидение и эстетику высшими выражениями человеческого духа. Соответственно, классическое понятие sensus communis снова становилось открытым для совершенно иного прочтения, хотя и всегда подразумевавшегося в его более ранних вариантах. Вместо того чтобы быть более низкой способностью, слияние чувств создает ум в его высочайших аспектах воображения и эмпатии. Я буду прослеживать в этом новом воззрении на ум две частично перекрывающихся линии, одна из которых сосредоточивается на воображении и творчестве, а другая на чувстве общности и эмпатически разделяемом коллективном сознании. Однако ни одна из этих традиций романтической мысли не оказала никакого непосредственного влияния на основное направление нашей психологической и философской традиции — вместо этого растворившись в литературной критике, эстетике и подходах XIX в. к гипнозу и сновидению, в конце концов, попав оттуда в динамическое бессознательное Фрейда.
Я буду называть первую линию этого возрождения «организ-мическим ассоциативизмом», чтобы отличать его поглощенность
296
Образные основы сознания
воображением и эстетикой от более механистического и лучше известного ассоциативизма Локке, Хартли и Милла. Следуя здесь описанию Джеймса Инджелла (Enge, 1981), мы обнаруживаем подробную формулировку эмерджентного слияния или соединения чувств, которое должно объяснять творческую способность, проявляющуюся в эстетике, метафоре, мифе и интуиции. Джозеф Эдди-сон, писавший в начале 1700-х гг., понимал воображение как «слияние чувств» в «общем центре», где каждое чувство складывается с другими и, в свою очередь, изменяет их, создавая «совокупное впечатление», большее, чем его части. Хатчинсон и Эйкенсайд позднее высказывали предположение, что именно это «внутреннее чувство» воспринимает красоту и эстетическую гармонию с физической природой. В начале 1800-х гг., литературный критик и историк Уильям Хазлитт плодотворно развил эти представления в теории разума, удивительно похожей на ту, что предложили Ла-кофф и Джонсон. Он был частью традиции литературной критики, которая стремилась сформулировать теорию того, что реально делали в своих произведениях такие романтические поэты, как Гёте, Ките и Кольридж. Воображение, симпатия и интуиция понимались как взаимосвязанные аспекты текучего слияния чувств в «общую осведомленность», в котором один модально-специфичный паттерн переходит в другой, тем самым создавая новые формы. Хаззлит использовал для этого внутреннего чувства термин «вкус» (англ. gusto) — переинтерпретируя латинское слово, означающее «вкусовое ощущение» (англ. taste), в смысле общей интуиции и здравого смысла (англ. common sense). Он считал вкус центральным ощущением, возбуждающим и воссоединяющим все чувства сразу, связывая их воедино, как ладонь связывает свои пять пальцев.
Вторая линия выражения, сосредоточивавшаяся на сопереживании и чувствах общности, отражает более близкий древнеримским мыслителям аспект классического понятия sensus communis. Впоследствии он отразился у К. С. Пирса в понятии прагматического здравого смысла как истинной сути абстрактного знания и непосредственного чувства или ощущения реальности (Pierce, 1905; Arendt, 1971). Следуя в основном описанию Ганса-Георга Гадаме-ра, мы начнем с относящегося к началу 1700-х гг. представления графа Шафтесбери о sui generis (своеобразном) внутреннем чувстве как спонтанном источнике нравственности, которую открыто отCensus Communis
297
ридали Гоббс и Локке. Именно воображение, сегодня считающееся самой личной из всех способностей, позволяет нам ставить себя на место других людей. Для Шафтесбери воображение было именно нравственной способностью. К концу 1700-х гг. шотландские философы здравого смысла (Рейд, Браун) утверждали, что здравый смысл, воплощающийся в повседневном практическом суждении, происходит от способности ума связывать себя с миром посредством объединения чувств. Наконец, швейцарский пиетист Этингер снова прямо переводит sensus communis как «сердце». «Мысль сердца» способна — если только мы ей позволяем — прозревать основные правила жизни. Эту точку зрения, пожалуй, лучше всего выразил Уильям Фолкнер в своей повести «Медведь»: «Истина одна. Она неизменна. Она охватывает все, что трогает сердце — честь и гордость, и сострадание, и стремление к справедливости и свободе. Все они трогают сердце. И то, чего держится сердце, становится истиной, насколько мы знаем истину. Теперь понимаешь?» (Faukner, 1946, р. 329-330).
Мы уже встречались с Джиабатиста Вико как непосредственным предшественником Юнга, его архетипов и их основы в физической метафоре. Именно в труде Вико «Новая наука» (1744) эстетического и общинного аспектов этого преобразования sensus communis в воображение. «Одинаковые идеи, зарождающиеся у не знакомых друг с другом людей, должны иметь общее основание истины» (Vico, 1744). Существует коллективный менталитет, «интуитивная мудрость всех людей», в конечном счете основывающаяся на разделяемой физической метафоре и анимистическом использовании сил физической природы в качестве «зеркал» для психологических и социальных реалий. По мнению Вико, этот принцип отражался и в этимологическом происхождении слов, обозначающих психологические состояния, от физических метафор. Эта «высокая поэзия» происходит от нашей способности преображать самих себя в воображении в соответствующие аспекты физической природы, в которой мы можем находить то, что в ином случае было бы невидимой сущностью нашего опыта. Здесь поразительно сочетаются образное «коллективное бессознательное» Юнга и выразительные физиогномические паттерны Вернера и Каплана. Нам остается сделать неизбежный вывод, ч_*о увлечение позднего Юнга алхимией, как самой глубокой и потому самой истинной проектив298
Образные основы сознания
ной психологией, в действительности представляет собой одну из самых полных современных переформулировок романтического понимания sensus communis — как в его психологических, так и в начальных социологических аспектах.
Мы не можем закончить эту историю понятия sensus communis — периодически отходившего на задний план, видоизменявшегося и появлявшегося снова, — не отметив, насколько глубоко, хотя и неявно, это древнее понятие повлияло на представление Фрейда о «системном бессознательном». Есть немалая ирония в том, что первоначальная феноменологическая теория сознания закончила свое существование как структура бессознательного. Это, безусловно, должно свидетельствовать о своего рода историческом вытеснении, если не откровенном подавлении. По мнению Фрейда (1915ab), процесс становления сознательным, представляющий собой самую фундаментальную тенденцию бессознательного, связан с «гипер-катексисом». Это постепенное слияние модальностей, в котором первоначальное жестикуляционно-кинестетическое ядро получает зрительный катексис, и эта смесь, в свою очередь, вер-бально катексируется, таким образом становясь полностью сознательной в фокальном и коммуникативном смысле. Соответственно, подавление основано на диссоциации чувств. Сначала устраняется вербальный катексис, который заменяется «анти-катексисом», сдерживающим любое словесное выражение. Затем, поскольку с точки зрения Фрейда чувство как таковое не может подвергаться подавлению, происходит отделение зрительного образа от двигательного катексиса. После этого образ «подавляется», в то время как двигательный элемент высвобождается в форме «первичного аффективного разряда», который может колебаться от внешнего мышечного напряжения и непроизвольной жестикуляции до паники. Необходимость двигательного высвобождения аффекта в разнообразных формах связывает объяснение Фрейда с эмпатическим аспектом классической теории, поскольку означает, что фрейдовское бессознательное, будучи по определению скрытым от самого человека, с равной необходимостью оказывается видимым другим людям. То, что мы подавляем, непосредственно доступно эмпатическим способностям других. Это описание зачаточного межмодального познания в бессознательном Фрейда делает более понятным, почему он мог говорить о терапевтическом процессе как узCensus Communis
299
навании самого себя так, как тебя знают другие. Именно то, что мы больше всего отрицаем в самих себе, наиболее настойчиво и многократно показывается другим. Полностью и до конца «входить в их роль» — значит видеть самих себя, как нас видят другие — куда постепенно будет входить и то, что мы обычно показываем без полной самосознательной осведомленности об этом.
Таким образом, мы можем видеть вездесущую, хотя и не выраженную словами феноменологию в более безличном или «процессуальном» аспекте психоанализа Фрейда. Единственным крупным психоаналитиком, который видел и развивал эту идею sensus communis в выдвинутой Фрейдом теории разума, был У. Р. Байон (Bion, 1962, 1963). Он считал, что символическая познавательная способность, выражающаяся в языке, мышлении, сновидениях и памяти, возможна только на основе «альфа-элементов», по существу, тождественных «ощущаемым смыслам» Гендлина. Описанную Гендлином синестетическую сущность ощущаемого смысла Байон назвал «альфа-функцией» — способностью поддерживать организованный опыт на межмодальном, символическом уровне перед лицом того страха перед чувством неизвестного, который является ценой человеческого познания. По мнению Байона, защитное расщепление состоит в распаде этой альфа функции, объединяющей чувства, на многочисленные «бета-элементы». Они представляют собой модально-специфические ощущения и образы, которые лишились всякого чувства значимости в результате их неспособности сливаться в межмодальные альфа-элементы, делающие возможным организованное символическое познание. Таким образом, развал альфа-элементов, как семантических единиц разума, неотличим от клинического ухода в себя, семантического насыщения и модально-специфических «высекаемых искр» интроспекционизма. Мы уже видели, что разработанный Гендлином (Gendin, 1978) клинический метод фокусирования, посредством которого неопределенные настроения сперва кинестетически локализуются, а затем получают зрительный образ и словесное выражение, представляет собой эмпирический вариант фрейдовского процессуального объяснения «становления сознательным». Байон недвусмысленно понимал свою альфа-функцию как современный вариант sensus communis, межмодальные координации которого дают нам некоторое ощущение переживаемой реальности и бытия.
300
Образные основы сознания
Происхождение sensus communis:
феноменология сознания
в древнегреческой
и древнеиндийской мысли
Древнегреческая феноменология обыденного ума
Теперь мы рассмотрим свидетельства этимологии и словоупотребления в «Илиаде» Гомера и сочинениях Гесиода, основываясь в основном на работе Р. Б. Онианса (Onians, 1951), что позволит нам более всесторонне проследить предысторию понятия sensus communis у Аристотеля. Согласно этой самой ранней точке зрения, ум считался соединением мышления, чувства и желания, основанном на синтезе чувств, происходящем от смешения их многообразных «дыханий». В этой концепции именно дыхания или ветры, порождаемые периферическими чувствами, а не кровь, несут впечатления внутрь к их соединению в груди. Таким образом, легкие служат источником того единства чувств, которое Гешвинд считает функцией третичных зон новой коры. Это одна и та же теория, но с разной локализацией. Однако в этой самой древней феноменологии есть и вторая, «вертикальная» ось опыта, также основанная на течении жидкости и воздуха, и связывающая сексуальность и духовность как два полюса одного и того же измерения. Ниже мы увидим, насколько эта вертикальная ось близка к традициям чакр йоги и буддистскому «уму как таковому». Пока я лишь подчеркну, что «натурализм» Аристотеля на самом деле представляет собой упрощение этой первоначальной системы. Аристотель помещает ее в сердце и крови, одновременно выделяя разум (nous) и выдвигая его на освободившееся место в голове, которое ранее принадлежало духовному измерению.
Мы уже отмечали, что слова, использующиеся для обозначения ума и опыта в древнегреческом и других языках, происходят от метафор для тех же текучих и сливающихся свойств воды, ветра и огня, которые всегда оставались источниками для наших «современных» феноменологии сознания. Эти природные явления вездесущи, и их невозможно ограничить, точно так же, как поток непосредственного опыта у Джемса. Постоянно меняющиеся, текучие и преобразующиеся, они принимают форму окружающей среды и, в
Census Communis 301
свою очередь, уподобляют ее себе. Отсутствие сколько-либо явного разграничения между опытом и физической метафорой означает, что это раннее словоупотребление не испытало нашего, возможно, специфически западного отделения автономного сознания от тела и мира.
Джулиан Джайнз (Janes, 1976)3 проследил переход многочисленных древнегреческих слов, которые, в конечном счете, стали использоваться исключительно для описания субъективного опыта, от первоначального соотнесения со свойствами физического мира к промежуточной конкретизации в различных органах тела. Эта «локализация функций» очевидно основывалась на метафорическом соответствии между подразумеваемой феноменологией и физиогномическими характеристиками тех или иных органов. Так, thymus, первоначально происходивший от сжигания и дыма листьев тимьяна (thyme) при жертвоприношении, помещался в груди, как центр сильных эмоций и их жгучего жара. Phrenes первоначально относился к воздуху и ветру, но в конце концов оказался в легких, как источник эмоций, распознавания и речи — которые все непосредственно проявляются в изменениях дыхания как внешних признаках переживания. Название kardie, или сердце — орган, который познает и понимает, а также громко бьётся в ситуациях отваги и страха — судя по всему, первоначально относилось к любому быстрому движению — например, дрожанию ветки. Родственный nous — Аристотель использовал этот термин для обозначения ума, как рассудка — первоначально применялся для всего физически проявленного в мире, и потому должен был помещаться в сердце как способность, которая видит, слышит и чувствует. В «Илиаде» nous описывается как жидкость, которая рвется, мчится и подвергается сдерживанию. Я уже высказывал предположение, что движение крови и воздуха в груди становится очевидным источником метафорического резонанса с динамикой потока восприятия в описанной Гибсоном «текучей перспективе» и с мыслью в потоках ее межмодальных синтезов.
Р. Б. Онианс (1951) систематизировал эти понятия вместе с подразумеваемой ими феноменологией в скрытую межмодальную теорию сознания, выводимую из Гомера и Гесиода и явно выраженную в индийской йоге. Все, что мы теперь относим к символической познавательной способности, было локализовано во phre302
Образные основы сознания
nes. Phrenes видят, слышат и говорят. Действительно, первоначальным значением слова aesthyesis (чувство) было «задыхаться». Определение phrenes как легких настойчиво подразумевается и в «Илиаде», и в древнеиндийской мысли ссылками на изменения дыхания как отражение опыта и тем фактом, что в «Илиаде» они описаны как «черноватые». Онианс делал вывод, что понятие thymus также должно относиться к потоку воздуха при дыхании. Хотя thymus часто связывают с тем, что Аристотель называл «сердцем», его описывали не как жидкий, подобно появившемуся позже nous, а как парообразный и дымящийся. Онианс не считает убедительной более позднюю ассоциацию thymus с кровью через их общее «сердце», поскольку древние греки думали, что кровь в равной мере распределена в сердце и легких. Судя по всему, они не проводили различий между этими органами, считая их общим источником воздуха и крови. Боги «вдыхали» в героев Гомера thymus как храбрость. Известно даже упоминание о поверье, что игроки на флейте не слишком умны, поскольку они выдувают наружу текучий источник разума.
Понятие перцептуального и символического опыта, как основывающегося на текучем дыхании, стало более явно выраженным в последующей точке зрения стоиков, что чувственные впечатления представляют собой дыхания или ветры, идущие от перцептуаль-ных модальностей и сливающиеся в груди. Оно получило дальнейшее развитие в древнеиндийской мысли, где считалось, что все уровни сознания — чувственный, понятийный и духовный — основываются на phrenes и их каналах. В «Теогонии» Гесиода говорится, что мудрец имеет глаза, уши и ум, которые особенно глубоко совместно укоренены в груди, таким образом, будучи в нашем и, очевидно, их смысле, «уравновешенными» или «центрированными». Онианс полагает, что на это представление о разуме как межмодальном синтезе, осуществляющемся в легких из приходящих дыханий чувств, древних греков, по всей вероятности, натолкнул тот факт, что брахиальные трубки выглядят как корни, а сосуды от сердца также пересекают легкие, образуя плотную сеть. Будучи взята в качестве метафоры для сознания, сама эта сеть подразумевает процесс синтеза и интеграции. Разумеется, Гешвинд следовал той же логике в своем обсуждении конвергентных зон новой коры.
Census Communis
303
Phrenes, thymus, nous и kardie (наряду с кег, как еще одним синонимом для сердца) образуют своего рода горизонтальную ось для более всеобъемлющего варианта sensus communis, который соотносит между собой соединение чувств, эмоции, мышление и язык, в то же время отказываясь проводить какое-либо разделение между разумом, телом и миром. В этом первом варианте sensus communis мы также находим внутреннюю взаимосвязь между текучим сознанием дыхания и понятием времени в смысле «проживаемого времени». Это придает описанию Онианса в высшей степени экзистенциальный оттенок, который выходит далеко за пределы включения Аристотелем продолжительности в число общих сенси-билий. В «Илиаде» kardie (cardia) и кег используются как синонимы для обозначения сердца, как источника храбрости и сильных эмоций, но кег также тесно связано с moira, или судьбой. Именно судьбы (keres) связывают сердце нитями, определяя время смерти — точку, где, в конце концов, прекращается биение (и дыхание) сердца, лежащее в основе мышления, чувств и течения личного времени. По-видимому, это первое утверждение о неотделимости нашего ощущения сознания, как потока, от соответствующего течения времени. Позднее (в главе 12) мы увидим, как это понимание сознания и времени как двух сторон одного и того же феномена снова выходит на передний план в эксплицитных феноменологиях Бергсона, Гуссерля и, разумеется, Хайдеггера.
«Ум как таковой» в Греции и Индии:
вертикальная ось-сознания, связывающая
сексуальность и духовность, время и вечность
Древняя форма sensus communis составляла горизонтальную ось опыта, воплощавшуюся в груди, где соединение чувств создавало мышление, эмоции и время, как личную судьбу. В предыстории греческой мысли и, особенно, в индийской традиции ее дополняла вертикальная ось, также основывающаяся на течении жидкости и дыхании, но в данном случае в большей степени относящемся исключительно к голове и позвоночному столбу. В качестве psyche — ее более высокой, очищенной формы — она считалась источником духовности и жизни после смерти. В своей более низкой, порождающей форме — aion — она была центром сексуальности и жизненной энергии в целом. Здесь мы имеем дело с концеп304 Образные основы сознания
туальной структурой, интригующе общей для Фрейда, Юнга и классической йоги и удивительно похожей на современные попытки связывать трансперсональную и когнитивную психологию через их общую синестетическую организацию.
В соответствии с объяснением Онианса, древнегреческая psyche, подобно phrenes-thymus, первоначально была «дыханием» души. В Иллиаде psyche понимается как общая жизненная сила, располагающаяся в голове. При смерти она уходит в виде духа через рот, лицо или макушку головы. В этой наиболее ранней литературе psyche не приписывалось никакой функции в обычной, бодрствующей жизни. Ее значение приходит только со смертью или в опыте сновидений «посещения» богов — древнегреческой разновидности архетипических или «культурно-мифологических» сновидений (см. Hunt, 1989a), в которых бог появляется в форме видения, стоящего у головы спящего героя. В ранней римской традиции genius (дух) тоже помещался в голове, выглядел как змея или пламя у умирающих, а у богов был представлен лучами, исходившими их головы. И у греков, и у римлян голова считалась священным местом и обителью жизни. Нельзя не задуматься, не отражает ли это объяснение прото-феноменологию опыта выхода из тела. Действительно, современные люди, переживающие такой опыт, нередко описывают ощущение энергии, текущей вверх по позвоночнику и выходящей из головы (Green, 1968b). Опыт выхода из тела прямо подразумевается в еще более раннем «полете души» как широко распространенной форме надличностного опыта в шаманизме коренных народностей (Eiade, 1964).
Среди более поздних древнегреческих философов, Алкмеон Кротонский первым поместил слияние чувств, или sensus communis, в голове. Онианс высказывает гипотезу, что этому смещению вверх из груди в голову, возможно, способствовало важное место psyche в мистериальных культах, которое, в свою очередь, привело к тому, что ее стали все больше использовать применительно к мыслям и чувствам в повседневной жизни. Какова бы ни была причина, в древнегреческих философских представлениях о разуме (nous) наблюдалось постепенное соединение оси phrenes-thymus и psyche в одну систему, сопровождавшееся долгими спорами о том, где она находится — в груди или голове. Эмоции заметнее всего проявлялись в сердцебиении и дыхании, тогда как разум был споCensus Communis
305
койным и холодным — как в реальном случае контраста между разжижающимися мозговыми тканями мертвых и их «дымящейся кровью». В соответствии с этим, существовала и тенденция разделять эмоции и разум, помещая в голове лишь последний. Аристотель тоже следовал ей, но только в отношении духа. Даже высший рассудок, который ближе всего подходит к священному началу, вынужден использовать «низшие» образы сердца. Здесь мы прослеживаем общий для многих представителей классических культур процесс секуляризации, в котором постепенно утрачивается всеобщий доступ к богам и мифологическим сферам через посредство сновидений и визионерских состояний. К тому времени, когда древнегреческие философы-натуралисты начинали строить формальную теорию разума, они не нуждались в отдельном измерении для надличностного.
Мы также прослеживаем, и не случайно, начала нашего собственного ошибочного разделения мышления и эмоций, которые столь усердно снова связывали воедино такие мыслители, как Гендлин и Хайдеггер. Мы наблюдаем первые проявления разделения разума и тела, столь прочно утвердившегося в иудео-христианскую эпоху. Psyche, как живая душа, первоначально не играла никакой роли в обыденном сознании мысли, чувства и желания, воплощавшемся в груди, тогда как soma в самом раннем понимании тоже относилось только к телам мертвых — трупам. Более позднее секуляризованное использование этих терминов создавало новое разделение, полностью отсутствовавшее в предшествующих древнегреческих и древнеиндийских представлениях. Здесь мы находим две взаимосвязанные оси опыта — sensus communis, где ум и тело рассматривались нераздельно, и psyche, более абстрактный дух или саму сущность жизни. Обе эти оси пересекались в сердце. К эллинистическим временам psyche стала означать большую часть того, что мы теперь подразумеваем под разумом, особенно в его «высших», специфически человеческих аспектах (Himan, 1972). Но ценой этого было разделение между разумом и миром, высшим рассудком и низшими чувствами, полностью противоречащее как классическому sensus communis, так и более раннему представлению о psyche как надличностном измерении — связанному с зарождающимся витализмом.
На самом деле самые ранние упоминания о psyche неотделимы от aion (aeon), который означал как собственное время жизни чело306
Образные основы сознания
века, так и текучий жизненный принцип порождающего семени. Это последнее древние греки понимали как нисходящее из головы к половым органам. Главным признаком этого нисхождения было появление генитальных волос при достижении половой зрелости. В то время как psyche представляла собой дыхание, текущее вверх и наружу при смерти, aion был жидкостью, текущей вниз — древние греки, вероятно, видели пример этого в спинномозговой жидкости.4 О спинном мозге мертвых говорили, что он делается жидким и текучим как змея (Onians, 1951). Единственным телом, поистине отдельным от доклассического prenes-thymus, был труп. Напротив, в живом теле жизненное начало и духовность были неразделимы. И в греческой, и в индийской традициях сохранение жизненной жидкости путем полового воздержания считалось ведущим к продлению жизни. Позднее даосские мудрецы в стремлении к продлению жизни и обретению большей жизненной энергии для духовной практики использовали специальные кольца для предотвращения семяизвержения (Bofed, 1973). Тот факт, что сам Фрейд в пожилом возрасте прибегнул к тому, что теперь называется ва-зэктомией в целях предполагаемого омоложения, свидетельствует о стойкости этого представления, или, возможно, скорее о продолжающейся доступности телесных метафор для более общей неявной феноменологии.
Дальнейшим свидетельством того, что эта вертикальная ось была древнегреческим вариантом трансперсональной психологии, может служить соотнесение aion, как более личного потока времени, с Okeanos — мифическим океаном, омывающим Землю и окружающим змея Chronos (космическое время). Таким образом, мировая душа, с которой соотносится aion, представляет собой змею, пожирающую саму себя, начиная с хвоста. Это источник символа уробороса, столь важного в образах алхимии, и очевидный ауто-символ самосоотносительной природы всякого символического познания — вечно оборачивающегося на само себя, и все же неспособного увидеть себя целиком. И aion (личное время), и Chronos (его космический или духовный аспект) изображаются как змея и жидкость. Не может быть случайным совпадением, когда современные феноменологии описывают как сознание, так и ощущение временной продолжительности теми же самыми образами течения и потока. Хаидеггер, несомненно, считал, что человеческое
Census Communis
307
чувство трансцендентной реальности, лежащее в основе мистических традиций, опирается на непосредственную настройку на время, переживаемое как поток из неизвестного источника.
В индуистской и, позднее, в буддистской медитативной традиции эта ось развивалась и как метафора, и как описание надличностного опыта (Onians, 1951; Govinda, 1960). Я буду рассматривать феноменологии этих абстрактных синестетических состояний в следующей главе, однако здесь стоит подчеркнуть, что и в восточной мысли обыденный ум считался шестым или внутренним чувством, находящимся в сердце как месте соединения модальностей восприятия. В большинстве медитативных традиций сердечная чакра, которую часто изображают как имеющую красный цвет, и связывают с жаром и огнем, считается объединяющим центром. Кроме того, она составляет часть вертикального измерения, которое специфически активируется при медитации. В повседневном уме дыхания (праны) и капли (жидкие семена жизни) спускаются из головы по двум боковым каналам, расположенным с правой и левой стороны тела и связанным, соответственно, с энергиями сексуальности и агрессивности. Эти боковые каналы снабжают своими энергиями шестое чувство, которое в равной степени представляет собой мысль, чувство и желание. Считается, что медитативные практики пробуждают «космические» энергии центрального канала, который в ином случае не является частью обыденного ума. Эта активация центрального канала в индийской йоге называется подъемом змеиной силы Кундалини, а в тибетском буддизме — пробуждением жара Думо. Она позволяет «каплям» и «дыханиям» мозга спускаться по центральному каналу. Заключительное обратное восхождение этих сливающихся, синтезирующих потоков в чакру головы ассоциируется с опытом «белого света» или выходом из головы по образцу опыта выхода из тела.*
Вместо того чтобы рассматривать подобные представления, как «объясняющиеся» тем, что на уровне современных знаний выглядит фантастической и ошибочной физиологией, представляется более правильным считать такого рода системы зачаточной, осно*
Это довольно неточная интерпретация. Подробнее о чакрах, пране,
психических каналах (нади) и медитативных практиках см. Свами
Сатьянанда Сарасвати. Древние тантрические техники йоги и
крийи, тт. 1—3. М.: Издательство К. Кравчука, 2003-2004.
308
Образные основы сознания
ванной на метафорах феноменологией разновидностей презента-тивного сознания — которые развертываются сами по себе, или независимо от горизонтальной оси. Это явно выражено в индийской мысли и подразумевается в древнегреческой традиции. «Тонкая физиология» этих традиций основывается частично на синесте-тических паттернах, с которыми связаны надличностные состояния, а частично — на метафорических аналогиях между внутренними органами и презентативным опытом.
Значение и следствия:
примат опыта и его периодическое
восстановление
Как мы уже видели на примере тесной связи системного бессознательного у Фрейда и sensus communis, основа психоанализа Фрейда оказывается неожиданно архаической и классической по своему значению и резонансу. Подобно тому как aion оживляло тело, нисходя их головы, либидо в теории Фрейда, первоначально связываемое орально и нарциссически, оттуда нисходит вниз по оси спинного мозга, оживляя самое раннее «телесное эго» и энер-гизируя эрогенные зоны заднего прохода и половых органов. Сходным образом, у Фрейда существует восходящая сублимация, основанная на сдерживании либидо и отвлечении его энергии в качестве вторичного нарциссизма для обеспечения более дифференцированных энергий, необходимых для символического познания (Freud, 1923).
Юнга больше всего интересовала именно эта потенциальная возможность сублимации. И Фрейд, и Юнг соглашались с тем, что «кирпичики» духовности происходят от телесной жизненности, но они различались в том, как это следует оценивать (Hunt, 1989a, 1992). Поскольку оба они разделяли классическое представление о sensus communis в качестве, по большей части, молчаливо подразумеваемого источника своих идей, у них было гораздо больше общего, чем могло быть у Фрейда с появившимися позднее межличностными теориями (Suivan, 1953) и теориями объектных отношений (Fairbairn, 1954). Последние были безусловно правы, пытаясь дать практическую интерпретацию психоанализа с точки зрения его действительной эмпирической основы в наблюдении взаиCensus Communis
309
моотношений, но, возможно, упускали из вида описательную феноменологию, скрытую во внешне безличном языке, предложенном Фрейдом для описания внутрипсихических процессов. Ирония состоит в том, что многие из нас тоже пришли к убеждению, что сформулированная Фрейдом модель либидо отражала сущность устаревших представлений механицизма и гидравлики XIX в., и от нее теперь можно спокойно отказаться как от лишенной какого бы то ни было обоснования в живом опыте. Пожалуй, только культура, подобная нашей, в которой до такой степени господствует бесплотный рассудок, могла проглядеть встроенные в теории Фрейда указания на более классическое, жизненно воплощенное сознание, ощущаемое отсутствие которого в современной жизни приводит столь многих людей, вместе с их «внутренним» нарциссизмом, к необходимости психотерапии (Winnicott, 1971; Kohut, 1984; Amaas, 1988).
Почему этот глубокий резонанс между воззрениями на разум у древних греков и у Фрейда, как правило, оставался незамеченным? Возможно, отчасти мы упускаем из вида связь между либидо и aion (и, следовательно, с psyche, как духовно-надличностным измерением разума) потому, что нас дезориентирует наша — как сказали бы Лакофф и Джонсон — «схема образа» Фрейда. Предполагается, что Фрейд имел дело с «низшим» — с телом, а не головой — как если бы последняя была в каком-то смысле отдельной и находящейся на более высоком уровне. Нам легко проглядеть тот факт, что у Фрейда либидо и нарциссизм также спускаются вниз из головы, потому что он противоречит нашему образу «низшего».
Вообще связи между sensus communis и современной психоаналитической, когнитивной и трансперсональной психологией утрачиваются потому, что мы, как последовательные материалисты, зацикливаемся на неправильной физиологии sensus communis и оси psyche-aion и потому упускаем заключенную в ней описательную феноменологию сознания. Мы путаем то, что не может быть ничем иным, как древней метафорой, с нашим современным понятием материального объяснения, и затем отвергаем это объяснение как безнадежно неадекватное. Наша теория разума, основанная на мозге, исключает центральный пустотелый канал или чакры индийской традиции потому, что не проводит различия между современным пониманием физического тела, с одной стороны, и ощущаемым телом, с другой — тем субъективным восприятием
310
Образные основы сознания
тела в синестетических состояниях, которое занимает такое важное место в древних системах представлений о разуме, воплотившихся в медитативных традициях. Древние проецировали имплицитную феноменологию сознания на телесные органы в форме как метафор, так и переживаемых ощущений. Если мы можем отвлечься от «ошибок» в их физиологии, предназначавшейся для совершенно иной цели, чем наша собственная, становится более очевидно, что Аристотель, досократики и, особенно, Гомер, говорили, в первую очередь, об «образе тела» как переживаемом аспекте всякого символического опыта.
К последствиям нашей современной утраты этой первоначальной системы феноменологии, основанной на метафорах, относится отсутствие сбалансированности в большинстве существующих в настоящее время объяснений разума и сознания. Мы теперь молчаливо допускаем и увековечиваем разрыв между разумом и телом, мыслью и чувством, чувствами и миром. Мы как бы взяли две отдельных оси древней феноменологии и свернули их в одно искусственно упрощенное измерение. Мышление — холодный рассудок — теперь находится в голове, и потому считается привилегированным и «священным», в то время как чувство, ощущение и интуиция (если использовать типологию Юнга) отделены от него, как относящиеся к более низкому уровню. Многочисленные ощущения, влечения и чувства тела остаются неорганизованными и хаотичными. Они лишены всякой связи с разумом и потому могут отражаться только в метафорическом сердце. Это — «животное» внутри нас, которое следует контролировать и сдерживать посредством одного лишь рассудка.
Утрата специфически духовного измерения совпадает с выдвижением разума на его новое место в голове — теперь в качестве «мозга». Это сопровождается соответствующим раздуванием его значимости. Пропозиционное мышление узурпирует все другие символические системы и делает себя мерой всего символического сознания. Как справедливо указывал Юнг (1944), разум и его главное выражение в науке становятся новой религией. Хайдеггер (1959) тоже сетовал на претенциозность и ложное всемогущество современного «вычислительного» мышления, которое в своей сильно идеализированной «холодности» и бесстрастности превращает все в товар — людей и модусы опыта, равно как и физические ресурсыCensus Communis
311
Результатом становится, по существу, шизоидная теория разума, в которой способности в западной традиции оказываются отделенными от структур, на которых они основываются — подобные представления, вероятно, шокировали бы наших предков. Чувство остается чем-то неструктурированным и примитивным — как наследие «кровоточащего сердца» Иисуса у св. Августина (Hi-man, 1981). Любая попытка показать когнитивную символическую структуру эмоции становится крупным достижением. Утверждение Джемса, что опыт мистиков, по существу, является ноэтическим, воспринимается как странное и смелое, в то время как в более традиционных культурах оно было бы очевидным. Культуру, которая ставит мысль, отделенную от чувства и всех следов переживаемого воплощения, на место души, действительно можно было бы назвать «поклоняющейся» контролю и порядку — к такому же выводу совершенно другим путем пришел и Фуко (Foucaut, 1978).
С другой стороны, все же оказывается, что sensus communis воссоздается всякий раз, когда в качестве основных данных для теории разума рассматривается материал непосредственного опыта и его первичное выражение в самосоотносительной физической метафоре. Даже когда значение феноменологии приуменьшается, кое-что от этого sensus communis, пусть даже в вытесненной и искаженной форме, все еще может быть прослежено в безличных «процессах» анализа разумом самого себя. С точки зрения sensus communis, подобно тому как мышление нельзя отделить от восприятия или мира, так и полностью воплощенное символическое познание не может быть отделено от нашего непосредственного ощущения бытия во времени. Чувство проживаемого времени, открывающегося вперед во всеобъемлющую неизвестность, подразумевается классическим и до-классическим пониманием «сердца». То, какой силой обладает повторное ясное утверждение этой связи между сознанием, миром и временем в Dasein Хайдеггера, судя по всему, свидетельствует о распространяющемся чувстве утраты нашего доступа к опыту и ощущению жизни. Мы видели, что наиболее полные варианты sensus communis в явной форме включают в себя надличностное измерение, в котором те же динамические процессы, что лежат в основе практического осознания и мысли сердца, снова появляются как таковые в размерности, соединяющей духовность Юнга с разработанной Фрейдом концепцией инстинктивных влечений.
312
Образные основы сознания
Мы проследили, как в ходе истории синестетическая модель сознания периодически отходила на задний план и появлялась снова. В качестве прото-системы она полностью, хотя и неявно, появляется у Гомера и Гесиода, затем частично воссоздается, но радикально упрощается в coeno-aesthesis Аристотеля. Понятие sensus communis у римских мыслителей и стоиков снова объединяет в себе кое-что из прежней широты этой модели перед вдвойне вынужденным отказом от нее в иудео-христианской традиции (под влиянием Фомы Аквинского и средневековой схоластики). Теперь, уже в качестве полностью неортодоксальной, она вновь возникает в протесте романтизма против господства рационализма и механицизма. Благодаря акценту на творчестве и воображении, это воссоздание опять приближается к полному масштабу и потенциалу докласси-ческого sensus communis. Впоследствии мы находим эти догадки, в лучшем случае, в вытесненной и неявной форме, у Фрейда, Юнга, и в когнитивных психологиях сознания и синестезии, составлявших часть европейской микрогенетической традиции.
Еще одно спонтанное возрождение началось, и, безусловно, не случайно, примерно с 1960-х гг. Во многих областях, по большей части независимо друг от друга, опять появляются варианты sensus communis. В нейрофизиологии это относится к Гешвинду (1965) и, до определенной степени, к Лурии (1972); в философии — к Сюзанне Лангер (1972), Ханне Аренд (1971) и Мартину Хайдеггеру (1957); в кульурологии и исследованиях средств массовой информации — к Маршаллу Маклахену (McLuhan, 1964). В смешанной группе психоаналитиков, клинических психологов и юнгианцев эту тенденцию представляют Байон (1962, 1963), Гендлин (1962, 1978) и Хиллман (1975, 1981). Наконец, в холистической и неортодоксальной когнитивной психологии мы видим Вернера и Каплана (1963), Арнхеима (1969, 1974), Маркса (1978), Лакоффа (1987) и Джонсона (1987), Хаскелла (1984, 1987) и Макнейла (1991), наряду с соответствующими точками зрения на надличностные состояния (Hunt, 1976, 1984, 1985ab; Gobus, 1973; Fisher, 1975; Deikman, 1966, 1971). Все эти точки зрения разделяют общий подход к символическому сознанию, основанный на явной и неявной феноменологии, как отражающейся в структуре самосоотносительной метафоры и/или в эмпирических характеристиках презентативных состояний.
Часть V
Надличностный опыт и рефлексивность человеческого существования
Убеждение, будто реальность познается или может быть познана, ошибочно, поскольку реальность не есть что-то поддающееся познанию. Реальность невозможно познавать по той же причине, по какой нельзя петь картофель; его можно выращивать, или собирать, или есть — но не петь. Реальностью необходимо «быть»... Вопрос состоит в том, как перейти от «познания» «феноменов» к «бытию» тем, что «реально».
В. Р. Байон. Трансформации
Нам придется задавать вопросы об отношении между явленным и пространством. Должны ли мы мыслить явленное на основе сущности пространственного, или же пространственное и все пространство основаны на сущности [явленного], как изначально переживаемого?.. Поскольку человек, и только он один, владеет миром, он представляет собой существо, которое вглядывается в открытость и видит открытость в ощущении [явленного].
Мартин Хайдеггер. Парменид
Свободное животное постоянно имеет за собой свою бренность, а перед собой — Бога, и когда оно движется, то движется в вечности, как текут родники.
Райнер Мария Рильке, цитируется в «Пармениде» Хайдеггера
Фокусом расширения является направление, куда существо движется, а фокусом сокращения — направление, откуда оно движется.
Джеймс Гибсон. Экологический подход к зрительному восприятию
КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ НАДЛИЧНОСТНЫХ СОСТОЯНИЙ
Опыт присутствия и открытости как сложная синестезия
Теперь мы можем заняться более формальной когнитивной психологией развитых форм надличностного опыта — тем, что для древних греков было вертикальной осью psyche-aion, по контрасту с тем, что я назвал горизонтальным sensus communis. Подобно тому как sensus communis описывали с точки зрения тех же процессов текучей динамики, что и «мысль сердца», так и с современной когнитивной точки зрения представляется полностью допустимым понимать спектр переживаний', возникающих при глубокой медитации и под действием психоделических препаратов, как межмодальные синестетические трансляции между более абстрактными или формальными стадиями микрогенеза восприятия. Иными словами, в этих состояниях проявляются в точности те же самые межмодальные метафорические процессы, как и во всем символическом познании. Различие состоит в том, что надличностные состояния показывают структуры символического познания, которые развертываются презентативно и сами по себе. Поэтому такие состояния будут наиболее непосредственно демонстрировать межмодальные иерархические синтезы, в норме скрытые в прагматике репрезентативного символизма.
Мы уже рассматривали в этом ключе более всеобъемлющие и «безличные» формы мистического опыта. Мы говорили, что в опыО
316
Надличностный опыт и рефлексивность
те «света пустоты» свечение видного открытого пространства, как фундаментальное качество зрительной системы, в результате межмодальной трансляции становится совершенной метафорой для открытости времени. Однако у такого опыта есть другой, более «личный» полюс, который мы могли бы назвать чувством присутствия или «я есть». Это переживание человеком своего бытия «здесь и сейчас» очень близко к «пиковому переживанию» (Mas-ow, 1962) и «опыту потока» (Csikszentmihayi, 1990). Все эти термины описывают особое чувство ощущаемой реальности и ясности, сопровождающееся чувством радостного возбуждения, свободы и облегчения.
Подобный опыт также упоминается во многих описаниях осознанного сновидения, где внезапное понимание человеком того, что он видит сон, влечет за собой особое внимание к непосредственному переживанию «здесь и сейчас» ради него самого и так, как редко бывает не только в обычных сновидениях, но и в повседневной жизни (Hunt, 1989a). Это ощущение живого присутствия в более формальном качестве опыта «тонкого» тела или «тела воображения»* составляет цель медитативных традиций. Мы увидим, что его также можно понимать как межмодальную трансляцию, в данном случае, между общим кинестетическим ощущением течения и соответственными зрительно-пространственными и голосовыми паттернами. Кроме того, мы увидим, что сочетание, образуемое этими паттернами, соответствует медитативному опыту чакр, и последние тоже представляют собой сложные синестезии.
Основа «присутствия» и «открытости» в межмодальных трансляциях, возникающих самостоятельно и независимо, предполагает, что эти осознания могут отражать наиболее полное презентативное выражение специфически человеческого разума. Тем не менее у нас будут и основания полагать, что хотя эмпирическая способАвтор использует термин "imagina body ", который, по аналогии с понятием "dreambody" (тело сновидения) в шаманизме (не путать со «сновидящим телом» у А. Минделла), можно перевести как «тело воображения». Тем не менее, применительно к медитативным традициям, правильнее говорить о «тонком», «психическом», «ментальном» и «каузальном» телах. См., например, К. Уилбер-Око Духа. М.: Изд-во Трансперсонального Института, ACT, Изд-во К. Кравчука, 2002. — Прим. пер.
Когнитивная психология
317
ность к таким состояниям должна быть специфически человеческой, однако формы опыта, таким образом воссоздаваемые на символическом уровне, также представляют собой основные структуры восприятия. Как таковые, они потенциально разделяются всеми подвижными организмами в форме их ориентации в направлении горизонтальной открытости, с одной стороны, и проприолокации конкретного положения в объемлющем строе, с другой.
Тонкое тело или тело воображения при шизофрении, в классической интроспекции, биоэнергетике и медитации
Я уже высказывал предположение, что геометрические образы мандалы, столь важные в разработанном Юнгом методе активного воображения, в опыте, вызываемом психоделическими препаратами, и в медитативных переживаниях чакр можно понимать как зрительную трансляцию симметричного образа тела — и зрение, и осязание-кинестезис разделяют общую туннельную структуру. Есть убедительные свидетельства того, что наиболее непосредственное интроспективное переживание образа тела представляет собой пустое вместилище, причем кинестетические натяжения и давления от напряжения и расслабления мышц потенциально переживаются как жидкости, движущиеся внутри центральной полости тела. Подобного рода паттерны должны быть результатом синестетической трансляции между кинестетикой мышечного напряжения и соответствующими визуализируемыми паттернами течения, которые в норме подавляются нашим более функциональным образом того, как наше тело в действительности выглядит «снаружи».
Некоторые из самых поразительных данных в этой области содержатся в замечательной, однако почти не цитируемой серии статей Андраса Ангьяла (Angya, 1935, 1936ab, 1937), посвященный феноменологии и когнитивным основам соматических галлюцинаций при шизофрении. Мы уже видели, что близкородственные симптомы психотического приступа включают в себя примеры изощренной, хотя и непроизвольной, интроспективной чувствительности. Психиатрические пациенты Ангьяла описывали
318
Надличностный опыт и рефлексивность
ощущение, что их тело больше не представляет собой единое целое, и что оно пустое внутри — разумеется, этим внезапно замечаемым эффектам давалась соответствующая галлюцинаторная интерпретация:
Имеет место несомненное нарушение единства тела. Пациент часто жалуется на то, что «тело не кажется цельным»; он чувствует «разболтанность в суставах», тело будто «разваливается на части». Мой пациент говорит, что его «голова и шея не соединяются»... у него «нет ничего внутри, только костяк». Он говорит, что когда ест, «пища падает в пустоту». За грудной клеткой нет ничего, только большая дыра». Внутри черепа вообще ничего не чувствуется, как будто там воздух». Интересно отметить, что пациенты с подобными расстройствами жалуются на них одними и теми же словами; это показывает, что они представляют собой не случайные эксцентричные идеи, а должны иметь общую основу (Angya, 1936a, pp. 1041-1042).
Как указывает Ангьял, эти жалобы очень напоминают ранние наблюдения лабораторных интроспекционистов, которые тщательно избегали стимульной ошибки того, что они «знали» о своем телесном опыте, и вместо этого ощущали только то, что дается непосредственной тактильно-кинестетической чувствительности (Schi-der, 1924, 1942). Если человек очень спокойно сидит с закрытыми глазами и пытается прогонять все свои конкретные образы того, что он знает о теле и о том, как оно выглядит, то его непосредственный телесный опыт становится странно лабильным и неорганизованным. Имеются определенные области ощущаемой тяжести и плотности у основания черепа, а также внизу живота и в верхней части бедер. Однако, строго говоря, нет никаких ощущений изнутри туловища и головы. С радикально описательной точки зрения, мы заключены во внешнюю тактильно-кинестетическую оболочку, внутри которой мы «пусты». Мы вскоре увидим, что этот образ «вместилища» или внутренней пустоты прямо культивируется в некоторых медитативных практиках и в биоэнергетических терапиях Райха (Reich, 1949) и Алмааса (Amaas, 1986a, 1988).
Вдобавок к этим интроспективным наблюдениям пустотелости, и в тесной связи с ними, пациенты Ангьяла описывали галлюцинации внутренних сил и текучих субстанций, движущихся внутКогнитивная психология
319
ри тела. Временами встречаются удивительно похожие описания телесных ощущений, сопровождающих опыт «выхода из тела» (Green, 1968b; Fox, 1996) и пробуждение кундалини в хатха-йоге (Krishna, 1967). Подобные переживания пустоты с внутренним движением, судя по всему, составляют альтернативу обычному образу тела, во многом так же, как в случае неоднозначных переключающихся фигур в гештальт-психологии:
Состояния, ответственные за спонтанное ощущение легкости и удлинения тела или частей тела, также могут давать начало впечатлению легкой субстанции, проходящей через мышцы и испускаемой из тела; как будто от тела отделяется еще одна конечность или еще одно тело, сделанное из очень легкой субстанции. Мой пациент часто переживает этот опыт. «Когда я двигаюсь, кажется, что я что-то теряю, как будто все мое тело покидает меня. Позвоночный столб или что-то невидимо проходит сквозь плоть. Как если бы кто-то был способен схватить меня как орел и утаскивать прочь мои кости и плоть». «Они вытягивают из моего тела еще одного человека. Я чувствую, что моя фигура покидает меня; не совсем моя фигура, но вторая фигура»... «Когда они вынимают это из меня, возникает быстрое ощущение наподобие толчка»... «Теперь, когда я откидывался на спинку кресла, казалось, что мое тело выскальзывает из меня. Не совсем мое тело, но еще одна фигура, подобная моей». (Angya, 1936a, p. 1039).
То, что эти переживания являются не чисто чувственными, а составляют часть зарождающихся синестезий ощущаемого смысла, подтверждается тем фактом, что пациенты Ангьяла, как правило, приписывали эти кинестетические феномены «маленьким человечкам», находящимся внутри них, и часто считали, что их слуховые галлюцинации тоже приходят непосредственно от этих внутренних областей тела и движений. Короче, мы здесь имеем спонтанный, хотя и своеобразно искаженный, вариант описанного Гендлином «фокусирования».
Ангьял приводит разнообразные свидетельства того, что подобные переживания внутреннего текучего движения и галлюцинаторного вытягивания образа тела основаны на необычной чувствительности к кинестетическим ощущениям и последействиям. Он
320
Надличностный опыт и рефлексивность
замечает, что жалобы на легкую субстанцию, выходящую из глю-теальной области или из подошв ног, непосредственно следовали за внезапным прекращением мышечного напряжения в этих областях, когда пациенты вставали после продолжительного сидения или начинали ходить после того как долго стояли неподвижно. Он сумел экспериментально воспроизвести ощущения действительного удлинения тела, либо внутренней легкой субстанции, выходящей из макушки головы, во многом так же, как это бывает на ранних стадиях опыта «выхода из тела». Ангьял просил здоровых испытуемых интроспективно наблюдать свое осознание тела, держа на голове ведро с водой, из которого незаметно откачивали его содержимое. Хроническое напряжение, создаваемое необходимостью поддерживать вес воды, превращалось в ощущение текущей вверх безличной силы. Шильдер (Shider, 1924) описал сходные преобразования, наблюдавшиеся опытными интроспекционистами при движении лифта.
Предположение Ангьяла, что непроизвольные напряжения и расслабления основных групп мышц могут непосредственно переживаться как движение внутренних сил и жидкостей, тоже получает поддержку в более ранней интроспекционистской литературе. Я уже упоминал (в главе 2) свидетельства Нейфа (Nafe, 1924), что интроспективно наблюдаемое удовольствие, связанное с расслаблением и начинающимися движениями подхода, может ощущаться как внутренний поток, движущийся вверх внутри туловища. Иногда он может ощущаться как выходящий за пределы контуров головы и образа тела, что также напоминает описания внетелесного опыта. Испытуемые Нейфа использовали для описания направленности вверх, внутренности тела, яркости и света, и потока жидкости те же слова, которые Ласки (Laski, 1961) выделил в описаниях классического мистицизма и спонтанных пиковых переживаний. Ласки подчеркивал, что эти «квази-физические» ощущения мистического экстаза могут меняться от явных галлюцинаторных переживаний — как в случае левитации — до чисто метафорического самосоотносительного описания — «Я испытывал подъем». Этот континуум между метафорическим ощущаемым смыслом и явными галлюцинаторными преобразованиями, организованными на основе одних и тех же перцептуальных паттернов, помогает выявить тип символизма, который непосредственно вторично утилизирует
Когнитивная психология
321
восприятие. Однако трудно определить, в какой степени основные паттерны восприятия прямо вкладываются в метафору, или сине-стетическая трансляция реорганизует восприятие в виде эмерд-жентного презентативного символизма. Несомненно, существуют обе формы.
«Биоэнергетическая терапия» Вильгельма Райха основана на постепенном расслаблении или «снятии брони» хронически напряженных сегментов мышц, которые соответствуют классическим чакрам индийской йоги. Опыт снятия брони тоже связан с очень сходной феноменологией субъективных потоков и течений в образе тела. Они явно представляют субъективные переживания, сопутствующие кинестетическому ослаблению напряженных групп мышц. Из этого следует, что классические медитативные чакры или телесные центры должны быть синестетическими ощущаемыми смыслами, соединяющими эту же кинестетику с геометрическими константами формы.
Райх утверждал, что хронические психологические конфликты неотделимы от бессознательных сокращений семи главных мышечных областей, различающихся в зависимости от характера конфликта. Этими областями он считал глаза, рот, язык и горло, грудную клетку, диафрагму, живот и таз. Ослабление напряжения мышц в этих областях осуществлялось сверху вниз, начиная с головы, с помощью ряда техник, в число которых входили стимуляция рвотного рефлекса, глубокий массаж и форсированное дыхание, типа того, что теперь использует Гроф (1988) для вызывания психоделических состояний. Ра'сслабление мышечного напряжения в первых шести областях, в конечном счете, приводит к спонтанному высвобождению того, что Райх в своем раннем и очень буквальном варианте теории Фрейда называл «рефлексом оргазма». На самом деле феноменология этого диффузного двигательного высвобождения в описаниях Райха не только не носит специфически сексуального характер (Sharaf, 1983), но кажется идентичной спонтанному двигательному расслаблению и подергиваниям, возникающим при очень глубокой медитации (Bernard, 1950; Wash, 1977; Kornfied, 1979). В свою очередь, все эти феномены сходны со вздрагиванием всего тела, отмечающимся в гипнагогический период и нередко связанным с визуализируемым высвобождением энергии и внутренним телесным течением (Oswad, 1962).
' 1 О природе сознания
322
Надличностный опыт и рефлексивность
Есть много указаний на то, что феномены, описанные Райхом а также наблюдающиеся при медитативной активации чакр, представляют собой не просто странные кинестетические ощущения, а синестетически воплощаемые ощущаемые смыслы, наподобие тех, что переживаются в методе «фокусирования» Гендлина, но более формальные и общие. Во-первых, высвобождение ощущений размягчения и течения в теле нередко блокируется пугающими чувствами растворения, разрушения или исчезновения — которые, по-видимому, представляют собой межмодально транслируемые варианты ощущаемых смыслов, связанных с отказом от контроля и подчинением естественному ходу событий. Как и в случае активации чакр, снятие мышечной брони может сопровождаться внезапными, непроизвольными «искусственными чувствами», относящимися к гневу, ревности, горю и так далее. Они не только свидетельствуют об эмоциональных конфликтах, сдерживаемых хроническим мышечным напряжением, но и показывают символические ощущаемые смыслы, связанные с этими явными «ощущениями». Наконец, хотя сам Райх поначалу предпочитал интерпретацию с позиции фрейдистской концепции генитальной сексуальности, становится очевидно, что результатами биоэнергетического высвобождения были усиленные чувства жизненной энергии, присутствия и ощущаемой реальности — в противоположность шизодным, нар-циссическим жалобам большинства клиентов Райха.
Более поздние обсуждения Райхом целей его терапии вполне согласуются с представлениями о «пиковых переживаниях» и самоактуализации (Masow, 1962), «опыте потока» (Csikszentmiha-yi, 1990) и том, что А. Алмаас (Amaas, 1988) называет «присутствием». То, что в работе Райха был надличностный компонент, представляется ясным из его заключительной точки зрения, при всей неправильности ее физиологической интерпретации, что полностью открытый человек будет способен чувствовать непосредственный резонанс между своими внутренне активируемыми течениями и потоками энергии в физической вселенной. Описание Райхом полного «оргономного функционирования» показывает, что в своей концепции цели развития он был очень близок к последующим работам Маслоу и Алмааса, хотя сам он неправильно интерпретировал ее с точки зрения физически измеримой жизненной энергии — «оргона».
Когнитивная психология
323
Опыт чакр «тонкого тела» в медитации связан с целенаправленным развитием переживания «пустого тела» и направляемых воображением непосредственных переживаний энергетических потоков. В действительности, они представляют собой сложные синестезии. Активация чакр, расположенных в областях тела, включающих в себя описанные Райхом тактильно-кинестетические мышечные сегменты, также связана со специфическими образами цветов и геометрических фигур, физиогномически выразительными голосовыми звуками, или мантрами (ом, ах, хум, хри), а также с характерными жестами, или мудрами, выполняемыми руками, и спонтанным эмоциональным высвобождением, опять же похожим на то, что описывал Райх. Таким образом, мы имеем нечто вроде синестетических ощущаемых смыслов Гендлина, но развивающихся самостоятельно и независимо от конкретных обстоятельств, в соответствии с последовательностью, внутренне присущей образу тела. По контрасту, ощущаемые смыслы повседневной жизни, развивающиеся в методе фокусирования Гендлина, отражают те же самые процессы межмодальной трансляции между кинестетическими мышечными сегментами, зрительными узорами и цветами, и зарождающимися звуками, однако ограничиваемые и направляемые конкретными межличностными отношениями человека. Во всем этом материале также поразительно, как полное самосоотнесение влечет за собой непосредственную эмпирическую реализацию схемы тела-как-вместилища, о которой писал Лакофф, свидетельствуя в поддержку той точки зрения, что наше сознание полностью структурируется посредством презен-тативной метафоры.
Я буду более подробно разрабатывать эти сравнения на примере «алмазной» (ваджра) телесной практики тибетского буддизма, как одной из основных культурных систем, формализующих сложные синестезии как последовательности ощущаемого смысла. Что же касается межкультурных описаний внетелесного и околосмертного опыта, то в представлениях о тонком теле, существующих в разнообразных медитативных традициях — например, в тибетском буддизме, китайском даосизме и индийской йоге, — есть достаточно аналогий и различий, чтобы считать, что мы имеем дело с общим набором состояний и процессов, развертывающихся сходным, но культурно-специфичным образом.1
324
Надличностный опыт и рефлексивность
Практика визуализации в тибетской медитации тонкого тела начинается с целенаправленного развития ощущения пустого тела и настройки на это ощущение, с последующим зрительно-кинестетическим переживанием внутренних каналов тела. Их энергизи-руют различными «дыханиями» и «каплями», которые описывает эта традиция. Центральный канал зрительно представляют и, в конечном итоге, непосредственно ощущают как очень тонкий и идущий от макушки головы к основанию позвоночника. Он не является частью повседневного сознания, и вся цель этих практик состоит в его активации. По обе стороны от него располагаются белый канал, связанный с сексуальной энергией и идущий от левой ноздри к половым органам, и красный канал, использующий и сублимирующий агрессивные энергии, и идущий от правой ноздри к заднепроходному отверстию — эта модель явно близка по духу раннему психоанализу.*
Из индийской хатха-йоги (Bernard, 1950) представляется вероятным, что эти центральный и боковые каналы имеют какую-то основу в мышцах живота и диафрагмы, как должно быть, если они представляют собой преимущественно кинестетическую сторону развивающихся синестезий. Так, существуют физические упражнения для того, чтобы заставлять каждый из этих каналов выступать из стенки живота. То, что эта практика имеет тактильно-кинестетическую основу, а не отражает какую-то внутреннюю физиологию, как всегда считалось, показывает и тот факт, что активация кунда-лини, или змеиной силы, в норме дремлющей в основании центрального канала, связана с преднамеренным сокращением этих мышечных колонн — которое описывают как «доение нали» (Bernard, 1950). Согласно предложенной Ангьялом модели кинестетических основ соматических галлюцинаций при шизофрении, можно ожидать, что такие сокращения, удерживаемые в состоянии медитативной и интроспективной отрешенности, будут ощущаться как вызываемые безличной силой. В сочетании с намеренной культи В классической индийской йоге считается, что боковые каналы идут от нижней чакры, расположенной в области промежности, попеременно переходя с одной стороны тела на другую и пересекаясь в каждой из главных чакр внутри позвоночника. Центральный канал также начинается в нижней чакре и заканчивается в центре головы. — Прим. пер.
Когнитивная психология
325
вацией других образных модальностей это должно приводить к спонтанным межмодальным потоком, которые и составляют цель практики.
Вернемся к представлениям тибетского буддизма. Считается (Govinda, 1960; Chang, 1963; Longchenpa, 1976; Gyatso, 1982), что в норме праны или дыхания циркулируют только по боковым каналам, но в практике тонкого тела их следует зрительно представлять и чувствовать собирающимися у основания центрального канала. Кроме того, имеются разнообразные «капли» — или «семенные слоги», обладающие цветом, звуком и текстурой, — представляющие собой источники энергии, которые должны «сплавляться» в центральном канале. Так, белая капля «Хум» чистого сознания, находящаяся между бровями, и красная капля «А», находящаяся чуть ниже пупка, соединяясь с дыханиями из боковых каналов, активируют центральный канал и его центры — чакры.
Эти практики можно рассматривать как систематическое целенаправленное развитие и картирование возможностей сложных синестезий и связанных с ними ощущаемых смыслов. Эту точку зрения подтверждают описания чакр (буквально, «колес»), как расположенных вдоль центрального канала энергетических центров, каждый из которых имеет свои собственные цвет, геометрическую форму, область тела, мантру и мудру. Хотя как внутри традиций, так и между ними существуют значительные различия в отношении числа, порядка и специфических характеристик этих чакр, мы будем следовать одному из наиболее всесторонних тибетских описаний такой системы (Chang, 1963; Gyatso, 1982). Здесь, в соответствии с нашим выводом о том, что природа этого опыта ограничивается только зрительными, кинестетическими и физиогномическими аспектами, первая чакра представляет собой «алмазное» колесо, располагающееся в области гениталий — черный треугольник, который зрительно представляют имеющим восемь изогнутых спиц в качестве энергетических каналов, направленных под углом вверх. Они смотрят на квадратный желтый брюшной центр, который связывают с элементом «земля» и зрительно представляют с тридцатью двумя спицами, направленными под углом вниз. Пупковый центр, белый круглый диск, ассоциируемый с водой, имеет шестьдесят четыре спицы, направленные вверх, в то время как сердечная чакра — красный треугольник, символизирующий огонь,
326
Надличностный опыт и рефлексивность
имеет восемь спиц, направленных вниз. Горловая чакра представляет собой зеленый полукруглый диск, символизирующий воздух или дыхание, с шестнадцатью спицами, направленными вверх в сторону чакры головы, которую изображают в виде голубой сферы, символизирующей открытый простор неба, с тридцатью двумя спицами, направленными вниз. Если мы отвлечемся от отдельных чакр и рассмотрим общую картину, то получим описанные Райхом главные мышечные сегменты. Вдобавок контур, образуемый точками пересечения проекций спиц чакр головы и горла, сердца и пупка, нижней части живота и половых органов, очерчивает три области диффузного ощущения в образе тела — голову, грудь и живот.
Как мы увидим, тысячелепестковый лотос на макушке головы имеет отношение только к более трансцендентальной «восходящей» практике, которая достигает кульминации в опыте белого света/прекращения. Его необходимо рассматривать отдельно от других чакр, активация которых связана с более конкретными эмоциями и синестезиями. Они ведут к ощущению переживаемой жизненной энергии и телесного присутствия здесь и сейчас, по контрасту с более безличными, трансцендентными качествами синестети-ческого опыта самой «светлоты».
Такова система, но прежде чем рассматривать ее конкретное воплощение в медитативной практике, я должен заметить, что чакры хорошо согласуются с подходом Шепарда и Косслина к образности, как основанной, по крайней мере в значительной части, на непосредственной повторной утилизации восприятия и первоначально строящейся по частям. Образная символическая сторона этих переживаний кажется вполне ясной, исходя из их мультимо-дальной природы и тесной связи с абстрактными ощущаемыми смыслами. С другой стороны, о том, что эти синестетические состояния прямо задействуют процессы восприятия, также говорят многие факты. Первоначальное пробуждение жара Думо в пупке (в тибетском буддизме) или кундалини в основании центрального канала (в хатха-йоге) связано с интенсивным потоотделением и сокращением мышц заднего прохода и низа живота, и ему может способствовать физический массаж живота (Bernard, 1950; Chang, 1963). Это, безусловно, говорит о перцептуальной основе. Вдобавок имеются сообщения о связанном с этими состояниями
Когнитивная психология 327
автономном возбуждении, заставляющем практикующего «дрожать всем телом» и непроизвольно «скакать, как лягушка», наряду с таким интенсивным разогревом, что практикующему может потребоваться неоднократно окунаться в холодную воду (Bernard, 1950). О значительном повышении температуры тела в таких обстоятельствах свидетельствует часто упоминаемое «состязание» тибетских монахов, в котором они, пробудив жар Думо, сидят всю ночь на открытом воздухе, чтобы определить, кто сможет до рассвета высушить на себе большее число мокрых простыней (David-Ne-e, 1932).
Как раз в тот момент, когда все это начинает казаться телесным фокусом, не имеющим никакого отношения к символическим процессам, следует обратить внимание на содержащееся в учениях Гампопы (XI в.) указание на то, что в ходе медитативной практики наступает такой момент, когда феномен жара достигает максимальной физической интенсивности и, одновременно, соответствующее понимание буддистской доктрины также достигает максимальной степени в виде полностью переживаемого постижения. Эта тесная связь между озарением и физическими аспектами экстаза, в данном случае составляющая часть тщательно продуманной медитативной практики, в действительности, вполне согласуется с менее систематизированными моментами творческого экстаза в искусствах и науках. Люди, испытывающие творчески важные концептуальные прозрения, тоже могут прыгать от возбуждения.2
Возвращаясь к нашему обсуждению практического использования системы чакр, следует отметить, что в тибетском буддизме существуют две последовательности (или две ступени) практики. Сначала идет «нисходящая» последовательность активации, удивительно похожая на разработанную Райхом технику «снятия мышечной брони», и связанная с состояниями эмоционального освобождения и живого присутствия. Затем практикующий переходит к «восходящей» последовательности, составляющей конечную цель всей практики и достигающей кульминации в опыте «света пустоты» и постижении пустоты/открытости как основы сознания. В нисходящей последовательности медитирующий зрительно представляет себе красный символ «А» в пупке в виде тонкого, узкого пламени, которое распространяется вверх по цен328
Надличностный опыт и рефлексивность
тральному каналу и расплавляет белый символ «Хам» в макушке головы. Результатом становится ощущение нисходящего плавления или течения, при котором жидкость, подобная греческому aion, протекает через спицы каждой чакры, прежде чем спуститься к следующей. Эти «плавления» ведут к последовательному расслаблению соответствующих областей тела, связанных с каждой чакрой, и сопровождаются осознанием ее цвета, формы, звука и т. д. (Chang, 1963; Gyatso, 1982). Это очень похоже на описанные Рай-хом ощущения плавления и течения при глубоком двигательном расслаблении и освобождении, идущем от головы вниз по туловищу.3 Хотя подобные визуализации первоначально включают в себя то, что мы могли бы назвать «управляемым воображением», из описания прилива жизненной энергии, вызываемого активацией чакр, ясно, что цель практики состоит в том, чтобы заставить эти визуализации завершаться спонтанным непроизвольным осознанием конструируемых синестезий.
После этой нисходящей последовательности затем может идти восходящая, как ее более трансцендентальное продолжение. Практикующий зрительно представляет себе праны, собирающиеся в центральном канале вместе с теплом и энергией от полной активации Думо. Он представляет, как эти энергии поднимаются вверх, проходя через чакры в обратной последовательности и в конце концов активируют тысячелепестковый лотос на макушке головы. Судя по всему, это очень близко к мощному и непреодолимому пробуждению кундалини в хатха-йоге, и заканчивается опытом «белого света» в качестве максимального соединения экстаза и Поэтического прозрения. Некоторое представление о специфике переживания такой активации в восходящей последовательности может дать следующее описание спонтанного опыта пробуждения кундалини из традиции индийской йоги:
Большой язык пламени пронесся по позвоночнику внутрь моей головы. Казалось, будто поток живого света, непрерывно мчащийся по спинному мозгу внутрь черепа, становился все быстрее и полноводнее... Порой казалось, будто струя расплавленной меди поднималась по позвоночнику, разбивалась о мою макушку и падала вокруг меня сверкающим ливнем бескрайних размеров... Насколько я мог заглянуть внутрь себя мысленным взоКогнитивная психология
329
ром, я видел лишь сверкающий ливень или сияющее озеро света (Krishna, 1967, pp. 54-55).
Восходящую последовательность можно практиковать и отдельно в виде ряда визуализаций все более тонких и абстрактных ощущаемых смыслов, относящихся к природе сознания как такового, но без описанной выше автономной активации. Согласно Говинде (Govinda, 1960) и используя более простую последовательность чакр, можно начинать с визуализации желтого квадрата, располагающегося в нижней части живота и представляющего в текущем осознании все плотное, непроницаемое и соответствующее свойствам земли. Спустя какое-то время это растворяется в белом диске, расположенном в диафрагме, который должен ощущаться человеком как представляющий в его опыте все, что течет как вода. Это, конечно, «поток» Джемса, символически конкретизируемый в качестве части последовательности метафор, которая будет последовательно приближаться к неосязаемому непосредственному сознанию и его непознаваемому, но явно присутствующему источнику. Этот синестетический образ, в свою очередь, исчезает в красном треугольнике в сердце, соответствующем всему горячему и огненному в нашем опыте, переходя оттуда в зеленый полукруг горловой чакры, представляющий аспект сознания, подобный воздуху или дыханию. Затем он ощущается как растворяющийся в открытости самого пространства, визуализируемой в виде голубой сферы, находящейся позади глаз и обладающей качеством прозрачного голубого неба, как самого неопределенного и неосязаемого паттерна физической природы, призванного представлять соответствующую открытость сознания. «Возникает открытая и прозрачная познавательная способность, свободная от всех утверждений о ней... Внешне ясное небо служит примером: внутренне имеет место опыт как опыт — реальное небо, большее, чем первое» (Longchenpa, v. 1, 1976, pp. 213-214).
Наконец, медитирующий позволяет образу неба, который представляет собой «только символ» (Evans-Wentz, 1954, р. 231), раствориться в еще более открытом, вмещающем и сочувственном ощущении светлоты, заполняющей все пространства. Сперва ее можно зрительно представлять как прозрачную светящуюся сферу на самой макушке головы, но в конце концов она растворяется в
330
Надличностный опыт и рефлексивность
отрытой, всевмещающей пустоте: «В ее открытости [пространство] свободно вмещает разнообразные точки зрения, собирающиеся, изливающиеся, наполняющие пространство... Поэтому пространство не статично, а напротив, представляет собой безмятежное расширение... заполняющее все зоны прошлого и будущего, не исчерпывая своей открытости или своей способности проявлять еще большее богатство открытости» (Tartang Tuku, 1977, p. XI).
Я уже обсуждал то, каким образом бесконечно развертывающаяся светлота, синестетически транслируемая как ощущаемый смысл, может влечь за собой как максимально презентативное ощущение чего-то всеобъемлющего, так и имеющее синестетиче-скую основу растворение обычного образа тела. Открытость пространства представляет собой максимальное метафорическое приближение к категориям сознания, самости и времени, которые неспособны полностью охватить репрезентативное самосоотнесение. Для когнитивной традиции, которую представляют Эш, Арн-хейм и другие, вовсе не ясно, как это понятие открытости можно было бы мыслить, не говоря уже о том, чтобы постигать как ощущаемый смысл, без метафор, предоставляемых восприятием неба, пространства и сияющего света. В самом деле, именно си-нестетическое воплощение этих восприятий может быть способно создавать абстрактные состояния, более концептуальный и ноэти-ческий аспект которых мы будем рассматривать в следующей главе.
Осознание сущности у А. X. Алмааса: измерение присутствия-открытости и его связь с дилеммами в ощущении самости
Разработанный Алмаасом (Amaas, 1986ab, 1988) подход «алмазного сердца» поможет нам свести воедино обсуждение присутствия-открытости как двух полюсов надличностного опыта или того, что Алмаас назвал бы «сущностью». Его работа вторит высказанной Ангьялом (Angya, 1965) идее «универсальной неоднозначности» всего опыта (см. главу 2), подчеркивая двойственный аспект презентативных состояний. Их оптимальное выражение можно найти в состояниях метафорически порождаемого ощущаеКогнитивная психология
331
мого смысла, составляющих цель классической медитации, но их уплотненные и конфликтные формы включают в себя нарциссиче-ские дилеммы, описываемые подходами объектных отношений и психологии самости в современном психоанализе. Работа Алмааса основывается на оригинальном теоретическом и методологическом синтезе медитативных традиций тонкого тела (особенно суфизма), традиции само-вспоминания Гурджиева-Успенского, современных психоаналитических подходов к уязвимости чувства самости, зарождающейся в первые два года детства, биоэнергетики Райха и метода управляемого воображения, примерно аналогичного методу фокусирования Гендлина.
Алмаас проводит различие между двумя аспектами сущности — чувством присутствия или «я есть», и более безличным чувством трансцендентного, основывающимся на опыте открытости и пространства. Последнее мы уже рассматривали с точки зрения описанных выше буддийских традиций, однако «присутствие» менее разработано в современной литературе по трансперсональной психологии. Алмаас подчеркивает, что чувство «я есть» спонтанно возникает всякий раз, когда мы воспринимаем свою ситуацию искренне и без внутреннего сомнения. Его можно целенаправленно развивать методами «само-вспоминания», которые имеют в основном суфийское происхождение, а в современном контексте были введены Гурджиевым (!975) и Успенским (1949). При самовспоминании человек в гуще повседневных дел культивирует постоянное невербальное ощущение типа: «я сейчас нахожусь здесь, в этом месте, делая то-то...». Успех в этой более «экстравертиро-ванной» форме медитации отмечается теми моментами, очень сходными с опытом осознанного сновидения, когда человек испытывает чувство присутствия и живого воплощения, сопровождающееся ощущениями особой ясности и свободы, неотделимых от его вовлеченности в реальную ситуацию. Философ Мервин Спранг (Sprung, 1994) сходным образом описывает «осознанное поведение» как полное и «живое» пребывание в наличной ситуации, где то, что происходит с человеком, в точности соответствует его ощущению происходящего.
В работе Алмааса, в полном соответствии с моим обсуждением «потока сознания» у Джемса и необходимости метафоры для всякого самосоотнесения, сущность переживается как реально ощу332
Надличностный опыт и рефлексивность
щаемая жидкая субстанция, которая кажется заполняющей «дыры» или «пробелы» в образе тела. Эти последние родственны описанной Райхом избирательной утрате чувствительности из-за хронического напряжения мышц. Эти ощущаемые дыры или пробелы представляют собой результат начинающейся в детстве и, возможно, неизбежной в светской культуре утраты различных аспектов сущности, которые Алмаас называет сущностными любовью, силой, волей, состраданием, миром, и осознанием — они отчасти напоминают положительные черты развития у Эриксона. В той мере, в какой человек может оставаться полностью открытым к тревоге и отчаянию, связанными с непосредственным осознанием этих дыр — которые близко родственны индийским чакрам и суфийским «латаиф» — он переживает их наполняющимися текучей субстанцией и развивающимися в расширенное чувство простора.
Каждый осознаваемый недостаток самоощущения, как его определяет психология самости (Winnicott, 1977; Kohut, 1977; Maher, 1968), когда он переживается как целиком наполняемый и открытый, обладает специфическими межмодальными физиогномическими качествами, выражаемыми в виде характерных особенностей текстуры, плотности, температуры, вязкости и цвета. Вся система центров и сущностных аспектов, описанная Алмаасом, весьма сложна. Я рассмотрю в качестве примеров сущностную силу, располагающуюся в животе, и «соединяющую сущность», или любовь, чаще всего сосредоточенную в груди. Ощущаемая интеграция этих сущностных аспектов также занимает центральное место в том, что Алмаас называет «личной сущностью», и понимается как повторное переживание и полная ассимиляция описанных Маргарет Малер индивидуации и симбиоза первых двух лет жизни. Так, сущностная сила переживается как имеющая красный цвет и связанная с ощущениями полноты тела, округлости и расширения; вот как ее описывала женщина средних лет, у которой основной конфликт был связан с ранним отделением от матери:
Я ощущала очень теплое чувство в солнечном сплетении и спине. Я уже имела возможность много раз переживать тепло до этого. Я также помню, что сначала думала, будто у меня какая-то разновидность горячки, все мое тело становилось горячим...
Когнитивная психология
333
Я ощущала в солнечном сплетении какой-то черноватый ком или шар, размером с баскетбольный мяч. Я чувствовала, как эта чернота слезает или растворяется, открывая какое-то красиво просвечивающее присутствие в животе. Пока я разговаривала с вами, это присутствие очень быстро росло и наполняло меня, так что у меня возникало ощущение полного живота. Когда оно вошло в мою грудь, оно укрепило мои плечи. Я чувствовала себя очень довольной собой, очень счастливой, как бкдто произошло что-то хорошее. Я чувствую себя более сильной (Amaas, 1988, pp. 207-208).
Полное раскрытие к соединяющей сущности описывают как ощущаемое чувство сладости, поток, подобный меду, плавление и золотой цвет. Его иллюстрирует следующий отчет женщины с долгой историей конфликта с матерью:
Я начинаю понимать, насколько я отождествляюсь со своей матерью... Часть причины, по которой я недооцениваю себя, состоит в том, что я отчаянно пытаюсь добиться ее любви; она не хотела, чтобы я была самой собой и преуспевала... Когда вы говорили, я ощущала большую зияющую дыру около сердца и легких. Я постоянно пыталась заполнить ее различными способами, одним из которых была попытка быть моей матерью... У нее есть тепло и любовь, и без нее я ничто. Когда мы работали в субботу вечером, я в какой-то момент ощутила сочное, похожее на мед чувство или присутствие в моей груди, там, где рана. Оно было теплое и сладкое', как нектар... Я чувствую себя сильной и в большей степени самой собой, чем до этого (Amaas, 1988, pp. 229-230).
В полном согласии с когнитивной теорией надличностного опыта как абстрактных синестезий, которые выражают самосоотнесение, развертывающееся само по себе, Алмаас описывает ощущаемое высвобождение сущности в образе тела как явно полимодальное и синестетическое ощущение текучей субстанции:
Сущность, когда она переживается непосредственно, воспринимается как какая-то субстанция, вроде воды или золота, но, в отличие от физических воды или золота, это не физическая субстанция... Представьте себе, что эта вода обладает самоосозна334 Надличностный опыт и рефлексивность
нием, что каждая молекула осознает себя и свои энергию и возбуждение. Представьте себя этой осознающей субстанцией, водой. Это ближе всего к опыту сущностной субстанции... Сущность обладает самоосознанием. Она познает себя, постигает себя, ощущает себя посредством зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса. Но все это представляет собой единый акт, одно единое восприятие... Этот феномен указывает на очень глубокую истину, истину единства чувств (Amaas, 1986a).
Это описание похоже на сочетание самоосознания потока у Джемса с sensus communis древних греков и индусов.
Несомненно, что если верны утверждения о зависимости всякого самосоотнесения от физической метафоры (Asch, 1961; Lakoff, 1987 и Johnson, 1987), а также представление о том, что презента-тивный символизм непосредственно демонстрирует свои ощущаемые смыслы при созерцании самого средства выражения (Langer, 1942), то полное переживание текущим сознанием самого себя должно ощущаться в точности так, как это описывает Алмаас. Переживаемое как таковое, презентативное сознание должно ощущаться как разумная, само-осознающая жидкость, межмодальные структуры которой непрерывно реорганизуются, открывая различные аспекты ощущаемого смысла. То возражение, что это «просто» метафора, хотя, безусловно, и ухватывающая суть соответствующих когнитивных процессов, упускает из вида тот факт, что полное самосоотнесение должно задействовать подходящие структуры восприятия, которые будут живо и непосредственно ощущаться в презентативном символическом модусе. Все классические культуры описывали нечто очень похожее на этот само-осознающий межмодальный поток. Он становится особенно заметным всякий раз, когда люди обращают внимание на то, что значит ощущать себя человеком — особенно в те моменты, когда мы чувствуем, что больше всего осознаем свое действительное существование и поистине являемся самими собой.
Существуют и другие современные выражения этого ощущения сознания как внутренней текучей субстанции. Я уже обсуждал предложенное Фрейдом понятие либидо и его близкое родство с древнегреческим aion, или «жизненной субстанцией». В манере, удивительно напоминающей описание воплощения души у Плато
когнитивная психология 335
?----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------на, Фрейд (1914, 1923) говорит, что сначала либидо является нар-циссическим и занятым самим собой (в голове); затем, подобно амебе, постепенно выпускает свои псевдоподии (объектное либидо), постепенно катексируя и оживляя тело. В то время как собственное объяснение Фрейда носит лишь косвенный эмпирический характер, у Райха (1949) описание внутреннего течения оргона как жизненной энергии, резонирующей с текучей динамикой окружающей физической вселенной, основывалось на феноменологических наблюдениях — несмотря на то, что он чрезмерно конкретизировал свои объяснительные принципы на языке физики. Объяснение Райха не только созвучно идее Гибсона, что осознание — это непосредственный резонанс с течением мира, причем мозг локализует, но не объясняет эту первичную функцию, но и представляет собой его собственный вариант sensus communis:
«Оргонное ощущение» — это подлинное шестое чувство. Помимо способностей видеть, слышать, осязать, ощущать запах и вкус, у здоровых людей явно существует чувство органического функционирования, как бы оргонное чувство, которое полностью отсутствует или нарушено при различных патологиях. При неврозе навязчивых состояний шестое чувство полностью отсутствует. У шизофреников оно вытесняется и преобразуется в определенные паттерны их галлюцинаторной системы — такие, как «силы», «дьявол», «голоса», «электрические токи», «черви в мозгу или в кишечнике», и т. п. (Reich, 1949, р. 456).
Райх считал, что действительным источником мистического опыта служит непосредственное ощущение внутреннего течения жизни. Именно в результате развития самосоотносительной познавательной способности мы оказались отделенными и отчужденными от этого непосредственного ощущения течения оргона. Именно это чувство жизни частично утрачивается при появлении человеческой символической способности, и потому проецируется на метафизику духовных традиций и причудливые галлюцинаторные физические вторжения при шизофрении. Мы увидим, что если считать высказывание Райха о символической способности относящимся к репрезентативному символизму, но не к символическим презентативным состояниям, то становится возможным соединить идеи Гешвинда и Гибсона в объяснение надличностного опыта,
336
Надличностный опыт и рефлексивность
которое бы согласовывалось с догадками Райха о жизненной основе мистических переживаний. В то же время это будет подтверждением идеи Джемса о том, что подобным состояниям внутренне присущ когнитивный характер, и потому их переживают только символизирующие существа.
Измерение присутствия-открытости и его связь с символическим познанием и объемлющим строем Гибсона
С одной стороны, высшие состояния сознания или надличностные переживания, несомненно, являются специфически человеческими — основанными на наиболее полном презентативном выражении процессами межмодальной трансляции, которые лежат в основе всего символического познания, и в данном случае проявляются «как таковые». И в то же время эти состояния воссоздают на уровне символического познания первичные структуры восприятия, как их понимал Гибсон, и эти структуры являются общими для многих биологических видов — возможно, для всех подвижных организмов. Переживание живого присутствия, которое по-разному описали Маслоу, Райх, Гурджиев и Алмаас, следует шаблону оси «здесь-там» объемлющего строя Гибсона, посредством которой специфические градиенты потока «передают» организму его уникальное положение в этом строе. Опыт пустоты-открытости, метафорически описываемый как разливающееся свечение, следует матрице горизонтальной открытости. Я уже обсуждал горизонтальную открытость следующего момента, к которой должны быть приспособлены все чувствующие организмы и которая постоянно «придает» оболочке потока дифференцированную структуру «откуда-куда». Действительно, более простые организмы не должны переживать измерение присутствия-открытости как таковое. Их опыт развертывается в этой форме, но не может включать ее в себя в качестве содержания. Скорее, это измерение становится матрицей для иерархической интеграции специализированных модальностей восприятия в качестве их общего организационного принципа. Переживаемое как таковое в презентативных состояниях, оно становится метафорическим выражением для всеобъемлющего целого.

Когнитивная психология 337
Ц К этому следует добавить, что присутствие-открытость представляет собой не какой-то психологический процесс, а экзистенциальный факт. Все мы, чувствующие организмы, действительно находимся здесь. Мы действительно обращены вовне, к тому, что окружает нас и открывается перед нами. Мы действительно существуем. Иногда мы, как самосоотносительные существа, непосредственно осознаем это присутствие, и это — совершенно особый и ценный опыт. Я предполагаю, что измерение присутствия-открытости составляет сердцевину мистического опыта, скрытую под скорлупой концептуальной метафизики, частично наросшей вокруг нее под влиянием культурной традиции. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер видит самый фундаментальный «смысл» присутствия-открытости в Бытии — чистой бытийственности всего сущего и нас самих внутри.
Точно так же, присутствие-открытость является не архаической или филогенетической памятью, в смысле раннего Юнга (1928) или Грофа (1980), а скорее, базовой структурой чувствительности, с необходимостью общей для всех подвижных организмов. Но это и не метафора, в смысле одной из многих возможных структур, потенциально абстрагируемых из восприятия. Это фундаментальная организация самого восприятия. Короче говоря, присутствие-открытость не создается межмодальной трансляцией или трансформацией. Напротив, эти процессы символического самосоотнесения служат для раскрытия уже присутствующей базовой формы. Они не порождают ее, точно так же как телескоп не порождает звезды.
Наконец, полное презентативное выражение сознания является не «личным», как очень хотелось бы верить западной традиции, а напротив, вдвойне или даже втройне разделяемым. Надличностные состояния носят подлинно общественный характер, в том смысле, что они основываются на символическом самосоотнесении. Кроме того, будучи основаны на общих физических метафорах, они обладают потенциальной способностью объединять членов группы или общества в коллективных презентативных состояниях. Структуры восприятия, лежащие в основе этих метафор, с необходимостью оказываются межкультурно общими для самосоотносительных существ в качестве матрицы всякого осознания. Однако они также Должны воссоздавать форму всякой чувствительности у несимво338
Надличностный опыт и рефлексивность
лических организмов. Сознание, которое всегда представляет собой сознание «о» мире и «в» мире, столь же изначально и необходимо является сознанием «с» миром.
Кое-что, требующее разъяснения: критические вопросы с позиций когнитивной, психоаналитической и трансперсональной психологии
Наше обсуждение порождает так много вопросов и потенциальных сомнений со стороны столь разных теоретических позиций, что, возможно, будет полезно рассмотреть их открыто и все вместе.
Не представляют ли собой в действительности презентатив-ные переживания просто формы психотического опыта, получившие определенное культурное одобрение?
Если бы между медитативными состояниями и психотическими приступами не было решающего различия с точки зрения их общей организации или гештальта, хотя и следует признать, что между ними есть много общего в плане специфики происходящих преобразований сознания (Lukoff, 1985; Hunt, 1984), было бы трудно объяснить, как некоторые исследователи, работавшие в области психиатрии (Boisen, 1936; van Dusen, 1972; Bowers, 1974), могли отмечать у ряда госпитализированных пациентов спонтанную ремиссию непосредственно после опыта «белого света». Точно так же не было бы никаких концептуальных оснований для беспокойства кое-кого из традиционных гуру (Kapeau, 1967; Krishna, 1967; Trungpa, 1973) о том, что практикующие медитацию могут «сходить с ума» в результате специфических ошибок или неправильного использования мощных техник активации чакр. При положительном ответе на поставленный выше вопрос было бы просто невозможно проводить такие различия.
В наиболее общем виде, шизофренический опыт включает в себя спектр преобразований сознания, вызываемых хроническим стрессом, как бы различно его не определять, причем нередко у людей, которые уже социально дезадаптированы и не способны участвовать в социально разделяемой деятельности или поддержиКогнитивная психология
339
вать какое-либо чувство личной компетентности. С другой стороны, медитация направлена на особые преобразования сознания, которые не только обладают культурно разделяемой или одобряемой значимостью, но требуют социального участия в соответствующей группе, а также упорных и продолжительных усилий сосредоточения в намеренно достигаемых состояниях глубокого расслабления.
В главе 2 я упоминал о возможности интерпретировать мистицизм и шизофрению как «положительную» и «отрицательную» организации одного и того же уровня опыта («универсальная неоднозначность» Ангьяла). Я также приводил данные о том, что высокие уровни спонтанных переживаний надличностных-духовных состояний связаны с превосходными зрительно-пространственными навыки, что составляет резкий контраст с шизофренией (Swartz & Seigner, 1981; Gackenbach & Bosved, 1989; Spadafora & Hunt, 1990; Hunt et a., 1992). Субъективные отчеты шизофреников и людей, переживающих психотический приступ, показывают, что некоторые из них изо всех сил сопротивляются чему-то очень похожему на опыт белого света/прекращения, думая, что он означает личную смерть или космическую катастрофу (Boisen, 1936; Chapman, 1966). Более хронические и гебефренические пациенты, которые не описывают подобных сложных синестетических состояний, судя по всему, погружаются в состояния апатии и ухода в себя, возможно, связанные с защитной межмодальной диссоциацией с сопутствующей утратой как ощущаемого Смысла, так и ощущения открытости времени впереди:
Иногда все так раздроблено, когда оно должно быть таким единым. Например, в саду щебечет птица. Я слышу птицу, и знаю, что она щебечет; но эта птица и то, что она щебечет — эти две вещи отдельны друг от друга. Между ними пропасть. И я боюсь, потому что не могу их снова соединить. Как будто у птицы и щебетания нет ничего общего... Птица и тот факт, что она щебечет — возможно, такое разделение между ними существует потому, что я стал соединять себя, или что-то, со временем. В действительности, никакого времени нет...; я не знал, что так происходит смерть. Душа уже больше не возвращается. Я хочу выйти в мир. Теперь я продолжаю жить в вечности;
340
Надличностный опыт и рефлексивность
больше нет часов, дней или ночей. Снаружи все по-прежнему продолжается, плоды на деревьях раскачиваются в разные стороны, другие люди ходят по комнате туда и сюда, но для меня время не течет... Какое до меня дело внешнему миру? Для меня все одно и то же — деревья, образы и люди. Я только бьюсь о время (Minkowski, 1970, р. 285-286).
Углубляет ли медитативный путь нарциссические и шизоидные дилеммы в ощущении самого себя?
Это может быть так. Джек Энглер (Enger, 1984) отметил, что многие современные западные люди, практикующие восточные медитативные традиции, иногда могут путать уход в себя, чувства нереальности окружающего и собственной грандиозности, порой граничащие с клинической патологией, с состояниями, составляющими цель этих практик — что в действительности вызывает немалое замешательство у их восточных учителей. Сходным образом Кен Уилбер (Wiber, 1984) подчеркивал, что мощные надличностные постижения — происходят ли они в результате регулярной медитации или случаются самопроизвольно — могут пробуждать то, что Маслоу (Masow, 1971) ранее назвал «мета-патологиями». К ним относятся уход в себя, сглаживание эмоций, а также раздувание собственной личности и мания величия, наряду со страхами исчезновения, уничтожения и распада, о которых писали Райх и Уинникотт. Такие жалобы также характерны при нарциссических пограничных расстройствах (Winnicott, 1971; Khan, 1974; Kohut, 1977), которые эти теоретики связывают с затруднениями в развитии самоощущения, начинающимися в первые два года жизни. Таким образом, мы больше не можем, следуя более раннему Маслоу (1962) и другим гуманистическим психологам, просто отделять «более высокую» самоактуализацию от «более низких» проблем, которыми занимается психоанализ.
Также не лишено смысла, что долговременные медитативные практики, направленные на достижение цельности и присутствия, которые нелегко обрести в современном обществе, сами способны создавать чувства неполноценности и неадекватности, и эти дилеммы, наряду с мощными надличностными состояниями, воздействующими на непосредственное ощущение человеком самого себя, будут пробуждать любые неразрешенные конфликты и травмы
Когнитивная психология
341
предшествующего развития — остатки того, что Михаель Балинт (Baint, 1968) называл «фундаментальной виной». Вполне может быть, что традиционное западное отношение к очень маленьким детям усугубляет эти затруднения и делает более трудными надличностные практики в последующем взрослом возрасте. Отчасти именно поэтому Алмаас (1988) и другие разрабатывали способы более непосредственного объединения медитативных и психоаналитических практик. Представляется очевидным, что для достижения подлинного развития, как его описывают медитативные традиции, необходимо в той или иной степени заниматься нарциссиче-скими дилеммами в ощущении себя.
Не показывает ли форма мистического опыта, как объемлющей всеобщности, которая «поддерживает» и сочувственно «позволяет», что источником этого опыта служит заботливая и питающая фигура матери в младенчестве, и потому такие состояния, в конечном счете, должны быть регрессивными?
Абстрактная геометрическая природа межмодальных трансляций, с которыми, судя по всему, связаны состояния, в конечном счете ведущие к опыту «белого света», и метафизические смыслы, приписываемые последнему в качестве его ноэтического содержания, вероятно, в высшей степени превосходят ограниченные способности к межмодальной трансляции, имеющиеся у маленького ребенка. Верно, что образы мистического опыта, как отмечали и Фрейд (1930) и Эриксон (Erikson, 1962), носят обобщенно материнский характер, и что его потенциальная связь с синдромами ухода в себя и мании величия, как неудачами медитативных практик, хорошо согласуется с представлением Уинникотта о зарождении чувства бытия во взаимоотношении зеркального отражения с первичными материнскими -фигурами. Однако это не обязательно следует из регрессивной модели, а скорее согласуется с более полным учетом различия между репрезентативным и презентативным символизмом.
В презентативном символизме ощущение смысла возникает непосредственно из эмпирического погружения в средство выражения. Если самой глубокой структурой символической способности является диалогическая организация, уходящая корнями в зеркальное отражение между матерью и младенцем, тогда при
342
Надличностный опыт и рефлексивность
максимальных выражениях презентативного сознания этот диад-ный паттерн будет становиться частью актуальной формы осознания — не как регрессия, а как интериоризированная матрица для всякой символизации. В самых абстрактных презентативных состояниях эта наиболее фундаментальная структура сама становится метафорическим средством выражения ощущаемого смысла всеобъемлющей, опекающей тотальности, которая «поддерживает» или «вмещает в себе» человека и все остальное. Разумеется, если в раннем формировании этой матрицы имели место серьезные недостатки и травмы, то ее непосредственное презентативное повторное проявление в качестве потенциальной метафоры должно усугублять эти ранние затруднения. Если паттерн, подлежащий трансляции в ощущаемый смысл, первоначально переживался неадекватно, то он не будет способен вмещать в себя эти мощные состояния.
Как насчет точки зрения «основного направления» когнитивной психологии, что синестезии и образы мандалы отражают конкретную, примитивную ментальностъ, обычную в детстве и, по большей части, исчезающую при лингвистическом и концептуальном развитии?
Так, к сожалению, считал сам Вернер (Werner, 1961), однако мы уже рассмотрели обширные свидетельства того, что образность может претерпевать свое собственное развитие в абстрактное репрезентативное и презентативное мышление. Вдобавок, нет никаких реальных доказательств того, что эйдетическая образность, синестезии и физиогномическое осознание более ярко выражены у маленьких детей, чем у взрослых (Haber, 1979). Это впечатление, судя по всему, основывается главным образом на индивидуальных случаях, когда взрослые вспоминают формы опыта, которых больше нет в их жизни, а не отражает общее правило развития. Кроме того, если бы мы могли выявить такое снижение упомянутых способностей, его можно было бы легко объяснить так же, как Выготский (1962) объяснял утрату эгоцентрической речи у маленьких детей: эти формы поведения и опыта не исчезают, а интериоризи-руются и автоматизируются в качестве «внутренней матрицы» для вербального — а в данном случае, невербального — мышления. Наконец, возвращаясь к первому пункту — если мы прослеКогнитивная психология
343
живаем именно развитие презентативной образной способности, наиболее полно проявляющейся в эстетических и религиозных традициях, то ее избирательное исчезновение во взрослом возрасте может отражать общую неспособность нашей культуры поддерживать ранние спонтанные формы основной символической структуры. Это бы заставляло дело выглядеть так, будто язык (и математика) естественно сменяют образность, когда в действительности такой переход представляет собой побочный результат западного воспитания и образования, и его тенденции игнорировать невербальное.
Не впадаем ли мы здесь в «до-над» заблуждение?
Уилбер (Wiber, 1980) разработал линейную модель надличностного опыта, рассматриваемого в качестве вершины всего человеческого когнитивного развития, а не одной линии развития, открытой к символической системе, как в данном обсуждении. С точки зрения Уилбера, возникновение измененных состояний сознания в детстве представляет собой концептуальную проблему, которую он решает, проводя различие между регрессивными или до-эгоичес-кими формами опыта, и подлинным духовным развитием взрослого возраста, как над-эгоическпм и пост-формальным в смысле Пиаже. Уилбер критикует то, что он считает распространенным смешением до-эгоической примитивности синестезий, геометрических образов и причудливых сновидений с подлинно трансцендентными переживаниями медитативных традиций.
Никто не захотел бы ошибочно принимать более ранние стадии развития за более поздние — будь то в области истории, искусства или духовности. Однако не следует позволять этой заботе затенять действительную непрерывность любой линии символического развития — даже если линия, основанная на презентатив-ных состояниях, развертывается в течение всей жизни и, как в западной культуре, с поразительными перерывами. Если развитие человека по определенной линии — в данном случае, презента-тивных состояний и «духовности» — как правило, прерывается или останавливается на ранней (примитивной) стадии ее развертывания, тогда ее повторное возникновение впоследствии — это не регрессия, а возвращение на непройденный путь. Алмаас (1988) Доказывал, что непрерывность бытия или присутствия у боль344
Надличностный опыт и рефлексивность
шинства из нас нарушается вследствие неизбежной неспособности взрослого окружения отражать наши ранние спонтанность и целостность. Спонтанные презентативные состояния в юности и взрослом возрасте могут начинать воскрешать то, что Уинникотт называл утраченной «подлинной самостью», не делая эти образные феномены чем-то регрессивным, примитивным или до-эгои-ческим.
Но разве это обсуждение не сосредоточивается на «более низких» формах чувственного мистицизма, а не на его поэтической цели?
Совершенно верно, что все эти сложные синестезии, геометрические образы, чакры и света, как ощущаемые смыслы, основанные на воображении, играют предварительную роль по сравнению с зачастую невыразимыми интуитивными постижениями предельной реальности или разума в классическом мистицизме (Underbi, 1955; Deikman, 1982). Однако подобным ноэтическим осознаниям предшествуют те чувственные, презентативные паттерны, из которых они развертываются в качестве кульминации. И, следовательно, именно эти более специфические презентативные состояния предоставляют единственные доступные данные относительно когнитивных процессов, которые должны лежать в основе всей этой линии развития. Если исходить из той точки зрения, что в силу самой природы интенциональности всякий опыт указывает или отсылает за пределы себя, тогда чувственные стадии медитативных постижений подобны научению любому новому языку — в данном случае, абстрактному образному. Человек учит лексику и грамматику до тех пор, пока их употребление не становится относительно ин-териоризированным. Только тогда новый язык может использоваться для описания чего-то, находящегося полностью за пределами его собственных материалов. Изучение презентативных состояний уже показало нам не только когнитивные процессы, скрытые в их более развитых формах, но и то, каким образом вся эта линия развития основывается на тех же межмодальных и метафорических процессах во всем символическом познании. Медитативные традиции часто подчеркивают, что обыденный ум и ум-как-таковой — это два аспекта одной и той же способности, и эту точку зрения, безусловно, подтверждают данные современной когнитивной псиКогнитивная психология 345
хологии, которые показывают, что они воплощают в себе одни и те же процессы.
Не следует ли считать попытки когнитивного объяснения человеческой духовности — пусть сколь угодно холистические и феноменологические— в конечном счете редукционистскими?
Если чувство трансцендентного — даже если оно дается нам абсолютной духовной реальностью или Бытием — приходит через человеческий ум, что несомненно так, то оно должно опосредоваться какими-то когнитивными процессами. Тогда их можно исследовать, и это само по себе не будет редукционизмом. Моя собственная стратегия (Hunt, 1984, 1985ab, 1986, 1989b) всегда заключалась в том, чтобы исходя из описательной феноменологии пре-зентативных состояний судить о том, какого рода ум может иметь такие переживания. Это позволяет нам понять, как такой ум может соотноситься с общими принципами когнитивной теории. Сам по себе подобный подход не задается вопросом о том, является ли ум, который он открывает, подверженным именно таким иллюзиям, или же, напротив, он может быть как раз тем телескопом, какой необходим для того, чтобы видеть духовную истину. Разумеется, читатель волен выбирать любую из этих альтернатив, первая из которых носит явно редукционистский характер, а вторая, возможно, склоняется к тому, что Джемс назвал «сверх-верой». Лично я считаю, что первая альтернатива несет в себе большую опасность для нашей эпохи, чем вторая.
Если, по примеру Ницше, Джемса и Юнга, считать, что высшие духовные традиции человечества действительно могут относится к чему-то важному, и потому их необходимо тем или иным образом сохранять и продолжать в нашей преимущественно научной и утилитарной цивилизации, то будет необходимо дать какое-то объяснение тому, как они могут быть выражением структуры человеческого разума. Оно не обязательно должно быть редукционистским, и действительно, альтернативный подход всегда состоял в том, чтобы считать такие состояния просто остатками примитивной, нерациональной ментальности, которую мы, предположительно, оставили далеко позади. Плюрализм современного общества, в конечном счете, несомненно потребует аналогичного плюрализма наших теорий разума. Нам необходимо понимать, каким образом
346
Надличностный опыт и рефлексивность
эти практики и состояния могут быть выражениями того же разума, который в своих других структурах и формах дает нам язык, логику и саму науку. Высказывая суждения о предполагаемой обоснованности одной из этих форм, мы можем невольно делать те же суждения о них всех.
ХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ОБЪЕМЛЮЩИЙ СТРОЙ ГИБСОНА: ЛОГОС ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ
Мы уже имели дело с когнитивными процессами, лежащими в основе переживаний, которые мы называли более высокими состояниями сознания, надличностным опытом либо презентативны-ми состояниями. Мы понимали их как воссоздание на уровне символического познания аспекта присутствия-открытости, как основной структуры восприятия подвижных чувствующих существ. Горизонтальная открытость и градиенты течения объемлющего строя являются «реальными», «существующими», и внутренне присущими структуре чувствительности/разумности, но на человеческом уровне могут проявляться как таковые только в виде безотносительного ощущаемого смысла. Аспект присутствия-открытости проявляется в презентативном символическом познании посредством синестетической трансляции простора и свечения зрительного окружения, как его «там», и живого кинестетического воплощения, как его «тут».
Теперь нам нужно в меньшей степени сосредоточиваться на процессуальной стороне, и в большей — на ноэтической «сути» таких переживаний, чтобы попытаться достичь какого-то, в общих чертах, натуралистического и описательного понимания «содержательного» аспекта таких состояний. С этой точки зрения, есть два родственных объяснения постижений, связанных с присутствием-открытостью, которые особенно подходят для нашего обсуждения когнитивной психологии этого феномена. Во-первых, в поздних сочинениях Мартина Хайдеггера эмпирическое постижение открыI
11
348
Надличностный опыт и рефлексивность
тости описано как чувство бытия, составляющее ядро всех духовных традиций. Во-вторых, в буддизме махаяны, по всей видимости, те же характеристики, которые Хаидеггер использует для чувства «бытийствования», выступают в качестве медитативного осознания пустотности и открытости «ума как такового». Обе эти традиции мысли говорят о периодической утрате этих переживаемых постижений или адаптации, которая должна быть неизбежным следствием нашей включенности в практическую социальную реальность, а также о всегда существующей потенциальной возможности их повторного пробуждения.
Этому соотнесению эмпирического реализма позднего Хайдег-гера и буддизма махаяны, в особенности, способствует решение Герберта Гюнтера при переводе и издании первоисточников тибетской традиции буддизма махаяны передавать санскритские и тибетские понятия с помощью терминов позднего Хайдеггера, как их ближайших западных эквивалентов (см. Longchenpa, Kindy Bent to Ease Us, vo. 1-3; Guenter, The Life and Teaching ofNaropa, Matrix of Mystery и From Reductionism to Creativity). По мнению Гюнтера, все более поэтические и метафорические попытки Хайдеггера «выразить словами» Бытие явно подразумевают тот же смысл, что и буддийские практики. Это было бы первым пунктом, где наша собственная традиция достаточно близко подходит к восточной медитации, чтобы давать возможность подлинно адекватного перевода. Получающиеся в результате переводы и комментарии оказываются одновременно спорными и совершенно поразительными. Как будто встречаешься с тибетской буддистской традицией, как бы ее мог переписать сам Хаидеггер, и это не интерпретация, а прямой перевод. Внезапно кажется, что расстояние между восточной медитацией и нашим собственным реализмом и натурализмом существенно сократилось.
Однако Юнг (1954) был безусловно не одинок в своем выводе о том, что хотя восточные медитативные традиции содержат важные параллели с западными духовными традициями, их не могут в полной мере практиковать жители Запада. Юнг доказывал, что образ жизни и основные культурные предпосылки тибетских буддистов просто слишком иные, чтобы их могли более чем поверхностно имитировать жители Запада. Нельзя отрицать, что существуют проблемы взаимопонимания. Однако если Гюнтер прав, то, неХайдеггер, буддизм махаяны
349
смотря на отсутствие у Хайдеггера какого-либо знания восточных традиций в решающий начальный период его работы, попытка представить духовность Мейстера Экхарта в качестве части феноменологического описания Dasein (Caputo, 1986) привела его к точке зрения на переживаемый опыт, имеющей значимые параллели с буддизмом. Поскольку цели Хайдеггера были описательными и феноменологическими, кажется весьма увлекательной возможность того, что его более поздняя мысль «выражает словами» то, что «показывает» медитативная практика.1
В последующем обсуждении мы сначала будем параллельно рассматривать Хайдеггера (раннего и позднего) и тибетский буддизм (в особенности как его описывает Гюнтер), а затем подробнее остановимся на областях их сходства и различия. Добавление к присутствию-открытости Хайдеггера экологического строя Гибсо-на придает этой идее более законченную форму, которая не только отдаляет ее от западной традиции, но и делает более согласующейся с буддистской точкой зрения на общность людей и животных — которую, кстати, сам Хайдеггер не разделял. Таким образом, мы не ставим своей целью дать «строгое» или «пуристское» прочтение Хайдеггера — это бы не соответствовало важности проблем, которые он поднимает. Я оставлю на потом (до главы 13) свой собственный вариант предпринимавшихся Гюнтером (Guenter, 1984, 1989) попыток связать общность идей Хайдеггера и буддизма с языком нелинейной динамики. Будет более важно показать, что все эти системы — феноменологии переживаемого опыта и нелинейная динамика — могут основываться, прежде всего, на примате восприятия. Именно восприятие дает нам, как чувствующим существам, образец как для самых внутренних, так и для самых внешних из человеческих реалий.
Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны: параллельные феноменологии Бытия
Хайдеггер
Я уже упоминал об озабоченности раннего Хайдеггера в его труде «Бытие и Время» (1927) тем, что он считал типично западной утратой чувства «бытийности» или Бытия — способности пора4
350
Надличностный опыт и рефлексивность
жаться и восхищаться тем, что мир и мы сами вообще есть. Именно наше потенциальное осознание нашего собственного существования и неявные структуры последнего, дающие возможность такого осознания, составляют для Хайдеггера ключ к восстановлению нашего ощущения бытия. Поскольку человек — это существо, потенциально способное подвергать сомнению само себя, человеческое существование (Dasein — буквально, «бытие здесь») уникальным образом согласовано с Бытием (Sein). В частности, наше переживание времени представляет собой «проекцию» прошлого и настоящего в будущее и, следовательно, в небытие и непостижимость «смерти». Именно эта открытость нашего понятия времени обеспечивает, по терминологии Хайдеггера, «предельный горизонт» для нашего непосредственного опыта Бытия как такового. Для раннего Хайдеггера, пробуждение этой потенциальной способности к «подлинности» полностью зависит от того, осмеливаемся ли мы видеть и выносить онтологический или внутренне присущий «ужас» как знак нашей обращенности в эту не поддающуюся определению открытость проживаемого времени. Этот опыт времени впереди и сопровождающее его изумление перед Бытием специфичны для людей и отсутствуют у низших животных.
Однако «забвение» Бытия — утрата нашей способности поражаться непосредственной бытийности — также внутренне присуще человеческому существованию. Суть большей части анализа Dasein, предпринятого Хайдеггером в 1927 г., состоит в том, чтобы показать, как мы в течение большей части своей жизни должны заполнять открытость времени «занятостью», «болтовней» и «проектами» повседневности. Хайдеггер называет это «неподлинностью». Все эти повседневные заботы воспринимаются так, будто они представляют собой вопрос жизни или смерти, именно для того чтобы нам не приходилось замечать вездесущие жизнь и смерть, раскрывающиеся прямо перед нами. Сама интенсивность нашей «заботы» показывает нашу потенциальную способность ощущать окружающую трансцендентность, которую постоянно подразумевает наш опыт времени. Внезапное чувство странности, когда мы замечаем, что столь же несомненно, как мы теперь есть, мы должны когда-нибудь не быть — это «зов Бытия». В то время как ранний Хайдеггер считает признаками этой открытости только благоХайдеггер, буддизм махаяны
351
говейный страх и жуть, позднее он будет подчеркивать главным образом изумление и восхищение, благодарность и «чувство освобождения» или «избавления», что сближает его с медитативными традициями.
Согласно анализу Хайдеггера, вечно возобновляющийся потенциал к утрате бытийности, обусловленный во всех культурах и во все времена заботами повседневной жизни, особенно усиливается в нашей западной традиции. Вследствие ее преклонения перед научным «фактом» и «реальностью», мы, судя по всему, интерпретировали Бытие как нечто чисто утилитарное. Наше «вычислительное» и функционалистское мышление превратило все, в особенности наше собственное существование, в предмет потребления или ресурс, подлежащий разработке для получения любой пользы, которую мы можем из него извлечь — во многом так, как если бы вне нашей нарциссической человечности не было ничего, что могло бы «иметь значение» (Heidegger, 1947). Это делает «субъекта» одновременно господином вселенной и нерациональным остатком, отмеченным «сознанием», что уже свидетельствует о его эпифено-менальном и производном статусе.
Работа «Бытие и время» представляет собой наиболее последовательную попытку сформулировать потенциально межкультурную структуру для человеческого существования. В этом плане ее главным достоинством можно считать утверждение Хайдеггера, что именно чувство бытийности составляет общий ощущаемый смысл, содержащийся во всех метафизических и духовных традициях. Именно это переживаемое чувство Хайдеггер стремится освободить от накипи рационалистических метафизических систем западной мысли. Его постоянный опыт служит непосредственным источником любого выражения трансцендентального измерения человеческой жизни — определяется ли оно как божество или будущие утопии науки.
Интересно, что один из главных мыслителей нашего фактического, научного и материалистического века определяет бытий-ность* или существование как основу человеческой способности к чувству трансцендентного. При чтении раннего Хайдеггера, не гоВ оригинале «isness» от английского «is» (букв, «есть») — 3-го лица единственного числа глагола to be — быть. — Прим. пер.
352
Надличностный опыт и рефлексивность
воря уже о более эмпирических и метафорических выражениях его более поздней мысли, возможно, покажется легко прийти к выводу, что все это — субъективизм и нео-романтизм. Однако что могло бы быть более реалистичным и научным, чем определение удивления перед бытийностью в качестве основы нашего опыта? Разве Бытие не является «фактическим», разве оно — не факт? Разве оно — не то, чему поклоняется этот век? Разве не верно, что все мы большую часть времени действительно не помним о своем существовании, и что это доказывает чрезвычайно характерный шок осознания, который происходит, когда мы занимаемся «самовспоминанием»? Предложенную Хайдеггером интерпретацию этого скрытого «чувства», стоящего за всеми метафизическими и духовными традициями, следует, как минимум, относить к области «эмпиризма» и «реализма». Судя по всему, нет никаких оснований заключать, что ощущаемые «бытийность» и присутствие, составляющие сердцевину надличностных и пиковых переживаний, в каком-то смысле являются иллюзией — что их, в каком-то смысле, «нет».
В поздних работах Хайдеггера, особенно с конца 1930-х гг. и до его смерти в 1976 г., больше всего поражают его разносторонние поиски Бытия, как чего-то, что должно чувствоваться или ощущаться повсюду — как в искусстве и поэзии, так и в понятиях метафизики, в непосредственном опыте природы больше, чем во временном характере Dasein. Это работы, которые, по словам Джона Капуто (Caputo, 1986), лучше всего показывают «мистический элемент» в хайдеггеровской феноменологии опыта.2 Именно здесь Хайдеггер передает чувство бытийности в метафорах, столь замечательно созвучных буддизму махаяны, что Гюнтер мог сверять свои переводы последнего по феноменологии Хайдеггера. Бытие больше не определяется только косвенно, как что-то, к чему можно подходить только через «горизонт» чего-то другого. Напротив, оно непосредственно воспринимается через многочисленные естественные метафоры светлоты и течения.3
Теперь Бытие «сияет». Мышление, которое его ощущает, в равной степени представляет собой «благодарение». В манере,
Непереводимая игра слов: thinking — мышление, thanking — благодарение. — Прим. пер.
Хайдеггер, буддизм махаяны
353
особенно напоминающей буддийское понятие «пустотности», которая является источником всего опыта, Хайдеггер в «Вопросе бытия» (1956) описывает Бытие как Бытие, чтобы передать свое чувство «бытийности», которая наполняет существа, одновременно отступая позади них как «ничто». Во многих из этих текстов «Бытие» просто заменяется такими словами, как «присутствие», «сияние», «свечение», «просвет», «разъясняющее», «дающее», «позволяющее», «освобождение» и «несокрытие» (как Хайдеггер переводит древнегреческое aetheia, означающее «истина»).4
Чтобы показать, насколько близко поздний Хайдеггер подходит к медитативному пути буддизма махаяны, мы теперь обратимся к предложенной Гюнтером интерпретации тибетской традиции.
Буддизм махаяны как феноменология человеческого существования
Буддийская медитация направлена на непосредственное осознание присутствия-открытости как основы ума — пустотности, развертывающейся во всю конкретику нашего опыта. Ум или сознание как таковое, невыразимо и не поддается определению. На санскрите этому соответствует понятие шунья в смысле пустоты. Гюнтер подчеркивает, что пустота или ничто — это не отрицание в смысле отсутствия, а напротив, ощущаемая полнота — в значительной мере подобная Бытию Хайдеггера, которое одновременно развертывается и отступает:
Пустота (шуньята) — это в высшей степени положительный термин... В народном языке, если в стакане нет воды, то он может быть назван шунья (пустым). Но это вовсе не то значение, которое шуньята имеет в буддийской философии... Когда мы что-либо воспринимаем, то обычно обращаем внимание на ограниченные формы объектов. Но эти объекты воспринимаются в некотором поле. Внимание моежт быть направлено либо на конкретные, ограниченные формы, либо на поле, в котором находятся эти формы. В опыте шуньята внимание сосредоточено на поле, а не на его содержании. Под «содержанием» мы здесь подразумеваем те формы, которые представляют собой выделяющиеся особенности самого поля... Эта открытость присутствует в любой определенной форме и, в действительности, пред12 О природе сознания
354
Надличностный опыт и рефлексивность
полагается ей. Любая определенная сущность эволюционирует из чего-то неопределенного и до известной степени сохраняет свою связь с этой неопределенностью; она никогда не бывает полностью отдельной от нее. Поскольку определенная сущность не отделена от неопределенности, и поскольку между ними, тем не менее, не существует никакого моста, наше внимание может переходить туда и обратно между ними (Guenter & Trungpa, 1975, pp. 26-27).
Это описание весьма сходно с некоторыми замечаниями Мерседес Гаффрон (Gaffron, 1956) о феноменологии восприятия. Она описывает эффект переноса внимания к зрительному окружению с «поверхностей», на которых мы обычно сосредоточиваем свой типично «распознающий» взгляд, на простор, который открывается за этими поверхностями, из которого они вырисовываются. Когда мы намеренно смотрим за объекты, на их фон, то действительно переживаем мир иначе. Объекты становятся активными и флуктуирующими. Они кажутся развертывающимися из неопределенного и динамичного фона. Гаффрон интересовал, главным образом, другой модус зрительного восприятия внешней видимости, но если считать ее объяснения иллюстрацией более общей позиции, то они хорошо согласуются как с учениями буддизма, так и с идеями Хай-деггера, касающимися того, как формы динамически возникают из не поддающегося определению источника.
В тибетском буддизме махаяны постижение имеет много аспектов, которых мы уже касались в том или ином виде: Дхармада-ту относится к неразделимости форм и пустоты, так что одно подразумевает другое. Это видно на примере описанного выше феноменологического варианта соотношения фигуры и фона у Гаффрон, а также отражается в обсуждении Хайдеггером того, как Бытие «производит» существа. Дхармакайя — это неразделимость пустоты (открытости) и ясности, также согласующаяся с тем, как Хай-деггер обсуждает бытийность с точки зрения метафор сияния, освещения и свечения. Наконец, Бодхичитта относится к неразделимости пустоты и сострадания, передаваемой метафорой открытого простора, который допускает внутри себя бесконечное множество возможных перспектив. Сострадание здесь кажется явно созвучным с тем, что Хайдеггер говорит о бытийности, как дающей и
1'айдеггер, буддизм махаяны 355
озволяющей — когда то, что дает, отступает за то, что дается. Постижение сострадания происходит на двух уровнях. «Относительное» сострадание происходит от сочувствия, которое медитирующий, осознавший не поддающуюся определению открытость всего опыта, начинает испытывать к тем, кто цепляется за свой опыт как определенно «этот» или «тот». «Абсолютное» сострадание представляет собой полностью воплощенное осознание того, что сама открытость или пустотность всего опыта, является главным выражением сострадания, поскольку позволяет неограниченно проявляться в себе всему, что может происходить. В традиции буддизма махаяны адепт медитации, который полностью воплощает в себе оба уровня сострадания, именуется бодхисаттвой и дает обет непрерывно перерождаться в качестве учителя до тех пор, пока все чувствующие существа не осознают присутствие-открытость как основу своего опыта.
Как мы уже видели, полное переживание открытости как свечения пустого пространства особенно созвучно живому времени, поскольку бесконечно развертывающаяся светлота является единственной пространственной метафорой, которая достаточно всеобъемлюща и неограниченна, чтобы «соответствовать» открытости времени впереди. В медитативной практике такое полное осознание порождает имеющий метафорическую основу ощущаемый смысл, в котором все происходящее с человеком уже переживается как выражение этого свечения:
С постижением сферы пустого пространства, в котором определяются все вещи, всё, что становится содержанием опыта, познаётся как нерожденное по своему происхождению. Это обретение окончательного спасения... Бесстрастный, без какой-либо склонности замедлять естественное движение от единой всеобщности к тесно связанной с ней вспышке следующего момента... не возникает никакого страха, чтобы начать процесс действия-противодействия, порождающий притяжение и отвращение... Скорее, есть постоянное чувство изумления несказанной красотой и возвышенностью бытия в жизни и понимании (Tarthang Tuku, 1973, p. 106).
Поэтому не удивительно, что в обсуждении времени у Хайдег-гера с появлением метафор «сияния» и «дара» настроение сменяет

356
Надличностный опыт и рефлексивность
ся от страха к спокойствию. По-видимому, в точности тот же смысл имеет и следующий буддистский отрывок, в котором ощущаемый смысл, возникающий из открытого пространства как метафоры, описан как вырывающий жало у времени и, в конечном итоге, у самой смерти:
Допуская зазор, пространство, в котором вещи могут быть такими, как они есть, мы начинаем по достоинству оценивать ясную простоту и точность наших жизней... Терпение тоже чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, поскольку ничто не может застать врасплох бодхисаттву — ничто. Что бы ни происходило — будь оно разрушительным, хаотическим, созидательным, одобряющим или привлекательным — бодхисаттва никогда не бывает встревожен, никогда не бывает шокирован, поскольку он осознает пространство между ситуацией и самим собой. Коль скоро человек осознает пространство между ситуацией и собой, тогда в этом пространстве может происходить все, что угодно. Что бы ни происходило, происходит посреди пространства (Trungpa, 1973, р. 167, 175).
В книге Лонгченпы «Kindy Bend to Ease Us»*, которую Гюн-тер столь усердно переводил в терминологию Хаидеггера, связь медитативного постижения с непосредственной данностью бытий-ности представляется вполне ясной. Обычный опыт, в конечном счете, должен восприниматься как своего рода «колдовство» или «магическое представление», поскольку он, хотя и не имея никакой неизменной сущности, тем не менее, возникает непрерывно и с бесконечной щедростью. Лонгченпа описывает полностью осознанное чувство присутствия-открытости, как подобное сновидению, причем снова на двух уровнях. В обычных сновидениях, как и в обыденной жизни, мы считаем вещи имеющими неизменное и определимое значение, но когда сновидение становится осознанным — что составляет специальную цель тибетской йоги сновидения (Chang, 1963), — мы понимаем, что все, казавшееся нам неизменным, по самой своей природе является открытым и преходящим. На следующем уровне практики делается попытка рассматБукв. «По доброте сердца склонный освобождать нас» — о бодхи-саттве. — Прим. пер.
Хайдеггер, буддизм махаяны
357
ривать сам опыт «здесь и теперь» повседневной жизни бодрствования как представляющий собой сновидение. Это ведет к преобразованию опыта, сходному с тем, что происходит при осознанном сновидении и само-вспоминании во время бодрствования — с повышенным чувством ясности, непосредственности, и свободы, которое также описывал Маслоу в качестве части пикового переживания:
Когда ты не отделяешь себя от мысли, что все, что бы ни присутствовало, что бы ни делалось и о чем бы ни думалось — это сновидение, тогда ты тренируешь себя в абсолютной несубъективности (осознавая, что твой сон) не имеет никакого истинностного значения, представляет собой лишь что-то хрупкое, что-то эфемерное, что-то недолговечное, что-то мимолетное, что-то неуловимое... После переживания этого опыта, в котором то, что присутствует, не считается этим или тем, все, что бы ни являло себя, возникает в первичной открытости, не имея вообще никакой причины.
Это опыт Бытия в его действительной изначальное™ (Long-chenpa, vo. 3, 1976, pp. 44-45).
Если бы в этот самый момент вы могли всерьез счесть свои текущие обстоятельства сновидением, то, независимо от того, что еще это бы за собой повлекло, вы должны были бы обратиться к развертыванию вашего опыта здесь и теперь, от момента к моменту с особой внимательностью и увлеченностью, очень похожей на ту, что составляет цель техник медитации бодрствующего самовспоминания у Гурджиева (1975) и Алмааса (1986а). Вы бы ощущали непосредственность всего, что развертывается вокруг вас, с тем же изумлением и благоговением, которое Хайдеггер связывает со сходными «даром» и «тайной» бытийности.
Многое из этого языка, общего для Хайдеггера и буддизма, может показаться трюизмом и игрой словами, но то, что наиболее непосредственно передается таким образом, представляет собой не концептуальный анализ, а пробуждаемую феноменологию, скрытую в обыденном опыте. Действительно, кажется правдой, что все переживаемое нами в этот самый момент, непрерывно возникает из «ничего», которое мы не можем определять или познавать как таковое, поскольку оно всегда уже опережает само себя по направле358
Надличностный опыт и рефлексивность
нию к следующему, и следующему. Наше сознание ясно дано, и все же не познается отдельно от этих непрерывных неопределимых моментов постоянного развертывания.
Сближение понимания присутствия-открытости у Хайдеггера и в буддизме
Теперь мы находимся в лучшем положении для того, чтобы даже без проницательной помощи Гюнтера видеть, аналогии между буддийской медитацией и поиском способов «выразить словами» ощущение Бытия у позднего Хайдеггера. Описательные метафоры Хайдеггера, освобожденные от статичных абстракций западной метафизики, оказываются такими же, как метафоры, использовавшиеся в буддизме для того, чтобы передавать медитативные постижения. Как мы увидим, обе эти традиции согласуются и с описаниями классического интроспекционизма.
В лекции под названием «Время и Бытие», прочитанной в 1962 г., Хайдеггер прибегает к игре слов с немецким es gibt — которое обычно переводят как «есть» или «существует». Вместо того чтобы говорить «есть (существует)» Бытие, «есть (существует)» время, он предлагает вернуться к более буквальному значению «дается».* И Бытие, и время «даются» или допускаются неким «оно», которое отступает в укрытие в самом движении «даяния». Это «оно» — одновременно и ничто, и непрерывно возобновляющаяся полнота. Здесь мы близки к древнегреческому понятию исВсе дальнейшие рассуждения построены именно на игре слов, и потому не поддаются точному переводу. На большинстве европейских языков нельзя сказать «дается» без указания на то, кто или что осуществляет действие (т. е. «дает»). Таким образом, «дается» в английском языке звучит и выглядит как it gives — букв, «оно дает» (точный перевод немецкого es gibt). Я намеренно не использую существующий русский перевод статьи Хайдеггера «Время и Бытие», выполненный В. Бибихиным, поскольку он основан на топологических метафорах и не имеет текстуального соответствия с переводимыми здесь английскими цитатами (см. М. Хайдеггер. Время и Бытие. Статьи и выступления. Пер. В. Бибихина. М.: Республика, 1993). —Прим. пер.
Хайдеггер, буддизм махаяны
359
тины, которое Хайдеггер понимал как «несокрытие» — проявление (провозглашение), которое одновременно скрывает себя: «Даяние, которое дает только свой дар, но давая укрывается и отступает, такого рода даяние мы называем посыланием. Согласно значению даяния, которое может мыслиться таким образом, Бытие — то, что Оно дает — это то, что посылается» (Heidegger, 1972, р. 8).
Время теперь понимается уже не как «горизонт» Бытия, но с точки зрения ощущения его непрерывного развертывания. «Оно» подобно источнику или началу потока, которое дает текущую воду, за которой оно невидимо как таковое: «Даяние, которое дает время определяется отрицанием и утаиванием близости. Оно дарует открытость времени-пространства и сохраняет то, что остается отрицаемым в том, что уже было, что утаивается в наступлении. Мы называем даяние, которое дает истинное время, длени-ем,* которое открывает и скрывает. Поскольку дление само является даянием, то даяние даяния скрывается в истинном времени» (Heidegger, 1972, р. 16).
Еще одним термином, который Хайдеггер использует для этого «оно», является «присвоение» (Ereignis), как внутренняя структура «события» или «случая» (последний представляет собой обычный перевод Ereignis). Присвоение понимается как даяние, которое берет себя обратно. И время, и Бытие теперь понимаются как основывающиеся на общем присвоении «области» или «прогалины» из ничто. «Нечто» замещает или «захватывает» «ничто», каковое было бы в ином случае, и это нечто развертывается или изливается как непрерывное единство прошлого и настоящего, настоящего и будущего. Мы говорим «все занимает время». Хайдеггер понимает «присутствие настоящего (или длящееся настоящее)»" как непосредственное отслаивание времени из самого себя, постоянно возобновляемое даяние: «Присвоение делает проявленным свое специфическое свойство — что Присвоение забираем
Англ. "continuation", букв, «продолжение». В. Биб;;лин предлагает перевод «простирание», но это опять пространственный или топологический термин, которых Хант, судя по всему, хотел бы избежать в данном контектсте. — Прим. пер.
В оригинале — "presencing". Далее такие трудно или неоднозначно переводимые термины даются в тексте в квадратных скобках. — Прим. пер.
360
Надличностный опыт и рефлексивность
назад из безграничного несокрытия то, что является в наиполнейшей мере его собственным. Мыслимое с точки зрения Присвоения, это означает: в том смысле, что оно отчуждает себя из себя, Отчуждение принадлежит Присвоению как таковому. Посредством этого отчуждения Присвоение не отказывается от себя — напротив, оно сохраняет то, что является его собственным» (Heidegger, 1972, pp. 22-23).
Заключенный здесь смысл напоминает постижения, рождающиеся из «наркотического откровения», вызванного закисью азота, о котором пишет Уильям Джемс: «Откровение... это одно и единственное понимание того, почему, или не почему, а как, настоящее подталкивается прошлым и всасывается вперед пустотой будущего... Подлинным секретом была бы формула, по которой «сейчас» непрерывно отслаивается от самого себя и все же никогда не ускользает. Действительно, что же это такое, что заставляет развертываться бытие?» (James, 1902, р. 351).
Существует ключевое сходство между определением Хайдег-гером присутствия настоящего как подобного источнику потока и попыткой интроспекциониста Тиченера в поздний, более феноменологический период его работы описать фундаментальную данность времени в непосредственном сознании. Он описывает это протоощущение времени как «довременное развертывание или излияние», в то время как Хайдеггер считает излияние и течение неизбежными пространственными метафорами для временного измерения опыта.
Напоминает Тиченера и попытка Хайдеггера передать эмпирическое качество пространства и его открытости такими терминами, как «имение места» [regioning] или «просвет». Лишь внутри области или просвета могут проявляться события. Именно прогалина в лесу позволяет освещению проникать в него. Прогалина скрывается позади и проявляется через это «собирание света».5 Такой подход к Бытию как «ничто» требует все более тонких метафор. Там, где Хайдеггер говорит о «пустом месте» или «просвете» как первичном опыте открытости пространства вокруг нас, поздний Тиче-нер (Titchener, 1929) сходным образом описывает прототипическое качество пространства как «до-пространственный размах». Это тот простор или размах — не двумерный и не трехмерный, но предшествующий двумерности и трехмерности — который может пережиХайдеггер, буддизм махаяны
361
ваться в тахистоскопических экспериментах и интроспективных исследованиях блеска и сияния (глава 7). Поистине интересно, что оба этих талантливых наблюдателя, в равной мере уделявших внимание примату текущего опыта, охарактеризовали переживаемое время как «излияние» или «развертывание», а широту раскрывающегося пространства как «просвет» и «размах».
Завершая это сравнение позднего Хайдеггера и буддизма махаяны, я вернусь к переводу Гюнтером ключевых слов в книге Лонгченпа «Kindy Bent to Ease Us» с помощью терминологии и метафор Хайдеггера. Действительно, в основе обоих традиций лежат метафоры «света», «свечения», «сияния», «излияния» или «развертывания» и образ источника потока, всегда присутствующего, но невидимого в его истечении. «Ум как таковой» {sems-nyd в тибетском тексте), в противоположность нашему обыденному восприятию всего в качестве «того» или «этого», по своей основе чуток к чистой фактичности (ngobo), которая обладает характерной и определяющей открытостью (stong pa). Сознание и мир со-возникают из общей основы или источника igzhi), не поддающегося никакому определению, кроме как в качестве сострадательной пустоты, которая вызывается метафорами открытого неба и пустого светящегося пространства. Наиболее непосредственный опыт этой основы, которая, подобно Dasein, не является ни субъектом, ни объектом, обладает самоочевидной ясностью, созвучной чистой тамошности? [there-ness] (dong pa). Ощущаемая как таковая, эта созвучность переживается как актуальность {rang bzhin) и как сияние или свечение (gsa ba):
Постольку поскольку Бытие связано с опытом, оно уже представляет собой «объективный» континуум смыслов, который в его присутствии является чистым, открытым измерением, не поддающимся никаким суждениям о нем. Кроме того, оно является ясным и сияющим, однако его сияние лишено конкретной вещественности, и в равной мере познавательным, без какой-либо необходимости прибегать к понятиям. По аналогии, оно подобно ясному осеннему небу, и поскольку опыт непосредственно связан с ним и не может быть от него отделен, познавательная способность встречается с ним в состоянии абсолютного спокойствия (Longchenpa, vo. 3, 1976, p. 15).
362 Надличностный опыт и рефлексивность
В разных местах и в зависимости от контекста Гюнтер переводит как «Бытие» или как синонимы Бытия у Хайдеггера, такие тибетские понятия, как gzhi (основа), ngobo (фактичность), rang bhzin (актуальность, непосредственность), stong pa (открытость), snang ba и chosku (дхармакайя, или нераздельность пустоты-открытости и ясности). Это отражает удивительное слияние в истории попыток посредничества между Востоком и Западом. Если Гюнтер прав и метафоры, общие для обеих традиций, действительно подтверждают его выбор, тогда в возникающем согласовании Бытие, как эмпирическое ядро западной метафизической мысли о «бытийности», и «сознание как таковое», как открытость и сострадание опыта в медитативном постижении, должны взаимно разъяснять друг друга.
Некоторые различия между Хайдеггером и медитативным буддизмом, с Гибсоном в роли посредника
Место истории
Помимо этих поздних попыток передавать непосредственную данность «бытийности» как «оно дает», сочинения Хайдеггера, что не удивительно, сохраняют отчетливый западный характер. Это особенно заметно по той важности, которую он приписывает истории (Caputo, 1986; Gaka, 1986). Для Хайдеггера «имение места» Бытия представляет собой исторический процесс в таком смысле, который бы показался поистине странным в контексте медитативных традиций. Люди как существа, уникальным образом приспособленные к Бытию, по самой своей природе историчны. Разные эпохи и цивилизации можно понимать различными способами, которыми показывает себя Бытие. Наша современная история отражает «оно дает» присвоения в процессе, который Хайдеггер называет «обрамлением» [enframing]. В манере, позднее более конкретно разработанной Фуко (Foucaut, 1970), каждая историческая эпоха основывается на наборе молчаливых допущений, скрывающихся в их более внешних культурных выражениях. Так, Хайдеггер прослеживает фундаментальный сдвиг в ощущаемом смысле истины
Хайдеггер, буддизм махаяны
363
от «несокрытости» у древних греков ко все большей утрате этой настроенности на «оно дает» в нашей последующей метафизике реальности и рассудка, где истина становится «соответствием» или «правильностью», и, наконец, «товаром». Наша технологическая эра предлагает свою собственную уникальную версию Бытия в самом ощущении жути, которое возникает, когда мы взираем на свои исторически уникальные попытки подчинять и контролировать как самих себя, так и наш мир (Heidegger, 1962).
Буддисту не пришло бы в голову искать в истории ключ к природе присутствия-открытости. Ее осознание возникает только когда человек отстраняется от всех вариантов повседневной реальности (самсары), чтобы постигать природу нашего непосредственного опыта посредством медитативной практики. В некоторые исторические эпохи это делать легче, чем в другие, но в остальном то, что называют историей, не представляет особого интереса. В буддизме махаяны время понимается в двух формах: как течение личной жизни, которому придавал столь большое значение и Хайдеггер в своем раннем анализе Dasein, и как гигантские эпохи, именуемые кальпами. Хотя в каждом таком периоде космического творения и уничтожения есть свой Будда и свои проявления буддийских учений, для отдельных людей во все века важна только гармония с присутствием-открытостью как источником, из которого проистекает весь опыт.
Отношение человеческих существ к присутствию-открытости
У Хайдеггера, в соответствии с традицией христианской схоластики, оказавшей столь мощное влияние на его раннюю мысль, именно Бытие обращается к человеческому существу, открывая или скрывая себя. Хайдеггер использует такие выражения, как Бытие «отворачивается», или «теперь может спасти только Бог», подразумевая тем самым, что самое большее, что могут делать современные люди в ответ на свою утрату «бытийности» — это поворачиваться к пробелу, оставленному ее отсутствием, и ожидать ее возвращения. Хотя это, разумеется, согласуется с феноменологией божественного или нуминозного опыта, который, по Утверждению великих мистиков, «не ты имеешь, а он овладевает тобой» (Otto, 1923), медитативные традиции подчеркивают нашу
364
Надличностный опыт и рефлексивность
врожденную потенциальную чувствительность к присутствию-открытости. Человеческие существа обладают внутренне присущей способностью с помощью медитации активно готовить путь для таких эмпирических постижений.
Это различие явно носит количественный, а не качественный характер, поскольку поздний Хайдеггер все же начинает обсуждать наш подход к Бытию. Во-первых, он призывает к развитию «медитативного мышления», по контрасту с нашим преобладающим модусом рассчетливого или вычислительного мышления. Медитативное мышление влечет за собой Geassenheit — позицию «спокойного пребывания» или «отпускания», которая открывается к тайне того, что «имеет место» (Heidegger, 1959). Во-вторых, наиболее полное развитие мышления показывает, что оно представляет собой «благодарение» за то, что «оно дает» — также нечто такое, что мы сами можем активно культивировать (Heidegger, 1954). Наконец, в манере, аналогичной той, что была предложена Сюзанной Лангер (Langer, 1942) и далее развита Ханной Арендт (Arendt, 1978), Хайдеггер (1959) проводит различие между «репрезентативным» мышлением и «презентативным» мышлением, которое обладает непосредственной чувствительностью у «бытийности». В поэзии и искусстве мышление «показывает», «делает возможным» и «дает», в манере, непосредственно отражающей «оно дает» Бытия: «Говорить — значит показывать, делать явным освещающее-скрывающее-освобождающее предложение мира» (Heidegger, 1959, р. 107).
Мы уже видели, что с когнитивной точки зрения саму медитацию можно понимать как максимально абстрактное развитие пре-зентативной символической способности. Основные структуры внешнего восприятия снова появляются в медитативном постижении как всеобъемлющие метафоры, созерцание которых высвобождает присутствие-открытость.
Место животных: объемлющий строй как матрица присутствия-открытости
Как в ранних, так и в поздних работах Хайдеггера считается, что только человеческие существа способны переживать присутствие-открытость. В лекциях о Пармениде (1942) Хайдеггер настаивает, что лишь символизирующие, самосоотносительные существа могут приспосабливаться к открытости как таковой. Разумеется, в
Хайдеггер, буддизм махаяны
365
«Бытии и времени» открытость времени впереди специфична для Dasein. Человеческое существование, вследсвие своей открытости времени впереди, представляет собой «предельный горизонт» для любого чувства трансцендентного. Не символизирующие животные попросту не находятся «впереди самих себя» по направлению к будущему. Хайдеггер должен отвергать буддийскую точку зрения (подкрепляемую здесь нашей трактовкой объемлющего строя Гибсона), что «форма» открытости заключена во всех чувствующих существах. В буддизме махаяны считается, что все чувствующие существа обладают бодхичитта — единством открытости и сострадания — в виде «семени». Важность человеческого существования состоит в том, что лишь на нашем уровне это семя можно развивать и полностью реализовать с помощью медитативной практики. Подобное представление весьма близко предлагаемой здесь когнитивной точке зрения, согласно которой присутствие-открытость является фундаментальной структурой восприятия, общей для всех подвижных организмов. Переживаемая как таковая в презентативной символической форме, она снова появляется как основное метафорическое средство выражения для надличностного опыта.
Однако Хайдеггер вместо этого остается верным более традиционной западной тенденции разделять человека и животное. В этом есть определенная ирония, учитывая его убедительную критику этой традиции и его, в других отношениях, поразительные параллели с буддизмом махаяны. В своих вводных лекциях по метафизике 1929/30 гг. и затем снова в своем семинаре по Гераклиту в 1966/67 гг. он говорит: «Камень не имеет мира, животное бедно миром, а человек формирует мир (что иногда переводят как «строит мир») (Heidegger & Fink, 1979, p. 146). Только мы пребываем в мире так, чтобы быть приспособленными к присутствию-открытости. В лекциях о Пармениде он особенно критикует то, что считает романтизацией и очеловечиванием низших животных поэтом Рильке, в частности, цитируя отрывок, который также приводится в начале Части V. Хайдеггер настаивает, что животные не могут реагировать на открытость как таковую удивлением или благоговением перед тем, что все вообще есть.
Однако Хайдеггер упускал из вида возможность того, что присутствие-открытость проявляется у более простых, нерефлек366
Надличностный опыт и рефлексивность
сивных организмов именно в виде «семени». Объемлющий строй подвижных чувствующих организмов имеет два измерения, которые снова появляются во внутренней структуре человеческого над-шчностного опыта. Во-первых, во всех вариантах объемлющего строя имеется со-определение «здесь» (присутствия), уникально даваемого (предоставляемого) конкретным «там» окружения. Во-вторых, объемлющий строй любого подвижного существа имеет паттерн течения «откуда-куда», который возникает из неопределенности горизонтальной открытости, всегда имеющейся впереди. Это течение, как утверждает Гибсон и вторит ему Рильке, имеет фокус расширения в направлении, куда движется существо, и фокус сокращения в направлении, откуда оно приходит. Вопреки Хайдеггеру (и Бергсону (1907)), объемлющий строй подвижных организмов представляет собой прямую противоположность всего неподвижного и неизменного, так чтобы подлинное временное измерение можно было добавлять только на человеческом уровне. Напротив, открытость для нас времени впереди уже основывается на символической переработке открытости «здесь-там», «куда-откуда», внутренне присущей объемлющему строю. Как мы уже видели, в некотором важном смысле, «специфика» бытия летучей мышью — это «специфика» бытия человеком. Строй специфических градиентов, открывающихся перед нами, дает нам, точно так же, как и летучей мыши, конкретное присутствие в окружении возможностей. Безусловно, только мы можем замечать эту структуру как таковую, и считать ее выражающей смысл, но Хайдеггер был столь же безусловно не прав, не распространяя свой «структурализм» на само восприятие.6
Как и следовало ожидать, учитывая центральное место, которое занимают у Хайдеггера метафоры, основанные на пространстве и свете, он все же близко подходит к обрисованной здесь позиции, хотя в конечном итоге отвергает ее. В своих поздних сочинениях, равно как и в «Бытии и Времени», он разрабатывает понятие горизонта как открытости. В «Трактате о мышлении» (1959) он говорит о «горизонте, который окружает видимость вещи» — поле зрения, но затем истолковывает его как структуру, которую делает возможной наш человеческий образ жизни: «Мы говорим, что всматриваемся в горизонт. Следовательно, поле зрения — это нечто открытое, но его открытость не обусловлена тем, что мы смотрим»Хайдеггер, буддизм махаяны
367
В своих лекциях 1929/30 гг.7 он конкретно упоминает представления фон Уэкскюля (см. главу 5) о том, как окружение открывается вокруг животных — «они открываются к стимулам, которыми себя окружают» (Von Uexku, переведено в Oafson, 1987, р. 236). Там он справедливо утверждает, что эти стимулы не переживаются как «вещи», то есть, не замечаются в их «бытийности», поскольку их функция ограничена высвобождением фиксированных побуждений. Снова цитируя фон Уэкскюля, Хайдеггер заметает, что стимулы, которые задействуют организмические потребности, тем самым «отбрасываются» или уничтожаются удовлетворением потребности. Они изгоняются и потому не могут цениться с удивлением и благоговением за свою чистую «бытийность». С предлагаемой здесь точки зрения, мы можем соглашаться с Хайдеггером в том, что животные лишены эстетического чувства и неспособны к презентативным состояниям, не отрицая при этом структуру присутствия-открытости их объемлющего строя.
В обсуждении Гибсоном его объемлющего экологического строя многое вторит хайдеггеровскому бытию-в-мире как уникальному раскрытию вокруг и для чувствующих существ:
Взаимность животного и окружающей среды не следует из физики и физических законов. Фундаментальные понятия пространства, времени, материи и энергии не ведут автоматически к понятию организма и среды или вида и его местообитания. Напротив, они, по-видимому, ведут к представлению о животном как чрезвычайно сложном объекте физического мира... Этот образ мысли упускает из виду тот факт, что животное-объект находится в окружающей среде особым образом, что окружающая среда является внешней для живого объекта иным образом, чем набор объектов для физического объекта (Gibson, 1979, р. 8).
Вопреки модели уменьшения напряженности, принятой в традиционной психологии, подвижные организмы, судя по всему, также заняты спонтанным исследованием своего объемлющего строя. В этом смысле «мотивация любопытства» может быть системой потребностей, связанной с объемлющим строем, тогда как формы поведения, направленные на уменьшение напряженности — объект исключительного внимания Хайдеггера, когда дело касается
368
Надличностный опыт и рефлексивность
поведения животных, — могут быть ограничены сферой распознавания. Хайдеггеровское понятие бытия-в-мире как последовательных сокрытий и раскрытий кажется особенно созвучным описанному Гибсоном последовательному исключению и добавлению поверхностей при движении через объемлющий строй.
Хайдеггер не совершает шага, который в других отношениях настойчиво подразумевается всеми его сочинениями — он не находит источник открытости нашего опыта времени и бытия в структуре присутствия-открытости в самом объемлющем строе. Таким образом, он уклоняется от любого понимания нашего человеческого интереса к трансцендентному и нашей способности к опыту ну-минозного, как воссоздания в символическом самосоотнесении наиболее фундаментальных структур восприятия. Это удивительно близко к представлению буддизма махаяны, что все создания содержат присутствие-открытость в виде семени, но только человеческие существа постигают его как таковое. Интересно, что нечто вроде этой внутренне присущей взаимосвязи человека и животного является аксиомой в шаманских традициях сообществ охотников-собирателей — где может считаться, что душа после смерти возвращается к животному или растительному духу, который был ее источником.
Сходным образом, у Хайдеггера отсутствует, хотя также повсюду подразумевается, и какое-либо реальное ощущение того, что «мир» является общим с точки зрения самых основных структур восприятия, как со-данных во взаимности — как между людьми — несмотря на то, что он говорит о «бытии-с», — так и, в особенности, между людьми и животными. Тому, что он отделяет человеческое существование от всех «низших», «бездушных» форм, несомненно, отчасти способствовали его раннее увлечение христианским богословием Фомы Аквинского и Экхарта и его попытка переформулировать эту традицию как феноменологию Dasein. Вдобавок я подозреваю, что его крайне консервативные политические ценности могли усиливать его чувство разделенное™ различных культурных групп. Его отрицательное отношение к «примитивному» Dasein туземных народностей, слишком типичное для того времени, должно было еще больше мешать ему видеть какие бы то ни было общие аспекты в опыте всех людей, не говоря уже о «более низких» существах. Это подчеркнутое разделение между челоХайдеггер, буддизм махаяны
369
веческими существами сделало для него особенно трудным понимание самого восприятия как «сознания-с».
Нежелание Хайдеггера доводить до конца наиболее радикальные следствия его феноменологии опыта, вероятно, было основной причиной того, почему его не стали считать ведущим философом современного экологического сознания. Сопоставление его идей с буддизмом махаяны, с одной стороны, и с экологической теорией восприятия Гибсона, с другой, безусловно, допускало такую возможность.
Присутствие-открытость как сострадание: проективный анимизм или само-осознание Бытия?
Остается спросить, является ли эмпирическое постижение присутствия-открытости, как представляющего собой наиболее полное развитие презентативного символизма и основанного на самой фундаментальной структуре восприятия, «истинным» в важном смысле этого термина — современным натуралистическим вариантом традиционного само-понимания — или же это в конечном счете «примитивная» с точки зрения когнитивного развития проекция нашей собственной человечности на чуждую окружающую вселенную? Быть может, и у Хайдеггера, и в буддизме махаяны мы, в действительности, имеем дело с разновидностью абстрактного анимизма, где способность материнской фигуры «держать» или «поддерживать», которую Уинникотт считает самой основополагающей матрицей нашей ранней межличностной зависимости, произвольно соединяется с открытостью объемлющего строя и оттуда проецируется на более всеобъемлющие свойства физической вселенной?
Мы уже видели, что нечто подобное переживаниям постижения, общим для основных медитативных традиций, внутренне присуще развитию презентативного аспекта нашей познавательной способности. Действительно, если само-соотнесение влечет за собой использование физической метафоры в качестве «зеркала», причем более фундаментальные воспринимаемые формы дают более объемлющие метафоры, и если презентативная сторона симво370
Надличностный опыт и рефлексивность
лического познания должна эмпирически ощущаться как полная смысла, тогда то, как горизонт открывается к нам и «позволяет» нам представать перед ним, должно иметь ощущаемый смысл «дара» и «сострадания». В этом случае вопрос сводится к статусу пре-зентативного символизма. Является ли истинностный статус нашего самосоотносительного познания по самой своей природе отличным от разнообразных достижений репрезентативного символизма в физике, астрономии и логике? Может ли быть так, что определенные символические системы, использующие те же когнитивные процессы, что и все остальные, имеют другое истинностное значение? Это представляется маловероятным, или, в лучшем случае, заведомо трудно доказуемым.
Хайдеггер (1936) в своих замечаниях о пантеизме и мистицизме природы у Шеллинга придает новую форму этому традиционному спору об анимизме и антропоморфизме. Он спрашивает, как еще мы могли бы устанавливать, что является человеческим, а что нет, если сама наша символическая способность с необходимостью основывается на физической метафоре и, значит, на восприятии в мире:
Возражение «антропоморфизма» сразу же вызывает самые острые контр-возражения... За ним стоит убеждение — которое оно дальше не объясняет — что каждому в общих чертах известно, что собой представляет человек... Разве очеловечивание всего познаваемого и постижимого следует из самого факта, что человек, в этом смысле, остается «критерием»?.. Разве не следует, напротив, прежде всего задаваться вопросом — а кто есть человек?.. Разве человек существует не таким образом, что чем более изначально он является самим собой, он является именно не только и не в первую очередь самим собой?.. Если человек, как существо, которое является не только самим собой, становится критерием, тогда что же означает очеловечивание? Разве оно не означает точную противоположность того, чем считает его это возражение? (Heidegger, 1936, pp. 163-164).
Здесь Хайдеггер предлагает свой собственный вариант когнитивной эпистемологии, идущей от Вико к Юнгу, Арнхейму и Ла-коффу и Джонсону. Мы можем познавать себя только соединясь и вступая в диалог с тем, что не является нами. Как может подобное
Хайдеггер, буддизм махаяны
371
существо действительно знать, где кончается оно само и начинается «инаковость», будь то в отношении языка математики к физической вселенной (Bronowski, 1971) или в отношении открытости-сострадания к Бытию?
Для Хайдеггера, диалогическая природа всего нашего опыта с необходимостью распространяется на структуры какой бы то ни было физической реальности, которую мы можем познавать. Это означает, что мы, как вид, будем бесконечно находить себя в ина-ковости, и инаковость в себе. В «Основных проблемах феноменологии» (1982) он утверждает: «Dasein находит себя в первую очередь в вещах. Dasein не нуждается в особом виде наблюдения, и ему не нужно заниматься своего рода шпионажем за эго, чтобы иметь самость; напротив, подобно тому как Dasein непосредственно и страстно дает себя миру, так и его собственная самость отражается к нему от вещей. Это только ссылка на элементарный феноменологический факт существования» (Heidegger, 1982, р. 159). Он продолжает эту мысль в «Вопросе о технологии»: «Кажется, будто человек везде и всегда встречается только с самим собой... Однако на самом деле сегодня человек больше абсолютно нигде не встречается с самим собой, то есть, со своим бытием... Он не видит себя как того, к кому обращаются, и потому также никак не способен слышать, в каком отношении он существует... в сфере... обращения, и, таким образом, никогда не может встречаться только с самим собой (Heidegger, 1962, р. 27).
Если сформулировать это несколько иначе, наше существование возникло из физической вселенной, а наиболее непосредственным образом — из «ниш» или «просветов», которые, в определенном смысле, «предоставляет» или «делает возможными» нелинейная динамика среды, окружающей все живые формы. Если это так, то нет ничего изначально неправильного в том, чтобы искать отражения наших «лица» и «структуры» в физических системах, которые на разных уровнях породили наше бытие. Вопрос скорее сводится к тому, где нам искать нашу структуру вне нас самих и как нам ее узнать?
Жизненные миры чувствующих существ должны в том же смысле предоставляться или обеспечиваться их физическим окружением. Гибсон описал, каким образом переживаемый объемлющий строй любого движущегося существа «дает» его конкретное
372
Надличностный опыт и рефлексивность
присутствие и непосредственные возможности для движения. Термины, которые у нас есть для описания этого феномена, неизбежно происходят из нашего общественного бытия и нашего отношения к взращиванию. Ибо коль скоро существо живо, его существование предоставляет, обеспечивает, допускает, поддерживает, содержит его объемлющий строй, подобно тому как мать обеспечивает и поддерживает растущие чувствительность и ощущение собственного бытия младенца. Если это не делается в достаточной степени, то дух этого младенца умирает столь же обязательно, как рыба, вынутая из воды — только медленнее.
Судя по всему, тот факт, что нам каким-то образом «дают» или «позволяют» быть, обнаруживается на всех уровнях реальности — от космических асимметрий после Большого Взрыва до нелинейной динамики, экологических ниш, объемлющего строя, взращивания молоди млекопитающих, и взаимоотношений зеркального отражения между матерью и младенцем. Если мы описываем это как «дар» или «сострадание», обязательно ли это будет проективным антропоморфизмом? Разумеется, структура «даруемого» или «предоставляемого» бытия является первичной и независимой по отношению к тому, как мы судим об этом даре, или что потом с нами происходит. Но все же оказывается трудно освободиться от языка взращивания, когда мы смотрим на место разумного существа в более широком окружении неразумной природы. Если мы обнаруживаем, что наиболее полное выражение нашего презентативного символизма включает в себя постижение присутствия-открытости как сострадания, то из этого должен следовать очевидный вывод, что такое осознание основывается на нашей способности «входить в роль другого», и что это вовсе не иллюзия или регрессия, а столь же верное наблюдение, как и любые другие продукты нашего ума.
Ранее я говорил, что в науках о человеке нет никаких оснований считать, что «объяснение» опыта и поведения тем самым делает недействительным совершенно другой" модус «понимания». Понимание и объяснение — это две разных познавательных позиции, которые встречаются и порой сталкиваются как в повседневной жизни, так и во многих дисциплинах, ставящих целью познание нашей собственной природы. Конечно, XX век был свидетелем беспрецедентных достижений в «объяснении» физической и биологической вселенной. В то же время мне неизвестны никакие
Хайдеггер, буддизм махаяны
373
обоснованные доводы, которые бы показывали, что выражения человеческой природы в каком-то смысле ошибочны по сравнению с представлениями физических наук. На самом деле последние сейчас сражаются с относительностью, дополнительностью и индетерминизмом, которые всегда были присущи всякому выразительному самоописанию. С этой точки зрения, «религия» должна быть ни чем иным, как преобразованием физической реальности — на том уровне, на котором ее знает и объясняет данная культура — в самосоотносительную метафору. Различие между нами и традиционными культурами состоит в том, что за внезапным расширением и непрерывной реорганизацией нашего знания вселенной лишь крайне неуверенно и с оглядкой последовали соответствующие неизбежные попытки «понимать» ее как, в конечном счете, наш дом. Таким образом, одни и те же структуры «смотрят» «внутрь» или «наружу» — с необходимой неопределенностью в отношении того, что есть что, о которой писал Хайдеггер. «Взгляд наружу» — это специальное расширение восприятия, составляющее физическую науку, а «взгляд внутрь» — метафорическое зеркало, предоставляемое природой, концептуализируемой таким образом. Почему для символического существа, чей мир основан на диалоге с «другим» — и вхождении в его роль, — одно из этих направлений должно быть «истинным», а другое «ложным»?
Разумеется, из подобного анализа вовсе не следует та точка зрения, будто то, что физическая вселенная «дарует» или «делает возможным» наше бытие, представляет собой в каком-либо смысле преднамеренное или целенаправленное действие — как в более сильных вариантах антропного принципа в недавних научных дискуссиях. Не означает это и что структуры физической вселенной, образующие наиболее непосредственную внешнюю оболочку жизненных миров, сами являются «живыми». Можно показать, что это не так. Но это все же означает, что мы не можем начинать полностью «представлять себе» нашу связь с физической вселенной, не используя — вольно или невольно — общие паттерны чувственного восприятия и бытия млекопитающим. Это экзистенциальный и даже эпистемологический вопрос, а не научный или богословский.
Современное разделение трансперсональной психологии, с ее пониманием «более высоких состояний сознания» и экзистенциа374
Надличностный опыт и рефлексивность
лизма, особенно хайдеггеровской феноменологии бытия-в-мире, прискорбно и неправильно — хотя его, как правило, одобряют представители обоих этих позиций. Напротив, презентативные метафоры медитативного постижения как раз и являются ощущаемыми смыслами фундаментальных структур существования человека и чувствующих существ, как их более или менее независимо определяют мировые мистические традиции, описательная феноменология и теория восприятия Гибсона. Эти формы «просто там есть», и их синестетическое воплощение в качестве ощущаемых смыслов — это, судя по всему, самое близкое, насколько мы можем подойти к полному проявлению нашего презентативного разума. Вероятно, это самое близкое, насколько мы, как символизирующие существа, можем подойти к своей действительной ситуации. С позиции, общей для Хайдеггера и буддизма, также представляется, что полное переживание присутствия-открытости освобождает нас от необходимости понимать в качестве неизменного то, что в любом случае является открытым. Сознание — открытая система. Формальной системой или логосом чувствительности/разумности является открытость — всегда вокруг и впереди, пока продолжается осознание.

Часть VI
Сознание и реальность

Работы Эйнштейна, Шрёдингера и других, судя по всему, привели к осознанию того, что пределы физического знания определяются средствами, с помощью которых мы его воспринимаем. Становится очевидно, что если определенные факты относительно нашего общего опыта восприятия или того, что мы могли бы назвать внутренним миром, могут быть открыты посредством широкого изучения того, что мы, по контрасту, называем внешним миром, то столь же широкое изучение этого внутреннего мира будет, в свою очередь, открывать факты, с которыми мы впервые встретились во внешнем мире: ибо то, к чему мы приближаемся в любом случае, с той или с другой стороны — это общая граница между ними.
Г. Спенсер-Браун. Законы формы
Мысль и реальность сделаны из одного и того же материала — материала, из которого состоит опыт вообще. Уильям Джемс. Очерки о радикальном эмпиризме
Сама жизнь — это сознание пространства и времени Рене Том. Структурная устойчивость и морфогенез
СОЗНАНИЕ КАК ВРЕМЯ
Мы начали с рассмотрения сознания с точки зрения его «со» — как социально общие формы осознания у самосоотносительных символических существ. Вдобавок, поскольку символическое познание повторно утилизирует размерности «здесь-там» и «куда-откуда» объемлющего строя, это человеческое «со» распространяется на оболочку потока, общую для всех подвижных чувствующих существ. Нам остается обратить своё внимание назад, на «в» сознания. Человеческое сознание неотделимо от бытия-в-мире. Жизненные миры чувствующих созданий также находятся «в» физической вселенной, как ее понимает современная физическая наука. Поэтому следует ожидать, что бытие чурствующих существ, как минимум, в общем и целом согласуется с принципами организации тех аспектов физической вселенной, которые ближе всего соприкасаются с формами жизни. Мы уже видели, как объемлющий строй чувствующих существ, в некотором смысле, зеркально отражает нелинейную динамику наиболее близкой к нему «чужеродной оболочки». Теперь мы можем начать в более общем виде рассматривать то, в какой степени основные организующие принципы физической науки отражаются и тем или иным образом локализуются в восприятии. Действительно ли восприятие обладает, в смысле Мерло-Понти (Mereau-Ponty, 1964), «приматом» в качестве самой основополагающей модели и первичного источника всего нашего познания?
Если так, то нынешние восторги по поводу параллелей между организацией «более высоких состояний сознания» и основными
2
378
Сознание и реальность
принципами современной физической науки несколько неуместны. Источник этих соответствий, возможно, является не столь эзотерическим, но зато более точным. Демонстрация того, что все формы человеческого опыта имеют своей моделью восприятие, имела бы следствия, которые противоречат недавним рассуждениям о квантовой основе сознания. В первой части этой главы мы рассмотрим, какую роль мог бы играть объемлющий строй Гибсона в качестве порождающей модели для альтернативных теорий времени в физической науке, оставив более подробное обсуждение современной физики пространства и материи для следующей главы.
Дэвид Бом (Bohm, 1980) высказал предположение, что организационные принципы современной физики — относительность пространства/времени, дополнительность, индетерминизм и, мы можем прибавить, нелинейная динамика — отражают все большее приближение наших математических построений к фундаментальной организации самого восприятия. Современная физика должна не все больше и больше абстрагироваться от опыта, а напротив, ее главные достижеш ч последуют из ее все большего приближения к принципам объемлющего строя. Этот момент обычно упускали из виду потому, что более традиционные категории пространства, времени и причинности в действительности представляют собой неправильные и статичные упрощения восприятия. Поэтому современная физическая теория и феноменология сознания становятся совместными попытками освобождения нашего мышления от ложных абстракций. Они обе, в любопытном смысле, носят эмпирический характер.
Восприятие и стрела(-лы) времени: пульсации и течение, появление и исчезновение
Время обычно считается асимметричным измерением, направленным из прошлого через настоящее в будущее. Было много споров о том, проходит ли эта «стрела» через все уровни физической реальности, как считает современная наука, или же она появляется как таковая только с более сложной динамикой, смежной с уровнем живых организмов. С одной стороны, самой основой универсального физического времени нередко считался второй закон термоСознание как время
379
динамики — присущая физическим системам тенденция двигаться в сторону состояний низкой организации и высокой энтропии. Понимание энтропии, как своего рода принципа «смерти» в физическом порядке, стало частью популярного сознания. Это представление о постоянной тенденции к рассеянию всей энергии в немалой степени вдохновило Фрейда на формулировку мифологического варианта танатоса — «инстинкта» смерти, ведущего к уничтожению всех живых систем.
С другой стороны, работы физиков Роджера Пенроуза, Стивена Хоукинга, Питера Ковени и Роджера Хайфилда (Penrose, 1989; Hawking, 1988; Coveny & Highfied, 1990) позволили предположить, что математические представления «Большого Взрыва» космического творения и второго закона термодинамики в принципе не обладают временной асимметрией — они одинаково хорошо действуют в обоих направлениях, из прошлого в будущее и из будущего в прошлое. Если прибавить к этому возможность того, что за Большим Взрывом когда-нибудь последует «Большое Сжатие», в ходе которого энтропия будет уменьшаться, то мы поймем, почему эти авторы полагают, что «стрела» времени, возможно, основывается на временных асимметриях физической вселенной. Тогда можно было бы считать, что время способно течь вспять. Это вряд ли согласуется с нашим живым опытом потока времени, неумолимо текущего только в одном направлении. Безусловно, на уровне организмической реальности время представляет собой неизбежное течение, против которого движутся все живые существа в силу того, что они живут.
Ковени и Хайфилд (1990) ищут действительные истоки этого асимметричного потока времени в областях сложных нелинейных систем, непосредственно примыкающих к организационным принципам жизненных миров. Роджер Пероуз (1989) следует противоположной стратегии поиска на уровне субатомной реальности силы «квантовой гравитации», которая бы, в конечном счете, придавала внутреннюю временную направленность всем уровням физической реальности. Как бы то ни было, но несомненно, что когда мы добираемся до свойств нелинейных самоорганизующихся систем, то у нас появляется больше чем просто аналогия временной асимметрии живого опыта. По меньшей мере, в рамках определенных фиксированных временных промежутков нелинейные системы, живые
380
Сознание и реальность
и неживые, самоорганизуются противоположно и вопреки энтропийному рассеянию энергии. От химических циклов, наподобие реакции Белоусова-Жаботинского, осциллирующей от видимого хаоса до эмерджентных спиралей (Prigogine, 1984), до «времен жизни» ураганов и погодных систем, мы находим чувствительность к начальным условиям и обратной связи, которые придают этим неорганическим системам уникальность и неповторимость, которые обычно ассоциируются с поведением организмов.
Однако на самом деле «семена» как самоорганизующейся, антиэнтропийной временной направленности, так и линейного энтропийного времени непосредственно присутствуют во временном характере, присущем восприятию чувствующих организмов — таким образом обеспечивая в рамках восприятия модель, которая дает возможность открытия обоих упомянутых принципов.
Во-первых, что касается временного характера самоорганизации, то Анри Бергсон (1907), в манере, которой вторит физик Роджер Пенроуз (1989), связывал временной характер, типичный для живых систем, с неотделимостью их способности к движению от чувствительности к окружающей среде: «Где бы что-либо ни жило, где-то открывается журнал, в котором регистрируется время... Мы воспринимаем время как течение, против которого не можем идти. Это основа нашего бытия и, как мы чувствуем, сама суть мира, в котором мы живем... Значит, в жизнедеятельности мы видим... реальность, которая создает себя в реальности, которая уничтожает себя» (Bergson, 1907, pp. 20, 45, 207). Чувствующие существа накапливают энергию из многочисленных источников для того, чтобы растрачивать ее в периодических судорожных разрядах, лежащих в основе движения. Однако результат этих разрядов состоит в организации и реорганизации сложных текучих градиентов жизненного мира. Оболочка потока, градиенты текстуры и повторяющиеся закрывания и удаления поверхностей, составляющие объемлющий строй всех чувствующих существ, создают непрерывно преобразующиеся паттерны, которые являются прямой противоположностью всего энтропийного.1
И Бергсон, и ранний Хайдегер ошибочно заключали, что «живое время», как источник человеческой трансцендентности, должно прибавляться к иначе статичному пространственному восприятию, характерному для низших организмов, хотя Бергсон, по крайней
Сознание как время
381
мере, считал длительность эволюционным континуумом. Эдмунд Гуссерль (Husser, 1905; Mier, 1984) тоже полагал, что предвосхищающие «протенции» и прошлые «ретенции» временного характера добавляются к «горизонту» частичных и неадекватно данных перспектив. Всем ранним пионерам радикальной описательной феноменологии недоставало обнаруженной Гибсоном связи единого пространства-времени с потоком «здесь-там», «откуда-куда» самого перцептуального строя.
Эта общая неспособность видеть в горизонтальной открытости, развертывающей оболочку потока, ключ к человеческому ощущению продолжительности, по-видимому, должна была проистекать из двух источников. Учитывая склонность европейской культуры начала XX в. чрезмерно подчеркивать различия между человеческими существами и всеми другими формами жизни, не говоря уже о различиях между культурами, неудивительно, что понимание самого восприятия, к которому в конце концов пришел Гибсон, должно было ускользать от наблюдателей, которые также, причем справедливо, отчасти связывали сущность специфически человеческого разума с его способностью переживать продолжительность как таковую. И хотя Бергсон был гораздо более открыт к предположению непрерывности в «свободе» всех подвижных форм жизни, даже его, как Хайдеггера и Гусселя, удерживало от прорыва, который совершил Гибсон, введенное Кантом разделение пространства и времени как логически различных категорий. Если «длительность» отделяется от ^протяженности», то последняя действительно должна оставаться статичной и застывшей, точно так же, как первая — становиться неосязаемой и пустой. В этом плане относительность пространства-времени для происходящих в нем событий, хотя она и была впервые описана Эйнштейном, можно столь же легко связать с объемлющим строем Гибсона — что было бы свидетельством в поддержку утверждения Бома, что современная наука возвращает нас к характеристикам обыденного опыта.
Сам Гибсон (1975) полагал, что время не может быть нигде, кроме текучего строя претерпеваемых событий. С точки зрения его переинтепретации Канта, пространство, время, причинность и самость следовало бы понимать как соопределяемые и неразделимые аспекты единого, целостного экологического строя. Коль скоро мы говорим о спонтанном движении существа через его объемлющий
382
Сознание и реальность
строй, мы имеем пространство, строящееся целиком из свойств последовательного асимметричного потока, который также самоопределяет положение этого существа в его строе и создает поле последовательностей «если, то» появления и удаления поверхности. Как только мы делаем последовательность-движение константой, аналогичной скорости света у Эйнштейна, все остальные про-то-формы оказываются относительными к специфике этого потока.
Кроме того, мы можем находить в примате восприятия и «семена» совершенно иного энтропийного времени. Бергсон был убежден, что лишь искусственный интеллектуальный анализ придает поступательному движению живого времени пространственный характер, превращая его в последовательность статичных мгновений. Однако становится ясно, что временной характер, основанный на последовательных пульсациях дискретных моментов, можно найти в любом объяснении восприятия, соединяющем модус распознавания Найссера и Рока с объемлющим строем Гибсона. Мы уже видели, что распознавание форм, значимых для организма, требует кратковременных «впечатлений» симметрично представленных поверхностей. Кроме того, задействуемые таким образом потребности носят в общих чертах «энтропийный» характер. Иными словами, эти потребности вызывают формы поведения, результатом которых становится устранение инициировавших их быстрых последовательных сигналов. Распознающее восприятие существует на животном уровне, в первую очередь для того, чтобы заставлять вещи исчезать. Если бы принцип энтропии не был обнаружен в термодинамике, его тоже можно было бы вывести из современных формулировок принципа уменьшения напряженности в поведении животных. Разумеется, верно и то, что центральное место физической метафоры в поведенческих и гуманитарных науках делает действительную историческую последовательность «сперва энтропия» гораздо более вероятной, если не неизбежной. Вопрос здесь в логической возможности: не исключено, что все, что мы обнаруживаем снаружи, должно сначала отражаться внутри.
Организмическое время представляет собой соединение как самоорганизующего потока, порождающего любопытство и готовность, так и тенденции высвобождать энергию и разрушать структуру, присущей формам поведения, направленным на уменьшение влечения. В поведении животных времена, связанные с градиентами
Сознание как время
383
потока и моментами «разрядки», явно со-определяются: описанное Гибсоном течение может порождаться только передвижением организма, основанным на повторяющихся диссипативных «взрывах» последовательных движений конечностей — здесь подчиненных оболочке потока, создающейся, как только объемлющий строй таким образом приходит в движение. Эта структура пульсации также проявляется в чувствительности в зачастую короткие «моменты» распознавания, предоставляемые симметрично наплывающими поверхностями. Полностью адекватная реакция на эти значимые формы, абстрагируемые из текучего строя, как правило, влечет за собой их исчезновение. Это составляет явный контраст с самим объемлющим строем, который должен продолжать непрерывно развертывать новую сложную динамику, пока продолжается движение.
Co-зависимое порождение живого времени и самосознания в символическом познании
Феноменология: общий поток времени и сознания
Теперь от обоснования конкурирующих физических объяснений времени в восприятии мы возвращаемся к неразделимости «сознания» и «живого времени» в нашем самосоотносительном «оборачивании назад» на восприятие. Эти измерения кажутся отдельными только если мы пытаемся их описывать.
Мы уже видели, что открытость времени, занимавшая такое важное место у Бергсона и раннего Хайдеггера, внутренне присуща самому восприятию и не является специфически человеческой. Хайдеггер в «Бытии и Времени» справедливо привлекал внимание к временной открытости впереди как самому непосредственному горизонту нашего чувства бытия как такового. Однако, отвергая сознание, как искусственное и обманчивое понятие, Хайдеггер шел на риск аналогичного овеществления времени. В своих последующих, более эмпирических исследованиях чувства присутствия-открытости, он находит его во всех аспектах человеческого мира и мышления. Однако ранняя тенденция Хайдеггера заменять временными отношениями более традиционную роль сознания в философском идеализме, тем не менее, высвечивает особую взаимосвязь
384
Сознание и реальность
между самосоотносительным сознанием и нашим чувством времени. Подобного рода взаимосвязь была существенной и для более раннего понимания Гуссерлем (1905) сознания и времени как внутреннего и внешнего вариантов одного и того же «потока». Замечать время — значит замечать сознание, и наоборот. Мы увидим, что это справедливо и для их потоков, и для их пульсаций.
Как пишет Поль Рикёр (Ricoeur, 1988), Гуссерль (1905) настаивал на феноменологической со-данности сознания и временной продолжительности. Такое понимание выходит за пределы общей метафоры «потока», по-видимому, необходимой для них обоих, поскольку она могла показывать только общую невыразимость и неуловимость. Скорее, мы не можем ощущать один из этих потоков, при этом сразу же не обнаруживая второй в качестве со-данного. Попытка выразить ход или течение времени неразрывно связана с вниманием к непосредственности наличного потока сознания; попытка замечать непосредственное сознание приводит к ощущению, что делая это, мы можем осознавать только его преходящий момент, «предшествующий» нашему «сейчас». Уильям Джемс (1890) тоже отмечал эту же со-данность сознания и продолжительности. Он объясняет и наше чувство времени, и различия между переходным и постоянным аспектами непосредственного сознания в точности в тех же понятиях. И то, и другое связано с меняющейся степенью перекрывания между угасающими, наличными и предварительно развертывающимися нервными процессами в непосредственной ситуации человека.
Эта неразделимость «определяющего потока» сознания и ощущаемой продолжительности у Гуссерля оставляет без ответа вопрос о том, можно ли говорить, что одно происходит от другого. Это можно представить и так, и так: что ощущаемая продолжительность представляет собой результат нашего осознания потока сознания; или что наша человеческая способность чувствовать проходящее время как таковое создает предпосылки для того, что мы называем сознанием. Их* со-данность, наряду с когнитивными исследованиями временных отношений в измененных состояниях сознания, которые мы рассмотрим ниже, в действительности, показывает, что ни одно из них не могло бы быть источником другого-Судя по всему, и наше ощущение сознания, и наше ощущение продолжительности, в равней степени оказываются результатами нашей
Сознание как время
385
способности к самосоотносительному «оборачиванию» на примат восприятия. В результате перекрестной трансляции между пространствами-временами различных модальностей восприятие становится самоосведомленным и доступным как аналитическому, так и эмпирическому наблюдению, которое должно включать в себя и размерность «откуда-куда» объемлющего строя, и последовательные пульсации распознавания. Течения и моменты, будучи абстрагированы из объемлющего строя, в равной мере становятся образующими нашего сознания, нашего времени, и нашего рекомбинаторного творческого мышления. Как мы видели, это «оборачивание» в символическом познании дает нам и нашу поразительную уникальность как самоосознающего вида, и нашу потенциально ощущаемую общность с жизненными мирами всех чувствующих существ.
Когнитивные исследования сознания времени: время как момент, время как поток
Джемс говорил, что сознание течет, причем в каждом течении существует множество капель, а в каждой капле — тоже течение. Неудивительно, что это вполне согласуется с двоякой направленностью когнитивно-психологических исследований восприятия времени — как ощущения длительности и как психологического момента.
Начнем с последнего. Страуд (Stroud, 1955), вероятно, первым предложил рассматривать фиксированный психологический момент, в котором вся текущая познавательная деятельность объединялась бы в не перекрывающихся друг с другом пульсациях. На основании различных исследований Страуд предложил для таких моментов продолжительность от 50 до 200 мс. Разумеется, нечто вроде такой модели предполагалось в микрогенетической концепции восприятия Вернера и Шилдера, где поток осознания понимался как феноменальное слияние последовательных микрогенетических вспышек. Оллпорт (Aport, 1968) исправил модель Страуда, предложив модель «движущегося окна» или «перемещающегося момента», которая предполагала синтез последовательных вспышек и обеспечивала большую избыточность и, следовательно, большую непрерывность событий, интегрируемых таким образом. Постепенно складывалось общее мнение, что продолжительность таких моментов интеграции — дискретных или перекрывающихся — должна составлять около 100 мс. Поскольку такой промежуток совпадает с периодом
3 О природе сознания
386
Сознание и реальность
альфа-ритма, это привело к модели сканирования коры для таких последовательных интеграции (Bock, 1979, 1990; Patterson, 1990).2
Артур Блюменталь (Bumentha, 1977) собрал обильные свидетельства в пользу наличия такой «единицы синтеза» длительностью около 100 мс. И в восприятии, и в символическом познании. Помимо нескольких демонстраций того, что сканирование памяти занимает около 100 мс на каждый извлекаемый пункт информации, этот интервал также составляет оптимальное время разделения стимулов для вызывания маскирования одного стимула тем, что непосредственно следует за ним, «фи»-феномен кажущегося движения в последовательных вспышках света, «порог трели» для звуковых тонов, и описанные Мишо явления воспринимаемой причинности. Мы уже видели, что период в 100 мс важен для эффектов межмодальной интеграции, как, например, в описанных Запароли и Реатто (Zaparoi & Reatto, 1969) исследованиях зрительно-слуховых синестезий, создаваемых чередованием зрительных и слуховых стимулов с таким интервалом. В плане временной динамики спонтанного формирования образа, стробоскопические вспышки света с частотой 10 раз в секунду оптимальны для «светового драйва», который вызывает галлюцинаторные геометрические узоры и эффекты мерцания образа (Smythi-es, 1959; Gicksohn, 1986). Наконец, Варела с коллегами (Varea et a., 1981) обнаружили, что зрительный «фи»-феномен может исчезать, если стимулы приходятся на промежутки времени по ту или иную сторону от периода альфа-ритма длительностью 100-150 мс, что служит дальнейшей поддержкой гипотезы центрального сканирования для синтеза последовательных психологических моментов.
Момент длительностью в 100 мс не является частью обыденного осознания, но он, тем не менее, проявляется в презентативном микрогенезе, вызываемом тахистоскопом или стробоскопом (глава 2), и интроспективной сенсибилизации в различных измененных состояниях сознания, в особенности тех, что достигаются под действием психоделических препаратов и при медитации. В более обычных условиях эти моменты сами объединяются в более длительные периоды ощущаемой непрерывности — во многом так, как Джемс описывал метафорой последовательного включения друг в друга капель и потоков в своем заключительном обсуждении сознания. Эрнст Пёппел (Poppe, 1988) приводит данные о более легко доступных функциональному осознанию трехсекундных «сейчас» для
Сознание как время
387
синтеза перцептуальных и концептуальных «единиц» опыта. Так, его испытуемые не могли вызывать какой-либо воспринимаемый ритмический акцент в ударах метронома, если последние отстояли друг от друга более чем на три секунды. Это также средний период спонтанных обращений куба Некера. Кроме того, Пёппел обращает внимание на трехсекундные паузы, судя по всему, общие для всех разговорных языков, и на тот же период для «ритмов» в поэзии и «перемен позиции» в классической музыке. Разумеется, вполне возможны и другие, более длительные промежутки периодического синтеза. Джемс (1890) предполагал двенадцатисекундное «кажущееся настоящее», составленное из меньшего числа пульсаций и явно потенциально подверженное дальнейшей собственной интеграции.
Это подводит нас к необходимости упомянуть и о совершенно других исследованиях воспринимаемой длительности времени — его относительной быстроты или медленности при непосредственном ощущении в качестве непрерывного потока. Здесь мы наиболее явно имеем дело с непрерывностью «куда-откуда» переживаемого времени, его воспринимаемой скоростью и обстоятельствами, которые определяют, замечаем ли мы его вообще. Судя по всему, оказывается, что когда мы наиболее полно вовлечены в события, будь то внешняя действительность или напряженные внутренние сценарии, мы не замечаем течение времени, как не замечаем и качества своего непосредственного текущего сознания. Когда такая ситуация заканчивается, мы можем потом удивляться, как много всего произошло за этот промежуток времени, отмеряемый по часам, хотя, феноменологически'говоря, мы тогда находились «вне» всякого ощущаемого времени.
Возможно, Джемс первым из психологов заметил, что основа нашего ощущения быстрого или медленного прохождения времени различается в зависимости от того, находимся ли мы в текущей ситуации или вспоминаем ее впоследствии: «Как правило, время, наполненное разнообразными и интересными переживаниями, кажется коротким при его прохождении, но длинным, когда мы оглядываемся назад. С другой стороны, отрезок времени, когда нет никаких переживаний, кажется длинным при его прохождении, но коротким в ретроспективе» (James, vo. 1, 1890, p. 624). Орнштейн (Orns-tein, 1969) подтвердил это экспериментально в исследовании, в ходе которого испытуемые в течение полуминутных промежутков расп*
388
Сознание и реальность
сматривали простые и сложные геометрические фигуры. Одно и то же объективное время казалось более длительным при рассматривании простых фигур по сравнению со сложными, если испытуемых спрашивали об этом сразу после окончания задачи, но их суждения об ощущаемой продолжительности менялись на обратные, когда их спрашивали об этом спустя некоторое время. Орнштейн предполагает, что при рассматривании сложные объекты более интересны, и время тогда кажется идущим относительно быстро, тогда как вспоминаемая продолжительность может меняться в прямой зависимости от сложности извлекаемой из памяти информации.
Переживание времени
в презентативных состояниях
Я всегда предполагал, что наше восприятие временных отношений неотделимо от нашей самосоотносительной настройки на поток/пульсацию непосредственного сознания. По-видимому, мы спонтанно замечаем текущий ход времени только когда мы меньше поглощены своей ситуацией и потому начинаем замечать особенности своего текущего состояния сознания. Из этого следует, что как только мы начинаем замечать аспекты непосредственного сознания, «каково» оно, а не «для чего» оно, мы также должны ощущать течение и длительность времени. Разумеется, скука — это «состояние», состояние, в котором человек замечает собственное осознание в ситуации, когда не происходит ничего интересного. Как правило, когда нам скучно, мы замечаем течение времени как таковое и ощущаем его относительное удлинение. Однако в этом состоянии явно отсутствует усиленная поглощенность непосредственными моментами сознания, которая будет преобразовывать и наше обыденное осознание сознания, и наше обыденное осознание времени.
Стоит отметить, что полный диапазон измененных состояний сознания, которые, как мы уже видели, должны влечь за собой вызванное повышение интроспективной чувствительности, демонстрирует поразительные изменения опыта времени, судя по всему, представляющие собой неизменную черту таких состояний. Преобразования временных отношений могут быть неизменной характеристикой презентативных состояний, но они также оказываются самыми тонкими и трудными для описания. Поэтому они значиСознание как время
389
тельно меньше исследованы, чем гораздо легче характеризуемые изменения мыслей, чувств и образов.
Если чувство времени, в конечном счете, основывается на потоках «откуда-куда» и пульсациях восприятия, и если самосоотносительное символическое познание, в свою очередь, основывается на повторной утилизации перцептуальных размерностей в качестве метафорических средств, то из этого следует, что любое изменение формы или уровня базовых структур восприятия, проявляющееся в нашем осознании, как например, в интроспективном осознании микрогенеза, должно влечь за собой и преобразования переживаемого времени. Иными словами, поскольку символическая познавательная способность повседневного прагматического осознания утилизирует структуры восприятия, эта самосоотносительная познавательная способность будет порождать и наше обычное чувство переживаемого времени. Изменения потока и микрогенетического уровня этих перцептуальных структур при отражении в пре-зентативном сознании будут с необходимостью преобразовывать опыт времени. Именно это показывают описания различных измененных состояний.
Co-данность преобразований организации сознания и изменений временных отношений хорошо проиллюстрирована эмпирически. Одной из самых интересных демонстраций их очевидной неразделимости были исследования Бернарда Ааронсона (Aaronson, 1966, 1968, 1971). Он внушал специфические изменения чувства времени небольшому числу высокогипнабельных испытуемых, чтобы проследить, какие другие, не внушенные преобразования сознания будут при этом происходить. Прямые внушения ускорения или замедления времени приводили, соответственно, к сравнительно предсказуемым ощущениям маниакального возбуждения или относительной дисфории. Он также обнаружил, что гипнотическое внушение устранения ощущения непосредственного настоящего приводило к сглаживанию аффекта, прекращению спонтанных движений, потере восприятия глубины и дереализации, которые составляют часть опыта психоза. Разумеется, эти изменения согласуются и с нашим предыдущим обсуждением межмодальных Диссоциаций при хронической шизофрении. Соответственно, внушение расширенного настоящего и обостренного чувства пребывания «здесь и теперь» вызывало переживания безмятежности и даже
390
Сознание и реальность
блаженства, сопровождавшиеся повышением чувствительности к глубине и цвету, что похоже на опыт медитации.
Если самосоотносительное сознание и чувство времени являются со-определяемыми, то можно было бы также ожидать, что так называемые «препараты, изменяющие сознание» должны вызывать характерные преобразования осознания времени. Это действительно так. Сообщения о действии препаратов типа ЛСД, а также веществ, вызывающих повышение тонического возбуждения, наподобие амфетаминов, описывают ощущаемое удлинение временной продолжительности (Bock, 1979). Обыденные дела, замечательные в своей новой сложности, кажутся занимающими больше времени, чем обычно, и испытуемые, как правило, весьма удивляются, узнавая, как мало объективного времени прошло на самом деле, пока они были настолько поглощены подробностями текущего осознания. Уильям Джемс, живший в гораздо менее сдержанную эпоху, чем наша собственная, делал такие наблюдения:
При интоксикации гашишем происходит забавное уменьшение воспринимаемой временной перспективы. Мы произносим фразу, и к тому времени, как мы доходим до ее конца, кажется, что ее начало было уже давно. Мы вступаем на короткую улицу, и возникает ощущение, что мы никогда не доберемся до ее конца... Если наша способность различать последовательные моменты становится более тонкой, так что мы замечаем десять стадий в процессе, где прежде замечали только одну... то начала наших фраз приходится специально вспоминать; каждое слово кажется проходящим через сознание в десять раз быстрее, чем обычно. Короче, это состояние в точности аналогично расширению пространства при взгляде через микроскоп: в непосредственном поле зрения оказывается меньше реальных вещей, но каждая из них занимает больше места, чем обычно, в результате чего все, что не попадает в поле зрения, кажется неестественно далеким (James, vo. 1, 1890, pp. 639-640).
От кратковременной памяти требуется иметь дело не только с произносимой фразой, но и с отдельно ощущаемыми физиогномическими представлениями каждого и всякого слова, и со всеми вызываемыми ими ассоциациями.
Такое вызванное повышение интроспективной чувствительности можно сопоставить с противоположными эффектами транквиСознание как время
391
лизаторов и седативных препаратов. В этих случаях большинство испытуемых сообщают, что время кажется идущим очень быстро (Bock, 1979). Они удивляются, когда замечают, что за промежуток, казавшийся им минутами, в действительности прошли часы. Однако по контрасту со сходным эффектом увеличения ощущаемой продолжительности, когда мы увлечены интересными текущими событиями, в данном случае испытуемый может все время просидеть в кресле, и субъективно для него почти ничего «не происходит».
Возможные объяснения этих двойственных преобразований времени под действием препаратов, изменяющих сознание, становятся понятными, если рассмотреть их крайние формы. В том, что касается седативных препаратов, настоящий наркоз создает впечатление сверхбыстрого хода времени. Мы просто не можем поверить, что операция могла уже пройти и на самом деле закончиться. Или в детстве, проснувшись после дневного сна, мы не верим, что он уже мог кончиться, когда мы только что неохотно закрыли глаза и думаем, что все это было обманом, и мы не заснем. Это предполагает, что при отсутствии какого бы то ни было текущего потока сознания, доступного для самосоотнесения, нет вообще никакой ощущаемой длительности. Судя по всему, это в точности соответствует тому, что Джемс говорит об отсутствии каких-либо «разрывов» в потоке сознания: когда мы просыпаемся утром после глубокого сна без сновидений, последние моменты вспоминаемого осознания прошлого вечера и текущий утренний поток опыта плавно соединяются друг с другом, хотя и полностью неявным образом, так что мы не замечаем этого сознательно.
Если эктраполировать эти данные на менее крайние случаи ускорения времени под действием транквилизаторов, то можно предположить, что притупление внимания к тонким подробностям текущего осознания создает возможность «пробелов», которые действуют в чем-то наподобие «мини-снов», так что моменты опыта, которых теперь меньше чем в норме, как обычно сливаются воедино, оставляя у испытуемого впечатление немногих событий, происходящих очень быстро. Хотя изменение уровня тонического возбуждения делает заметным сознание как таковое, в действительности здесь меньше сознания, которое можно было бы замечать.
С точки зрения предложенного Джемсом подхода к сознанию как каплям или пульсациям, предвосхищавшего микрогенетическую традицию, осознание происходит в моменты, разделенные
392
Сознание и реальность
промежутками, которые оно естественным образом преодолевает, сливаясь в единое целое — почти так же, как это происходит при эффекте слияния вспышек стробоскопа. В самосоотносительном сознании, вызываемом пониженным тоническим возбуждением коры, эти пробелы или промежутки могут расширяться; но при обостренной интроспективной чувствительности, вызываемой возбуждением или психоделическими препаратами, мы углубляемся во все более тонкие подробности этих моментов вплоть до того, что становится заметной сама пульсирующая структура. Наблюдатели описывают эти отдельные моменты как возникающие из рассеянного света и превращающиеся в выразительную зрительную геометрическую форму и затем в более репрезентативное содержание только для того чтобы снова исчезнуть в геометрии и свете перед следующей вспышкой (Shider, 1933, 1942). Эти наблюдения являются общими для медитативной (Goeman, 1972) и микрогенетической (Brown, 1991) традиций, а также для литературы по психоделическим препаратам (Fisher, 1975). При усилении поглощенности эти моменты становятся преимущественно переживаемыми на все более ранних стадиях микрогенеза восприятия и воображения.
Я уже высказывал предположение, что самосоотносительное познание нуждается в доступе — хотя обычно бессознательном — к выразительной динамике микрогенеза восприятия в качестве части межкультурного генезиса метафорических средств. В презента-тивных состояниях эти выразительные паттерны могут проявляться как таковые в сверхбыстрых выражениях зарождающегося ощущаемого смысла. Последние получили название «мерцаний» образа (Horowitz, 1970) — это быстрые вспышки едва различимых узоров, возникающих при частоте стробоскопа до 10 герц (Siege & Jar-vick, 1975). Формы этих образов могут относиться к любому уровню микрогенеза, от коротких вспышек конкретно-изобразительного содержания до более абстрактной зрительной динамики Арн-хейма и различных степеней «светлот» мистического опыта.3 Увеличение ощущаемой длительности, связанное с усилением поглощенности в такие моменты, по-видимому, происходит от увеличения количества подробностей, доступных во все более короткие промежутки объективного времени. Этот феномен усиливающегося ощущения длительности расширяющегося текущего момента хорошо описала Элизабет Мёллер, принадлежавшая к числу лучСознание как время
393
ших интроспективных наблюдателей Тиченера: «Я помещаю эти [непосредственно интроспективно воспринимаемые] качества... «там», в поле, которое, как я сейчас понимаю, является ограниченным, но во время переживания казалось охватывающим все сущее... В них есть нечто постоянное, будто они существуют вечно» (см. Burnett & Daenbach, 1927, p. 427).
Таким образом, мы подходим к самой крайней форме преобразования чувства длительности, связанной с действием ЛСД и глубокой медитацией, — ощущению, что эта поглощенность непосредственным «сейчас» расширяется, превращаясь в вечность или безвременность. Может оказываться, что «погружение в вечность» в классическом мистицизме и этих родственных презентативных состояниях продолжалось лишь несколько секунд объективного времени. На языке когнитивной психологии мы могли бы сказать, что когда состояние поглощенности углубляется в микрогенез светлоты и свечения до такой степени, что становится настолько тонким, чтобы быть неотличимым от промежутков между этими пульсациями, структура каждого последовательного момента — как разливающегося свечения — становится тождественной. Иными словами, динамическое варьирование между последовательными микрогенетическими моментами в норме дает нам ощущение нарастающих переходов и разрешений в опыте, которые хорошо описаны Джемсом применительно к его транзитивному и субстантивному аспектам потока и которые непосредственно утилизируются в быстрых динамических переходах музыки. Однако когда опыт становится разливающимся свечением^ это ощущение динамического изменения и преобразования прекращается, в то время как синестетиче-ски транслируемое текущее самосоотносительное сознание еще продолжается. На этом этапе поток «откуда-куда» непосредственного опыта, и его ощущаемое удлинение в подробностях каждого момента полностью состоят из все более и более неуловимых пульсаций света — каждая из которых соответствует тождественной начальной стадии микрогенеза. Будущее становится тождественным настоящему и непосредственному прошлому — все они представляют собой одно и то же свечение, синестетически оживляемое в форме чувства «источника», «всего сущего» или «Бытия». Это ощущаемое уничтожение потока времени, когда полностью отсутствуют обычные чувства нарастания и спада напряженности, должно вызывать столь
394
Сознание и реальность
часто описываемое переживание «сейчас» как парадоксально вневременного и вечного. Будущее перестало отличаться от прошлого, и последовательность не отличается от одновременности. Каждый момент, в конечном счете сливающийся со всеми другими моментами в форме «светящейся тьмы», продолжает развертываться на основе «структуры», которую мы отождествили с открытостью горизонта. Соответствующее чувство присутствия также должно ощущаться как открытость и расширение в бесконечно удлиняющемся настоящем. Этот феномен не может «означать» ничего кроме метафорического выражения мистического «единого» — бесконечного и открытого в пространстве, вечного во времени.
Околосмертный опыт и Вечность: мнение прагматика
Будет весьма интересно соединить этот анализ неразделимости времени и сознания с нашим общим когнитивно-феноменологическим подходом к презентативным состояниям и применить его к современному увлечению сообщениями об околосмертном опыте (Moody, 1975; Ring, 1980; Sabom, 1982; Greyson & Finn, eds., 1984). Околосмертные переживания становятся важным объектом рассмотрения с точки зрения некоторых более полных следствий соединения функционализма третьего лица современной психологии с феноменологией первого лица, в которой все мы живем.
С одной стороны общность переживаний, описываемых некоторыми людьми, оказавшимися на пороге смерти или воскрешенными после клинической смерти, которая зачастую не зависит от их предшествующих религиозных верований, была кое-кем воспринята как эмпирическое свидетельство или даже доказательство буквальной жизни после смерти. С другой стороны, как утверждает более традиционная психиатрическая точка зрения, здесь мы имеем свидетельство того, что по крайней мере некоторые из нас — женщины в большей степени, чем мужчины, а вероятнее всего те, кто вообще склонен к наибольшей поглощенности воображением, вне зависимости от пола — умирают в психотическом галлюцинаторном состоянии. Обе эти точки зрения представляются несколько натянутыми и крайне нуждаются в более когнитивном и феноменологическом опосредовании. Например, мы только что видели, что относительная
Сознание как время
395
краткость в «объективном» времени может мало что говорить об ощущаемой длительности опыта, которая, в свою очередь, ничего не говорит о его природе или достоверности. И значит, вопрос заключается в том, что именно происходит с человеком в этих состояниях.
Что касается объяснений, предпочитаемых различными спири-туалистскими традициями, то я уже цитировал общеизвестное суждение Джемса, что никакое эмпирическое состояние само по себе не может быть подтверждением объективности или истинности убеждения. Мы не только знаем об околосмертном опыте лишь от тех, кто не умер, сколь бы физиологически «пассивными» они ни были в течение какого-то времени, но и все основные элементы, содержащиеся в их описаниях, могут проявляться также в естественных состояниях, создаваемых психоделическими препаратами, гипнагоги-ческим периодом начала сна и глубокой медитации. Так, выход из тела и сопутствующие телесные преобразования, переживания света и блаженства, более редкие столкновения с «силами зла», путешествие через туннель, встречи с духовными проводниками, громкие грохочущие звуки (вероятно, вызванные внезапными судорогами мышц среднего уха), и обзор жизни в форме сверхбыстрых мерцаний образов составляют обычную часть отчетов об этих других измененных состояниях сознания. Даже приводимые Муди (Moody, 1975) описания приближения непосредственно перед воскрешением к некоторой границе — например, воображаемому полю, или дороге, или потоку — можно найти в отчетах о функциональном аутосимволиз-•ме в форме само-изображений изменения состояния организма непосредственно перед пробуждением от обычного сна (Siberer, 1918).
Есть также указания на то, что различные черты и стадии описываемого околосмертного опыта систематически меняются в зависимости от внешних обстоятельств ситуации близости смерти, в том числе социокультурной обстановки. Это позволяет предполагать, что мы имеем дело с самосоотносительным презентативным состоянием, в общих чертах зависящим от естественных условий. Например, Карол Залески (Zaeski, 1987) обнаружил как совпадения, так и значительные различия между современными и средневековыми описаниями околосмертного опыта, содержащимися в текстах тибетского буддизма. Кеннет Ринг (Ring, 1980), исследовавший основные элементы современных отчетов и их относительные частоты, обнаружил, что они охватывают диапазон от чувства мира и при396
Сознание и реальность
ятия, о котором сообщали 60% опрошенных, описывавших то или иное ретроспективное осознание, до выхода из тела, вхождения в тоннель, видения какого-либо света и вхождения в свет — которое встречается реже всего, в 10% случаев. (Вхождение в свет, судя по всему, редко означает слияние со светом или растворение в нем, как в описаниях некоторых состояний, вызванных психоактивными препаратами и глубокой медитацией, а скорее соответствует вхождению в область, ощущаемую в качестве священной, например, в небесный град или воображаемый храм). Хотя 40% всех опрошенных пациентов, переживших близость смерти, сообщают по крайней мере о некоторых из этих преобразований сознания, их опыт значимо различается в зависимости от внешних обстоятельств.
Сообщения об околосмертных переживаниях, как правило, встречаются чаще, если пациент находился в бессознательном состоянии более 30 минут, и если использовались медицинские методы реанимации (Sabom, 1982). Это показывает, что такой опыт более вероятен, если имеется естественная и продолжительная ситуация, предоставляющая реальное время для его развития, и если предпринимаются какие-то усилия для «испытания» такого осознания. Он также более вероятен при длительной болезни, чем при внезапных несчастных случаях (Sabom, 1982). Это согласуется с той точкой зрения, что более длительное ожидание возможной смерти настраивает самосоотносительное осознание на формирование этих соответственно выразительных презентативных состояний. Действительно, когда такие переживания происходят при внезапных несчастных случаях, например при падении альпинистов со скал (Noyes & Ketti, 1976), то вероятность фазы подробного обзора жизни значительно выше, чем при длительных болезнях. По-видимому, когда имеется достаточно времени, обзор или просмотр жизни может осуществляться в более «обычном», менее сжатом осознании. В описаниях околосмертного опыта после продолжительной болезни гораздо чаще встречаются упоминания о встрече со светом — опять же, как будто большее время подготовки позволяет достигать более глубокого состояния.
Мы могли бы также подумать над загадкой того, почему в большинстве сообщений об околосмертном опыте отсутствуют описания «адских» фантасмагорий, которые, как мы уже знаем, часто проявляются в опыте, вызванном большими дозами ЛСД и острой
Сознание как время
397
шизофренией, а напротив, делается акцент на блаженстве, приятии и сострадании. Разумеется, возможно, что такие отрицательные переживания, наряду с защитным распадом межмодального синтеза, который приводит к «блокированию», как это бывает при шизофрении, все же происходят гораздо чаще, но они взаимодействуют психосоматически, делая менее вероятным последующее вспоминание или даже саму медицинскую реанимацию. С другой стороны, состояние, возникающее в результате острого прекращения физиологических функций, должно в конечном итоге вести к очень глубокому мышечному расслаблению и высвобождению, даже большему, чем в очень глубокой медитации. Допуская, что человек способен сохранять непрерывность сознания в таком глубоком «освобождении», конечным результатом должен стать опыт углубляющегося покоя, отрешенности и приятия — во многом подобный эффектам глубокой медитации. Тот факт, что действительное растворение в белом свете и расширение непосредственного «сейчас», превращающегося в ощущаемую вечность, как описано в классическом мистицизме, не является типичной чертой отчетов об околосмертном опыте, дает веские основания полагать, что в большинстве случаев реанимация происходит до этого этапа развития. Поэтому еще более тонкие переживания не реанимированных умирающих вполне могли бы включать в себя такое расширение сознания в открытость как таковую, с соответствующей ей ощущаемой «вечностью».
Тогда нам остается рассмотреть противоположный довод, высказывавшийся по поводу околосмертного опыта — что он отражает галлюцинаторную и в конечцом счете иллюзорную форму осознания. Когнитивно-феноменологическая точка зрения спасет нас и от этой крайности. Мы уже видели, что презентативные состояния, подобные тем, что имеют место и в классическом мистицизме, и в околосмертных переживаниях, демонстрируют основополагающие структуры абстрактного разума, проявляющиеся в презентативном образном модусе. Так, мы имеем геометрии и светлоты как метафоры всеобъемлющей тотальности, внетелесную перспективу как образное выражение «вхождения в роль другого» по Миду, крайне обширную самосоотносительную способность, синтезирующую главные события жизни человека в быстрые мерцания образов, и сине-стетическую межмодальную трансляцию, ледащую в основе всех символических операций. Действительная ситуация физического
398
Сознание и реальность
умирания или нахождения на пороге смерти будет благоприятствовать презентативному модусу символического познания по сравнению с вербально-аналитическим, поскольку образное выражение является более непосредственным и акцентирует целые по сравнению с частями. Ситуация умирания потенциально происходят с быстротой, превосходящей нашу обычную концептуальную способность, и ставит личные и окончательные вопросы — все это способствует презентативному символизму в противовес репрезентативному. С когнитивной точки зрения, околосмертные переживания представляют максимально интенсивную работу нашего самосоотносительного разума в образно-интуитивном модусе — для того чтобы обрести последний взгляд на то, к чему все свелось, в своего рода ускоренном курсе метафизической/духовной мысли, применяемой к собственной жизни человека. Ранее мы видели, как трудно было бы показать, что максимально абстрактное развитие одной из наших символических систем «иллюзорно», в то время как другие «истинны».
Возвращаясь к суждению Джемса в «Многообразии религиозного опыта», следует сказать, что мистический опыт не может доказать свою истинность для людей, которые его не разделяют, но он с необходимостью имеет личное решающее значение для тех, кто его переживает. «Факты» нашего опыта могут быть «чисто субъективными», но это, в любом случае, то, где все мы, в конечном счете, живем — в нашем текущем опыте этого мира. Все наши объективности и логичности, чтобы вообще быть известными, должны сперва чувствоваться и ощущаться. Если освобождение от умственного и мышечного напряжения при умирании вообще похоже на то, что происходит при глубокой медитации, то оно должно вести ко все более и более тонким переживаниям света и синестетического слияния с этим светом. Это переживалось бы как сострадательное «позволение» или «разрешение». Как мы уже видели, это бы с необходимостью включало в себя соответствующее преобразование нашего чувства времени с растянутыми моментами микрогенетического свечения, расширяющимися в ощущаемую вечность. Это действительно своего рода «Страшный Суд», осуществляющийся в образном модусе. Когда и если он произошел, не существует ничего другого, с чем можно было бы его сравнить, чем можно было бы его уравновесить или опровергнуть. Поэтому он будет отвечать любому и всем прагматическим критериям истины.
Сознание как время
399
Все это означало бы, что коль скоро вообще есть какой-либо опыт в форме самосоотнесения ради него самого, то на своих самых фундаментальных уровнях он должен иметь структуру открытости-сострадания-вечности. В наиболее абстрактных презентативных состояниях, основанных на синестезиях между самыми фундаментальными формами восприятия, мы будем переживать ощущаемый смысл горизонтальной открытости. Если с «объективной» точки зрения мы делаем вывод, что любое подобное переживание вечности на самом деле должно прекращаться с окончательной смертью мозга, то справедливо и то, что на уровнях бесконечно разливающейся светящейся тьмы это прекращение не будет заметно с позиции первого лица. «Последующее» будет становиться еще более открытым и вечным и сострадательным с подстройкой ко все более и более тонкому свечению.
Допустим, какой-нибудь врач будущего смог бы «засечь» действительные нейрональные проявления околосмертного опыта с помощью секундомера и заявить, что он продолжался, скажем, пять иди десять минут. Суть здесь, безусловно, состоит в том, что в подобных состояниях критерии третьего и первого лица давно разошлись и их больше нельзя осмысленно соотносить друг с другом. С точки зрения предлагаемой здесь когнитивной психологии сознания, и в любопытном согласии с разнообразными духовными традициями смерть оказывается феноменом, существующим только с позиции третьего лица.4 С точки зрения первого лица, особенно обостренной в презентативных состояниях, мы в действительности не можем умереть. Либо мы будем цепляться и бороться, и «впадем» в состояние, основйнное на блокировании и межмодальной диссоциации, либо, по крайней мере при сохранении или повторном появлении непосредственной осведомленности, мы станем едины с вечностью. На таком этапе часы врача станут совершенно не актуальными, как они не актуальны для сходных «моментов вечности» в глубокой медитации.
Прагматически говоря, в том, что касается первичности опыта, исходя из которой должен жить каждый из нас, потенциально существует жизнь после смерти. Называть ее иллюзией, значит предполагать, что нам дано вставать вне нашего собственного бытия и разума и делать подобные суждения. В конце концов, мы либо уважаем свой основополагающий опыт этого мира, либо нет.
СОЗНАНИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО: ФИЗИКА, СОЗНАНИЕ И ПРИМАТ ВОСПРИЯТИЯ
Ряд исследователей по обе стороны границы раздела между теоретической физикой и сознанием (Bohm, 1980; Сарга, 1975; LeShan, 1969; Grof, 1980; Waace, 1986; Wof, 1990) обратили внимание на некоторые интригующие параллели между различными аспектами современной физики и восточными медитативными традициями. И веданта, и буддийская картина «единого поля», включающего в себя физическую реальность и сознание, основаны на представлении об энергиях мельчайших вибрирующих частиц. Различие, разумеется, состоит в том, что даже физики, склонные к наиболее смелому теоретизированию, которые понимают сознание как субатомную квантовую реальность, тем не менее выводят разум из принципов, физической вселенной. Это составляет разительный контраст с традиционным идеализмом мистицизма, который выводил бы саму квантовую реальность из еще более фундаментального «космического сознания» или «вселенского разума».
В частности, Капра, Ле Шан, Уоллес и Гроф усматривают возможность непосредственной настройки сознания на реалии современной физики — особенно когда дело касается состояний, вызванных глубокой медитацией или высокими дозами ЛСД. Люди, переживающие подобные состояния, зачастую явно не знакомы с понятиями современной физики, но тем не менее, описывают переживания вибрационного поля, которые кажутся согласующимися
3
Сознание как пространство
401
с физическими формулировками относительности пространства-времени, дополнительности и индетерминизма. Если на время признать наличие таких соответствий, следует поставить вопрос о том, каким образом мистики были бы способными познавать реалии современной физики.
Одна возможность состоит в непосредственном интуитивном восприятии сознанием космоса, обусловленным тем, что последний в каком-то смысле создается из первого. Второй возможностью может быть то, что само сознание берет свое начало на квантовом уровне реальности, так что разумность и космос имеют общую структуру. Не удивительно, что этот вариант оказался наиболее привлекательным для недавних рассуждений физиков о сознании, с рассмотрения которых я начну. С одной стороны, в этом случае сознание имело бы материальную основу в повторной утилизации квантовых событий, являющихся в достаточной степени неопределенными и дополнительными, чтобы соответствовать разуму. С другой стороны, поэтому кое-кому показалось соблазнительным объяснять сверхчувственное восприятие с точки зрения соединяющихся квантовых полей.
Существует и третья возможность — более умеренная и, в конечном счете, более теоретически экономная. Общей для сознания и физики может быть первичность восприятия, с необходимостью лежащая в основе обеих традиций. Тогда тем, что является общим для физиков и мистиков, равно как и всех нас, оказывается набор метафор. Поскольку метафорические паттерны, лежащие в основе символического познания, в конечном счете, происходят от пер-цептуального ряда, мы оказываемся перед возможностью того, что не только все мышление основывается на восприятии, но еще полностью не открытые принципы организации восприятия окружающего содержат в себе, подразумевают или отражают различные аспекты организации самой физической реальности. Именно разделяемые структуры восприятия должны возвращать и физиков, и мистиков к их общему опыту, сколь бы различно он не опосредовался и развивался. Этот «источник» должен «отражать» — с различной степенью непосредственности и ясности — физическое окружение чувствующих существ — саму физическую вселенную, которая «позволяет» нам быть.
402
Сознание и реальность
Сознание и квант:
некоторые конкурирующие варианты
Сейчас существует несколько вариантов гипотезы о том, что сознание либо изначально настроено на квантово-полевой уровень реальности, либо сами его существование и действие отчасти основаны на квантовых событиях. Физик Роджер Пенроуз в своем смелом объединении физики и психологии в книге «Новый ум императора» (1989) делает далеко идущие выводы из того факта, что одиночный фотон в принципе способен активировать рецептор в сетчатке лягушки. По его мнению, это предполагает возможность того, что на нервную деятельность действительно могли бы влиять субатомные события — особенно в тех областях нервной системы, которые в меньшей степени связаны с непосредственной сенсорно-двигательной координацией. Таким образом Пенроуз приходит к теории, которая отчасти похожа на действие межмодальной интеграции. Поскольку и квантовая реальность, и сознание в равной мере не поддаются вычислению, он высказывает гипотезу, что мышление, возможно, действует по принципу «квантового компьютера». Считается, что квантовый компьютер мог бы одновременно представлять множественные алгоритмы в вероятностных волнах квантовых полей. Если бы мозг работал таким образом, то сознание было бы редукцией («коллапсом») одновременных вероятностных волн сетевой проводимости в единственный результат. В современной квантовой теории измерение одного параметра частицы/волны так же редуцирует весь феномен в одну размерность и устраняет то, что было бы другими возможностями, первоначально доступными для измерения.*
Свойства квантового объекта описываются волновой функцией в пространстве комплексных чисел, имеющей физический смысл вероятности обнаружения объекта с определенными свойствами в определенной точке пространства-времени. Теоретически, эта вероятность не равна нулю для любой точки и любых свойств объекта, что называется «нелокальностью квантовых объектов». Считается, что акт измерения приводит к «коллапсу» или «редукции» волновой функции к наиболее вероятному («собственному значению»). Эта «редукция волновой функции» была и остается предметом споров и самых смелых гипотез — так, известный физик ЮдСознание как пространство
403
Пенроуз указывает, что как нейронные сети, так и паттерны квазикристаллического роста представляют собой примеры феноменов на более коренном уровне реальности, которые действуют на тех же принципах, как и гипотетический квантовый компьютер. Поначалу Пенроуз оставляет открытым вопрос о том, придерживается ли он точки зрения, что мышление основано на действии полей субатомных частиц на нейронные сети, или же следует говорить о разных уровнях физической реальности, которые могут становиться организованными на одних и тех же принципах — в данном случае, дополнительности и неопределенности. Впоследствии (Penrose, 1994) он высказал гипотезу, что такого рода параллельный квантовый компьютер может быть локализован в микротубулиновых структурах клеток, которые достаточно малы, чтобы проводить электроны. В этой крохотной сети, целиком находящейся в цитоскелете нейронов, должна осуществляться «редукция», в конечном счете приводящая к деполяризации. По мере того как эта теория приобретает большую определенность, возникают проблемы. И сознание, и квантовые частицы могут быть примерами индетерминизма, но это не обязательно делает их одним и тем же — особенно на столь далеко отстоящих друг от друга уровнях понятия и реальности. Микротрубочки составляют часть аппарата, выполняющего функции передачи химических сигналов во всех клетках, и имеются в нейронах существ, неспособных к самосоотносительному символическому познанию, которое стремится объяснить Пероуз. Короче говоря, гипотезы Пенроуза остаются' одновременно логически возможными и чрезвычайно надуманными применительно к проблемам возникновения чувствительности — которые, как мы уже видели,
жин Вигнер полагал, что она «происходит в сознании наблюдателя». Вся эта область известна в современной физике под названием «проблемы измерения». Если не считать учебников и специальной литературы по квантовой физике, наиболее вразумительно обо всем этом написано в книге А. Минделла «Квантовый ум» (A. Min-de, 2000. The Quantum Mind: Journey to the Edge of Psychoogy and Physics. Portand OR: Lao Tse Press,  "maito:aotse@e-z.net"
aotse@e-z.net), к сожалению, пока еще не переведенной на русский язык, и, отчасти, в его уже переведенной книге «Сила безмолвия» (М.: Изд-во Трансперсонального Института, ACT, 2003). — Прим. пер.
404
Сознание и реальность
лучше решать исходя из общих характеристик деполяризации нейронов и клеток простейших.*
Сразу можно видеть, что ученым-физикам позволено гораздо больше свободы, чем психологам, особенно в том, что касается умозрительных экскурсов в другие области знания. Они могут позволять себе оставлять без внимания принцип Оккама, если соединение разных областей дает достаточное поле для гипотез.1 Хотя в этом смысле их усилия заслуживают восхищения, некоторые трудности, присущие подобным донкихотским домыслам, ярко иллюстрируют теории невролога Джона Экклза (Ecces, 1986, 1990), который совершенно по-иному использует квантовую механику для постулирования дуалистической основы взаимодействия разума и мозга. Экклз полагает, что если бы умственная деятельность «действуя подобно квантовому полю вероятности» могла изменять выделение нейромедиатора или ингибитора даже из одного синапти-ческого пузырька, тем самым изменяя вероятность возбуждения соседнего нейрона, мы бы имели способ, каким нематериальный ум мог бы влиять на материальный мозг. Экклз, судя по всему, полагает, что причинное воздействие сознания на мозг легче допустить, если выбрать для такого предполагаемого взаимодействия достаточно малый объект, в достаточной степени управляемый вероятностными законами. Вместо этого он, возможно, показал, что если буквальный дуализм сознания и мозга не может работать даже на уровне одиночного фотона, то он не будет работать нигде, если, конечно, само сознание не является какой-то формой эмерджентного поля частиц — своего рода квантовым излучением. Эта точка зрения явно соблазнительна для многих, хотя она, как указывает Пенроуз (1989), обходит стороной вопрос о том, каким образом такие процессы могли бы сохранять свою целостность среди физиологических и физических полей, основанных на гораздо более мощных силах.
Идею «квантового компьютера», локализованного в микротубули-новых структурах нейронов, развил российский ученый Е. Либер-ман, который предположил, что квантовые эффекты могут проявляться в виде распространяющихся с гиперзвуковой скоростью волн механического сокращения микротрубочек. См. беседу с Е. Либерманом на WEB-сайте телепередачи Александра Гордона. Там же имеются и записи других интересных бесед, посвященных идее квантового компьютера. — Прим. пер.
Сознание как пространство
405
На этом более общем уровне мы можем вернуться к объяснению Пенроуза, так напоминающем здесь философию Бергсона. Пенроуз предполагает, что сознание, по крайней мере в некотором смысле, движется против второго закона термодинамики в направлении уровня с более низкой энтропией и более высокой степенью организации, чем порождающие его физические процессы. Живые системы поглощают солнечную энергию с поверхности Земли и преобразуют ее в двух направлениях — во-первых, в энтропийное высвобождение энергии, связанное с поддержанием обмена веществ, и во-вторых, «вверх», в сложное структурирование, связанное с переживаемым жизненным миром. Используя терминологию Пригожина (1984), мы могли бы сказать, что чувствительность отражает результат самоорганизующейся «диссипативной» системы, поскольку она разрушает и разлагает другие структуры, чтобы поддерживать свое собственное эмерджентное порождение паттерна. Или мы могли бы сказать, что нейронная активность представляет собой феномен с более высокой энтропией, чем возникающие из нее структуры чувствительности.
Однако дело обстоит не так, как полагал бы Пенроуз в своей интерпретации исследований Либета (Libet, 1985), касающихся задержки ощущения после вызванного потенциала коры. Мы не видим «назад» во времени, кроме как в чисто формальном смысле того, что космологическое время движется в направлении более низкой организации и более высокой энтропии, тогда как чувствующие существа настроены на непрерывно обновляющуюся структурную организацию. Сознание может быть более сложным, чем его нервный субстрат, именно потому, что, как показывает Ли-бетт, для его формирования требуется больше времени, чем для «запускающих» его кортикальных проявлений. Само по себе это соотношение между нервным субстратом и эмерджентной чувствительностью не делает сознание материальным или нематериальным, причинным или эпифеноменальным. Оно лишь говорит, что сознание отражает резонанс с объемлющим экологическим строем, который формально имеет более сложный уровень, чем «диссипа-тивная» электрохимия нервных сетей. Наслоение, затенение и текстура, постоянно обновляющиеся из горизонтальной открытости, обладают более низкой энтропией, чем обеспечивающие и поддерживающие их физиологические события. Пока мы, по-видимому,
406
Сознание и реальность
имеем вариант «эмерджентности» по Сперри, выраженный несколько иными словами.
Таким образом, мы приходим к интересной и притом весьма важной точке выбора. С одной стороны, приведенный выше анализ мог бы вести нас к физике сознания. Сознание могло бы быть своего рода «физическим излучением», буквально воссоздающим квантовое поле в своем движении к высокоэнергетической организации — хотя и сталкиваясь со всеми проблемами подобной точки зрения, как обсуждалось выше. Если само сознание, в противоположность предшествующему ему во времени нервному субстрату, представляет собой какое-то физическое поле, тогда оно должно возникать на основе молекулярного уровня переработки информации в нервной системе. Тогда сознание, в соответствии с идеями Уоллеса (Waace, 1986), становится частью «единого поля» субатомной структуры, связывающего все уровни физической и психической реальности. В соответствии с этим, сознание вполне буквально было бы разновидностью разреженной субстанции, которая течет и пульсирует. Медитация освобождала бы сознание от его обычной подчиненности текущему резонансу с объемлющим строем, собирая и фокусируя способом, который мог бы «объяснять» и личную, и коллективную внечувственную координацию разума и реальности. Хорошо это или плохо, но такое «излучение» весьма напоминает «оргон» Райха, «од» Рейхенбаха и еще более ранний «магнетизм» Антона Мессмера. Подобного рода квантовое излучение было бы в принципе физически измеримым, но не с помощью любых из имеющихся в настоящее время методов. Как мы уже видели, те же самые энергетические поля, которые сегодня препятствовали бы его измерению, тем не менее должны каким-то образом допускать его существование. Возможно, оно могло бы сохранять свою целостность в микротрубочках, но они оказываются не имеющими непосредственного отношения к сути того, что должно таким образом объясняться — чувствительности подвижных организмов.
Альтернативная точка зрения — более умеренная и действительно допускающая психологическое исследование — состоит в том, что экологический строй Гибсона и гипотетическое единое поле современной физики представляют собой сходным образом «открытые» системы. Изоморфизм между сознанием и физикой
Сознание как пространство
407
действует только на уровне принципа организации — и для сознания, и для квантовой реальности характерна динамика низкой энтропии и высокой организации, но на совершенно разных уровнях физической реальности. Исходя из предложенной Дэвидом Бомом (Bohm, 1980) модели холодвижения, в котором все аспекты реальности свернуты друг в друге, или сходной монадологии Лейбница, организация восприятия должна быть похожа на сложные уровни физической реальности — что становится условием возможности нашего познания последней.
С наиболее общепринятой точки зрения, «восприятие» всегда считалось ограничивающим принципом современной науки, который превосходят или подрывают новые реалии материальной вселенной; утверждается, что последние могут быть поняты только если мы отказываемся от предубеждений и интуиции обыденного восприятия. Однако возможно, что именно само наше понятие восприятия было искажено механикой Ньютона и категориями Канта. При поиске более теоретически экономного объяснения видимых аналогий между сознанием как таковым и современной физикой возникает вопрос о том, в какой степени последняя уже «отражена» в текучих градиентах и пульсациях восприятия. Если бы это отражение составляло 100%, тогда самой приемлемой точкой следовало бы считать то, что восприятие служит исходной матрицей и для современных достижений физической науки, и для медитативного развития сознания как такового. Если и самый внешний, и самый внутренний аспекты культурных традиций представляют собой реорганизации и преобразования одной и той же перцептуальной матрицы, то соответствия между ними могут оказаться не столь удивительными, как некоторые полагали.
Физика и сознание:
метафора и колеблющаяся граница
между сознанием и миром
Я уже доказывал, что межмодально структурируемые метафоры составляют основу всего символического познания, и сами представляют собой абстракции и проработки свойств восприятия. Отсюда следует, что такие метафоры должны быть двунаправленными. Во-первых, они указывают вовне. Если мы действительно
408
Сознание и реальность
можем выводить основные принципы современной физики из пер-цептуального строя, то все физическое знание становится расширением восприятия. Во-вторых, если мы можем познавать самих себя только посредством метафорического преобразования свойств физической реальности, тогда не только в примитивном анимизме, но и в реальностях, открываемых современной физикой, любая характеристика мира становится потенциальной метафорой для нашего собственного сознания. В соответствии с тем, что Юнг (1944) писал об алхимиках, то, что казалось неодушевленным, нечеловеческим и чуждым, внезапно отражает аспекты нашей собственной природы, которых мы до этого не осознавали. С этой точки зрения, мистицизм и физика согласуются потому, что они разрабатываются из одних и тех же структур. В каждом случае познание основывается на воссоздании все более и более фундаментальных принципов перцептуального строя.
В отрывке, который служит эпиграфом Части VI, Г. Спенсер-Браун (1969) высказывает предположение, что внешний мир раскрывает внутренний мир, и что изучение сознания должно, в свою очередь, говорить нам нечто реальное об окружающем мире. Он говорит, что все человеческое познание отражает наше приближение к этой общей границе между живым и неживым — и, могли бы мы добавить — непрерывные колебания этой границы. Замечания Спесера-Брауна интересным образом созвучны идеям Фрейда (1919b) в отношении того, что вызывает ощущение «жути» — нашей способности очаровываться и увлекаться сверхъестественным и странным. Основываясь на своем анализе сказок, мифологии и литературы о сверхъестественном, Фрейд указывает, что мы испытываем чувство жути там, где обычная граница между живым и неживым претерпевает смещение. Если то, что является неживым и нечеловеческим, вдруг ведет себя так, будто оно живое и разумное, или если люди и животные ведут себя так, как это свойственно механическим и чисто физическим процессам, мы пленяемся и наполняемся двойственной смесью восхищения и ужаса. Но мы уже видели, что сама метафора связана с абстрагированием структур физического мира и их потенциальным использованием для само-отражения, так что мы обнаруживаем свои чувства и состояния в свечениях и течениях физического мира. Отсюда следует, что сама обоснованность символического познания в нашей
Сознание как пространство
409
способности видеть одну из этих сфер в терминах другой влечет за собой потенциальное ощущение сверхъестественного. Наша мысль путешествует туда и обратно через границу между живым и мертвым. ,,
Мы задаемся вопросом о природе физического мира и о том, каково быть в этом мире, но, судя по всему, всегда подходим к одному из этих вопросов с точки зрения другого. Исторически всегда оказывалось невозможно ни безусловно развести эти вопросы, ни столь же безусловно свести их воедино. За промежуток времени от традиционных культур до нашей сегодняшней «научной» культуры положение общей «очаровывающей» границы между этими сферами изменилось. Оно начиналось с анимизма, в котором структуры физического мира непосредственно ощущаются как сознательные и, потому, как зеркала для сознания. Современная эпоха определялась сдвигом к «механицизму», где мы распространяли свою собственную волю и способность к управлению движением на физический мир, как если бы они были его единственным и самым глубоким принципом. Хайдеггер выражал озабоченность тем, что все аспекты нашей современной жизни станут предметами потребления, подлежащими аналогичному управлению и использованию — от этого страха нелегко отмахнуться, если причинные принципы материального мира, в действительности, являются нашими собственными.
По всей вероятности, хотя положение границы между сознанием и миром постоянно меняется от культуры к культуре и от эпохи к эпохе, наша озабоченность ей остается неизменной. Теперь кое-кто стремится «понять» Большой Взрыв космологического творения, отождествляя его со взрывом света в мистических состояниях. Другие стремятся «объяснить» религиозный опыт как диссипатив-ный захват. Я уже высказывал предположение, что современное увлечение нелинейной динамикой уже отражает растущий интерес к уровням физической реальности, которые наиболее близки к свойствам живой и чувствующей материи. Мы как будто оборачиваемся назад, чтобы взглянуть через границу в новом направлении — из мира и через мир в направлении сознания.
Ричард Рорти (Rorty, 1979) тоже доказывал, хотя с совершенно Другой целью, что мы преувеличили различия между интерпретирующими-понимающими дисциплинами гуманитарных наук и объ410
Сознание и реальность
яснительными дисциплинами естественных наук — поскольку их разделение было просто исторической случайностью. Действительно, традиционные «примитивные» общества и классические цивилизации не создавали никакой абсолютной дихотомии между духом и природой. Напротив, они считали, что между «микрокосмом» и «макрокосмом» существует только взаимное отражение, поскольку каждую из этих сфер организуют одни и те же паттерны. Но традиционные общества понимали природу как развитие духа. Западный переход к механицизму, напротив, был связан с распространением нашей способности к движению и манипулированию на физическую природу, а затем обратно на нас самих. Этот сдвиг, характеризовавший эпоху модернизма, имеет глубокие последствия, поскольку затем мы стали выводить самих себя из таким образом порабощенной и подчиненной природы. Рорти упускает из виду тот факт, что даже если нам и следует, в конечном счете, прийти к одним и тем же категориям мысли и в физических, и в социальных науках, цели каждой из дисциплин все равно остаются разными. Это остается справедливым даже если категории этого взаимного пересечения смещаются от классических сил динамики Ньютона к нелинейной динамике. В конце концов, в гуманитарных науках мы стремимся понять, каково быть — откуда бы мы ни брали свои метафоры, и независимо от того, происходят ли они из физической теории явным образом или только косвенно отражают ее.
Если Бом (Bohm, 1980) прав в том, что наиболее фундаментальные понятия современной физики отражают все большее и, главным образом, бессознательное приближение к организации непосредственного восприятия, возможно, что цивилизация пытается вернуть себе то, что значит быть живым, чувствующим и присутствующем в мире. Главные достижения современной теоретической физики — от теории относительности и квантовой механики до космологии расширения вселенной из сингулярности и нелинейной динамики —'вызвали необычайно широкий интерес и стали доступными для «образного отождествления» на том уровне, который многие ученые открыто отвергают как «мистический». Однако если мы эволюционировали из динамики и структуры этой самой вселенной, и если ее принципы действительно отражаются в пер-цептуальном строе чувствующих существ в различных формах и на
Сознание как пространство
411
разных уровнях, то наше обращение к этим структурам должно сходным образом разъяснять и вселенную, и сознание.2 Если все аспекты вселенной в каком то смысле подразумевают друг друга, то самым теоретически экономным было бы видеть источник нашего познания этих взаимосвязей в бесчисленных метафорических паттернах, предоставляемых восприятием. И значит, необходимо предварительно выяснить, насколько глубоко «внизу» мы можем находить современную физику в принципах перцептуально-го строя — это представление о познании возвращает нас к первичности нашего чувственного бытия-в мире и уводит от всего «внечувственного».
Пространства-времена восприятия как первоисточник современной теоретической физики
Мы уже видели, что принцип дополнительности Бора и принцип неопределенности Гейзенберга были отчасти навеяны идеями Джемса о потоке сознания, и связали конкурирующие представления о времени с объемлющим строем. Я также наметил возможный вывод принципа дополнительности из чередующихся организаций восприятия, как оболочки потока в объемлющем строе Гибсона, и как симметричных наплываний и удалений, связанных с быстрым распознаванием. Одни и те же узоры поверхности могут либо «распознаваться» в качестве имеющих конкретное значение для организма, либо становиться частью оболочки потока, но никогда не может происходить и то, и другое одновременно. Поверхность либо проплывает мимо как часть общего расслаивания, либо абстрагируется из этого строя в качестве потенциально неподвижной. Оба эти процесса представляют собой «восприятие» «одного и того же», так что аналогия с физической дополнительностью описания света как волны или частицы кажется точной. Исходя из принципа теоретической экономии, следует считать, что физическая теория происходит от восприятия как первопричины или первоисточника, даже хотя возможно, что именно сама эта теория сперва позволила нам осознать такую двойственность восприятия.
На стыке объемлющего строя и распознавания присутствует и нечто весьма похожее на принцип неопределенности — согласно
412
Сознание и реальность
которому, наблюдение одного параметра так изменяет ситуацию, что другой параметр становится ненаблюдаемым. Объемлющий ряд предоставляет подвижному существу многочисленные пути для дальнейшего движения, но они не являются обратимыми в логическом смысле. Если организм выбирает один путь и частично проходит по нему, то это не позволит ему, если он вернется в точку первоначального выбора, двигаться по другому пути так же и с тем же результатом, как если бы этот путь был выбран с самого начала. Области позади изменились как непосредственный результат времени, потраченного на первый выбранный путь, а также значимости для организма происходящих там событий. С точки зрения жизненного пространства, основанного на событиях, независимо от того, возвращается ли организм к исходной точке и заново выбирает путь или многократно движется по «одному и тому же» пути, он всегда движется по другому пути.
Модель «параллельных вселенных» (Wof, 1990) предлагает решение проблемы квантовой неопределенности, постулируя, что все возможные траектории частиц сосуществуют параллельно в бесконечном множестве различных реальностей.* Сложная математика этих представлений, тем не менее, может корениться в фундаментальной характеристике объемлющего строя Гибсона, которую подметил Терри Сванлунд. Конкретный объемлющий строй, данный отдельному существу, проприцептивно определяет уникальное положение и путь движения этого существа именно через этот строй. Из этого следует, что сам строй может, в конечном счете, не определяться иначе, чем одновременное собрание всех возможных положений и путей, из которых и с которых он может быть дан — жизненный мир может существовать только в его множественной данности резонирующим с ним существам, которые в равной мере и коллективно порождают его, как и он, в свою очередь, допускает и обеспечивает их. Если объемлющий строй составляет вся совокупность возможных положений в нем, отсюда
Гипотезу «множественных миров» предложил Хью Эверетт в качестве решения «проблемы измерения», позволяющего избежать «редукции волновой функции» (см. примечание выше). Об этой гипотезе достаточно популярно рассказано в книге А. Минделла «Сила безмолвия» (М: Изд-во Трансперсонального Института, ACT, 2003). — Прим. пер.
Сознание как пространство
413
следует, что «множественные миры», данные параллельно, уже внутренне присущи самому восприятию.
Бом (1980) высказывал предположение, что относительность пространства-времени для природы и импульса событий в нем, хотя и представляет собой радикальный отход от вселенной Ньютона, в действительности представляет собой все большее приближение к обычному восприятию. Вместо того чтобы мыслить в терминах абстрактных «точек» в пространстве, «основным элементом [становится] импульс, который, подобно моменту сознания не может быть точно связан с измерениями пространства и времени, но, скорее... охватывает область, протяженную в пространстве и имеющую длительность во времени» (Bohm, 1980, р. 207). Наше обсуждение идей Гибсона (1979) и фон Уэкскюля (1934) показало, как объемлющий строй развертывается из всей совокупности движений, которые может совершать в нем конкретное существо, обладающее конкретными размерами, формой и скоростью. Результатом становится то, что «эта комната» представляет собой в высшей степени различное пространственно-временное событие для разных видов — меня самого, моей собаки, мотылька на шторе. И в то же время каждый такой мир будет развертываться в соответствии с общими принципами организации, согласно которым «протяженность» и «распространение» являются функцией развертываемых таким образом событий — во многом так же, как вода ручья создает характерную пространственно-временную оболочку вокруг камня на своем пути, а большие астрономические массы во вселенной Эйнштейна «искривляют» пространство-время вокруг себя.
Я также обсуждал исследование Фримена (Freeman, 1991), показывающее, что электрофизиологическая активность обонятельной доли кролика в покое по своему характеру приближается к хаотическому аттрактору, тогда как более конкретно распознаваемые запахи вызывают более правильные спиральные паттерны. Теперь нелинейная динамика предлагает математику самоорганизующихся систем, которые возникают на границе между живыми организмами и неживой средой. Возникает вопрос, не является ли самоорганизация динамического потока из видимого хаоса уже частью организации объемлющего строя Гибсона. Нелинейная динамика свойственна явлениям течения и турбулентности. Фримен
414
Сознание и реальность
показывает, что эти свойства нелинейного течения можно обнаружить в функционировании нервных сетей. Однако, с точки зрения Гибсона, эти нервные сети должны составлять паттерны резонанса оболочке потока объемлющего строя. Таким образом, математическая структура нервных сетей в конечном счете объясняется структурой напластования, но не наоборот. Следовательно, обонятельная доля кролика может либо распознавать закономерную «обонятельную поверхность», либо резонировать нераспознаваемой турбулентности более общей готовности внутри потока. Нелинейную динамику в принципе можно обнаружить в восприятии, совершенно независимо от погодных систем. В дальнейшем мы также увидим, что попытки пространственного представления формальных аспектов восприятия и опыта могут требовать некоторых принципов нелинейной динамики.
Представление опыта: некоторые взаимные ограничения в теоретической физике и теоретической психологии
Я попытался показать, что формальные свойства восприятия можно считать источником не только мистического опыта, но и основных принципов современной науки. В то время как презента-тивные состояния всегда основывались на спонтанных межмодальных воспроизведениях важнейших структур восприятия, развитие современной физики отражает все большее приближение к формальным свойствам присутствия-открытости и потока «куда-откуда» восприятия.
Традиционная точка зрения, разумеется, всегда состояла в том, что современная наука обесценивает свойства обычного восприятия, которые могут лишь сбивать нас с толка в нашем осмыслении вновь открываемых реалий физического порядка. Это представление о разрыве между наукой и восприятием было связано с родственным спором, растянувшимся на всю историю физики XX в. Как точно резюмировал Артур Миллер (Mier, 1984), существуют значительные разногласия в отношении возможности полного зрительного или пространственного представления важнейших понятий современной физики. Миллер полагает, что по мере того как
Сознание как пространство
415
физика все дальше отходила от классического мировоззрения, образы научной мысли подвергались соответствующему абстрагированию. Только самые избранные и отвлеченные отношения могли изображаться в абстрактном графическом представлении, которое теперь было в высшей степени удалено от всего, связанного с конкретным восприятием. Общепринятое мнение состояло в том, что современная физика слишком формальна и слишком далека от обыденного восприятия, чтобы ее вообще можно было представлять графически без вводящих в заблуждение искажений, обусловленных неадекватностью самого этого средства выражения. Однако при этом оказывается, что до Гибсона и близко родственных ему феноменологии восприятия Хайдеггера и Эрвина Штрауса (Straus, 1963), сама наша «картина» восприятия была полностью искусственной и основанной на классической механике Ньютона, занимавшей то место, где с таким опозданием возникли наши современные феноменологии.
Не исключено, что спор о том, может ли современная физика быть представлена в абстрактной графической форме, отражает не столько ее растущее отдаление от восприятия, сколько совершенно противоположную тенденцию. Суть в том, что опыт и, в особенности, восприятие тоже нельзя «нарисовать» — по крайней мере без таких же абстракций, упрощений и удаления от его непосредственной реальности. Если считать, что Гибсон дал нам самую сложную «картину» восприятия как оболочки потока, то как это бесконечно далеко от традиционных натуралистических школ живописи! Ни одна из западных техник перспективы и иллюзии даже не начинает показывать нам, что такое восприятие с точки зрения Гибсона. Нередко мы можем рисовать что угодно — любой объект, человека или сложное эмоциональное состояние — посредством крайне абстрактных выразительных форм, так интересовавших Арнхейма и Вернера. Но мы не можем нарисовать структуру опыта как такового и самого по себе. Общим для современной физики и феноменологии является именно проблематичность любого графического представления их текучих, турбулентных пространств-времен. Обращаясь теперь к некоторым попыткам «изображать» абстрактные структуры опыта, предпринимавшимся в психологии, мы увидим, что восприятие и физическая вселенная сопротивляются более традиционному представлению примечательно сходным образом.
416
Сознание и реальность
Топологии жизненного пространства: несопоставимости в изобразительном представлении опыта
Топологическая психология Левина и ее ограничения
Самую амбициозную попытку изобразить формальные свойства опыта предпринял Курт Левин, получивший широкое признание как один из гениев психологии. Левин (Levin, 1936) использовал математическую топологию своего времени — качественную математику областей и их свойств — как психологический язык для представления структуры опыта в специфическом «жизненном пространстве». Хотя такой подход был быстро и повсеместно отвергнут как неудача или, в лучшем случае, поучительный курьёз, природа этой неудачи в действительности не была изучена. Отдельные аспекты схем Левина до сих пор используются в образовательных целях, но если относиться к целям Левина так серьезно, как он сам, сразу становятся совершенно ясными проблемы, внутренне присущие подобному подходу. Действительно оказывается, что дилеммы представимости, с которыми в 1930-х гг. столкнулась новая физика, в равно мере стояли и перед Левином.
Левин хотел найти абстрактный изобразительный язык, который мог бы передавать то, что передает умелый романист, но на чисто формальном уровне, который бы охватывал более специализированные языки различных отраслей психологии. Он искал метод представления точки зрения первого лица в терминах того, что субъект в данный момент понимает в качестве психологически возможного в его разворачивающейся ситуации. В одной из знаменитых диаграмм жизненного пространства, составленных Левином, каждая область должна представлять ощущаемую психологическую реальность, изображает ли она цели, действия, препятствия, ментальные состояния и т. п. Области соотносятся с точки зрения близости-отдаленности (цель ожидается в непосредственном или более отдаленном будущем), текучести-жесткости (области ощущаются как легкие или трудные для прохождения по пути к другим областям), и толщины-тонкости психологических границ (области могут ощущаться как такие, куда легко или трудно входить, и откуда легко или трудно выходить). Поскольку жизненное пространСознание как пространство
417
ство в данным момент должно изображаться как статичный паттерн, Левин добавлял к этому отдельную «векторную» психологию, чтобы изображать градиенты энергии, которые должны были определять, какие пути движения будут выбираться с точки зрения потребностей индивида и ощущаемого ценностного «заряда» (или «валентности») различных областей.
Однако такое представление опыта человека в его ситуации не может включать в себя определенные факторы, которые, тем не менее, влияют на ее исход. Эти разнообразные «внешние» факторы могут относиться, например, к фактам неврологии, структуры общества, социального статуса и даже географии (при надвигающемся землетрясении). Они либо вовсе не входят в текущий опыт человека как таковые, либо, самое большее, косвенно отражаются в нем. Они представляют собой то, что Левин называет «чужеродной оболочкой», окружающей жизненное пространство со всех сторон. На наш опыт всегда влияют непсихологические факторы, которые не обязательно непосредственно или адекватно отражаются в жизненном пространстве — как когда камень, летящий в направлении головы туриста, воспринимается периферическим зрением как бабочка, или вовсе не воспринимается.
На рис. 13 показана типичная и относительно простая диаграмм жизненного пространства по Левину. Принимая по уговору, что ощущаемое движение времени идет слева направо, мы видим здесь структуру жизненной ситуации, в которой человек переживает себя находящимся в конкретной области (настроения, деятельности или просто ожидания). Ее отделяют от области предвидимого исхода промежуточные области, представленные здесь в качестве связанных с ожидаемым выбором или альтернативой. Чтобы не обременять читателя конкретной спецификой изображенной таким образом ситуации, обратим внимание на то, что, в соответствии с диаграммой, одна из этих альтернативных областей переживается как такая, в которую легко входить и через которую легко проходить, но откуда трудно выходить (задняя граница изображена толстой линией). В другую трудно входить, и через нее трудно проходить (плотность среды), но она ощущается как позволяющая более легкий конечный доступ к «цели» или «результату». (Тонкость линии, разделяющей две альтернативные области, показывает, что индивид воспринимает эту ситуацию как
'4 О природе сознания
418
Сознание и реальность
позволяющую ему передумать — то есть, легко сменить альтернативы на ходу). Чужеродная оболочка включает в себя все те факторы, которые будут влиять на прохождение, но которые человек не осознает, либо они только косвенно отражаются в его опыте. Здесь мы имеем неожиданные землетрясения, шальные пули, недооцененные факторы социального статуса и значения, неизвестные мнения других людей о нас, неправильно воспринимаемые социальные практики и обычаи, которые будут определять наш опыт по мере его развертывания в той же или большей степени, что и наши интерпретации.


Рис. 13. Жизненное пространство по Левину.
Стандартную критику предложенной Левином топологии жизненного пространства можно достаточно быстро отмести (Ha & Lindzey, 1979). Несомненно, ее солипсизм и неспособность представлять взаимную «со-данность» мира весьма серьезны, но они типичны и для остальных представителей основного направления когнитивной теории; исключение, по крайней мере потенциально, составляет лишь Гибсон. Справедливо и то, что метод Левина больше походит на формализованное описания, чем на более традиционные объяснения и предсказания, которые нас, как психологов, учат ценить. Однако никогда не было ясно, может ли объяснение играть в гуманитарных науках ту же роль, которую оно играет в естественных. Неудача Левина гораздо более серьезна и поучиСознание как пространство
419
тельна, чем критика, которая утверждает, что он предлагает только писания. Каким бы было достижением, если бы было возможно описывать психологическую реальность абстрактными топологическими терминами, полностью адекватными описываемому материалу. Как интересно было бы, если бы мы могли заметить предложенное Лакоффом и Джонсоном расплывчатое собрание физических метафор, используемых при самосоотнесении, формальными математическими областями и силами. Но ни то, ни другое, судя по всему, невозможно.
Динамика изменения в жизненном пространстве и теория катастроф
Рассмотрим сперва неспособность языка Левина представлять динамизм изменения в жизненном пространстве, посредством которого ситуация индивида постоянно переходит или готовится переходить в другую, совершенно иную организацию. Как долго сохраняется жизненное пространство? Как можно представить это, а также его «готовность» к реорганизации?
Отделение векторной психологии динамических потребностей от топологии областей жизненного пространства означает, что Левин никогда не мог рассматривать актуальную относительность психологического момента в качестве своей истинной единицы анализа. Разумеется, он остро осознает эту проблему. Левин (1936) заявляет, что жизненное пространство в целом, наряду с его областями, должно быть подвержено непрерывной реорганизации, зависящей от воздействия последовательных переживаний и быстро меняющейся мотивационной динамики. В принципе не существует способа определить действительное количество времени, которое должна охватывать диаграмма жизненного пространства. Будет ли жизненное пространство охватывать краткое мгновение или недели, может определяться только напряженностями и тенденциями, которые приведут к следующей результирующей психологической ситуации и ее собственной устойчивости или неустойчивости. В повседневной жизни совокупное жизненное пространство может меняться несколько раз в секунду, по мере того как мы интерпретируем и переинтерпретируем сложную, быстро меняющуюся ситуацию. С другой стороны, общая структура могла бы сохраняться более или менее неизменной в течение большей части жизни —
420 Сознание и реальность
разумеется, в зависимости от уровня абстракции и от того, какие психологические факторы мы решаем представлять. В этом контексте Левин упоминает о важности «скорости опосредующих процессов» для определения «длины» жизненного пространства как «разностного отрезка времени», но он не способен формально представлять ничего из этого. Подлинное изображение жизненного пространства как «элемента» должно отражать актуальную динамическую структуру ситуаций, как если бы они были волнами прибоя, пойманными на гребне их «осуществления» — в чем-то похоже на то, что Джемс говорил о движении акцента в фразе «колода карт лежит на столе»
Курт Бак (Back, 1992) в своем обзоре, посвященном использованию топологии после Левина, считает «теорию катастроф» Рене Тома (Thorn, 1975) и Кристофера Зеемана (Zeeman, 1976, 1977) главным последующим развитием попыток Левина представлять векторную динамику конфликтных ситуаций на пороге качественной реорганизации. Том стремился найти формальный язык для представления внезапных нарушений непрерывности и отклонений от симметрии в биологии и опыте. Взяв за исходную модель свойства волн прибоя, он выявляет семь «элементарных катастроф» или форм внезапной реорганизации. Они различаются числом участвующих переменных, но все основываются на двух основополагающих формах волн — пустотелой эллиптической и с обламывающимся гребнем. Зееман применил предложенную Томом модель точки заострения к событиям бифуркации как, например, когда агрессивно лающая собака внезапно поворачивается и убегает или испуганный человек нападает; к такого рода событиям также относятся внезапные изменения фондовых рынков, нападение в противовес капитуляции в военной стратегии, цикл потери аппетита — переедания, момент электрической импульсации нейрона, и даже момент, в который балка моста прогнется под давлением.
Одним из наиболее интересных расширений моделирования катастроф стало предложение использовать его для представления качественных стадийных изменений в когнитивном развитии (Van Der Mass & Moenar, 1992). Можно считать, что данные последоваГребень волны, способный обламываться, называется в теории катастроф точкой заострения или точкой возврата. — Прим. пер.
Сознание как пространство
421
тельных оценок на протяжении длительного времени, показывающие то или иное сочетание бимодальности, внезапных скачков, возвращений к предыдущим показателям, замедления или ускоре|ния изменения, и аномальной изменчивости, указывают на резкие качественные изменения организации, которые постулирует теория катастроф. На более микрогенетическом уровне все эти показатели также будут описывать флуктуации и внезапные реорганизации перцептуального распознавания в экспериментах с тахистоскопом, а также разрывы и включения причудливости в формировании сновидений.
Моделирование катастроф действительно позволяет представ-' лять формальную динамику психологических моментов или стадий развития, колеблющихся между многочисленными аттракторами, репеллерами, пределами и разделителями (Abraham & Shaw, 1988). Однако это достигается ценой изображения формальных свойств I только одного искусственно изолированного аспекта феноменоло-1 гии опыта. Полный логос опыта, который искали Левин, Гибсон и * Хайдеггер, ускользает от нас в диаграммах Тома и Зеемана так же, как ускользал в'диаграммах Левина. Хотя отображение внезапных реорганизаций жизненного пространства с помощью модели ломающихся волн и относится к «специфике» непосредственного опыта, это достигается, как и в случае абстрактных графических представлений в современной физике (Mier, 1984), за счет сочетания соглашения и чрезвычайно избирательного акцента. Модели теории катастроф формализуют «скорость опосредующих процессов», о которой говорил Левин, но при этом приносят в жерву любую более широкую феноменологию. Мы столь же безусловно находимся «в» своем опыте, как и «в» физической вселенной, и не исключено, что мы не можем «рисовать» ни то, ни другое, не притворяясь, что мы занимаем вымышленную позицию вне самих себя, которая неизбежно должна искажать нашу точку зрения и делать ее неполной.
Граница между жизненным пространством и чужеродной оболочкой как двойной тор
Сходный урок выявляется из рассмотрения еще одной особенности графических изображений жизненного пространства у Леви- на, которая также должна искажать более широкую феноменоло422
Сознание и реальность
гию нашего опыта. Однако в данном случае ни Левин, ни его критики, по-видимому, этого не заметили.
Если помнить о том, что все проводимые границы должны отражать «психологическую реальность» как ее переживает индивид, становится очевидным, что между границами, разделяющими различные внутренние области жизненного пространства, и общей границей между жизненным пространством и чужеродной оболочкой существует решающее различие с точки зрения их отношения к описательной феноменологии. Проведение границы между жизненным пространством и чужеродной оболочкой в качестве определенной линии должно означать, что я переживаю ее как препятствие или самостоятельную область. Если я рисую эту линию очень тонкой, то означает ли это, в соответствии с правилами для границ внутренних областей, что я ощущаю свою непосредственную ситуацию особенно открытой для «чужеродных» влияний, которые не могу предвидеть? (если бы я мог их предвидеть, они бы стали внутренними областями). Если я рисую ее очень толстой, говорю ли я тем самым, что не ощущаю ничего вне моего «мира», или что я действительно чувствую себя абсолютно защищенным от неожиданного? Однако граница, окружающая жизненное пространство и отделяющая его от чужеродной оболочки, обычно вообще не переживается. Граница, которую Левин проводит вокруг жизненного пространства имеет совершенно иной эмпирический и концептуальный статус, чем области, границы и плотности которых показывают наш действительный опыт.
Предположительно, жизненное пространство «впереди» отчасти обладает «горизонтальной открытостью» Гибсона и Хай-деггера — в разной степени ощущаемой в качестве таковой в разных ситуациях. Левин утверждает, что жизненное пространство «открыто» и «не ограничено», но он всегда (и обязательно) изображает его замкнутым. Как нарисовать «отсутствие границы» — причем в качестве переменного параметра? Некоторые из критиков (Aport, 1955) указывают, что Левину было очень трудно полностью осуществить логическое разделение между психологическим и физическим пространством, несмотря на то, что он постоянно занимался этой проблемой. В приведенном примере он как будто собирается изобразить пространство «первого лица» (которое, как мы видели, открыто «возможности»), но может выСознание как пространство
423
водить его только из точки зрения третьего лица, с которой другой должен представать как ограниченная и постоянная сущность — замкнутым. Периметр жизненного пространства следует представлять открывающимся в неопределенность, которую нельзя полностью очертить. Левин (1936) может это сказать, и действительно говорит, но не может это изобразить так же, как изображает подлинно феноменологические внутренние области жизненного пространства.
Чтобы рассматривать репрезентацию границы жизненного пространства, мы должны подходить к ней сходным избирательным образом, отделяя эти вопросы от тонко детализированных изображений внутренних потоков и препятствий жизненного мира у Левина. Чисто гипотетически, можно приближенно моделировать границу между жизненным пространством и чужеродной оболочкой с помощью формы тора или катушки — потенциального хаотического аттрактора, который может «редуцировать» множественные циклы осцилляции в единую динамическую постоянную. Однако и в этом случае, хотя такое моделирование может отражать кое-что из «специфики» чувственного опыта, это достигается ценой любого более полного логоса.3
Я уже обсуждал точку зрения, согласно которой жизненный мир чувствующих существ основывается на двух совершенно различных системах — непосредственном восприятии и распознавании, -— различным образом накладывающихся друг на друга во все моменты существования организма (главы 3, 6). Непосредственное восприятие вытекает из горизонтальной открытости. Это также подразумевается у Левина в понятии представления ощущаемых возможностей впереди, которые, хотя и реально ощущаются, однако не могут быть представлены в явном виде как замкнутая граница. Гибсон изображает эту открытость с помощью «зрительного конуса», идущего из неопределенного горизонта к точке наблюдения, и развертывающего наслоение и текстуру. С точки зрения этого конуса или воронки мы можем считать непосредственное восприятие топологически открытым с обоих концов, поскольку открытость горизонта впереди делает положение субъекта сходным образом подверженным внезапной реорганизации. В этой формализованной системе «энергия» течет от горизонта в наслаивающиеся текстуры, движущиеся мимо субъ424
Сознание и реальность
екта. Поскольку этот конус восприятия постоянно обновляется и реорганизуется по мере того, как мы передвигаемся и меняем направление внутри него, его можно рассматривать как вихрь, края которого никогда не могут образовывать неподвижную или устойчивую воронку. Это открытая система, в чем-то сходная с циклоном.
Соответственно, система распознавания также представляет собой постоянно обновляющийся и перемещающийся вихрь, однако направленный в другую сторону. Хотя в конечном счете он занимает «то же самое» пространство, что и непосредственное восприятие, он основывается на своем собственном цикле энергий, связанных с потребностью. Он стремится к ориентации на поверхности объектов, которые должны симметрично наплывать при приближении или убывать при отступлении. Это можно представлять как меняющийся вихрь, который сужается в направлении распознаваемого объекта, но все равно остается открытым, поскольку объекты, распознаваемые таким образом, могут легко исчезать, подобно лопающимся пузырям, при дальнейшем приближении или убегании. Как показывает фон Уэкскюль, не только у людей получение того, что вы хотите, может быть полно неожиданностей — в минимуме объект меняется, в максимуме, он исчезает. Более широкое основание воронки также открыто, поскольку оно представляет ощущаемое пространство, в котором существо может маневрировать с точки зрения меняющихся двигательных возможностей приближения или убегания. Как мы уже видели, энергия в конусе распознавания подчиняется более энтропийному порядку, чем в конусе прямого восприятия, поскольку она основывается на динамике удовлетворения конкретной потребности.
В то время как обычно субъект и объект считаются логическими противоположностями, с точки зрения этого представления жизненного пространства как наложения прямого восприятия и распознавания, они не являются психологически противоположными. Скорее, «субъект» скоординирован с объемлющим строем, который определяет его положение, тогда как на противоположных концах размерности распознавания находятся его потребность и объект. Возможно, на более элементарном уровне анализа, чем тот, что рассматривал Фримен (Freeman, 1991), взаимодействия между субъектом и потребностью, объектом и строем, образуют «странСознание как пространство
425
ные аттракторы». Тогда субъект и объект не могут считаться подлинными противоположностями, поскольку каждый из них представляет собой самостоятельную динамически взаимодействующую систему. Субъект становится динамичным и меняющимся соединением положения и желания, а объект — слиянием значимых поверхностей и объемлющего окружения. Не удивительно, что контраст между «субъективным» и «объективным» вызвал такую путаницу в психологии.


Рис. 14. Двойной тор. Из книги Ральфа Г. Абрахама и Кристофера Д. Шоу «Динамика: геометрия поведения».
Если теперь вы графически изобразим наложение этих двух воронок, то поскольку их по-разному организованные системы действительно охватывают «одно и то же» жизненное пространство, мы получим двойную воронку с седловой точкой в области их пересечения. Это составляет организующий странный аттрактор для единичной динамической системы, который очень похож на формы двойного тора в работах Абрахама и Шоу (Abraham &
426
Сознание и реальность
Shaw, 1983, 1984) (см. рис. 14). Колебания в области такой седло-вой точки превращают эту двойную воронку в структуру соленоида или тора, содержащую чередующиеся накладывающиеся циклы (рис. 15). Именно эта форма двойного тора может быть кандидатом на формальное графическое представление внешнего слоя или оболочки жизненного пространства подвижного существа. Подобный соленоид будет претерпевать постоянную реорганизацию в зависимости от того, преобладает ли в данный момент времени воронка, связанная с распознаванием или с навигацией, хотя обе они, по определению, должны всегда присутствовать для поддержания самоорганизующегося динамизма жизненного пространства внутри. Случайно или не случайно, но это также четырехмерный паттерн, создаваемый движением волн рецепторного потенциала, деполяризации и ответной гиперполяризации по ней-рональной мембране, о чем писали Ясуи, Джибу и Прибрам (см. Pribram, 1991). Мы уже видели, что самой лучшей моделью ней-рональной активности может служить движение простейших в окружающей их среде.


Рис. 15. Двойной тор как хаотический аттрактор. Из книги Ральфа Г. Абрахама и Кристофера Д. Шоу «Динамика: геометрия поведения».
Разумеется, двойной тор не представляет все жизненное пространство. Только на самом абстрактном уровне он действительно отражает что-либо из его «специфики» — возможно, в том, что каСознание как пространство
427
сается ощущаемых расширений и сокращений мира субъекта. В первую очередь этот паттерн представляет внешний слой жизненного пространства и часть чужеродной оболочки, которая ближе всего примыкает к жизненному пространству и формирует его. Жизненное пространство Левина можно изображать внутри этой оболочки, с ее ощущаемыми возможностями и размытыми потребностями, теперь распространяющимися в открытые концы тора и отражающими по-разному ощущаемое расширение и сужение обоих систем. Тор отражает внешние очертания или оболочку жизненного пространства точно так же, как, согласно Д'Арси Томпсону, спиральная раковина представляет собой внешнюю запись предыдущего хода органического роста.
Восприятие, мир, вселенная
При графическом изображении опыта мы сталкиваемся с точно такой же проблемой, как при отображении «невидимых» реалий современной физики. Это можно делать только путем абстрактного геометрического представления выборочных организующих принципов, которые тогда выглядят имеющими малое отношение к конкретной специфике каждой из этих областей. Возможно, сознание примерно так же трудно «нарисовать», как относительность пространства-времени или волны/частицы, потому что они происходят из одного и того же места. Гипотеза о том, что все формальные организующие принципы современной физической науки можно применять и к наиболее ,общим свойствам жизненного пространства и объемлющего экологического строя, вполне согласуется с представлением, согласно которому эти концептуальные структуры первоначально абстрагированы из «первичности восприятия». Эти структуры обнаруживаются во внешнем физическом порядке, и затем метафорически перенаправляются на нас самих для целей само-отражения. Но это перенаправление вряд ли происходит произвольно. Напротив, организующие принципы мира возвращаются к своему наиболее вероятному источнику в организации восприятия — источнику, множеством разнообразных прямых и косвенных способов отражающему свойства физической вселенной. Если рассматривать этот вопрос с максимально теоретически экономной точки зрения, то как еще мы могли бы успешно позна428
Сознание и реальность
вать вселенную и даже математически описывать ее, если бы ее принципы не были выводимы из самого восприятия, как основополагающей матрицы мышления?
Если структура восприятия подвижных организмов лежит в основе всего познания, удивительно то, с каким пренебрежением к ней всегда относились западные научная и религиозная традиции — чьей порождающей матрицей она, тем не менее, должна была оставаться. Нежелание или неспособность изучать природу жизненного мира, не говоря уже о его «устраняющем» сведении к физическим системам с более высокой энтропией и меньшей сложностью, составляет в теории познания параллель нашему глобальному экологическому кризису. Наше пренебрежение к восприятию, как предельному источнику познания, как бы под стать нашему неуважению к экосистеме Земли как единственному месту, где мы можем находиться и быть. К чему бы ни приводило нас данное обсуждение, оно согласуется с нашей окружающей средой — и это значительный шаг вперед от более традиционной, и более чем умеренно шизоидной альтернативы. Чтобы избавиться от слепоты, мы должны преодолеть свою традиционную убежденность в отдельности природы от человека и человека от животного — поскольку организация восприятия, как основа наших физических и духовных представлений, оказывается более или менее общей для всех подвижных существ. Фундаментом нашего надличностного и научного опыта становится наше живое, общее, чувственное присутствие в мире.
Часть VIII
Заключительное социологическое послесловие
Коллективное сознание представляет собой высшую форму душевной жизни, поскольку это сознание сознания. ...Если общение между [индивидуальными сознаниями] становится реальным сознанием, так сказать, слиянием всех отдельных мнений в одно общее мнение, то выражающие их знаки сами должны сливаться в единое и уникальное результирующее... Порождаемая таким образом жизнь пользуется столь огромной независимостью, что порой предается проявлениям... просто ради удовольствия самоутверждения... Именно так часто бывает с обрядовой деятельностью и мифологической мыслью.
Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни
Когда я не существовал даже в мыслях, Ты мечтала обо мне
Р. Хантер/ X. Гарсия. Чердак моей жизни
4
I СОЗНАНИЕ КАК ОБЩЕСТВО
Двойной кризис смысла в современной жизни
На протяжении всего XX в. социологи писали, что западная цивилизация переживает фундаментальный кризис. Основоположники психологии (Джемс, Фрейд и Юнг) и социологии (Дюрк-гейм и Вебер) строили свои дисциплины на предположении о таком кризисе ценностей или духовности — кризисе, который следовало понимать как сам по себе, так и как предлагающий начала пересмотренного представления о человечестве. Однако дилеммы модернизма, а теперь и постмодернизма, понимались очень по-разному.
С точки зрения психологии, кризис происходит в нашем ощущении личного смысла и цели в жизни. С другой стороны, социология усматривает в нем утрату чувства общности и любой разделяемой социальной лояльности. Исходя из наших предыдущих обсуждений социальной организации самосоотносительного сознания и его общей перцептуальной основы, мы могли бы ожидать, что эти точки зрения на кризис в действительности представляют собой две стороны одной и той же утраты. Мы уже видели, что надличностные переживания, как максимальное выражение презента-тивных состояний, имеют диалогическую структуру. Само существование «социологии религии» свидетельствует об их способности оказывать мощное воздействие на общество.
432
Заключительное социологическое послесловие
Джемс, Юнг и современная трансперсональная психология понимают наш кризис как утрату «души», «духовного начала» или «чувства смысла» — утрату чувства бытия и ощущаемой реальности, которая занимала в равной степени важное место в анализе культуры Хайдеггера и в психоанализе Уинникотта. Однако общим для пионеров социологии было и описание все большей секуляризации того, что Макс Вебер называл «харизмой», а Дюркгейм «ма-ной» — социального выражения «нуминозного», о котором писал Рудольф Отто. И Вебер (1915, 1922), и его коллега Эрнст Трёльч (Troetsch, 1931), и Дюркгейм (1912) считали, что секуляризованное общество все больше оказывается во власти этики радикального индивидуализма и, тем самым, созревает для духовного обновления в более явно эмпирических формах мистицизма. Вебер постулировал долговременное циклическое отношение между рациональностью и харизмой. После периода максимального разделения между традиционной церковью и меняющимися социоэкономиче-скими условиями харизма возрождается в одном из двух направлений, которые в большей степени тяготеют к профетизму или мистицизму, в зависимости от общих социальных условий и того, из какой группы раньше начинает возникать результирующее «радикальное движение спасения». Впоследствии оно может распространяться на все общество и становиться традиционным.
То, что Вебер называл «профетизмом» или «аскетизмом», как правило, возникает из нижнего-среднего и ремесленнического классов (Христос как плотник). Характерная для него форма религиозного опыта включает в себя «одержимость» теистической божественной силой, с акцентом на галлюцинаторных «голосах», говорящих о важности нравственного поведения в повседневной жизни. Такое поведение будет давать верующим, которые сами могут не слышать этих голосов, право на будущую утопию после смерти либо «в конце» истории и времени. Профетические религии влекут за собой нескончаемые этические битвы между добром и злом, разыгрывающиеся на сцене повседневного социального поведения. По мнению Вебера, именно профетизм, по контрасту с
От английского prophet — пророк, то есть, общественные движения, основывающиеся на божественных откровениях, данных «избранным» пророкам. В русскоязычной философской литературе используется термин «религии откровения». — Прим. пер.
Сознание как общество
433
более личностно и психологически ориентированным мистицизмом, может вызывать революционные социальные перемены, в особенности потому, что заповеди, которые слышат пророки, обычно бывают очевидными проекциями интересов угнетаемых классов или социальных групп. Эпоха модернизма отражает заключительную фазу секуляризации профетической протестантской этики, оставляющую средние и верхние классы в их теперешнем состоянии коллективного разочарования, гражданского культа индивидуальности, и готовности к сдвигу в сторону мистического. Между тем, противодействующая тенденция проявляется в распространившемся по всему миру возрождении разнообразных форм профетического фундаментализма среди наиболее необеспеченных людей и классов.
В то время как пророческая одержимость явно представляет собой такую форму религиозного опыта, которая может обладать наиболее заметным политическим влиянием, мистицизм оказывает более глубокое психологическое влияние — хотя его в равной степени разделяет и выражает общество. Это обусловлено тем, что непосредственная феноменология нуминозного более полно исследуется в мистицизме. По мнению Вебера, мистицизм стремится к объединяющему опыту всеохватывающей, «вневременной» и сострадательной открытости. В большинстве культур мистические движения, как правило, сперва появляются в артистических и аристократических кругах (принц Будда), где не так легко винить в своей радикальной неудовлетворенности социальные условия. Поэтому духовный поиск человека происходит «внутри», с помощью более специфически психологических методов, наподобие медитации.
И Вебер, и Дюркгейм предсказывают, что развитие мистицизма «внутреннего мира» (термин Вебера) среди представителей образованного среднего класса XX в. заменит наше излишне секуляризованное, преимущественно профетическое христианство. В то время как религиозные движения «иного мира» — и профетиче-ские, и мистические — выделяются из основного общества в специальные изолированные общины, движения «внутреннего мира» стремятся к встрече с божественным, продолжая жить в обычном обществе. Современной склонности к мистицизму «внутреннего мира» предстоит усилиться по меньшей мере вдвое. Во-первых, та
434 Заключительное социологическое послесловие
или иная форма более непосредственного эмпирического мистицизма становится потенциальным направлением для обновленного «чувства смысла», поскольку наше общество, в котором преобладает образованный средний класс, все больше ориентируется на более традиционно аристократические ценности самовыражения и духовного развития. Даже при ухудшении экономических условий эта значительная часть современного общества не будет склонна обвинять в своей радикальной неудовлетворенности на внешне управляемые обстоятельства, и потому должна будет искать ее причины внутри. Во-вторых, все большая секуляризация христианского профетизма «внутреннего мира» (протестантской этики Вебера) привела нас, как людей, к возможно уникальному сосредоточению на конкретных социальных и материальных объектах, как на том, что «имеет значение». В любом обновленном поиске смысла наша преимущественная приверженность материальному порядку «здесь и теперь» будет вести нас к ориентации на «внутренний мир».
Помимо периодических выражений западной «контркультуры» мистицизма внутреннего мира в раннем гностицизме, Возрождении и романтизме, эта тенденция, в ее более натуралистическом понимании, несколько раз возрождалась в течение последнего столетия. Начиная с Ницше и его призыва к идеалу сверхчеловека, и экскурсов Кьеркегора в «эстетику» опыта перед его окончательным возвращением к «этике» христианства, это инакомыслие всплывало на поверхность в спиритуализме, теософии и экспериментах с наркотиками в конце XIX в., в интересе, который вызывала идея Юнга о самоактуализации, начиная с 1920 и 1930-х гг., в увлечении ЛСД и восточной медитацией в 1960—70 гг., и интересе «нового века» к шаманизму, внетелесному и околосмертному опыту. Сюда следует отнести и большую часть интереса к более натуралистическим исследованиям поглощенности воображением и трансперсональной психологии.1 Действительно, психологическое понимание религиозного опыта делает идеи Джемса, Юнга и современной трансперсональной психологии как началами «науки» того, что традиционно называлось «душой», так и внешним выражением этого социокультурного сдвига в направлении мистицизма внутреннего мира. Поиски холистической когнитивной психологии и нейрофизиологии надличностного можно рассматривать как подлинное расширен
Сознание как общество
435
ние науки разума и как выражение зарождающейся социальной общности. Эта точка зрения отражена и у Дюркгейма, в ожидании новой «религии человека», которая, ставя во главу угла непосредственный опыт, была бы ближе к установкам современной науки, чем к иудео-христианской традиции «веры» (Campbe, 1978; West-ey, 1978).
Этот сдвиг в направлении мистицизма внутреннего мира и сопутствующей ему озабоченность личным смыслом, часто ошибочно изображали как основной фактор, способствующий второму великому кризису в современной жизни, как его описывает ны-; нешняя социология — утрате чувства «общности» в культуре, которая выглядит все более «нарциссической». Социолог Роберт Белла (Beah, 1985), культуролог Кристофер Лэш (Lasch, 1978, 1984) и нео-юнгианец Джеймс Хиллман (Himan & Venturf, 1992) описали утрату приверженности гражданской этике сохранения существующей ткани обыденного общества. Они связывают эту утрату общности с радикальным светским индивидуализмом, вершиной которого считают личную этику психотерапевтического «роста» и «самоактуализации».
Поначалу вполне может показаться, что текущий интерес ко всему мистическому должен быть частью этой утраты общности. Белла (Beah et a., 1985, p. 246), говоря об этих современных сдви-| гах в сторону мистицизма внутреннего мира, описывает «его внутреннее непостоянство... его крайнюю слабость в социальной и по-* литической организации и, превыше всего, его особую форму ком-I промисса с миром — а именно* его близость к терапевтической мо-1 дели в стремлении к индивидуалистическим переживаниям и его затруднения в плане лояльности и приверженности обществу». Ранее Вебер (1922) упоминал о специфически «подорванной» связи мистики внутреннего мира с социальным строем. Действительно, культивировать медитативную открытость среди повседневных социальных обязательств, которые, в силу своей беспорядочности, являют собой прямую противоположность «состояний», состав-! ляющих цель практики — значит подвергать себя продолжающейся нарциссической обиде и боли. Мы уже видели, что недостатки ; самоощущения — слишком типичные в современном обществе — | в любом случае могут до определенной степени усугубляться не-I посредственным надличностным опытом. Таким образом, те, кого
436 Заключительное социологическое послесловие
привлекает современный мистицизм, зачатую действительно выглядят «ушедшими в себя» и лишенными более конкретной приверженности обществу и профессии.
В то же время мы видели, что полное постижение присутствия-открытости как фундаментальной экзистенциальной реальности, общей для всех чувствующих существ, прямо противоположно всему «замкнутому в себе» и асоциальному. Таким образом, мы приходим к чему-то весьма загадочному. Хотя часто кажется, что современные увлечения «нового века» составляют часть «культуры нарциссизма», культивируемые в них постижения, как правило, основываются на эгалитарном чувстве единства и тождественности всех людей и, по существу, всех чувствующих существ.
Кроме того, истоки развития самих медитативных традиций лежат в шаманских практиках, типичных для общин охотников-собирателей и неотделимых от их чувства общности и групповой тождественности (Eiade, 1964; Burguignon, 1972, 1973). В этих общинах нет и намека на наше современное отделение сознания от общества. Фактически, оказывается, что в таких «культурах сновидений» трансовые состояния и архетипические сновидения, являющиеся специальностью шамана, но потенциально доступные всем, занимают центральное место в реальном ощущении повседневного единства группы. Такие сновидения почти всегда выражают пожелание или приказание и требуют того или иного социального коллективного исполнения после пробуждения. Кроме того, они важны для шаманского целительства и могут служить источником священных имен и руководства для людей, совершающих визионерский поиск в решающие переломные моменты жизни (см. Tedock, ed., 1987; Hunt, 1989a).
Общественная основа таких сновидений, поскольку их сцены и персонажи определяются коллективно разделяемыми мифологиями, означает, что чем дальше индивид в таком обществе уходит «внутрь себя», по направлению к тому, что мы бы назвали поглощенностью архетипами или воображением, тем более общим, разделяемым и социально направляемым бывает достигаемое им состояние. Эти сновидения и родственные им видения в состоянии бодрствования прямо противоположны тому, что мы теперь называем нарциссизмом. Действительно, состояния выхода из тела, практикуемые шаманами, включают в себя путешествия в одну и
Сознание как общество
437
ту же коллективно определяемую сферу богов, так что возникающие при этом переживания, как правило, будут поддерживать и дополнять друг друга. Неудивительно, что обсуждение снов и видений, и обучение тому, что нужно делать и чего искать в таких состояниях, начинается с раннего детства. Важные сны обычно рассказываются всей группе и обсуждаются с точки зрения их личного и коллективного смысла, и действий, которых они требуют. По крайней мере, в таких сообществах чем в большей степени культивируется сознание как таковое, тем более, а не менее общим оно становится.
Возможно, наш собственный радикально изолирующий индивидуализм в большей степени является секуляризованным остатком протестантской Реформации, нежели чем-то создаваемым этикой психотерапии и медитации. В конце концов, они появились в качестве ответа на эту изоляцию, каким бы ни было их смешанное влияние на нее. Вследствие своего сосредоточения сначала на внешних признаках божественной благодати, а теперь на всевозможных материальных благах массового общества, наш культ независимого индивида плохо уживается с потенциально общими поисками мистицизма внутреннего мира. Медитативная практика включает в себя непосредственное и зачастую коллективное целенаправленное развитие структуры присутствия-открытости, понимаемой в качестве потенциала, заключенного во всех. Современный нарциссизм большей части «самоактуализации», который, безусловно, нельзя отрицать, может, напротив, вытекать из того, что мы воспринимаем надличностный опыт более традиционным образом, как показатель личных достоинств. Если так, то современная социология, возможно, в равной степени неверно судит и о природе сознания, культивируемого ради него самого, и об основе нашего чувства общности с другими, именно потому, что рассматривает их в отдельности.2
Дюркгейм о коллективном сознании
Только Дюркгейм (1912) и его интерпретаторы (Tiryakian, 1962; O'Keefe, 1982) попытались дать теоретическую основу той роли, которую играют коллективно разделяемые надличностные переживания и связанные с ними ритуальные практики и мифологии в
438
Заключительное социологическое послесловие
поддержании наиболее фундаментального чувства общности и групповой тождественности. Роль презентативных состояний в усилении чувства общности вытекает, как следствие, поддающееся эмпирической проверке, из более крайнего и без необходимости редукционистского утверждения Дюркгеима, что переживания «маны» представляют собой не что иное, как непосредственное ощущение членами сообщества самих социальных уз. Согласно «социологизму» Дюркгеима, люди сперва осознают нуминозное как «душевный подъем» от групповой деятельности и впоследствии выражают его в символах групповой тождественности и лояльности. Само общество выступает по отношению к отдельному человеку как источник ощущаемых смыслов презентативных со-ст.ояний, а именно, как высшая и всеобъемлющая сущность, бессмертная по сравнению с продолжительностью жизни индивида, и обеспечивающая общее символическое познание, от которого он должен оставаться в высшей степени зависимым. По мнению Дюркгеима, как его резюмирует Тирьякян (1962, р. 33, 35): «Религия — не что-то иллюзорное; напротив, она обладает экзистенциальной реальностью, ибо основывается на реальности коллективной жизни... возникая из душевного подъема, в особых случаях порождаемого общностью... Когда верующие верят в моральную силу, от которой они зависят й из которой они выводят свои лучшие стороны, они не обманывают себя: такая сила — общество — действительно существует... Бог — это Общество, поклоняющееся самому себе.
Сформулированная Дюркгеймом концепция эмерджентного коллективного сознания, наиболее непосредственно выражающегося в разделяемом единстве презентативных состояний, удивительно напоминает понятие индивидуального сознания как целостного эмерджентного свойства нервных процессов у Сперри. Дюрк-гейм (1912) утверждает, что подобно тому как индивидуальное сознание — это не просто «цветение» нервной системы, поскольку оно подчиняется законам, не обязательно сводимым к конкретным нервным событиям, так и коллективное сознание общества не может сводиться к индивидуальному сознанию. Действительно, раз возникнув, оно оказывает на индивида как раз тот тип «нисходящего управляющего влияния», который Сперри постулировал применительно к индивидуальному сознанию и мозгу. Различие и проСознание как общество
439
блема, как она видится с предлагаемой здесь точки зрения, состоят в том, что Дюркгейм стремится сводить экзистенциальную реальность нашего опыта бытия, как присутствия-открытости, к чему-то, предположительно, более фундаментальному, по отношению к которому она является всего лишь внешним выражением.
У самосоотносящихся существ, чьи символические способности основываются на метафорической повторной утилизации форм восприятия, сознание как таковое начинает ощущать присутствие-открытость — наиболее фундаментальную структуру восприятия — как потенциальную метафору для объемлющей «всеобщности». Эта всеобщность будет соответствовать чему угодно, что мы решаем концептуализировать как объемлющее нас. Поэтому она будет «соответствовать» обществу, но не лучше и не хуже, чем она соответствует самой физической вселенной или традиционным метафизическим абсолютам. Отнесение презентативных состояний к присутствию-открытости восприятия лучше всего согласуется с действительной феноменологией опыта. Таким образом мы избегаем редукционизмов социологии, психоанализа и нейрофизиологии. Нет никакой особой заслуги в том, чтобы поверхностно объяснять фундаментальные характеристики жизни, особенно от имени «науки о человеке».
Однако, при всем этом, эмпирический аспект соотнесения презентативных состояний с обществом у Дюркгейма, несомненно, следует считать правильным и важным. Презентативные состояния, основанные на диалогическом самосоотнесении, не могут не быть социальными по своей структуре и потенциальному действию. Более того, поскольку они прямо связаны с самыми фундаментальными структурами восприятия, их переживание будет создавать самое полное ощущение групповой тождественности и совместной общности у тех, кто их непосредственно разделяет. Именно поэтому, помимо охотников-собирателей, большинство медитативных традиций подчеркивают важность групповой медитации. Она весьма ощутимо увеличивает глубину и силу индивидуальной медитативной практики. Отсюда также следует, что когда общий доступ к этим состояниям прекращается на уровне всей нации, то, в условиях растущей социоэкономической сложности и секуляризации, люди будут чувствовать менее близкими друг к другу — менее «едиными». Этот уровень глубокой общности и по440 Заключительное социологическое послесловие
тенциальная возможность его непосредственного переживания «как такового» все еще сохраняются в латентном виде в более сложных формах общественного строя, о чем свидетельствует периодическое возрождение мистических групп радикального спасения.
Вопрос о том, неизбежно ли разделение индивидуального и коллективного сознания, ставшее характеристикой современного общества, должен оставаться открытым. Несомненно, Дюркгейм полагал, что достаточно сложный социальный порядок может снова становиться открытым к уровню коллективного сознания — который, как я показал, у охотников-собирателей обеспечивался общими священными сновидениями и презентативными состояниями. Эта же идея в сходной форме вновь появляется в концепции «глобальной деревни» (McLuhan, 1964). Сейчас я просто подчеркну, что теперь уже не кажется столь очевидным, будто мистицизм по самой своей природе противостоит чувству общности и социальной сплоченности. Периодически они идут рука об руку, дополняя и усиливая друг друга.
Та идея, что чем дальше человек идет «внутрь», тем более общего и коллективного состояния он достигает, имеет очень долгую историю. Мы уже видели, что классическое sensus communis претерпевало общее и согласованное развитие. С одной стороны, в связи с синестезией оно проявлялось как творческое воображение эпохи романтизма; с другой, оно принимало форму эмпатии и чувства общности, подразумеваемых древнеримским понятием «здравого смысла».* И для представителей романтизма, и для традиционных общин охотников-собирателей воображение, судя по всему, было социальным чувством. Сходным образом, одно из самых настойчивых возражений против фрейдовской психологии бессознательного, бесконечно вращающейся вокруг эдипова комплекса, связано с однообразием и безличностью, которые она приписывает этой нашей, предположительно, самой частной и уникальной жизни. «Внутренней» стороной нашего внешнего индивидуального разнообразия становится душевная боль, парадоксальным образом оказывающаяся общей для всех. Если в этой
«Здравый смысл» — англ. common sense, буквально, «общее чувство» или «общий смысл». — Прим. пер.
Сознание как общество
441
культуре радикального индивидуализма каждый имеет, по существу, «один и тот же» эдипов комплекс и, как считают Уинникотт и Кохут, одни и те же общие недостатки самоощущения, то можно сказать, что психологи парадоксальным образом обнаружили общество «внутри».
Это становится еще более очевидным с учетом сходства между «коллективным бессознательным» у Юнга и «коллективным сознанием» у Дюркгеима. Более поздний вариант «объективной души» у Юнга был попыткой дистанцироваться от предшествующих рассуждений о коллективном бессознательном, основанном на биологическом и расовом наследовании. Взамен он постулировал уровень опыта, который, будучи основанным на образах и метафорах, ощущается как абсолютно объективный и всеобъемлющий (нуми-нозный). Наиболее очевидными выражениями этого уровня ума являются более или менее общие для разных культур спонтанные мифологические темы, которые понимаются как основанные на общих физических метафорах, предоставляемых природным порядком. Поэтому «объективная душа» у Юнга абсолютно коллективна и доступна сознательному постижению, во многом так же, как коллективное сознание у Дюркгеима — которое само полнее всего раскрывается в презентативных состояниях, ритуальных формах поведения и мифологиях.
К сожалению, эмпирическое изучение коллективного сознания Дюркгеима, по большей части, было сосредоточено на исследовании общественного мнения в сложных обществах. Более актуальным представляется понятие распространяющихся социальных циклов оптимизма и пессимизма (Tiryakian, 1962). Они могут разделяться всеми членами общества в качестве коллективных ощущаемых смыслов и косвенно отражаться в различных сложных параметрах общественной жизни, таких как уровень преступности ri глобальные экономические показатели. Что, судя по всему, осталось в стороне, так это собственное утверждение Дюркгеима, что самый полный доступ к коллективному сознанию будет обеспечиваться максимальным развитием тех самых презентативных состояний, которые современное общество стало считать наиболее внутренними и субъективными. По мнению Дюркгеима и его комментаторов, наиболее полным проявлением коллективного сознания должен быть разделяемый религиозный опыт.
442 ? Заключительное социологическое послесловие
Можно ли найти какое-либо эмпирическое отражение этого уровня коллективного сознания Дюркгейма в мистических течениях, возникающих в современном обществе? С точки зрения Дюркгейма, те части общества, которые культивируют поглощенность воображением и медитацию, тем самым должны быть каким-то доказуемым образом связаны с социальной общностью, даже если они сами не осознают этой связи как таковой. Сами медитативные состояния должны служить для настройки отдельного человека на коллективный ощущаемый смысл всего общества. Независимо от других свойств этих состояний, из нашего когнитивного подхода следует, что они также должны быть самым прямым способом подключения к общему «социальному полю». Мы увидим, что в поддержку такой точки зрения говорит социологическая переинтерпретация некоторых недавних данных парапсихологических исследований. Выяснится, что наши якобы самые внутренние и субъективные моменты представляют собой такие состояния, в которых мы в наименьшей степени одиноки.
Социологическая переинтерпретация парапсихологических исследований
«Эффект Махариши» как социальное поле
С движением Транцендентальной медитации (ТМ), основанным на учении Вед, связана большая часть строгих психофизиологических исследований эффектов медитации и родственных состояний (Aexander et a., 1987; Gackenbach et a., 1987; Travis, 1994). Однако нас здесь интересует гораздо более спорный аспект исследований ТМ, основанный на предположении лидера этого движения Махариши Махеш Йоги, что достаточно большое число практиков медитации, собравшихся в данном географическом регионе или даже рассеянных по всему миру, будут способны причинно воздействовать на основные социальные условия, вызывая их изменение к лучшему — например, снижение уровня преступности и улучшение различных экономических показателей и общественного мнения. Последователи Махариши полагают, что такие изменения должны поддаваться эмпирической оценке, если количество людей, участвующих в сеансах групповой медитации, превышает
Сознание как общество
443
1% местного населения, или квадратный корень из этой величины в случае более продвинутых практиков. Начиная с середины 1970-х гг. эта гипотеза проверялась в необычайно широкой серии исследований, сосредоточивавшихся на разных городах и районах США и на стране в целом, а также на некоторых регионах мира, характеризующихся хронической нестабильностью и войнами (Агоп & Агоп, 1986; Waace, 1986).
Эти исследователи интерпретируют свои положительные результаты с точки зрения причинного воздействия, которое, возможно, оказывает на общество коллективная медитация и которое они называют «Эффектом Махариши». Они объясняют его на основе гипотезы единого физического поля, действующего на квантовом уровне, которое может включать в себя сознание. Разумеется, это именно та разновидность теоретизирования, которая отвергалась в предыдущей главе, как не отвечающая самым основным критериям теоретической экономии. Вопрос должен состоять не в том, было ли обнаружено нечто воспроизводимое, поскольку полученные результаты действительно оказываются значимыми и согласованными, а скорее в том, что при этом действительно измерялось. Показывают ли эти данные причинное влияние медитативной практики на единое физическое поле, которое, возможно, включает в себя и общественное сознание? Или, с более теоретически экономной точки зрения, не оказались ли эти исследования невольно настроены на широко разделяемые циклы оптимизма/пессимизма, выражающие коллективное сознание, о котором говорил Дюрк-гейм? Такая интерпретация действительно соответствовала бы идеям Дюркгейма о связи между коллективным сознанием и презента-тивными состояниями, в данном случае отражающейся в периодических решениях культивировать их коллективно.
В начальных исследованиях этой серии (см. Waace, 1986) города США с требуемым количеством практиков ТМ сопоставлялись с контрольными городами, соответствовавшими им по таким показателям, как численность населения, уровень образования, текучесть кадров и безработица. В городах, где практикуют ТМ, было обнаружено снижение уровня преступности в среднем на 8% по сравнению с контролем, и эти изменения сохранялись в течение нескольких лет, несмотря на то, что во всех контрольных городах уровень преступности постоянно повышался. На общенациональ444 Заключительное социологическое послесловие
ном уровне было обнаружено, что коллективная медитация 7000 продвинутых практиков ТМ в Международном Университете Ма-хариши в конце 1983 г. статистически значимо предвещала подъем котировок на фондовом рынке, уменьшение дорожных аварий и авиационных катастроф, снижение уровней инфекционных заболеваний и преступности и, как ни странно, увеличение количества заявок на получение патентов (поскольку можно полагать, что для последних требуется довольно длительный период подготовки) (Waace, 1986). Последующие исследования, касавшиеся спонтанных колебаний количества практиков, посещавших эти сеансы коллективной медитации, показали наличие предсказуемой зависимости между посещаемостью сеансов и изменениями уровня преступности и других социоэкономических показателей в течение нескольких дней после сеанса. (Orne-Johnson & Dibeck, в печати).
На международном уровне группа исследователей (Orne-John-son et a., 1985) обнаружила уменьшение показателей враждебности и повышение показателей сотрудничества (по оценкам ООН) в многочисленных «горячих точках» мира (включая Никарагуа, Израиль, Таиланд, Сирию и Кипр), которые посещали группы практиков ТМ. Международные исследования крупных городов были воспроизведены и расширены в работе (Dibeck et a., 1987). В своей самой известной работе, опубликованной в «Журнале разрешения конфликтов» с редакционными комментариями, которые восхваляли методологию и отвергали теорию, Орне-Джонсон с коллегами (Orne-Johnson et a., 1988) описали двухмесячное исследование в Израиле, завершившееся в сентябре 1983 г. Используя сопоставление анализов и контроля во временном ряду для ожидаемых колебаний в зависимости от праздников, выходных, погоды и так далее, они обнаруживали снижение числа автомобильных аварий, пожаров, преступлений и жертв войны в Ливане, а также подъем показателя фондового рынка и настроения населения (по оценке газет) всякий раз, когда количество практиков, участвовавших в групповых сеансах, превышало предсказываемую пороговую величину.
Хотя благородные намерения, которыми диктовались эти исследования, и относительная защищенность последних от стандартной методологической критики (Schrodt, 1990; Oren-Johnson, Aexander, and Davies, 1990) весьма впечатляют, однако тот факт,
Сознание как общество
445
что все они не могли использовать случайный выбор времени для своих попыток социального вмешательства, приводит нас к более консервативному выводу, нежели наличие единого физического поля, причинно воздействующего на общества. Более обоснованно считать, что они непреднамеренно настраивались на флуктуации ожиданий в совокупном обществе. Например, американские города, сопоставлявшиеся в этих исследованиях, подбирались по одинаковым социоэкономическим параметрам, но без учета более широких и, вероятно, более важных культурных показателей — таких, как наличие творческой интеллигенции и артистической среды, количество психотерапевтов и, особенно, качество местных учебных заведений. На общем фоне этих показателей увеличение числа практиков ТМ составляло бы всего лишь одну часть целого. Неспособность определять сроки поездок групп и колебания количества практиков с помощью процедур случайного выбора исключает важнейшей метод контроля, требуемый во всех парапсихологиче-ских исследованиях (Irwin, 1989; Acock, 1981). Существует риск, что эти исследователи автоматически синхронизировались с аналогичными неслучайными колебаниями циклов оптимизма/пессимизма общества в целом. Например, во время исследования в Израиле, практиков ТМ поражало особенно хорошее настроение водителей такси в дни спонтанной высокой посещаемости групповых сеансов медитации (Aron & Aron, 1986). Это могло бы, напротив, показывать, что решения практиков присутствовать или не присутствовать на групповом сеансе в те или иные дни уже были частью гораздо более широкого социального цикла, в равной мере влияющего на все общество.
Нельзя отрицать, что некоторые из этих исследований приходилось планировать за несколько месяцев, и они были ограничены заранее установленными периодами времени. Однако если в национальном и мировом обществе действуют постулированные Дюркгеймом глубокие и широко распространяющиеся циклы, то при неслучайном выборе места и времени существует опасность неосознанной подстройки к чрезвычайно широким социальным параметрам, кое-какие из которых, возможно, присутствуют за много месяцев вперед в виде неопределенно ощущаемого настроения. Действительно, самые впечатляющие случаи демонстрации эффекта Махариши случались во время искусственного экономи446
Заключительное социологическое послесловие
ческого подъема 1980-х гг., а также упадка Советского Союза и прихода Михаила Горбачева, которые могли благоприятствовать целям этих исследований и согласоваться с ними. Истинной проверкой были бы дальнейшие, организованные случайным образом повторения эффекта на уровне противодействия местным, общегосударственным и международным тенденциям десятилетия спада.
Таким образом, соображения теоретической экономии возвращают нас к практически не изученному, но естественному социальному полю Дюркгейма. Потенциально возможное здесь открытие могло бы быть почти столь же революционным, как и противоположный ему более сомнительный вывод, что до сих пор в пара-психологических исследованиях недоставало только достаточно большого числа одновременных «индукторов». В большинстве упоминавшихся выше исследований различные социоэкономиче-ские показатели соотносились не друг с другом, а только со сроками и посещаемостью коллективных медитаций. Это делает еще более правдоподобной возможность того, что если эффект Маха-риши является артефактом, то единственным другим объяснением была бы связь всех этих показателей с более глубокой общей волной оптимизма/пессимизма, к которой практики ТМ могут быть более чувствительны, чем средние люди с более низким уровнем поглощенности воображением. Возможно, мы вовсе не так отдельны друг от друга, как считает большинство из нас, но просто неспособны распознать этот факт. Если это так, то погружение внутрь в медитации, помимо всего прочего, означает более полный резонанс с общностью совместных ощущаемых смыслов.
Лабораторная парапсихология как коллективные флуктуации образов
Если коллективное сознание Дюркгейма дает наиболее теоретически экономное объяснение эффекта Махариши, то можно было бы ожидать, что возможна сходная интерпретация и для большинства лабораторных исследований парапсихологии. Опять же, хотя это и не входило в намерения исследователей, они бы продемонстрировали существование общего социального поля, доступ к которому легче всего достигается испытуемыми с высокой поглощенностью воображением и в условиях поощрения образного выражения, которые используются в таких исследованиях.
Сознание как общество
447
Главным недостатком исследований экстрасенсорного восприятия (ЭСВ) всегда была их невоспроизводимость (Irwin, 1989; А1-cock, 1981). Однако этот распространенный недостаток был преодолен в большинстве исследований телепатии в состоянии сновидения (Krippner, 1970; Uman & Krippner, 1970; Uman, Krippner, and Vaughan, 1973), «дальновидения» (Tart, Puthoff, and Targ eds., 1979) и, особенно, в исследованиях телепатических образов при рассеянном освещении зрительного поля (ganzfied) (Honorton et a., 1990; Parker & Wikund, 1987). В исследованиях телепатии в состоянии сновидения, проводившихся в Медицинском центре Маймонида в Нью-Йорке, случайно выбираемые художественные репродукции «посылались» лабораторным испытуемым, находившимся в состоянии БДГ-сна. Позднее сновидения, о которых они рассказывали, сопоставлялись с репродукциями как самими испытуемыми, так и внешними судьями — как правило, на уровнях выше случайного совпадения. Исследования «дальновидения» включали в себя сопоставление текущих образов «реципиентов» с реальным физическим обликом мест, случайно выбираемых для «индукторов» из набора возможностей. В третьем типе исследований индукторы представляют себе репродукцию, выбираемую случайным образом из четырех возможных, в то время как реципиенты одновременно описывают, какие спонтанные образы у них возникают под действием белого шума и рассеянного освещения зрительного поля, использовавшихся для стимуляции формирования образов. В этих последних исследованиях воспроизведение значимых уровней совпадения между репродукциями й образами было в большей степени правилом, чем исключением, даже после принятия все более строгих методов контроля рандомизации и порядка стимулов, предлагавшихся скептически настроенными критиками (Hayman, 1985; Parker & Wikund, 1987; Honorton et a., 1990) и нередко отсутствовавших в исследованиях сновидений и дальновидения (Marks & Kamman, 1978).
Вопрос сводится к тому, стал ли такой переход от невоспроизводимых исследований, основанных на угадывании карт и чисел, Которые были типичны для «классического» изучения ЭСВ (Irwin, 1989), к этим методам «свободной реакции» с использованием качественных, графических материалов, доказательством реальности экстрасенсорной коммуникации? Возможно, он вместо этого про448 Заключительное социологическое послесловие
демонстрировал, что по меньшей мере некоторые виды образов претерпевают общие флуктуации в рамках более естественно разделяемого социального поля.3
В самых недавних аналитических обзорах исследований образов, возникающих при рассеянном освещении зрительного поля (Honorton et a., 1990; Bern & Honorton, 1994), рассматриваются несколько исследований, проводившихся Хонортоном и его коллегами, в которых использовалось немедленное суждение для того, чтобы исключить любые потенциальные эффекты порядка и, в большинстве случаев, «подталкивание» к возможным совпадениям со стороны экспериментатора, также не знающего о том, какую именно репродукцию «посылает» индуктор. Среднее количество правильных узнаваний колебалось от 24% до 67%, а усреднение по всем исследованиям составило 34% — по сравнению с 25%, которых можно было бы ожидать в случае чисто случайных совпадений. Важнейшим методом контроля, отсутствующим в этих исследованиях, а также в исследованиях дальновидения и телепатии в состоянии сновидения, является включение контрольных сеансов, во время которых индуктор не посылает никаких образов, а образы реципиентов сопоставляются с предыдущей экспериментальной серией, а затем образы из реальных и контрольных сеансов сопоставляются для выявления любых качественных различий. Парапсихологи очень противятся использованию подобных методов контроля, которые могут быть единственным средством определения реальной вероятности совпадений, потому что, по их утверждениям, это подрывает доверие испытуемого, а кроме того, согласно иарапсихологической теории, контрольные попытки все равно могут основываться на предвидении, а не на телепатии. Несмотря на возникший в последнее время энтузиазм, все это, как ни прискорбно, может означать, что экспериментальные методы, в конечном счете, не годятся для парапсихологических исследований.
Не могла ли парадигма диффузно освещенного зрительного поля стать жертвой более сложной формы ошибки, впервые выявленной Луисом Гудфеллоу (Goodfeow, 1938, 1940)? Гудфеллоу показал, что видимость ЭСВ, которая создавалось, когда ведущий радиошоу «Зенит» просил слушателей угадывать телепатически посылаемые последовательности цифр, букв и фигур, могла объясняться тем фактом, что «угадываемые» слушателями последоваСознание как общество
449
тельности были не случайными и проявляли сильную тенденцию к избеганию симметрии и повторения, что отражало их предположения относительно природы «случайности» и создавало возможность значимого совпадения с действительно посылавшимися последовательностями. Вся значимость этих результатов исчезала при проверке на неслучайные паттерны догадок и связанные с ними коллективные ассоциации, невольно поощрявшиеся инструкциями. И Гудфеллоу, и Спенсер-Браун (Spenser-Brown, 1956, 1957) пришли к выводу, что оценки вероятности в исследованиях ЭСВ должны основываться не на статистических вероятностях как таковых, а на эмпирической (или психологической) вероятности данного ответа или серии ответов экспериментальных испытуемых — и мы можем добавить, особенно тех, которые демонстрируют наибольшую поглощенность воображением в исследованиях порождения образов.
Тогда эмпирические вероятности «попадания» в более недавних исследованиях в условиях «свободной реакции» должны базироваться на вероятности возникновения у успешных испытуемых определенных видов образов, в сочетании с вероятностью того, что сходные формы образов будут встречаться в наборах репродукций или иллюстраций, обычно используемых в таких исследованиях. Действительно, есть существенные указания на то, что успешные попытки в такого рода исследованиях, как правило, наблюдаются у определенных испытуемых (с высокой поглощенностью воображением и развитой способностью к вспоминанию сновидений) и с определенными видами образов (архетипических, психоделических), наиболее характерных для этих испытуемых (Uman, Kripner, and Vaughan, 1973).
Сьюзен Блэкмор (Backmore, 1986), описывая свое собственное участие в исследовании такого типа, упоминает о возникшем у нее впечатлении поразительного сходства между ее образами и большинством показанных ей потенциальных картинок-объектов, так что ей было трудно выбирать ту, соответствие с которой казалось самым близким. Это само по себе предполагает, что спонтанные образы у некоторых испытуемых и эстетический материал будут относиться к общему, потенциально доступному всем уровню образного сознания. По существу, испытуемые с высокой поглощенностью воображением должны с большей вероятностью порождать
15 О природе сознания
450 Заключительное социологическое послесловие
особенно яркие и сложные образы, легче сопоставимые с высокохудожественными картинами, и действительно, именно такие испытуемые оказываются самыми успешными в подобных исследованиях (Stanford & Frank, 1991). Приводимые Хонортоном с коллегами (1990) примеры действительных совпадений, как правило, включают в себя архетипически насыщенные образы, эмпирическая вероятность присутствия которых в стимульных объектах никогда не оценивалась, но, скорее всего, достаточно высока.
В том, что касается «успешных» картинок-объектов, Ульман, Крипнер и Воган (1973) пишут, что некоторые репродукции (живые, архетипические, религиозные) часто вызывают успешные догадки, тогда как с другими этого почти никогда не происходит. Хонортон подчеркивает особо успешные опыты с короткой видеозаписью приливной волны, поглощающей большой город (хотя стоит подумать, не обусловлено ли это ее зрительным синестетиче-ским соответствием с фоновым белым шумом). Он также обнаружил, что использование видеозаписей приводило к большим успехам (40% совпадений), чем использование более простых статичных картинок (27%). При отсутствии сравнительных исследований спонтанных образов и произведений искусства, наподобие работы Холла и Ван де Кастла (Ha & Van de Caste), посвященной анализу встречаемости различных элементов и признаков в сновидениях, у нас нет способа узнать, равнялась ли реальная вероятность совпадений в исследованиях Хонортона статистическим 25% или была несколько выше.
Хотя Дэрил Бем и Чарльз Хонортон (Beb & Honorton, 1994) обнаружили значимые различия частот выбора для стимулов, выбираемых большинством испытуемых, между теми случаями, когда они действительно были мишенями, и когда они ими не были, продемонстрированная Реем Хайманом (Hyman, 1994) высокая корреляция между пропорцией «попаданий» и числом повторений картинок-мишеней в тех же самых пробах, многие из которых включали в себя упоминавшееся выше «подталкивание» со стороны экспериментатора, убедительно предполагает некую разновидность «Эффекта Гудфеллоу». Значимое повышение числа догадок при использовании видеозаписей по сравнению с неподвижными картинками, при повторении мишени по сравнению с однократным предъявлением, при выступлении в роли индуктора знакомого чеСознание как общество
451
ловека по сравнению с незнакомым, у творчески одаренных испытуемых, и при «подталкивании» со стороны экспериментатора — все это позволяет предполагать, что мы имеем дело с условиями, в которых более длинные и более сложные экспериментальные протоколы должны предоставлять большую возможность для коллективно разделяемых склонностей в выборе образов.
Если для получения успешных результатов требуются «подходящий» тип мишени и «подходящие» испытуемые с «подходящими» образами, то более теоретически экономный вывод, чем доказательство ЭСВ, должен состоять в том, что эти исследования затрагивают «коллективный» уровень спонтанного порождения образов, наподобие того, что является более или менее общим для искусства, сновидений и спонтанной игры образов у людей, склонных к поглощенности воображением. С этой точки зрения, пара-психологические исследования в парадигме «свободной реакции», непреднамеренно обнаружили эмпирический метод измерения коллективного сознания Дюркгейма на уровне общих презентатив-ных образов. Как и в случае эффекта Махариши, мы не должны позволять, чтобы неприятие выводов этих исследований затмевало подлинную важность того, что в них, судя по всему, было показано: чем глубже мы погружаемся в свои якобы частные и уникальные образы, тем в большей степени достигаемые состояния носят потенциально коллективный характер — тем более скоординированными мы становимся со всеми другими, находящимися в сходных состояниях. Наша современная когнитивная парадигма всегда сосредоточивалась на символической способности индивидуального ума, тогда как эта самая способность, в первую очередь, представляет собой культурный и групповой феномен. Мы были склонны полагать, что именно язык делает наше сознание и познание социальным. Возможно, что на еще более фундаментально общем уровне эту функцию выполняют образы и метафоры.
Спенсер-Браун (1956) замечает, что история «психических» исследований всегда была странно «самоубийственной». Как только ее разнообразные феномены становились достаточно изученными, чтобы быть понятными с точки зрения закономерных процессов, а не оставаться просто необъяснимыми фактами, они исключались из парапсихологии, делаясь частью более общей психологии. Это было безусловно так в отношении гипноза и, в более недавнее
5*
452 Заключительное социологическое послесловие
время, в отношении осознанных сновидений, внетелесных переживаний и околосмертного опыта. Если предлагаемая здесь точка зрения верна, то исследования в рамках парадигмы «свободной реакции», касающиеся телепатии в состоянии сновидения, дальновидения и образов, стимулируемых рассеянным освещением зрительного поля, в той мере, в какой они действительно воспроизводимы, могут стать способом операционализации предложенного Дюркгеймом понятия коллективного сознания — в особенности, в состояниях высокой поглощенности воображением. В результате то, что может быть «понято», снова оказалось бы исключено из парапсихологии, оставив ей привычные спонтанные переживания, которые по самому своему описанию внепричинны и необъяснимы, и потому способны очаровывать тех, кто с ними непосредственно сталкивается.
Несомненно, люди периодически переживают в высшей степени интересный и озадачивающий опыт паранормального, действительно оказывающий характерное воздействие, которое само по себе можно эмпирически изучать, наряду с феноменологией этих состояний (Green & McCreary, 1979). Однако, в силу самой своей феноменологии, эти состояния находятся за пределами любого мыслимого обоснования в терминах причины и следствия. Именно невозможность такого понимания и отличает их феноменологию. Существенный вклад в эту область внес Юнг (1955), предложивший чисто описательный термин «синхрония» для спонтанных событий, которые выглядят как телепатия, ясновидение или предвидение. Понятие «синхронии» или «многозначительного совпадения» относится к событиям, которые необъяснимы с точки зрения обычной физической и социальной причинности и потому логически должны считаться случайными, однако оказывают столь мощное непосредственное воздействие и вызывают такое сильное ощущение связи, что мы субъективно не можем не приписывать им смысл. Попытка перенести эти спонтанные феномены в лабораторию придает таким исследованиям оттенок странного донкихотства, поскольку они пытаются получать необъяснимое с помощью экспериментальной парадигмы, сутью которой должны быть предсказуемость и закономерность. Возможно, Юнг был прав, полагая, что предметом парапсихологии должны оставаться эти спонтанные, спорадические явления, поскольку все, что мы можем изучать
Сознание как общество
453
в лаборатории, больше нельзя считать синхрониями, в акаузальном смысле этого термина. Если их природа заведомо загадочна, то все, что при их изучении выявляется в качестве закономерного и воспроизводимого, снова попадает в область когнитивной и социальной психологии образных состояний.
Некоторые социокультурные следствия
В 1927 г. Хайдеггер полагал, что мы утратили наше чувство «бытийности» — способность переживать самих себя и свое окружение, как нечто существующее «реально» и «осязаемо» — феномен, проявляющийся как на глубоко личном, так и на коллективном уровне. Судя по всему, этот вывод Хайдеггера не был «домыслом» или выражением «метафизического» убеждения — это было наблюдение. Нечто весьма похожее провозглашали большинство основателей социальной науки XX в. — Джемс, Юнг, Вебер, Дюркгейм и, разумеется, Ницше и Кьеркегор, которые были свидетелями ее зарождения. Уинникотт и Кохут считали главным объектом современной психотерапии расстройства самоощущения, неспособность человека чувствовать себя «реальным» и живо «присутствующим» здесь и теперь — воспринимать то качество, которое — как присутствие-открытость — в конечном счете, составляет все, что есть у всех чувствующих существ.
Хайдеггер относит начала этой утраты к эссенциализму поздней античной мысли — истина едина, и мы можем ее познавать. Но если дело обстоит так, что эта «бытийность» в своих двух аспектах души и общества приходит к нам, главным образом, через более • мощные презентативные состояния надличностного опыта в бодрствовании и архетипических/осознанных сновидений, то мы можем обнаружить в нашей традиции еще более ранние признаки такой утраты. Гераклит, которого Хайдеггер считал все еще настроенным на присутствие-открытость, писал, что «что у бодрствующих один общий мир, в то время как каждый спящий отворачивается от него к своему собственному личному миру» и сетовал, что обычные люди «так же невнимательны к тому, что они делают в бодрствовании, какими они бывают, когда спят» (Wheewright, trans., 1966, p. 69, 70). Это высказывание было бы полностью лишено смысла
454
Заключительное Социологическое послесловие
для туземного шамана. Именно в «больших снах» и визионерском трансе шаман входит в общее мифологическое «время сновидения» — сферу, определяемую коллективно, и открытую для постоянного переистолкования и переопределения с каждым новым поколением (Hunt, 1989a; Tedock, 1987). Для коренных народностей коллективно разделяемые фантастические ландшафты и видения были непосредственным источником чувства общности — и Гераклит, возможно, был первым в известной нам истории, кто этого не понимал. С той поры эмпирический комплекс шаманизма сохранялся в западной традиции только в мистериальных культах и периодических расцветах мистицизма.
Преобладание профетической религии, примером которого может служить иудео-христианская традиция, связано с социальным поведением и призванием свыше как знаками спасения и, потому, как источником ощущаемого смысла и «бытийности». Его последующая постепенная секуляризация в течение двух последних столетий оставила нам странный гражданский культ независимого индивида и его «успеха», который теперь примерно одинаково далек от чувства общности и жизненно воплощенного присутствия. Это наследие индивидуализма означает, что любой последующий поворот к «мистическому», как возможному направлению для обновления и раскрытия, будет, напротив, пониматься как нечто внутреннее, личное и закрытое от других — причем не только наблюдателями, но, потенциально, и участниками. В подобном контексте любой шаг в направлении субъективности должен казаться пустым, нигилистическим или призывающим к нарциссизму и претенциозности. В то же время присутствие-открытость представляет собой общий экзистенциальный факт, а не процесс или теорию.
На пути этого понимания презентативного осознания присутствия-открытости существуют двоякие трудности. Очевидно, что эти «состояния» — все, что у нас осталось для их названия — будут оставаться нарциссическими в культуре, которая не обеспечивает того раннего обучения сновидению и поглощенности воображением, которое мы видим в сообществах охотников-собирателей, где сновидения занимали центральное место. Возможное решение можно найти еще в сочинениях Уильяма Джемса. Если презентативные состояния помогают нам чувствовать себя реальными и присутствующими
Сознание как общество
455
в мире, и если они представляют собой самый прямой ответ на ощущаемую утрату реальности, которая приводит столь многих в современную психотерапию, тогда мы тоже могли бы помочь маленьким детям с признанием, общественным оформлением и санкционированием этих состояний. В другом месте (Hunt, 1989a) я уже писал о том, с какой готовностью группы младших школьников делятся друг с другом своими «особыми» сновидениями и ранними надличностными переживаниями. Письменные истории, стихи и рисунки, основанные на таких переживаниях, вероятно, могли бы играть роль базового гуманитарного обучения на уровне начальной школы, чтобы уравновешивать наш теперешний, более исключительный акцент на развитии репрезентативного мышления.
Однако более серьезными представляются недостатки самоощущения и самоуважения, которые, по мнению многих психологов, вытекают из нашей манеры обращения с младенцами и маленькими детьми — манеры, нередко поражавшей представителей других культур своеобразным варварством и бесчувственностью. Раннее отделение новорожденных от матери и помещение их в вынужденное «уединение», а также неспособность взрослых зеркально отражать ребенку чувство надежного присутствия, поскольку им самим может недоставать именно этого качества, становятся постоянным источником слабости ощущения себя и бытия, которые позднее будут заставлять детей подавлять свои спонтанные образные состояния, как слишком «неуправляемые» и пугающие. Склонность к пре-зентативным состояниям при отсутствии достаточно сильного ощущения себя будет приводить к кошмарным переживаниям, или же может превращать эти «внутренние» состояния в средство для бегства от мира и замыкания в себе (Hunt, Gervais, Shearing-Johns, and Travis, 1992). При дефиците базового самоуважения мы будем лишены того, что, как минимум, составляет прагматические «положительные качества» спонтанных презентативных состояний, как непосредственных воплощений присутствия-открытости.
Заключение
Что же мы тогда узнали о сознании — самом обманчивом из всех фундаментальных понятий? Полностью реализующееся как таковое, сознание абсолютно неотделимо от мира — это сознание456
Заключительное социологическое послесловие
в-мире. Это воплощение присутствия в открытости, которая на глубочайшем уровне должна ощущаться как сострадательная, защищающая и питающая. Фундаментальные размерности осознания являются общими для всех чувствующих, подвижных существ — таким образом, это «сознание-с», которого, в определенном смысле, лишает нас традиционная западная мысль. Развивающееся в форме презентативных состояний у самосоотносительных существ, сознание является коллективным. Не существует никакого человеческого состояния, в большей степени допускающего коллективное обобществление, чем «религиозный опыт». Это показывают нам традиционные сообщества. Коллективно разделяемые презента-тивные состояния действительно могут быть самым фундаментальным источником чувства общности. Получая полное выражение в поддерживающей и направляющей социальной среде, пре-зентативные состояния передают ощущение — возможно, абсолютно верное — того, что мы не можем быть ничем иным, как плотью от плоти этой вселенной, и что мы не можем — как общественные символические существа — быть подлинно одинокими.
В эпоху, когда открытость оказалась просто «ничем», а присутствие — постмодернистским «вычеркиванием субъекта», возможно, стоит заметить, что мы, как символизирующие существа, использующие фундаментальную организацию внешнего восприятия, все же обладаем определенной структурой. Однако эта структура основана на перцептуальной размерности присутствия-открытости, и то, каким образом она должна раскрывать нас вовне, не может быть раз и навсегда «вписано» ни в какую концептуальную систему. В зависимости от того, становится ли наш контекст контекстом страха или надежды, наша горизонтальная открытость становится либо жестокой иллюзией и источником нашей невидимости, ничтожности и беспомощной бессмысленности, либо основой нашего ощущения свободы и Бытия как, в конечном счете, сочувственного. Как самосоотносительные существа, мы ориентированы на неизменную структуру, полное постижение которой становится открытым окном в то, в чем мы выбираем быть и чему позволяем заключать в себе нас.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава it
Что такое сознание
1. Вкратце можно было бы сказать, что необходимая асимметрия между сознанием] (межличностным) и сознаниемг (личным), описываемая у Мида моделью символического познания как «вхождения в роль другого», порождает нечто вроде бессознательного по Фрейду, выявляет сознание4 (рефлексивное) как эмерджентную возможность, которая делает частично видимым сознаниез (первичную осведомленность) и влечет за собой постоянный поток между сознанием7 (объединяющим) и сознанием8 (разделенным). Сознаниев, как поведенческая сторона неотделимого от интенцио-нальности и обычно ретроспективно маскируемого сознания3> составляет необходимое базовое состояние тонического возбуждения для развертывания всех этих преобразований.
2. Хотя и непонятные друг без друга, грамматические различия между доступом к опыту от первого и от третьего лица также допускают различные формы использования в конкретных культурах: «Как бывает с личными или скрываемыми чувствами? Возьмем общество, в котором правящий класс говорит на языке, которому работающий класс не может научиться. Представители высшего класса придают огромное значение тому, чтобы низший класс никогда не догадывался, о чем они думают. Таким образом они становятся непостижимыми, загадочными» (Wittgenstein, 1992, р. 37).
458
Природа сознания
Глава 2: Познавательная способность и сознание
1. Хотя, вероятно, существует логическая возможность построения нео-виттгенштейнианской модели измененных состояний сознания как эпифеноменов языка и грамматики, я пока еще не сумел представить себе, как действительно могло бы работать подобное объяснение. Такая модель также должна была бы объяснять, на основе предполагаемого лингвистического происхождения этих состояний, почему люди так дружно настаивают на трудности их словесного описания, а также экспериментальные корреляции между предрасположенностью к таким состояниям и уровнем невербальных пространственных навыков. Соображения теоретической экономии, по-видимому, диктуют необходимость объяснения, основывающегося на невербальном образном интеллекте.
Хотя Харре (Нагге, 1983) предлагает основы «грамматической» модели состояний сознания, я не представляю себе, как такой подход мог бы объяснять детальные феноменологии, которые будут описаны в главах 7, 8 и 10. Судя по всему, он вынужден считать такие состояния ослаблением, а не повышением самосоотнесения.
2. Баарс, наряду с большинством авторов, пишущих о сознании в когнитивной науке и нейрофизиологии, склонен говорить о сознании как о «внутреннем сканировании» нервных областей, а не как о перцептуальной осведомленности об окружающей среде, которую, как доказывает Хайдеггер, мы утрачиваем, когда заменяем «сознанием» «мир». Если сознание носит, в первую очередь, качественный и перцептуальный характер, трудно представить, сознанием «чего» оно могло бы быть, кроме окружающего нас мира. Мы увидим, что подход Гибсона к экологическому объемлющему строю служит противоядием от такого неявного нейрокогнитивного сол-липсизма.
3. Сходное объяснение можно дать и более ранней демонстрации (Libet, 1978) кажущейся обратной направленности сознательного ощущения во времени. В этом исследовании испытуемые могли сигнализировать правой рукой об обнаружении непосредственной электрической стимуляции коры их мозга (по модели ПенфилПримечания
459
да, 1975). Для сознательной регистрации вызываемых таким образом ощущений требовалась стимуляция коры в течение 500 мс. При этом испытуемых просили сигнализировать левой рукой о непосредственном осознании воспринимаемого осязательного стимула (для чего большинству испытуемых требовалось от 100 до 200 мс). Сравнивая разделение этих двух восприятий во времени, Либет мог делать вывод, что испытуемые «ретроспективно относили» осязательный стимул ко времени на 20 мс позже того, как он действительно предъявлялся. Это было вполне в пределах неосознаваемых первых 100 мс вызванного потенциала коры, но не раньше более диффузной автономной реактивности, выявляемой в подпороговых исследованиях (Dixon, 1981). Поэтому самым обоснованным было бы предположение, что испытуемые вовсе на «ретроспективно относили» стимул, а относили свою первую сознательную осведомленность к моменту своего неясного ощущения чего-то возникающего, которое вскоре завершалось более распознаваемой фокальной осведомленностью. В конце концов, осознание Вюрц-бургских интроспекционистов могло быть неосязаемым и смутным, но оно достаточно определенно ощущалось, чтобы засекать момент его появления по секундомеру. Возможно, Либет изучал тот микрогенез восприятия, из которого возникает полное распознание, но который может смутно ощущаться как таковой до такого завершения.
4. Одно из лучших, хотя и несколько «частных» свидетельств того, что когнитивная система осознания и когнитивное бессознательное скоординированы как две стороны одной и той же размерности, дают обзоры исследований сознания (Hoender, 1986; Vemans, 1991). Используя те же самые широко цитируемые работы по подпороговому восприятию, неявному осознанию, тахисто-скопическому маскированию, парафовеолярному зрению и дихоти-ческому слушанию, Холендер делает вывод, что когнитивное бессознательное в действительности состоит из микромоментов осведомленности, которые обычно ретроспективно маскируются более завершенными формами сознания. С другой стороны, Велманс опровергает представление о сознании как любого рода самостоятельной причинно действенной способности, пытаясь отделять субъективное осознание от функционального внимания, которое,
460
Природа сознания
по его мнению, может действовать несознательно, выполняя все функции, приписываемые системе сознательной осведомленности. По существу, данные когнитивных исследований, которые одна группа авторов объясняет с точки зрения «сознания», другая группа объясняет как «бессознательное».
5. Один из более интересных способов понимания «системного бессознательного» Фрейда, как не обязательно находящегося вне осознания, дает рассмотрение попытки Матте-Бланко (Matte-Bianco, 1988) формализовать характеристики, которые Фрейд приписывал своему «бессознательному», с позиции более общей логики симметрии и тождественности. По мнению Матте-Бланко, определение Фрейдом бессознательного с точки зрения отсутствия противоречий (одновременного сосуществования противоположных смыслов), вневременности и отсутствия всякого отрицания, основано на логике «бесконечных множеств», в которой все возможные множества эквивалентны друг другу и входят в ощущаемую всеобщность — здесь принцип тождественности полностью преобладает над любой аналитической дифференциацией. Конечно, некий принцип симметризации смысла, судя по всему, действительно вытекает из психоаналитических описаний сгущения, замещения, проекции и символического отождествления, поскольку все они связаны с преобладанием воспринимаемой тождественности над воспринимаемым различием. В то же время представляется ясным, что тождественность всего со всем в точности представляет собой описание, в данном случае полностью сознательное, переживаний в мистических состояниях. Философ Дж. Н. Файндлей (Finday, 1970) предложил особую логику мистицизма, основанную как раз на таком принципе расширенной тождественности, которая полностью превосходит многообразие и различия. Если опыт, организованный на тех принципах, которые Матте-Бланко приписывает системному бессознательному, может происходить и происходит в качестве полного выражения системы сознательной осведомленности в ее презентативном аспекте, тогда такой опыт не является от природы бессознательным, а просто, как правило, бывает подчиненным прагматическому репрезентативному символизму повседневной жизни.
Примечания 461
Глава 3:
Сознание как эмерджентное
1. Есть определенная ирония в том, что Сперри, с одной стороны, настаивает на принципе холистической эмерджентности сознания по отношению к мозгу, и с другой, что он в своем обзоре истории самого понятия эмерджентности (Sperry, 1987) старательно прослеживает его к своему собственному предложению понятия нисходящего управления в 1964 г. По-видимому, в этом конкретном случае неприменимы те эмерджентные свойства, которые известны в истории идей под названием Zeitgeist. Понятия теории поля и холизма занимали важное место в гештальт-психологии (Koher, 1947) и теории систем (Von Bertaanffy, 1952), и хотя их распространение на нейрофизиологию сознания, безусловно, достойно похвалы, ее причинный статус по отношению к современному изобилию концепций эмерджентного холизма не столь очевиден.
Если по примеру «Косми-комедии» Итало Кальвино (1968) атропоморфизировать описываемые Сперри отдельные молекулы воды, оседлавшие поверхность волны, то они все безусловно будут знать, что происходит нечто значительное, и видя, как прямо позади них формируется гребень, они имеют полное право гордиться своим статусом предшественников. Но когда единственная молекула воды на самом верху полностью сформировавшегося гребня — с уникально хорошим обзором, который, несомненно, заслуживает самостоятельного изучения — делает вывод, что она заставляет волну обрушиваться, т,о это уже слегка чересчур.
2. Вот пример простого нелинейного итерационного уравнения, которое может порождать хаотические паттерны, уникально зависимые от исходных значений у —> ау г + с. Оно означает, что следующее значение у является произведением только что вычисленного значения у (van Eerwyk, 1991). Уравнение осцилляции или взаимного ингибирования, значения которого расходятся в разные стороны в фиксированной точке, изображая, скажем, соотношения популяций хищников и жертв, имеет такой вид: х}? + 1 = гх(1 — х). Здесь значения х подставляются на основе предыдущих значений х в уравнении, но когда скорость изменения (г) величины между 3 и 4, последующие значения х будут раздваиваться эмерджентным и непредсказуемым образом.
462 Природа сознания
3. Виттгенштейн лучше всего демонстрирует непрерывную открытость контекста нашего пропозиционального знания в работе «О достоверности» (1969), где он показывает, что, вопреки мнению Дж. Е. Мура, не существует никаких «атомарных», неопровержимых или фундаментальных суждений типа «это моя рука», и других выражений здравого смысла как потенциально неизменной системы. Виттгенштейн поместил суждение «это моя рука» в другой контекст следующим образом: воины напавшего племени собрали всех выживших мужчин и безжалостно отрубили им правые руки, которые свалили в кучу посреди деревни. После ухода завоевателей мужчины собираются вокруг кучи. Один восклицает: «Это моя рука!» Другой отвечает: «Нет, не твоя».
4. В то время как Гордон Глобас (Gobus, 1988) обратил внимание на параллели между объемлющим строем Гибсона и бытием-в-мире Хайдеггера, мой собственный подход основывается на их интеграции, постепенно разрабатывавшейся Терри Сванлундом (личное сообщение).
5. Натсоулс (Natsouas, 1983, 1989, 1991), чье определение первичной осведомленности конкретно включает в себя аспект «качественной специфики» непосредственной чувствительности, тем не менее попытался ввести размерность «презентативного содержания» или «внутреннего перцептуального содержания» в объяснение прямого восприятия у Гибсона. Натсоулс безусловно прав, что описанные Гибсоном текучая перспектива и проприолокация влекут за собой первичную осведомленность, и сам Гибсон добавлял к восприятию интроспективную или самосоотносительную позицию, которую Натсоулс (1992) называет «рефлексивным видением», и которая составляет основу художественного отношения в эстетике. Однако явное включение «внутреннего» феноменального содержания в прямое восприятие вынуждало бы нас как раз к тому разделению субъекта и объекта, которого нас призывают избегать Гибсон, Хайдеггер и сам Натсоулс в том, что он пишет о первичной осведомленности. От включения в объяснение Гибсона того, что уже вдвойне там, может произойти только путаница.
При всем этом, более общее когнитивное прочтение Натсоулса и экзистенциально-феноменологическая точка Глобаса на теорию
Примечания
463
Гибсона хорошо согласуются с исчерпывающим рассмотрением Ридом (Reed, 1988) прямого восприятия и его, по существу, феноменологического смысла — особенно важного с учетом разнообразных попыток превратить прямое восприятие в физику преломления света.
6. Философ Ричард Рорти, в своей влиятельной книге «Философия и зеркало природы» ссылается на древние представления о восприятии и мышлении как «зеркалах» того, к чему они относятся, которым, как он заявляет, сопутствовало значение истины как правильности и соответствия. Он утверждает, что это становится пагубной и вводящей в заблуждение метафорой, препятствующей полному развитию пост-кантианского конструктивизма и релятивизма, который он исповедует. Однако посеребренных зеркал не существовало до 1600-х гг. Таким образом, метафора зеркала, проходящая через всю древнюю и средневековую мысль, описывала преобразования внешнего вида в металлических и жидких зеркалах, а не что-то имеющее отношение к правильности или точному соответствию (Mier, 1986). «Отражение» и «зеркало» просто не имеют в классической мысли тех коннотаций, которые Рорти считает столь пагубными в качестве метафор познания. В действительности, они ближе всего к бытию-в-мире у Хайдеггера как неразделимому слиянию субъекта и объекта, включенных друг в друга и определимых только с точки зрения этого взаимного отражения.
7. В определении у Лейбница «пустых монад» как низшего материального соответствия чувственному восприятию существует значительная неоднозначность. В некоторых описаниях (в «Монадологии») пустые монады предстают как «сумрачные» и «бессознательные» восприятия растений. В других местах (также в «Монадологии») он, по-видимому, подразумевает, используя свою логику исчисления бесконечно малых различий для уничтожения всех абсолютных категориальных разграничений, что малые моменты сознания — petit perceptions, эти предвестники идеи микро-генеза — каким-то образом сливаются в физическую реальность — именно за это его стали считать «анимистом». Однако для наших целей интереснее всего его утверждения («Новая система о природе субстанций и общения»), что пустые монады основываются на
464 Природа сознания
аналогах восприятия и побуждения в динамических силах, которые организуют физическую вселенную — примером которых служат текучие свойства воздуха и огня. В этом контексте он даже предполагает, ч то в чисто физических системах «менее отчетливые» паттерны будут аналогичны актам восприятия, в то время как «более отчеливые» паттерны будут аналогичны воспринимаемым объектам. Это поразительно похоже на обсуждения взаимных «зон резонанса» в нелинейных возбудимых системах (Othmer, 1991), в которых одна система взаимодействующих волн или динамических параметров потока увлекает за собой другую.
Глава 4:
Сознание как локализованное
1. Только в процессе окончательного редактирования этой книги я открыл для себя описанную Саасом (Saas, 1992) связь гиперрефлексивности шизофренических симптомов «первой категории» (см. мой аналдз этих симптомов с точки зрения «непроизвольной интроспекции» в гл. 6) с гиперактивацией левого полушария в таком состоянии — возможно, компенсирующей недостаточную активацию предоставляющего «контекст» презентативного сознания правого полушария. Мой подход здесь состоит в сопоставлении повышенного самоосознания при шизофрении и при медитации с точки зрения противоположности контекстов тревоги и ухода в себя в первом случае, и расслабления всего организма и равновесия во втором. Вполне могло бы быть так, что первый отражает повышенное самоосознание левого полушария, с его причудливыми «пространственными представлениями» того, что в ином случае было бы более спонтанно ощущаемым. Затем это бы сопоставлялось с более текучими синтезами преобладающего самоосознания правого полушария. Или могло бы быть и так, что нарушенные ощущаемые смыслы правого полушария у шизофреников по-прежнему должны перерабатывать защитные репрезентации левого.
2. Джерисон (Jerison, 1973) разработал модель эволюции восприятия, которая могла бы помогать созданию основы для последующей прямой межмодальной трансляции на уровнях высших примаПримечания
465
тов и человека. Он предполагает, что эволюция первых млекопитающих, которые обитали в лесу и вели ночной образ жизни, делала необходимой постепенную перестройку слуха, так чтобы он мог давать в последовательной форме такую же информацию, какую дневным земноводным давало зрительное восприятие. Последующий переход к дневному образу жизни в эволюции млекопитающих должен был вести к переработке зрения по образцу ранее развившихся более дифференцированных слуховых последовательностей, и далее к формированию сложной тактильно-кинестетической чувствительности, необходимой для развития хватательных навыков при жизни на деревьях. Таким образом, каждая чувственная модальность дифференцировалась по образцу другой. В результате становится более целесообразной и вероятной иерархическая интеграция таких взаимно дифференцированных модальностей.
В предложенной Маршаллом Маклахеном (McLuhan, 1964) концепции развития символических средств выражения радио сходным образом изображается как сознающее воображаемое пространство, основанное на звуке и готовящее почву для телевидения как пассивного свидетельствования этих звуковых пространств. Как и у Джерисона, каждое преобладающее выразительное средство формирует развитие следующего. Примерно одновременно с Гешвиндом, Маклахен выдвигал свою собственную «синестетиче-скую» модель разума и средств информации.
3. Хотя в исследовании (Lee et a., 1988) нельзя исключать сохранение вербального опосредования в качестве потенциального фактора, нельзя исключать и возможность того, что сам язык основывается на этих сохраняемых межмодальных способностях новой коры. Последующие исследования в общем согласуются с такой точкой зрения. Например, в работе (Shaw, Kentridge and Aggeton, 1990) проводилось сравнение группы пациентов с синдромом Корсакова, предположительно имевших разлитое повреждение коры, с группой больных, перенесших энцефалит, у которых предполагались преимущественно подкорковые лимбические нарушения. Хотя недостаточность в межмодальном сопоставлении наблюдалась у жертв энцефалита, но не у больных с синдромом Корсакова, обе группы демонстрировали в равной степени тяжелое ухудшение в задаче на называние, основанной на осязательном опознании не466 Природа сознания
обычных объектов. Авторы полагают, что эта последняя задача может основываться на более сложной межмодальной способности зрительно представлять себе объекты для того, чтобы их называть. С другой стороны еще одна группа исследователей (Oscar-Berman, Puaski, Hutner, Weber, and Freedman, 1990) обнаружила недостаточность межмодальных способностей у другой группы пациентов с синдромом Корсакова и сообщает, что такая недостаточность у пациентов с болезнью Альцгеймера и болезнью Паркинсона коррелировала с затруднениями в назывании обычных объектов. В итоге можно было бы думать, что у человека энцефализация более низкой и основанной на лимбической системе способности к межмодальной ассоциации должна создавать возможность для более сложных межмодальных трансляций, лежащих в основе более метафорических и лингвистических способностей.
4. Я сосредоточиваюсь прежде всего на межмодальных слияниях между зрением, осязанием-движением и вокализацией, как составными частями символической познавательной способности. Однако проводимый Леви-Строссом (Levi-Strauss, 1969) анализ мифологий как сложных классификационных решеток, относящихся ко многим сферам, также подчеркивает уникальность и важность для человека вкусовых и обонятельных качеств и их сложных ассоциаций и физиогномических характеристик. На основании самого его анализа семантических значений разновидностей пищи, запахов и вкусов в кулинарии в традиционных мифологических системах можно делать выводы о межмодальных преобразованиях, лежащих в основе человеческого разума. По существу, Леви-Стросс (1974) привлек внимание к существованию синтаксиса и логики в межмодальных соответствиях и к их фундаментальной важности в символизме.
5. Широкие межмодальные трансляции у дельфинов, также способных демонстрировать начала самосоотнесения, рекомбинатор-ного решения проблем и символической коммуникации (Herman et a., 1984) и свидетельства в пользу наличия сходных способностей у попугаев (Barber, 1993), наряду с поразительными эпизодическими наблюдениями поведения слонов (Griffin, 1984), говорят в поддержку той идеи, что наша эволюционная линия представляет соПримечания
467
бой один вариант структурной возможности, доступной позвоночным с высокоспециализированными способностями восприятия. Нечто вроде этой структурной неизбежности иерархической интеграции, по-видимому, предполагается в телевизионном сериале «Звездный путь: следующее поколение», где разумная жизнь во всей вселенной развивается примерно одинаково. Быть может, это действительно так.
Глава 5:
Сознание у животных
1. Заключительное резюме Эпплуайта, подводящее итоги изучения ассоциативного научения у простейших, возможно, в уникальной степени заслуживает восхищения в современной науке, и его стоит процитировать целиком: «У простейших не удалось адекватно продемонстрировать научения (за пределами привыкания). Заявления о научении либо не были подтверждены при воспроизведении, либо в таких исследованиях отсутствовали методы контроля, позволяющие исключить альтернативные объяснения. Несмотря на все это, я не вижу априорных причин, почему простейшие не могут обучаться. Большинство описанных здесь экспериментов с простейшими относительно просты в выполнении, и я бы приветствовал их повторение другими исследователями. Что касается меня, то я сдаюсь» (Appewhite, 1979, р. 352).
2. Хотя еще не показано, что нейромедиаторы и нейромодулято-ры участвуют в движении простейших, их четко доказанное присутствие в растениях в качестве химических переносчиков сигналов может предполагать механизм, доступный для повторной утилизации в развитии нервных сетей. Яффе (Jaffe, 1970) обнаружил в растущих кончиках проростков бобов ацетилхолин; последний, по его мнению, может помогать регуляции более постепенных изменений потока ионов через мембраны, которые обнаруживаются у всех живых клеток и которые необходимо отличать от более быстрых потенциалов действия нейронов и простейших. Есть кое-какие данные о реактивной чувствительности некоторых простейших к нейрохимическим веществам, вводимым в среду. Ван Хоутон (Van Houton, 1981) провел обзор исследований, показывающих наличие
468
Природа сознания
специфической реактивности на ацетилхолин, адреналин и норад-реналин. Это не означает, что такие нейрохимические вещества составляют естественную часть механизмов реактивности простейших. Вместо этого они могут в таких экспериментальных условиях реагировать с аденозин-трифосфатом (АТФ), играющим центральную роль в энергетическом метаболизме живых клеток.
3. Подвижные растения, вроде Mimosa и Drosera, которые Дарвин сравнивал с подвижными животными, а также некоторые водоросли демонстрируют потенциалы действия, тоже основанные на входящем потоке кальция и выходящем потоке калия (Appewhite, 1975; Wiiams & Pickard, 1972ab; Toriyama & Jaffe, 1972; Higinbo-tham, 1973). Эти потенциалы действия проявляют хабитуацию при повторной стимуляции и полностью исчезают при действии эфира. Они представляют собой ступенчатые деполяризации, а не разряды по типу все или ничего, и, как правило, длятся сотни миллисекунд, однако они все же показывают наличие удивительной универсальности принципов, лежащих в основе подвижности всех организмов.
Еще более замечательна демонстрация Пикаром (Pickard, 1972) спонтанных деполяризующих спаек у неподвижных Ipomea pisum и Xanthiam. В отличие от потенциалов действия у подвижных насекомоядных растений, эти спайки не распространяются по стеблю, а, судя по всему, возникают в одной или очень немногих клетках. Хотя в норме они вообще не возникают, когда они все же появляются, то длятся от 100 до 400 мс и могут следовать сериями, продолжающимися от одной секунды до двух часов.
Если мы на время будем руководствоваться тем принципом, что именно подвижность требует чувствительности для руководства, то нам приходится допускать возможность своего рода рассеянной чувствительности у движущихся растений — что бы не показалось странным Дарвину, который постулировал непрерывность эволюции всех функций. Делая еще один шаг, можно было бы считать исследование Пикара (1972) показывающим, что в действительности подобная рассеянная чувствительность в зачаточной форме есть и у неподвижных растений (по контрасту с предположением Фехнера о непрерывном присутствии чувствительности). Это приводит нас к позиции, удивительно похожей на ту, на котоПримечания_____________________________________________ 469
рой стоял Бергсон (1907), предполагавший, что растительная эволюция пожертвовала сознанием в месте со свободной подвижностью, от которой оно неотделимо, в обмен на постоянный доступ к питательным веществам. Бергсон изображает растения пребывающими в сравнительной «апатии», в которой, тем не мнее, в латентной форме присутствует чувствительность.
4. Поскольку, судя по всему, имеется постоянный ток, поляризованный от минуса к плюсу и идущий от головы к хвосту у многих существ, и от дендритов к аксонам в нейронах (Becker & Seden, 1985), и поскольку анестезия и кома меняют этот заряд на обратный, мы могли бы предполагать, что эта полярность знаменует ощущаемое или живое чувство бытия как базовой готовности к движению у всех чувствующих организмов, с колебаниями деполяризации и гиперполяризации мембранного тока в качестве резонанса этого «заряженного присутствия» на окружающую текучую среду. Однако дальнейшее движение в этом направлении в настоящее время сопряжено с опасностью построения модели сознания, в большей степени «а ля Франкенштейн», чем хотелось бы автору или читателю.
5. Хотя можно было бы ожидать, что применительно к рекомби-наторной познавательной способности функция должна, по крайней мере в принципе, предшествовать структурному воплощению, неочевидно, что некоторые частичные предвосхищения этой способности обязательно влекут за собой те же межмодальные трансляции, которые, судя по всему, связаны с разумом высших приматов, попугаев и дельфинов. Возьмем, например, качающийся танец пчел: фуражир показывает направление местонахождения нового источника пищи или гнезда тем, кто оставались в улье, с помощью линейных движений в улье по отношению к положению солнца. Это нередко считают признаком эмерджентного рекомбинаторного разума (Gtiffin, 1976, 1984; Goud, 1990). Однако неясно, является ли это видимое указывающее или отсылающее поведение подлинно рекомбинаторным. Оно кажется более похожим на перевод одной формы кинестетического отображения (вне улья) в другую социально разделяемую форму (внутри улья), чем на что-то вроде действий шимпанзе у Кёлера или Гудалла. Точно так же демонстрации
470
Природа сознания
«рассуждения» в противовес ассоциативному научению у крыс (Maier & Schneira, 1964), когда крысы, которых учили одной части испытательного лабиринта в один день, а другой части на следующий день, ухитрялись сочетать это научение, чтобы добираться до спрятанной пищи, по-видимому, в большей степени связано с соединением двух пространственных карт одной и той же общей области в единую карту (которое, безусловно, само по себе удивительно), нежели с реорганизацией восприятия, наблюдающейся у высших приматов.
6. Возможно, более чем иронично, что сетованию Сирля на то, что у компьютеров есть синтаксис, но нет семантики — то есть, нет «понимания» их собственных программ, — вторит Террэйс (Terrace, 1985), который замечает, что шимпанзе, использующие знаки, обладают зачаточной семантикой, но не имеют синтаксиса. По-видимому, если бы нам пришлось выбирать, какой из внешних способностей лишиться, у большинства из нас не было бы сомнений в отношении того, что требуется для сохранения нашего самого существенного человеческого статуса. Современные программы искусственного интеллекта, хотя и приближаются к тому, чтобы обыгрывать гроссмейстеров в шахматы, ничего не дали нашему пониманию многочисленных форм жизни, включенных в эту священную игру.
7. Однако это означает отсутствие у сильно стрессированных шимпанзе в неволе не защитных, подобных кататонии состояний ступора (не говоря уже о «сексуальных извращениях»), а только культивируемого по собственной воле транса поглощенности. Опять же, могут иметь место изолированные переходы к началам нуминозной эмоции. Хебб описывает явно сверхъестественный ужас, когда пойманным шимпанзе показывали отрубленную голову шимпанзе. В более положительном плане, видеозаписи медленного, текучего, на вид ритуального раскачивания в ответ на зрелище водопада, подразумевают эстетический резонанс и восхищение.
Примечания____________________________________________471
Глава 6:
Уильям Джемс и поток сознания
1. В факторно-аналитическом исследовании Мартиндейл и Мар-тиндейл (Martindae & Martindae, 1988) подтвердили данные Баче-ляра (Bacheard, 1942) и Юнга (1944) о полезности классических темпераментов, основанных на различном преобладании земли, воздуха, огня и воды, в качестве основополагающей или самой полной типологии для современных терминов, описывающих межличностные отношения и эстетический опыт.
2. Как утверждает Д'Арси Томпсон (Thompson, 1961), было бы серьезной ошибкой считать золотое сечение просто «кривой жизни» по контрасту с предположительно неорганическими симмет-риями. Скорее, симметрии характерны для структур — органических или неорганических — части которых образуются относительно одновременно. По оценке Томпсона, это должно относиться к очертаниям листьев, равно как к наплывающим «взрывам» зрительных поверхностей в объемлющем строе Гибсона, не говоря уже о более явно симметричных аспектах формы тела у живых организмов. Соотношения золотого сечения и спирали, рассматриваемые в наиболее общем виде, появляются везде, где изменение бывает более постепенным и предшествующие фазы продолжают оказывать влияние на последующие. Это может относиться не только к росту растений и тому, что Томпсон называет «замороженными» или «мертвыми» остатками роста, проявляющимися в спиралях рогов животных и морских раковин, но и к любому асимметричному динамическому процессу, достаточно медленному для того, чтобы на него влияла его первоначальная организация. По-видимому, сюда можно отнести многие спиральные галактики. Лефевр (1990) доказывает, что когнитивная «рефлексия» представляет собой не просто метафору, а вытекает из процессов, которые физически «оборачиваются» на свои истоки. Возможно, что золотое сечение будет порождаться любым асимметричным стохастическим рядом, который поддерживает срединный курс между рассеянием вовне и коллапсом внутрь.
472
Природа сознания
Глава 7: Синестезия
1. Аристотель («О Душе»), вероятно, был бы вполне доволен Бернштейном. Мы увидим (глава 9), что хотя Аристотель согласился бы с Бернштейном в том, что единство чувств передается кровью, его собственное объяснение действительных способностей sensus communis включает в себя функции, которые последующие мыслители считали возникающими на человеческом уровне и, значит, связанными с иерархической интеграцией уже специализированных модальностей.
2. Нечто очень похожее на эту «произвольную, но функционально прививаемую» основу физиогномики в семантическом значении можно видеть в том, как мы наделяем портреты и имена наших любимых авторов значительной частью той значимости, которую мы связываем с их теориями. Мы поступаем так с теоретиками и друзьями, даже хотя знаем «умом», что лицо человека не является подлинным выражением его характера и что мы воспринимаем его лицо «как» его жизнь только потому, что уже так хорошо знаем последнюю. Такая лицевая физиогномика составляет часть ощущаемого смысла, который имеют для нас другие люди, в то же время показывая, что метафора всегда многозначна и допускает альтернативные реорганизации.
3. Виттгеншейн тоже полагал, что «видение как» или физиогномический аспект языка, без которого наше мышление было бы «механическим», всегда влечет за собой осознание новизны и появляется там, где общая организация значения претерпевает изменение: «Для изменения аспекта необходимо удивление. А удивление — это мышление... Состояние изумления относится к мышлению» (Wittgenstein, 1982, pp. 73, 91). Мы могли бы сказать, что полное эмпирическое развитие поздней философии мышления Виттгенштейна появляется только с работами Вернера и Каплана (1963), Арнхейма (1969), Лакоффа (1987), Джонсона (1987) и Мак-нейла (1992). Виттгенштейн, при всем его функционализме и прагматизме, очень внимательно относился к опыту мышления и тратил массу времени на описание его «качественной специфики»,
Примечания
473
непосредственно предвосхищая в нем эти неортодоксальные когнитивные психологии.
4. В то время как я сам склонен рассматривать физиогномии и синестезии как две стороны одних и тех же межмодальных процессов, связанных с общим кинестетическим или «живым» воплощением, Линдауэр (Lindauer, 1991) демонстрирует явный приоритет в использовании строго физиогномических слов (стойкий, мирный) по сравнению с более строго синестетическими словами (твердый, спокойный) при вынужденном выборе описаний как картинок, так и слов. Он высказывает предположение о двухстадийном процессе развития, за счет которого физиогномическое восприятие предшествует строго межмодальному семантическому словоупотреблению. Эш и Нерлов (Asch & Nerove, 1960) сходным образом предположили, что понимание межличностного аспекта терминов с двойной функцией, вроде слов «твердый» и «горький», постепенно развивается в детстве как часть общей метафорической способности. Продолжающиеся исследования Линдауэром этой проблемы должны иметь огромное значение для выявления стадий развития в том, что я рассматриваю как общий синестетический процесс, лежащий в основе всего символического познания. Однако первоначальное лицевое отражение в младенчестве, из которого, судя по всему, развиваются более способности более конкретного межмодального сопоставления, вообще невозможно концептуализировать без ссылки на способность к динамической межмодальной трансляции. Общее употребление термина «синестезия» имеет то преимущество, что оно указывает на такой общий межмодальный процесс и используется здесь для обозначения широкого семейства близкородственных состояний.
5. Ощущаемое свечение, распространяющееся и излучающее спокойствие, которое может переживаться при медитативной поглощенности, хорошо передается качествами светлоты ясного ночного неба примерно за час до восхода. Когда вы смотрите туда, где должно появиться солнце, то в какой-то момент замечаете слабое свечение в небе, вместе с ощущением, что оно, должно быть, уже было там до того, как вы его заметили. Через него все еще видны звезды, и теперь, когда вы смотрите прямо на «него», внезапно
474
Природа сознания
оказывается невозможно определить, где оно находится. Оно не точно в той же глубине, как голубизна дневного неба, но, несомненно, под прозрачной ночной тьмой и в ней. Продолжая смотреть, вы можете подумать, что в конце концов то, что за мгновенье до этого казалось вам таким определенным, в действительности не отличается от остального неба, или что оно теперь такое неуловимое, что могло быть создано самим смотрением. Так что вы переводите взгляд прямо вверх, в звездную темноту. Но нет, когда вы через несколько мгновений смотрите в прежнем направлении, оно снова там — чрезвычайно тонкое свечение, почти обладающее чем-то вроде определенной пушистой текстуры, но не вполне. И теперь оно явно ярче, чем когда вы его впервые заметили. Однако когда вы опять начинаете присматриваться более пристально, повторяется та же последовательность. В конце концов это, должно быть, была просто иллюзия. На самом деле его не существовало. Поэтому вы опять смотрите на звезды, кажущиеся теперь менее яркими и сияющими, и опять уголком глаза замечаете это свечение — распространяющееся и разливающееся в небе и как небо, текстуру без поверхности, глубину без размерности, но почему-то очень приятную на вид — нежную, позволяющую и возвещающую будущий день. Этот удивительный феномен отражается и в описаниях светлот при медитации с закрытыми глазами, и в экспериментальных интроспективных отчетах о свечении и блеске. Небо перед восходом всегда было нашим лучшим символом всего обещающего, открытого и доброго в человеческой жизни.
Глава 8: Множественность образов
1. Скептицизм Пылишина (Pyishyn, 1984) в отношении всего образного распространяется на его трактовку утверждения Моцарта о его способности «видеть все» сочиняемое произведение «единым взглядом» и «слышать его все сразу». Поскольку нет никакого средства, посредством которого можно было бы представить одновременно последовательную сложность музыки, Пылишин считает утверждения Моцарта по определению относящимися к пропози-ционально-логическому пониманию, а не к непосредственному опыту. С предлагаемой здесь точки зрения действительно возможПримечания
475
но переживать в качестве непосредственно данной одновременную геометро-динамическую трансляцию сложной последовательной структуры музыки. Такая структура была бы не зрительной и не слуховой, а непосредственно данным ощущаемым слиянием их обоих, в точности как описывает Моцарт. Подобные квази-образ-ные эмерджентные структуры должны быть определенно ощущаемыми и понимаемыми, но также нелокализуемыми и неописуемыми любой точной терминологией — опять в точности так, как, судя по всему, говорит Моцарт.
2. Рок, Уиллер и Тюдор (Rock, Wheeer, and Tudor, 1989) показали, что испытуемые испытывают затруднения при воображаемом вращении кусков проволоки случайной формы; следовательно, то, что нельзя легко распознавать в текущем восприятии, трудно и зрительно представлять себе. В более раннем исследовании (Rock, 1983) было обнаружено, что испытуемым изначально несколько трудно распознавать такие физические формы при их повороте в разные стороны. Безусловно, для Рока образность представляет собой разновидность описания, но так он определяет и распознающее восприятие. По его мнению, распознавание формы сильно зависит от положения и ориентации по вертикали — по контрасту с пространственными преобразованиями, столь важными для прямого восприятия у Гибсона.
3. Приводились различные доводы в отношении того, почему подобным заявлениям изобретателей и ученых не следует доверять, а их образы следует считать побочным продуктом предварительно осознанного пропозиционного знания (Bagrove, 1993). Например, всегда существовал определенный скептицизм по поводу заявления Кекуле, что его открытие формулы бензола, в действительности, зародилось из образов свернувшейся змеи, поскольку он сообщил об этом не на конференции, где он впервые представил свои выводы, а лишь много лет спустя, когда такое заявление могло бы оправдывать то, что он игнорировал вклады других ученых в это открытие (Rudofsky & Wotiz, 1988). Однако Шепард показывает, что не один только Кекуле делал подобные заявления и что, несмотря на необычность своих образов, молодой Кекуле, судя по всему, все же рассказывал о них (Ramsay & Rocke, 1984). По мне476
Природа сознания
нию таких критиков, альтернативой может быть более постепенная модель научного открытия, в которой состояниям «эврика» внезапного нового смысла придается второстепенное значение — несмотря на их центральную роль в собственных описаниях авторов открытий. Если синестетические образы — это просто вторичное выражение уже сложившегося знания, то как объяснить, почему их смысл зачастую так трудно выразить словами и на его понимание уходит так много времени?
Глава 9:
Sensus communis
1. Когда Плотин говорит, что сознание, которое для него означает непосредственное самопознание — это «со-восприятие» (буквально, synaisthesis), это может показаться тождественным предлагаемому здесь пониманию человеческого сознания как синестезии. Но Плотин здесь имеет в виду слияние или синтез множественных восприятий, из чего не следует, что такое слияние должно быть межмодальным. Он, вероятно, знал о принципе coeno-aisthesis Аристотеля и считал его более низким — едва ли принципом души. Таким образом, Аристотель и Плотин оказываются по разные стороны линии, проводимой в этой книге.
2. Чидестер (Chidester, 1992) документально обосновал понимание христианскими мистиками Оригеном и Августином классического «внутреннего чувства» как основы объединенного опыта божественного, в котором может говорить свет Бога. Слияние чувств было парадоксальным и потому создавало потенциальную возможность трансцендентного опыта. Такой опыт понимался как более высокое «интеллектуальное видение», превосходящее обычный рассудок. Разумеется, язык великих христианских мистиков полон богатейших синестетических отсылок (Underbi, 1955).
3. Пожалуй, здесь лучше всего дистанцировать предлагаемый в этой книге подход от детальной реконструкции Джайнзом «двухчастного разума», который он находит у Гомера и Гесиода. Подход Джайнза к человеческому сознанию фундаментально отличается от
Примечания
477
предлагаемого здесь, и в то же время делает сходный акцент на метафоре и диалогической структуре ума.
В книге «Происхождение сознания при распаде двухчастного разума» (Jaynes, 1976) Джайнз выдвигает некоторые новые основания для очень традиционной идеи — что полностью самосоотносительный разум возник в истории довольно недавно. Его объяснение отделяет нас от «примитивности», типичной для всех традиционных сообществ, к которым он относит древних греков ранее 1200 г. до н. э. Он доказывает, что до этого не существовало никакого понятия ума, и мышление, в действительности, представляло собой вербальные галлюцинации, в которых «боги» — которые позднее стали самосоотносительной лингвистической способностью левого полушария — говорили людям, что делать и почему.
Джайне может заставить работать свою сложную историческую модель, только игнорируя полевые данные культурных антропологов, поскольку они почти единодушно приходят к выводу, что коренные народности весьма похожи на нас в самых фундаментальных модусах сознания. Предложенную Джайнзом концепцию двухчастного разума можно было бы согласовать с данными культурной антропологии, только если бы первые контакты коренных народностей с представителями западной цивилизации почти мгновенно приводили к переходу от предыдущего галлюцинаторного модуса к нашей форме основанного на языке волевого самосоотнесения. Вдобавок, Джайне должен игнорировать свидетельства того, что нуминозный опыт в шаманизме сообществ охотников-собирателей является преимущественно зрительным, а не слуховым. Бургиньон (Bourguignon, 1973) отличает «визионерский транс» и акцент на архетипических сновидениях у охотников-собирателей от слухового «транса одержимости» у более оседлых народов.
Вполне может быть, что в действительности Джайнз прослеживает в «Илиаде» не первоначальное сознание, как он, по-видимому, думает, а рост сосредоточения на языке, происходивший под влиянием все более сложной социоэкономической организации — влияния, которое, по мнению многих мыслителей, вело к ограничению самых полных потенциальных возможностей сознания. Безусловно, центральная роль, которую играют сновидение и транс в сообществах охотников-собирателей, нередко поражала антропологов. Повторное возникновение и дальнейшее развитие
478
Природа сознания
визионерского транса в различных медитативных традициях, несомненно свидетельствуют о том, что самосоотносительное символическое сознание не основывается в первую очередь на языке, и способно в подходящем социальном контексте претерпевать собственное специализированное развитие.
Вдобавок к своей убежденности в том, что самосознание представляет собой вторичный побочный продукт языка, Джайнз (1986) не хочет признавать какую-либо более непосредственную форму навигационной разумности, которая бы характеризовала жизненные миры менее сложных, несимволических организмов. Я уже подчеркивал компромисс, связанный с такими ограничениями сознания и его разновидностей. Я бы предпочитал не теоретизировать насчет того, почему простейшие выглядят и действуют так, будто они разумны, но, так или иначе, в действительности не являются таковыми. Как раз в этом вопросе Джайнз цепляется за методологический бихевиоризм, который оставляет нас в покое только если мы заранее соглашаемся с его редукционистскими, элиминистски-ми допущениями. Мы можем делать это на собственный страх и риск. Я бы предпочел, чтобы когнитивная психология меньше беспокоилась о том, насколько далеко «вниз» распространять нашу эмпатию, признавая при этом опасность того, что мы можем начать антропоморфизировать белые кровяные тельца, чем чтобы мы продолжали ограничивать последние оставшиеся у нас способности ставить себя на место другого вплоть до того момента, когда различные представители философского и психологического позитивизма действительно начинают сомневаться, есть ли сознание у них самих. Опасность, о которой предупреждал Хайдеггер, состоит в том, что мы в конце концов будем отбрасывать собственный опыт как нечто несущественное.
4. В связи с этой «вертикальной» осью сознания в древнегреческой традиции, Маргарет Дженсен, медсестра и специалист по лечебному массажу из больницы св. Катарины в Онтарио, рассказала мне, что существует отдельный «пульс», или колебательный ритм системы спинномозговой жидкости, трудно обнаруживаемый, но отличающийся от частоты пульса сердечно-сосудистой системы. Учитывая интерес древних греков к телу и его устройству, которое они могли наблюдать в атлетике и войне, а также при забое и жертПримечания
479
воприношении животных, кажется вероятным, что они могли замечать этот другой, менее заметный «черепно-крестцовый» ритм и что он, действительно, мог отчасти быть основой их представления об отдельных «горизонтальной» и «вертикальной» осях сознания.
Глава 10: Когнитивная психология надличностных состояний
1. Существуют некоторые интересные различия между индуистским вариантом чакр в практике Кундалини, активацией чакр и жара Думо в тибетском буддизме, даосской «циркуляцией света» и суфийской системой латаиф — последние представляют собой более тонкие центры, чем классические чакры (Amaas, 1986a). Семь чакр классической йоги, как правило, энергизируются только в восходящей, трансцендентальной последовательности активации. Система чакр, описываемая в тибетском буддизме, варьирует между классическими семью чакрами индийской традиции, упрощенным вариантом из пяти чакр, и еще более базовым описанием четырех чакр, принадлежащим мудрецу XIV в. Лонгченпа (1976). Вдобавок здесь имеются две последовательности активации — нисходящий процесс плавления и собирания энергий, в большей степени связанный с переживаниями живого присутствия, и вторая, восходящая последовательность, ведущая к белому свету пустоты.
Каналы тонкого тела в даосской йоге организованы совершенно иначе. В даосской циркуляции света (Luk, 1958), которая на определенных этапах действительно ведет к состояниям выхода из тела и белого света, очень похожим на описанные выше, «внутреннее» или медитативное дыхание визуализируется как втягиваемое вниз по передней стороне тела, задерживаемое и затем посылаемое обратно по позвоночнику к голове, а потом опять к диафрагме — как месту для хранения сублимированных сексуальных энергий живого воплощения. Кроме того, и в даосском, и в суфийском
В индийской йоге различаются движение «дыхания», как вдыхаемого и выдыхаемого воздуха и как потока праны. При вдохе поток праны движется вверх к голове, а при выдохе — вниз, к нижним чакрам. В йоге есть практика, похожая на даосскую «циркуляцию света»: при вдохе поток праны направляется по передней стороне
480
Природа сознания
мистицизме, центры телесной энергии более явно отождествляются с внутренними органами (селезенкой, почками и т. д., чем в случае чакр центрального канала в традиции индийской йоги. Более подробное обсуждение этих различий можно найти в работах (Ama-as, 1986a) и (Mann & Short, 1990).
2. По-видимому, сходный, хотя непроизвольный и менее безвредный процесс вовлечен в состояния обращения и исповеди, связанные с муками и индоктринацией (Fisher, 1975). Голодание, недосыпание и боль, связанная с долгим неподвижным сидением при длительных медитативных уединениях, в сочетании с культивированием подходящих образов могут вести к особенно интенсивным моментам ощущаемого смысла, которые могут сходным образом закреплять понимание человеком таких учений. Главное отличие о индоктринации состоит в добровольном характере медитативной практики и определенном понимании целей этих физических тягот.
3. Может показаться, что биоэнергетика Райха отличается от медитативной традиции чакр тем, что она описывает только нисходящую последовательность, ведущую к оживлению тела и чувству ощущаемого присутствия. Хотя это, безусловно, верно применительно к тому, что сам Райх и его последователи (Sharaf, 1983) пишут о терапевтической практике, однако по большей части отвергаемая более поздняя работа Райха, в которой он, по его мнению, открыл «оргон» в качестве физической основы жизненной энергии, согласованной с «космическими» процессами (Reich, 1951), все же отражает, хотя и метафорически, более безличную и трансцендентную восходящую последовательность. Проблема заключалась в том, что без культурной традиции, которая могла бы поддерживать его более позднюю, более открыто надличностную фазу, и под влиянием пагубных политических вмешательств, а также страдая
тела от мууладхара-чакры в промежности к аджна-чакре в центре головы, а при выдохе — обратно вниз по позвоночнику. По видимому, представление о движении потока праны обусловлено сине-стетической трансляцией кинестетического ощущения последовательного волнообразного движения сокращения и расслабления мышц при «полном дыхании», начинающемся с низа живота и заканчивающегося верхней частью грудной клетки. —- Прим. пер.
Примечания
481
как раз от той нарциссической личной патологии, которую также могли разбудить более высокие состояния сознания, он был обречен на все большие одиночество и изоляцию.
Глава 11: Хайдеггер,
буддизм махаяны
и объемлющий строй Гибсона
1. Разумеется, существуют некоторые другие подходы к близости Хайдеггера (или экзистенциальной феноменологии вообще) и восточной мысли. К середине 1930 г. Хайдеггер осознал параллели между своей попыткой возродить ощущение Бытия в западной традиции, с одной стороны, и дзен-буддизмом и даосизмом, с другой. Это привело к кое-каким совместным работам и контактам с представителями этих традиций (Caputo, 1986; Parkes, 1987). Такие параллели важны и, в некоторых отношениях, действительно повлияли на его последующую, более мистическую мысль, но перевод Гюнтером источников тибетского буддизма в терминологию Хайдеггера, основанный на тождественности используемых метафор, представляется мне более глубоким резонансом — и именно его мы здесь будем рассматривать. В несколько ином ключе Варела, Томпсон и Рош (Varea, Thompson, and Rosch, 1991) старались связать буддизм махаяны с когнитивной психологией с помощью подхода Мерло-Понти (1964) к знанию, как жизненно «воплощенному», и работы Матураны и Варелы (Maturana & Varea, 1987) о спонтанном аутопоэзе или самоорганизации всех живых систем.
2. «Мистический элемент» в поздней мысли Хайдеггера вряд ли был добавлением к его предыдущей работе, а скорее, делал более явными его фундаментальные намерения. Капуто (Caputo, 1986) показал, в какой степени описание отношения Dasein — Sein у Хайдеггера представляет собой натуралистическую и феноменологическую формулировку положений мистицизма Мейстера Экхар-та, касающихся отношения между душой и божеством. Сходным образом, Кисел (Kisie, 1992), анализируя очерки и письма молодого Хайдеггера, продемонстрировал, что его последующий анализ Dasein задумывался как попытка описать структуру опыта повседневной жизни таким образом, чтобы показать, что его неизбеж16 О природе сознания
482
Природа сознания
ным последствием должно быть «превосхождение» средневекового католицизма.
3. О степени этого более эмпирического развития анализа Dasein с 1927 г. можно судить по тому, что в 1964 г. Хайдеггер говорил: если бы книга Sein und Zeit («Бытие и Время») сейчас выходила впервые, то она бы называлась Lichtung und Anwesenheit («Раскрытие и присутствие») (Caputo, 1986). Бытие теперь понималось как раскрытие или сияние, которое «дает» наше присутствие.
4. Мы не можем закончить это обсуждение мистического элемента у Хайдеггера, не упомянув о недавнем, противоречивом и зачастую резком споре о значении его связей с нацистами в качестве ректора университета Фрайбурга и его пронацистских выступлений в 1933-34 гг. Мнения по этому вопросу колеблются от той точки зрения, что такие связи не имеют отношения к оценке его философии, или, в самом худшем случае, отражают временное помрачение ума в его зрелом развитии, до более сильных утверждений, что вся его работа тем самым предстает как потенциально авторитарная и фашистская.
Разумеется, излагаемая здесь моя точка зрения, которая состоит в том, что значение поздней мысли Хайдеггера определяется его логической и, в конечном счете, натуралистической переформулировкой эмпирической сути человеческой духовности, означает, что мы не можем просто игнорировать его довоенный нацизм. Если, в пределе, считать Хайдеггера одним из величайших духовных мыслителей XX в., то, безусловно, требуется как-то объяснить столь колоссальную ошибку.
Хотя я надеюсь отдельно представить психологическую трактовку этого вопроса, здесь, возможно, стоит упомянуть два момента. Во-первых, собственная версия нацизма Хайдеггера избегала грубого расизма и биологических доктрин арийского превосходства, определявших ортодоксальную нацистскую идеологию. Поскольку Хайдеггер в своих ранних сочинениях (Kisie, 1992) романтизировал «подлинность» солдата на фронте, его привлекали созданные Рэмом «штурмовые бригады» — с их милитаристской идеологией ветеранов Freicorp и их акцентом на молодежных лагерях Черного Леса, которые Хайдеггер с энтузиазмом финансироПримечания
483
вал, и в которых он принимал участие, будучи ректором (Farias, 1989). Убийство Рэма в 1934 г., последовавшее вскоре после отказа Хайдеггера от должности ректора, отмечало конец его активных связей с нацистами. По его собственным словам, впоследствии он вспоминал о своем раннем энтузиазме «со стыдом» (Ott, 1993).
Во-вторых, и в соответствии с нашим обсуждением тесной связи между надличностным опытом и характерологическими «мета-патологиями», относящимися к нарциссической претенциозности и эмоциональному уходу в себя, следует заметить, что Хаидеггер, после удивительного раннего успеха «Бытия и Времени», к 1933 г. надеялся стать «духовным фюрером» Германии — эквивалентом Гитлера в культурной сфере (Farias, 1989). Какой бы личный оппортунизм он временами не проявлял, это, безусловно, предполагает тот тип метапатологического осложнения подлинного духовного развития, который описывали Маслоу, Алмаас и Энг-лер. Вовсе не опровергая утверждение, что направленность мысли Хайдеггера соответствует подлинно духовному пути, его абсурдная мания величия и полное непонимание своей социально-исторической среды, в которой многие близкие ему еврейские студенты и коллеги теперь находились в опасности, скорее, могут свидетельствовать о той борьбе с «инфляцией», которую, в частности, Юнг считал побочным продуктом нуминозного осознания.
Несчастьем Хайдеггера было то, что он проходил через этот период претенциозности и преклонения перед волей — совершенно отсутствующих в его позднем,' более созерцательном мышлении — не только именно в те годы, которые Левинсон (Levinson, 1978) обосновано связывает с кризисом половины жизни, но и одновременно с зарождавшимся коллективным безумием нацизма, в течение короткого времени привлекавшего многих других неоромантиков, включая Юнга (Maidenbaum & Martin, eds., 1991). Хаидеггер думал, что нацизм представляет собой отказ от технологии и технологического контроля над обществом (Zimmerman, 1990), что безусловно подтверждает то, как опасно для подлинно аполитичных людей оказаться захваченными энтузиазмом массовых движений.
Все коллективные движения 1930-х гг., независимо от того, какой стороны какой идеологической линии они придерживались,
16'
484
Природа сознания
судя по всему, вызывали, по существу, религиозное чувство душевного подъема, о котором многие из их приверженцев впоследствии сожалели. Для Хайдеггера вариантом такого сожаления были его, предположительно, позорное молчание и его «стыд» — все же не одна из более «шумных» эмоций. Продолжавшийся консерватизм Хайдеггера и сожаление о том, что национал-социализм «сбился с пути», не могут служить «свидетельством» чего бы то ни было другого, кроме того, что он был типичным жителем послевоенной Германии своего возраста и своего социального положения.
5. Хайдеггер феноменологически «точен», говоря, что просветы в лесу действительно раскрываются и скрываются сиянием света, которое они позволяют и «собирают». Это особенно поразительно в ясные лунные ночи. Гуляя по знакомой дорожке в густом лесу при полной луне (делать это в любых других обстоятельствах — почти самоубийство) и оглядывая окружающий лес, человек будет периодически удивляться виднеющимся вдалеке там и сям странным объемным узорам свечения. Контраст с окружающей темнотой столь поразителен, что эти свечения могут быть почти похожими на причудливые очертания домов и фантастических объектов. При ближайшем рассмотрении они оказываются результатами собрания лунного света в физических прогалинах в лесу, нередко слишком маленьких, чтобы их было легко заметить как таковые при свете дня. Сияние лунного света позволяет этим прогалинам становиться видимыми такими, как они есть — подходящая метафора для того, как развертывание конкретных событий позволяет «бытийности» проявляться как таковой, и в то же время затмевает наше осознание этого «позволения» или «дара» посредством самого нашего внимания к тому, что давалось.
6. В этом обсуждении соотнесения объемлющего строя Гибсона с Бытием-в-мире Хайдеггера я особенно признателен Терри Сван-лунду (личное сообщение). Я полностью согласен с ним в том, что в анализе присутствия-открытости у Хайдеггера не хватает именно объемлющего строя Гибсона, и что его включение в качестве общей основы для людей и животных сделало бы Хайдеггера еще более революционным и основополагающим мыслителем.
Примечания
485
7. Помимо недавно переведенных лекций о Пармениде (1942) основным источником сведений о точке зрения Хайдеггера на «бедную миром» природу животных были непереведенные лекции 1929-30 гг., озаглавленные «Фундаментальные понятия метафизики: мир — конечность — одиночество». Подробные обсуждения и частичные переводы этого бесценного материала, в значительной степени основанные на интерпретации Хайдеггером идеи Фон Уэкскюля о «пузыре» восприятия у животных, можно найти в работах (Oafson, 1987), (Zimmerman, 1990) и (Kre, 1992).* Последний, аналогично предлагаемой здесь точке зрения, доказывает, что Хайдеггер, к сожалению, отвергал очевидную связь между своим подходом к человеческому существованию и «философиями жизни» Бергсона и Уайтхеда.
Глава 12: Сознание как время
1. Конкретная оболочка потока, развертывающаяся из горизонтальной открытости, составляет постоянно обновляемое возрастание структуры и энергии. В этом формальном смысле, все чувствующие существа «обращены» от диссипативной линии возрастающей энтропии в направлении принципов спонтанной самоорганизации, которые характеризуют как ее ранние стадии после Большого Взрыва, так и нелинейные текучие системы, составляющие непосредственное физическое окружение живых систем. Таким образом, чувствующие существа, в своем «заряженном присутствии» перед горизонтальной открытостью, по выражению алхимиков, «присутствуют при творении». Снова и снова из «ничего» непрерывно возникают сложные паттерны течения. Это, безусловно, важнейший аспект размерности времени у чувствующих существ.
2. Под эту критику подпадает и само понятие базового психологического момента. По некоторым оценкам, вариабельность, обуКурс лекций Хайдеггера «Основные понятия метафизики», наряду с другими его статьями и выступлениями, переведен В. Бибихиным и опубликован в сборнике «Время и бытие», М.: Республика, 1993. — Прим. пер.
486
Природа сознания
словленная природой экспериментальных стимулов, их интенсивностью и сенсорной модальностью, просто слишком велика, чтобы допускать момент установленной продолжительности, который был бы подлинно общим для всех исследований. Если рассматривать такие моменты с точки зрения более простой, периферической способности различать последовательное и одновременное представление таких простых стимулов, как вспышки света, щелчки или касания, выясняется, что подобные интервалы действительно варьируют в зависимости от модальности, и все составляют значительно меньше 100 мс — величины, которая, судя по всему, является постоянной для центральной обработки информации (Poppe, 1988).
3. Интересно отметить поразительное различие эмоционального воздействия этих порождаемых образами ощущаемых смыслов, общих для состояний, вызываемых ЛСД и медитацией, в зависимости от того, углубляется ли наблюдатель этих «моментов ума», главным образом, в последовательное угасание каждой вспышки или в ее возникающий край, непрерывно изливающийся из света. «Нисходящая сторона», обычно замечаемая первой, переживается как растянутое «космическое» умирание. Соответственно, возникающая сторона, требующая более глубокой интроспективной чувствительности, нередко ощущается как само «творение». Так, в описаниях опыта буддистской медитации (Goeman, 1972; Wi-ber, 1990) первоначальное постижение пустоты может представлять собой пугающее чувство непрерывного движения, ведущего к распаду и прекращению, в то время как более полно осознаваемый опыт становится эмерджентным раскрытием или развертыванием в качестве «дара» светимости. Что-то от такого же изменения можно видеть в переходе от раннего подхода Хайдеггера к Бытию через «смерть», к его последующему пробуждающему ощущению «бы-тийности», как сияющей или развертывающейся.
4. Фехнер (1901) — неоднозначный «отец» экспериментальной психологии — тоже выдвигал психологическую версию жизни после смерти — в перспективе третьего лица. Мервые живут в психическом гештальте, создаваемом суммой и синтезом всех их воздействий на других людей. Таким образом, Гитлер и Иисус имеют
Примечания
487
очень долгую загробную жизнь, тогда как большинство людей полностью исчезают в течение нескольких поколений даже в своих собственных семьях. Разумеется, наша версия «первого лица» имеет совершенно иную природу — и длится значительно «дольше».
Глава 13:
Сознание как пространство
1. Эту ситуацию осложняет склонность некоторых физиков включать сознание в квантовую теорию в качестве причинного феномена (см. обзоры Goertze, 1992; Goswami, 1990). Они высказывают гипотезу, что именно само сознание может вызывать коллапс вероятностных волновых пакетов света в траектории единичных частиц. По существу, именно измерение создает реальность.* Я бы, вместе с Пенроузом (Penrose, 1989), предположил, что саму близость принципов субатомных полей к организационным принципам сознания, и тот факт, что наши наблюдения действительно de facto определяют один исход из многих возможных в вероятностных сферах, ошибочно принимают за причинность — что представляет собой усложненный вариант анимизма.
2. Это обращение к общей основе сознания и физике, заключающейся в скрытых структурах восприятия, не следует путать с любым из более сильных вариантов «антропного принципа», согласно которому, мы каким-то образом «предполагаемся» или «запланиВ частности, такую точку зрения высказывал известный физик Юджин Вигнер в своей книге «Ученый размышляет» (Е. Wigner, Scientist specuates). Дело в том, что формально границу между микроскопической «квантовой системой» и макроскопическим «измерительным прибором», включая органы чувств наблюдателя, можно «передвигать» сколь угодно «далеко» в сторону последнего. То есть, все, допускающее физическое описание, в том числе физические механизмы работы органов чувств и мозга, можно включать в квантовое вероятностное описание — и тогда «редукция» совокупной волновой функции такой системы должна вызываться чем-то, что не может быть в нее включено. По мнению Вигнера, естественным кандидатом на роль такого фактора может быть сознание. — Прим. пер.
488
Природа сознания
рованы» в физической вселенной (см. Hawking, 1990). Скорее, я утверждаю, что наша природа не может не быть полностью согласованной с уровнями физической реальности — иначе мы бы не существовали. Таким образом, вопрос сводится к тому, в какой степени -— вполне возможно, меняющейся — различные уровни этой реальности отражаются в перцептуальных способностях существ, которые должны быть чувствительны к организации, по меньшей мере, части вселенной. То, что наше восприятие должно быть согласовано со вселенной, в которой мы находимся и из которой мы развились, не обязательно влечет за собой какую бы то ни было «запланированность» нашего возникновения. Мне кажется, это оставляет достаточно места для той мысли, что функция самосоотносительного существа, коль скоро оно так возникло, состоит в свидетельствовании Бытия как такового. В. согласии с тем, что говорили Юнг и Хайдеггер, мы можем быть Бытием, видящим само себя. В конце концов, это кое-что, что мы можем делать, а циклоны и квантовые поля не могут.*
3. Манн (Mann, 1992) высказывает сходное предположение в отношении своих нелинейных динамических моделей когнитивной рефлексивности и самости.
Хант остается последовательным приверженцем «эмерджентного материализма» или того, что К. Уилбер («Око Духа», М. 2002) называет «тонким редукционизмом», поскольку выводит «эмерд-жентное» сознание из восприятия по Гибсону, а значит, из биологии и, в конечном счете, из материальных процессов взаимодействия материального организма с материальной же средой. Это заставляет его отвергать «сильные» варианты антропного принципа, которые, в конечном счете, сводятся если не к идее Божественного Творения или «божественной игры», то по крайней мере к более абстрактному «самопознанию Абсолютного Духа» у Гегеля. Между тем, совершенно не обязательно быть идеалистом, чтобы предполагать, что наша «запланированность» во вселенной определяется, например, информационным содержанием и свойствами ее «совокупной волновой функции». См. А. Минделл. Сила безмолвия. М.: Трансперсональный Институт, ACT, 2003. — Прим. пер.
Примечания
489
Глава 14:
Сознание как общество
1. Эти исторические и межкультурные прецеденты периодического возрождения мистицизма делают совершенно нелепыми разнообразные спекуляции «нового века», будто человеческий мозг каким-то образом эволюционирует в направлении растущей открытости к созерцательным состояниям. По-видимому, то, что с нами происходит, более обоснованно считать обусловленным социально-историческими условиями.
2. Разумеется, нельзя не видеть и более отрицательных воздействий таких движений на общество. Профетический фундаментализм, с его этическим абсолютизмом, легко кончает убийством тех, кто отказываются быть его частью, в то время как мистицизму в сложном обществе грозит опасность политически бессмысленного ухода от всего в мире, на что он не способен влиять.
3. Идея общего или разделяемого менталитета испытуемых, как источника значимых результатов лабораторных исследований ЭСВ, подкрепляется и самой необоснованностью различных «физических» теорий, выдвигающихся для объяснения парапсихологи-ческих феноменов. Идея квантовых полей, организованных на основе психологических процессов (Le Shan, 1969; Waace, 1986; Irwin, 1989), сталкивается с трудностью объяснения того, почему подобные поля не должны заглушаться шумом от других частиц с высокой энергией.* Каким обра'зом они могли бы сохранять свою целостность достаточно долго, чтобы служить средой для «коммуникации»? Единственная другая сколько-либо правдоподобная фиЭто возражение снимается, если высказать еретическое предположение, что такие фоновые поля могут играть роль «объемлющего строя» Гибсона для какой-то еще не обнаруженной формы восприятия, потенциально свойственной (на уровне первичной чувствительности) всей живой материи. Такое предположение тем более правдоподобно для более «осязаемых» физических полей типа магнитного или электромагнитного, которые, как теперь уже хорошо известно, способны влиять на биологические, в том числе нервные процессы. — Прим. пер.
490 Природа сознания
зическая теория постулирует волны, основанные на геомагнитной и электромагнитной активности (Irwin, 1989). Однако трудно себе представить, как эти эффекты могли бы поддерживаться на достаточно далеких расстояниях, чтобы соответствовать «дальнодействию» многих парапсихологических эффектов. Воспроизводящиеся данные Персингера (Persinger & Krippner, 1989; Berger & Persin-ger, 1989), показывающие связь значимых лабораторных результатов ЭСВ с низкими уровнями фоновой геомагнитной активности, свидетельствуют только о том, что различные уровни геомагнитной активности — наряду с многочисленными другими, более психологическими факторами, вроде поглощенности воображением — делают более вероятными определенные виды образных переживаний.

БИБЛИОГРАФИЯ
Aaronson, В. 1971. Time, time stance, and existence. Studium Generate 24:369-87.
----------. 1968. Hypnosis, time rate perception, and personaity. Journa
of Schizophrenia 2:11-41.
—-------. 1966. Behavior and the pace names of time. American Journa
of Hypnosis 9:1-17.
Abraham, R., and C. Shaw. 1988. Dynamics: The geometry of behavior. Part 4: Bifurcation behavior. Santa Cruz: Aeria Press.
----------. 1985. Dynamics: The geometry of behavior. Part 3: Goba
behavior. Santa Cruz: Aeria Press.
----------. 1984. Dynamics: The geometry of behavior. Part 2: Chaotic
behavior. Santa Cruz: Aeria Press.
—-----—. 1983. Dynamics: The geometry of behavior. Part 1: Periodic
behavior. Santa Cruz: Aeria Press.
Ach, N. 1905. Determining tendencies: Awareness. In D. Rapaport, ed., Organization and pathoogy of thought. New York: Coumbia University Press, 1951, pp. 15-38.
492
Природа сознания
Adams-Webber, J. 1990. A mode of refexion from the perspective of persona construct theory. In H. Wheeer, ed., The structure of human refexion: The refexiona psychoogy of Vadimir Lefebvre. New York: Peter Lang, pp. 93-112.
----------. 1979. Persona construct theory: Concepts and appications.
New York: John Wiey.
Aihara, K., and G. Matsumoto. 1986. Chaotic osciations and bifurcations in squid giant axons. In A. V. Hoden, ed., Chaos. M?n-chester: Manchester University Press, pp. 257-269.
Acock, J. 1981. Parapsychoogy: Science or magic? Oxford: Perga-mon.
Aexander, С N., R. W. Cranson, R. W. Boyer, and D. W. Orme-Johnson. 1987. Transcendenta consciousness: A fourth state beyond seep, dreaming, and waking. In J. Gack-enbach, ed., Seep and dreams: A sourcebook. New York: Garand, pp. 282-315.
Aexander, C. N., J. L. Davies, C. N. Dixon, M. C. Dibeck, K. M. Oetze, J. K. Mueh-man, and D. W. Orme-Johnson. 1990. Higher stages of consciousness beyond forma operations: The Vedic psychoogy of human deveopment. In C. N. Aexander and E. J. Langer, eds., Higher stages of human deveopment: Adut growth beyond forma operations. New York: Oxford, pp. 286-341.
Aport, D. 1968. Phenomena simutaneity and the perceptua moment hypothesis. British Journa of Psychoogy 59:395-406.
Aport, F. 1955. Theories of perception and the concept of structure. New York: John Wiey.
Amaas, A. H. 1988. The pear beyond price — integration of personaity into being: An object reations approach. Berkeey: Diamond Books.
----------. 1986a. Essence — the diamond approach to inner reaization.
York Beach, Me.: Samue Weiser.
Библиография
493
----------. 1986b. The void: A psychodynamic investigation of the
reationship between mind and space. Berkeey: Diamond Books.
Anderson, J. 1978. Arguments concerning representations for menta imagery. Psychoogica Review 85:249-277.
Anderson, O. R. 1988. Comparative protozooogy: Ecoogy, physioogy, ife history. Berin: Springer-Verag.
Angya, A. 1965. Neurosis and treatment: A hoistic theory. New York: John Wiey.
----------. 1937. Disturbances of activity in a case of schizophrenia.
Archives of Neuroogy and Psychiatry 38:1047-1054.
----------. 1936a. The experience of the body-sef in schizophrenia.
Archives of Neuroogy and Psychiatry 35:1029-1053.
----------. 1936b. Phenomena resembing iiputian haucinations in
schizophrenia. Archives of Neuroogy and Psychiatry 36:34-41.
----------. 1935. The perceptua basis of somatic deusions in a case of
schizophrenia. Archives of Neuroogy and Psychiatry 34:270-279.
Angya, A., and N. Backman. 1940. Vestibuar reactivity in schizophrenia. Archives of Neuroogy and Psychiatry 44:611-620.
Antrobus, J. 1991. Dreaming: Cognitive processes during cortica activation and high afferent threshods. Psychoogica Review 98:96-121.
Appewhite, P. B. 1979. Learning in protozoa. In M. Levandowsky and S. Hunter, eds., Biochemistry and physioogy of protozoa, vo. 1. New York: Academic Press, pp. 341-355.
----------. 1975. Pant and anima behavior: An introductory comparison.
In E. Eisenstein, ed., Aneura organisms in Neurobioogy. New York: Penum, pp. 131-139.
Aquinas, T. 1272. Summa theoogica. In A. Pegis, ed., Introduction to Saint Thomas Aquinas. New York: Modern Library, 1948. Русский
щг*
494
Природа сознания
перевод: Фома Аквинский. Сумма Теологии. М.: Алетейя, 2002.
Arendt, Н. 1978. Thinking: The ife of the mind. Vo. 1. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Aristote. 1936. On the sou, parva naturaia, on breath. Trans. W. S. Hett. Cambridge: Harvard University Press. Русский перевод: Аристотель. Соч. в 4-х томах, М.: Мысль, 1976.
Armitage, R., R. Hoffmann, and A. Moffitt. 1992. Interhemispheric EEG activity in seep and wakefuness: Individua differences in basic rest-activity cyce. In J. Antrobus ed., The mind in seep, vo. 2. Hisdae, N. J.: Erbaum.
Arnheim, R. 1974. Art and visua perception. Berkeey and Los Angees: University of Caifornia Press.
---------. 1969. Visua thinking. Berkeey and Los Angees: University of
Caifornia Press.
Aron, E., and A. Aron. 1986. The Maharishi effect. Wapoe, N. H.: Stipoint.
Asch, S. 1961. The metaphor: A psychoogica inquiry. In M. Hene, ed., Documents of gestat psychoogy. Berkeey and Los Angees: University of Caifornia Press, pp. 324-333.
Asch, S., and H. Nerove. 1960. The deveopment of doube-function terms in chidren: An exporatory investigation. In B. Kapan and S. Wapner, eds., Perspectives in psychoogica theory: Essays in honor of Heinz Werner. New York: Internationa Universities Press, pp. 47-60.
Aserinsky, E. 1986. Proportiona jerk: A new measure of motion as appied to eye movements in seep and waking. Psychophysioogy 23:340-347.
Baars, B. 1988. A cognitive theory of consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.
Библиография
495
Bacheard, G. 1942. Water and dreams: An essay on the imagination of matter. Daas: Pegasus Foundation, 1983.
Back, K. W. 1992. This business of topoogy. Journa of Socia Issues 48:51-66.
Baint, M. 1968. The Basic Faut. New York: Brunner/Maze.
Bang, M. 1991. Picture this: Perception and composition. Boston: Litte, Brown.
Barber, T. X. 1993. The human nature of birds. New York: St. Martin's Press.
Baringa, M. 1990. The mind reveaed? Science 249:856-858.
Barr, H., R. Langs, R. Hot, L. Godberger, and G. Kein. 1972. LSD: Personaity and experience. New York: Wiey.
Barron, F. 1969. Creative person and creative process. New York: Hot, Rinehart, and Winston.
Bartett, F. 1932. Remembering. Cambridge: Cambridge University Press.
Becker, R., and R. Seiden. 1985. The body eectric: Eectromagnetism and the foundation of ife. New York: Wiiam Morrow.
Beah, R., R. Madsen, W. Suivan, A. Swider, and S. Tipton. 1985. Habits of the heart: Individuaism and commitment in American ife. New York: Harper and Row.
Bern, D. J., and C. Honorton. 1994. Does psi exist? Repicabe evidence for an anomaous process of information transfer. Psychoogica Buetin 115:4-18.
Benjafied, J., and J. Adams-Webber. 1976. The Goden Section hypothesis. British Journa of Psychoogy 67:11-15.
Berger, R., and M. Persinger. 1991. Geophysica variabes and behavior: Quieter annua geomagnetic activity and arger effect size for
496
Природа сознания
experimenta PSI (ESP) studies over six decades. Perceptua and Motor Skis 73:1219-1223.
Bergson, H. 1907. Creative evoution. New York: Modern Library, 1944.
----------. 1889. Time and free wi. New York: Harper and Row, 1960.
Bernard, T. 1950. Hatha Yoga. London: Rider.
Bertini, M., and C. Vioani. 1984. Cerebra hemispheres, REM seep, and dreaming. In M. Bosinei and P. Cicogna, eds., Psychoogy of dreaming. Boogna: CLUEB, pp. 131-135.
Bichowski, F. R. 1925. The mechanism of consciousness: The presen-sation. American Journa of Psychoogy 36:588-596.
Bickerton, D. 1984. The anguage bioprogram hypothesis. Behaviora and Brain Sciences, 7:173-221.
Binet, A. 1888. The psychic ife of micro-organisms: A study in experimenta psychoogy. Phiadephia: Abert Saifer, 1970.
Bion, W. R. 1975. Braziian Lectures. Vo. 2. Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA.
----------. 1965. Transformations. New York: Basic Books.
----------. 1963. Eements of psychoanaysis. New York: Basic Books.
----------. 1962. Learning from experience. London: Heineman.
Bixby, F. 1928. A phenomenoogica study of ustre. Journa of Genera Psychoogy 1:136-174.
Backmore, S. 1986. The adventures of a parapsychoogist. Buffao: Prometheus.
Bagrove, M. 1992. Dreams as the refection of our waking concerns and abiities: A critique of the probem-soving paradigm of dream research. Dreaming 2:205-220.
Библиография
497
Bock, R. A. 1990. Modes of psychoogica time. In R. A. Bock, ed., Cognitive modes of psychoogica time. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 1-35.
---------. 1979. Time and consciousness. In G. Underwood and R. Stevens, eds., Aspects of consciousness, vo. 1. London: Academic, pp. 179-217.
Bofed, J. 1973. The secret and subime: Taoist mysteries and magic. London: George Aien and Unwin.
Bumentha, A. L. 1977. The process of cognition. Engewood Ciffs, N. J.: Prentice-Ha.
Boernstein, W. S. 1970. Perceiving and thinking: Their inter-reationship and organismic organization. Annas of the New York Academy of Science 169:673-682.
---------. 1967. Optic perception and optic imageries on man. Internationa Journa of Neuroogy 6:147-181.
---------. 1936. On the functiona reations of the sense organs to one
another and to the organism as a whoe. Journa of Genera Psychoogy 15:117-131.
Bohm, D. 1980. Whoeness and the impicate order. London: Routedge and Kegan Pau.
Boisen, A. 1936. The exporation of the inner word. Harper, 1962.
Boinger, D. 1989. Intonation and its uses: Meody in grammar and discourse. Stanford: Stanford University Press.
Bonke, B. 1990. Psychoogica consequences of so-caed unconscious perception and awareness in anaesthesia. In B. Bonke, W. Fitch, and K. Miar, eds., Memory and awareness in anaesthesia. Amsterdam: Swets and Zeitinger, pp. 197-218.
Boring, E. G. 1950. A history of experimenta psychoogy. New York: Appeton-Century-Crofts.
498
Природа сознания
---------. 1942. Sensation and perception in the history of psychoogy.
New York: Appeton-Century-Crofts.
Bourguignon, E. 1972. Dreams and atered states of consciousness in anthropoogica research. In F. L. Hsu, ed., Psychoogica Anthropoogy. Cambridge, Mass.: Schenkman, pp. 403-434.
---------. 1973. Introduction: A framework for the comparative study of
atered states of consciousness. In E. Bourguignon, ed., Reigion, atered states of consciousness and socia change. Coumbus: Ohio State University Press, pp. 3-35.
Bowers, K. 1987. Revisioning the unconscious. Canadian Psychoogy 28:93-132.
---------. 1976. Hypnosis for the seriousy curious. New York: Norton.
Bowers, M. 1974. Retreat from sanity. New York: Human Sciences Press.
Brentano, F. 1874. The distinction between menta and physica phenomena. In R. M. Chishom, ed., Reaism and the background of phenomenoogy. Gencoe, 111: Free Press, 1960, pp. 39-61.
Bronowski, J. 1971. The identity of man. Garden City, N. J.: Natura History Press.
Brown, D., M. Forte, and M. Dysart. 1984. Visua sensitivity and mindfuness meditation. Perceptua and Motor Skis 58:775-784.
Brown, J. W. 1991. Sef and process: Brain states and the conscious present. New York: Springer-Verag.
---------. 1988. The ife of the mind. Hisdae, N. J.: Erbaum.
Bryant, P., P. Jones, V. Caxton, and G. Perkins. 1972. Recognition of shapes across modaities by infants. Nature 240:303-304.
Bugter, S. 1987. Sensus communis in the works of M. Tuius Cicero. In F. van Hothoon and D. Oson, eds., Common sense: The foundaБиблиография
499
tions for socia science. Lanham, Md.: University Press of America, pp. 83-98.
Biiher, K. 1908. On thought connections. In D. Rapaport, ed., Organization and pathoogy of thought. New York: Coumbia University Press, 1951, pp. 39-57.
Burnett, N., and K. Daenbach. 1927. The experience ofbeat. American Journa of Psychoogy 38:418-431.
Cavino, I. 1968. Cosmi-comics. New York: Harcourt Brace Jovano-vich.
Campbe, C. 1978. The secret reigion of,the educated casses. Socioogica Anaysis 39:146-156.
Capra, F. 1975. The tao of physics. Fontana/Coins. Русский перевод: Ф. Капра. Дао физики. СПб.: Орис, 1994.
Caputo, J. 1986. The mystica eement in Heidegger's thought. New York: Fordham University Press.
Casey, E. S. 1976. Imagining: A phenomenoogica study. Boomington: Indiana University Press.
Catte, R. B. 1930. The subjective character of cognition and the pre-sensationa deveopment of perception. British Journa of Psychoogy, monograph no. 14.
Ceine, L. F. 1968. Caste to caste. Trans. R. Mannheim. New York: Deacorte.
Chambers, D., and D. Reisberg. 1992. What an image depicts depends on what an image means. Cognitive Psychoogy 24:145-174.
----------. 1985. Can menta images be ambiguous? Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 11:317-328.
Chang, G. C. 1963. Teachings of Tibetan yoga. New York: University Books.
17*
500
Природа сознания
Chapman, J. 1966. The eary symptoms of schizophrenia. British Journa of Psychoogy 112:225-251.
Chapman, L., and J. Chapman. 1980. Scaes for rating psychotic and psychotic-ike experiences as continua. Schizophrenia Buetin 6:476-480.
Chariot, V., N. Tzourio, M. Zibovicius, B. Mazoyer, and M. Denis. 1992. Different menta imagery abiities resut in different regiona cerebra bood fow activation patterns during cognitive tasks. Neuropsychoogic 30:565-580.
Chen, V. 1975. Membrane potentia and behavior: Proposa of a mode system. In E. Eisenstein, ed., A neura organisms in neurobioogy. New York: Penum, pp. 77-90.
Chidester, D. 1992. Word and ight. Chicago: University of Iinois Press.
Chid, I. 1985. Psychoogy and anomaous observations: The question of ESP in dreams. American Psychoogist 40:1219-1230.
Churchand, P. S. 1988. Reduction and the neurobioogica basis of consciousness. In A. J. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary science. Oxford: Carendon Press, pp. 273-304.
Caridge, G. 1972. The schizophrenias as nervous types. British Journa of Psychiatry 121:1-17.
Carke, H. M. 1911. Conscious attitudes. American Journa of Psychoogy 22:214-249.
Geary, Т., ed. 1980. Timeess spring: A Soto Zen anthoogy. San Francisco: Wheewright Press.
Cogioo, P., V. Romano, R. Viani, M. Duva, E. Santangeo, and R. Cuocoo. 1990. Factors infuencing the occurrence of awareness. In B. Bonke, W. Fitch, and K. Miar, eds., Memory and Awareness in anaesthesia. Amsterdam: Swets and Zeitinger, pp. 110-114.
Cook, T. 1914. The curves of ife. New York: Dover, 1979.
Библиография
501
Costa, A. 1993. How Loyd Morgan's canon backfired. Journa of the History of the Behaviora Sciences 29:113-122.
Coveney, P., and R. Highfied. 1990. The arrow of time. New York: Fawcett Coumbine.
Covey, A., and L. Weiskrantz. 1975. Demonstration of cross-moda matching in rhesus monkeys. Neuropsychoogia 13:117-120.
Critchey, M. 1977. Ecstatic and synaesthetic experiences during musica perception. In M. Critchey and R. Henson, eds., Music and the brain: Studies in the neuroogy of music. Springfied, 111: Chares С Thomas, pp. 217-232.
----------. 1953. The parieta obes. London: Arnod.
Csikszentmihayi, M. 1990. Fow: The psychoogy of optima experience. New York: Harper and Row.
Cutsforth, T. D. 1925. The roe of emotion in a synaesthetic subject. American Journa of Psychoogy 36:527-543.
----------. 1924. Synaesthesia in the process of earning. American Journa of Psychoogy 35:88-97.
Cytowic, R. 1989. Synesthesia: A union of the senses. New York: Springer-Verag.
Damasio, A. R. 1989. The brain binds entities and events by mutire-giona activation from convergence zones. Neura Computation 1:123-132.
Darwin, C. 1881. The power of movement in pants. New York: Da-Capo, 1966.
----------. 1872. The expression of the emotions in man and animas. New
York: Phiosophica Library, 1955.
Davenport, R. 1976. Cross-moda perception in apes. New York Academy of Sciences 280:143-149.
502
Природа сознания
Davenport, R., and C. Rogers. 1970. Intermoda equivaence of stimui in apes. Science 168:279-280.
David-Nee, A. 1932. Magic and mystery in Tibet. New York: Dover, 1971.
Deikman, A. 1982. The observing sef. Boston: Beacon Press.
----------. 1971. Bimoda consciousness. Archives of Genera Psychiatry
25:481-489.
----------. 1966. Impications of experimentay induced contempative
meditation. Journa of Nervous and Menta Disease 142:101-116.
DeJong, H. 1945. Experimenta catatonia. Batimore: Wiiams and Wikins.
Dennett, D. 1991. Consciousness expained. Boston: Litte, Brown.
Dennett, D., and M. Kinsbourne. 1992. Time and the observer: The where and when of consciousness in the brain. Behaviora and Brain Sciences 15:183-247.
Dickinson, C. 1926. The course of experience. American Journa of Psychoogy 37:330-344.
Dibeck, M., K. Cavanaugh, T. Genn, D. Orme-Johnson, and V. Mit-tefehdt. 1987. Consciousness as a fied: The transcendenta meditation and TM-sidhi program and changes in socia indicators. Journa of Mind and Behavior 8:67-104.
Dithey, W. 1914. The understanding of other persons and their ife-expressions. In P. Gardiner, ed., Theories of history. Gencoe, 111: Free Press, 1959, pp. 213-225.
Dimond, S. 1976. Brain circuits for consciousness. Brain and Behaviora Evoution 13:376-395.
Dixon, N. F. 1991. Hydrocephaus and "misappied competence": Awkward evidence for and against. Behaviora and Brain Sciences 14:675-676.
Библиография
503
----------. 1981. Preconscious processing. New York: John Wiey.
Doczi, G. 1981. The power of imits. Bouder, Co.: Shambaa.
Doricchi, F., C. Guarigia, S. Paoucci, and L. Pizzamigia. 1993. Disturbances of the rapid eye movements of REM seep in patients with uniatera attentiona negect: Cue for the understanding of the functiona meaning of REMs. Eectroencephaography and Cinica Neurophysioogy 87:105-116.
Dowing, J. 1992. Neurons and networks: An introduction to neurosci-ence. Cambridge: Harvard University Press, Beknap Press.
Dreyfus, H. 1991. Being-in-the-word: A commentary on Heidegger's Being and Time. Cambridge: MIT Press.
----------, ed. 1982. Husser, intentionaity, and cognitive science. Cambridge: MIT Press.
Dufrenne, M. 1973. The phenomenoogy of aesthetic experience. Evanston, 111: Northwestern University Press.
Durkheim, E. 1912. The eementary forms of the reigious ife. New York: Coier Books, 1961.
Dykes, M., and A. McGhie. 1976. A comparative study of attentiona strategies of schizophrenic and highy creative norma subjects. British Journa of Psychiatry, 128:50-56.
Ecces, J. 1990. A unitary hypothesis of mind-brain interaction in the cerebra cortex. Proceedings of the Roya Society of London B240:433-451.
----------. 1986. Do menta events cause neura events anaogousy to the
probabiity fieds of quantum mechanics? Proceedings of the Roya Society of London B227:411-428.
Eckert, R., D. Randa, and G. Augustine. 1988. Anima physioogy: Mechanisms and adaptions. New York: Freeman.
Edeman, G. 1992. Bright air, briiant fire: On the matter of the mind. New York: Basic Books.
504
Природа сознания
----------. 1989. The remembered present: A bioogica theory of consciousness. New York: Basic Books.
Edeson, M. 1975. Language and interpretation in psychoanaysis. New Haven: Yae University Press.
Efron, R. 1990. The decine and fa of hemispheric speciaization. Hisdae, N. J.: Erbaum.
Eib-Eibesfedt, I. 1971. Love and hate. New York: Hot, Rinehart, and Winston.
Eiade, M. 1964. Shamanism. New York: Pantheon. Русский перевод: M. Элиаде. Шаманизм. К.: София, 1998.
Eiott, R. 1977. Cross-moda recognition in three primates. Neuropsy-choogia 15:183-186.
Enge, J. 1981. The creative imagination: Enightenment to romanticism. Cambridge: Harvard University Press.
Enger, J. 1984. Therapeutic aims in psychotherapy and meditation: Deveopmenta stages in the representation of sef. Journa of Transpersona Psychoogy 16:25-61.
Epstein, A. W., and N. N. Simmons. 1983. Aphasia with reported oss of dreaming. American Journa of Psychiatry 140:108-109.
Erdeyi, H. 1985. Psychoanaysis: Freud's cognitive psychoogy. New York: Freeman.
Erickson, M, and E. Rossi. 1981. Experiencing hypnosis. New York: Irvington. Русский перевод: М. Эриксон. Стратегии психотерапии, избранные работы. СПб: Ювента, 1999.
Erikson, E. 1963. Chidhood and society. New York: Norton. Русский перевод: Э. Эриксон. Детство и общество, СПб.: Ленато, М.: ACT, 1996.
----------. 1962. Young man Luther. New York: Norton.
Библиография
505
Ettinger, G., and W. Wison. 1990. Cross-moda performance: Behaviora processes, phyogenetic considerations, and neura mechanisms. Behavioura and Brain Research 40:169-192.
Evans-Wentz, W. Y., ed. 1954. Tibetan book of the great iberation. London: Oxford University Press.
Fairbairn, W. R. D. 1954. An object-reations theory of the personaity. New York: Basic Books.
Farah, M. 1989. Mechanisms of imagery-perception interaction. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 15:203-211.
----------. 1988. Is visua imagery reay visua? Overooked evidence
from neuropsychoogy. Psychoogica Review 95:307-317.
----------. 1986. The ateraity of menta image generation. Neuropsychoogia 24:541-551.
----------. 1985. Psychophysica evidence for a shared representationa
medium for menta images and percepts. Journa of Experimenta Psychoogy: Genera 114:91-103.
----------. 1984. The neuroogica basis of menta imagery: A computationa anaysis. Cognition 18:245-272.
Farah, M., K. Hammond, D. Levine, and R. Cavanto. 1988. Visua and spatia menta imagery: Dissociabe systems of representation. Cognitive Psychoogy 20:439-462.
Farah, M., F. Peronnet, M. Gonon, and M. Giard. 1988. Eectrophysioogica evidence for a shared representationa medium for visua images and visua percepts. Journa of Experimenta Psychoogy 117:248-257.
Farias, V. 1989. Heidegger and Nazism. Phiadephia: Tempe University Press.
Farthing, G. M. 1992. The psychoogy of consciousness. Engewood Ciffs, N. J.: Prentice-Ha.
506
Природа сознания
Faukner, W. 1946. The Bear. In M. Cowey, ed., The portabe Faukner. New York: Viking, pp. 227-363. Русский перевод: У. Фолкнер. Медведь.
Febvre-Chevaier, С, A. Bibaut, Q. Bone, and J. Febvre. 1986. Sodium-cacium action potentia associated with contraction in the Heiozoan Actinocoryne Contractiis. Journa of Experimenta Bioogy 122:177-192.
Fechner, G. T. 1901. On ife after death. Chicago: Open Court, 1945.
Finday, J. N. 1970. Ascent to the absoute. London: George Aien and Unwin.
Finke, R. 1980. Leves of equivaence in imagery and perception. Psychoogica Review 87:113-132.
Finke, R., S. Pinker, and M. Farah. 1989. Reinterpreting visua patterns in menta imagery. Cognitive Science 3:51-78.
Fischer, R. 1975. Cartography of inner space. In R. Siege and L. West, eds., Haucinations: Behavior, experience, and theory. New York: Wiey, pp. 197-239.
Fodor, J., and Z. Pyyshyn. 1988. Connectionism and cognitive architecture: A critica anaysis. Cognition 28:3-71.
Ford, G. O. 1991. Insights. Lapis Press.
Forte, M., D. Brown, and M. Dysart. 1987. Differences in experience among mindfuness meditators. Imagination, Cognition, and Personaity 7:47'-60.
---------. 1985. Through the ooking gass: Phenomenoogica reports of
advanced meditators at visua threshod. Imagination, Cognition, and Personaity 4:323-338.
Foster, M. L. 1980. The growth of symboism in cuture. In M. L. Foster and S. H. Brandes, eds., Symbo as sense: New approaches to the anaysis of meaning. New York: Academic Press, pp. 371-397.
Библиография
507
Foucaut, M. 1978. The history of sexuaity. Vo. 1. New York: Pantheon.
----------. 1970. The order of things: An archaeoogy of the human sciences. New York: Pantheon. Русский перевод: М. Фуко. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.
Foukes, D. 1985. Dreaming: A cognitive-psychoogica anaysis. Hisdae, N. J.: Erbaum.
Foukes, D., and S. Feischer. 1975. Menta activity in reaxed wakefuness. Journa of Abnorma Psychoogy 84:66-75.
Foukes, D., and M. Schmidt. 1983. Tempora sequence and unit composition in dream reports from different stages of seep. Seep 6:265-280.
Fox, O. 1975. Astra projection: A record of out of the body experiences. Secaucus, N. J.: Citade.
Frazier, J. G. 1922. The goden bough: A study in magic and reigion. London: Macmian. Русский перевод: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1980.
Freeman, W. 1991. The physioogy of perception. Scientific American 264:78-85.
Freud, S. 1933. New introductory ectures on psycho-anaysis. Trans. W. J. Sprott. New York: Norton. Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1989.
----------. 1930. Civiization and its discontents. New York: Norton,
1961. Русский перевод: З. Фрейд. Недовольство культурой, в сб.: Основной инстинкт. М.: Олимп, 1997.
----------. 1924. The economic probem in masochism. In Coected papers, vo. 2, trans. J. Riviere. New York: Basic Books, 1959, pp. 255-268. Русский перевод: З. Фрейд. Экономическая проблема мазохизма, в сб.: Венера в мехах. М.: Культура, 1992.
508
Природа сознания
---------. 1923. The ego and the id. London: Hogarth. Русский перевод:
3. Фрейд. «Я» и «Оно», в сб.: Основной инстинкт. М.: Олимп, 1997.
---------. 1919а. Beyond the peasure principe. London: Hogarth, 1950.
Русский перевод: З. Фрейд. По ту сторону принципа наслаждения, в сб.: Основной инстинкт. М.: Олимп, 1997.
---------. 1919b. The "uncanny". In Coected papers, vo. 4, trans.
J. Riviere. New York: Basic Books, 1959, pp. 368-407.
---------. 1915a. The unconscious. In Coected papers, vo. 4, trans.
J. Riviere. New York: Basic Books, 1959, pp. 98-136.
---------. 1915b. Repression. In Coected papers, vo. 4, trans.
J. Riviere. New York: Basic Books, 1959, pp. 84-97.
---------. 1914. On narcissism. In Coected papers, vo. 4, trans.
J. Riviere. New York: Basic Books, 1959, pp. 30-59. Русский перевод: З. Фрейд. О нарциссизме, в сб.: Основной инстинкт. М.: Олимп, 1997.
---------. 1900. The interpretation of dreams. New York: Avon, 1965.
Русский перевод: 3. Фрейд. Толкование сновидений. М.: Современный проблемы, 1913, репринт: Ереван: Камар, 1991.
Friedrich, R., A. Fuchs, and H. Haken. 1991. Synergetic anaysis of spatia-tempora EEG patterns. In A. V. Hoden, M. Markus, and H. Othmer, eds., Noninear wave processes in excitabe media. New York: Penum, pp. 23-37.
Froehich, W., G. Smith, J. Draguns, and U. Hentsche, eds. 1984. Psychoogica processes in cognition and personaity. Washington, D. C: Hemisphere.
Gackenbach, J., and J. Bosved. 1989. Contro your dreams. Harper and Row.
Gackenbach, I., W. Moorecraft, С Aexander, and S. LaBerge. 1987. Physioogica correates of "consciousness" during seep in a singe TM practitioner. Seep Research 16:230.
Библиография
509
Gadamer, H. 1975. Truth and method. New York: Seaburg Press. Русский перевод: Г. Гадамер. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.
Gaffiron, M. 1956. Some new dimensions in the phenomena anaysis of visua experience. Journa of Personaity 24:285-307.
Gain, D. 1974. Appications for psychiatry of eft and right cerebra speciaization. Archives of Genera Psychiatry 31:572-583.
Gaka, M. 1986. The feasibiity of Guenther's Heideggerian interpretation of the Tibetan Nyingma Buddhist tradition in the Kindy Bent to Ease Us triogy. St. Catharines, Ont.: Department of Phiosophy, Brock University, 1986.
Gaup, G. 1977. Sef recognition in primates. American Psychoogist 32:329-338.
----------. 1974. Anima hypnosis: Factua status of a fictiona concept.
Psychoogica Buetin 81:836-853.
Gardner, H. 1985. The mind's new science: A history of the cognitive revoution. New York: Basic Books.
----------. 1983. Frames of mind. New York: Basic Books.
----------. 1975. The shattered mind. New York: Basic Books.
Gazzaniga, M. 1988. Brain moduarity: Towards a phiosophy of conscious experience. In A. J. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary science. Oxford: Carendon Press, pp. 218-238.
----------. 1983. Right hemisphere anguage foowing brain bisection:
A 20-year perspective. American Psychoogist 38:525-537.
Gendin, E. 1978. Focusing. New York: Bantam.
----------. 1962. Experiencing and the creation of meaning. New York:
Free Press.
570
Природа сознания
Geschwind, N. 1982. Disorders of attention: A frontier in neuropsychoogy. Phiosophica Transactions of the Roya Society of London, B298.173-185.
----------. 1981. Anatomica and functiona asymmetry of the brain. Annua meeting of the Association for the Psychophysioogica Study of Seep, Hyannis, Mass., May.
----------. 1965. Disconnection syndromes in animas and man. Brain
88:237-294;585-644.
Ghyka, M. 1946. The geometry of art and ife. New York: Dover, 1977.
Gibson, J. J. 1979. The ecoogica approach to visua perception. Boston: Houghton Miffin. Русский перевод: Дж. Гибсон. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.
----------. 1975. Events are perceivabe but time is not. In J. T. Fraser and
N. Lawrence, eds., The Study of Time II. New York: Springer-Verag, pp. 295-301.
----------. 1966. The senses considered as perceptua systems. Boston:
Houghton Miffin.
----------. 1950. The perception of the visua word. Boston: Houghton
Miffin.
Giespie, G. 1989. Lights and attices and where they are seen. Perceptua and Motor Skis 68:487-504.
Geik, J. 1987. Chaos: Making a new science. New York: Penguin Books.
Gicksohn, J. 1986. Photic driving and atered states of consciousness: An exporatory study. Imagination, Cognition, and Personaity 6:167-182.
Gobus, G. 1992a. Perceptua meaning and the hooword. In M. Stame-nov, ed., Current advances in semantic theory. Amsterdam: John Benjamins, pp. 75-85.
Библиография
511
----------. 1992b. Toward a noncomputationa cognitive neuroscience.
Journa of Cognitive Neuroscience 4:319-330.
----------. 1990. The ucid brain. Paper presented at the Lucidity Association Conference, Chicago, Juy.
----------. 1989. Connectionism and the dreaming mind. Journa of Mind
andBehavior 10:179-195.
----------. 1988. Existence and brain. Journa of Mind and Behavior
9:447-456.
----------. 1973. Consciousness and brain: II. Introspection, the quaia of
experience, and the unconscious. Archives of Genera Psychiatry 29:167-176.
Goertze, B. 1992. Quantum theory and consciousness. Journa of Mind and Behavior 13:29-36.
Godman-Rakic, P. 1988. Topography of cognition: Parae distributed networks in the primate association cortex. Annua Review of Neuroscience 11:137-156.
Goeman, D. 1972. The Buddha on meditation and states of consciousness. Journa of Transpersona Psychoogy 4:1-44.
Gooda, J. 1986. The chimpanzfies of Gombe: Patterns of behavior. Cambridge: Harvard University Press.
----------. 1971. In the shadow of man. Boston: Houghton Miffin.
Goodfeow, L. 1940. The human eement in probabiity. Journa of Genera Psychoogy 23 .'201-205.
----------. 1938. A psychoogica interpretation of the resuts of the Zenith
radio experiments in teepathy. Journa of Experimenta Psychoogy 23:601-632.
Goswami, A. 1990. Consciousness in quantum physics and the mind-body probem. Journa of Mind and Behavior 11:75-96.
512
Природа сознания
Goud, J. L. 1990. Honeybee cognition. Cognition 37:83-103.
Goud, S. J. 1977. Ontogeny and phytogeny. Cambridge: Harvard University Press, Beknap Press.
Govinda, A. 1960. Foundations of Tibetan mysticism. New York: Dutton.
Gray, C, P. Konig, A. Enge, and W. Singer. 1989. Osciatory responses in the cat visua cortex exhibit inter-coumnar synchronization which refects goba stimuus properties. Nature 338:334.
Green, C. 1968a. Lucid dreams. London: Hamish Hamiton.
---------. 1968b. Out-of-body experiences. New York: Baantine.
Green, C, and C. McCreery. 1975. Apparitions. London: Hamish Hamiton.
Greenwood, P., D. H. Wison, and M. S. Gazzaniga. 1977. Dream report foowing commissurotomy. Cortex 13:311-316.
Gregerson, H., and L. Saier. 1993. Chaos theory and its impications for socia science research. Human Reations 46:777-802.
Greyson, В., and C. Fynn, eds. 1984. The near-death experience: Probems, prospects, perspectives. Springfied, 111. Chares C. Thomas.
Griffin, D. 1984. Anima thinking. Cambridge: Harvard University Press.
---------. 1978. Prospects for a cognitive ethoogy. Behaviora and Brain
Sciences 4:527-629.
---------. 1976. The question of anima awareness. New York: Rockefeer University Press.
Grof, S. 1980. LSD psychotherapy. Pomona, Caif.: Hunter House.
Guenther, H. 1989. From reductionism to creativity: Dzogchen and the new sciences of mind. Boston: Shambhaa.
Библиография
513
----------. 1984. Matrix of mystery: Scientific and humanistic aspects of
rDzogs-chen thought. Bouder: Shambhaa.
----------, trans. 1976. Longchenpa's "Kindy bent to ease us." Vo. 1-3.
Emeryvie, Caif.: Dharma.
----------, trans. 1971. Gampopa's "Jewe ornament of iberation." Berkeey: Shambhaa.
----------. 1963. Life and teaching ofNaropa. London: Oxford University
Press.
Guenther, H., and С Trungpa. 1975. The dawn of tantra. Berkeey: Shambhaa.
Gurdjieff, G. 1975. Life is rea ony then, when "I am." New York: Dutton. Русский перевод: Г. Гурджиев. Жизнь реальна только когда "Я есть". СПб.: Невский курьер, 1996.
Gyatso, G. К. 1982. Cear ight of biss: Mahamudra in Vajrayana Buddhism. London: Wisdom Pubications.
Haber, R. N. 1979. Twenty years of haunting eidetic imagery: Where's the ghost? Behaviora and Brain Sciences 3:583-629.
Haber, R. N., and M. Hershenson. 1965. The effects of repeated brief exposures on the growth of a percept. Journa of Experimenta Psychoogy 69:40-46.
Ha, C, and G. Lindzey. 1970. Theories of personaity. New York: John Wiey.
Ha, C, and R. Van De Caste. The content anaysis of dreams. New York: Appeton-Century-Crofts, 1966.
Hamiton, T. 1975. Behaviora pasticity in protozoans. In E. Eisenstein, ed., Aneura organisms in neurobioogy. New York: Penum, pp.111-130.
Hanion, R., ed. 1991. Cognitive microgenesis: A neuropsychoogica perspective. New York: Springer-Verag.
514
Природа сознания
Kara, R., and H. Asai. 1980. Eectrophysioogica responses of Didin-ium Nasutum to Paramecium capture and mechanica stimuation. Nature 283:869-870.
Harre, R. 1983. Persona Being. Oxford: Basi Backwe.
Hartshome, C. 1934. The phiosophy and psychoogy of sensation. Chicago: University of Chicago Press.
Haskei, R. 1984. Empirica structures of mind: Cognition, inguistics, and transformation. Journa of Mind and Behavior 5:29-48.
Hawking, S. 1988. A brief history of time. Toronto: Bantum Books.
Hayek, F. A. 1952. The sensory order. London: Routedge and Kegan Pau.
Hebb, D. O. 1949. Organization of behavior. New York: John Wiey.
Hege, G. W. F. 1807. The phenomenoogy of mind. Trans. J. B. Baiie. London: George Aien and Unwin, 1931. Русский перевод: Г. Гегель. Феноменология разума. Собр. соч., М.: 1967.
Heidegger, M. 1982/1927. The basic probems of phenomenoogy. Boomington: Indiana University Press.
---------. 1977. The question concerning technoogy and other essays.
New York: Harper. Русский перевод: М. Хайдеггер. Вопрос о технике, в сб.: Время и бытие. М.: Республика, 1993.
---------. 1971. Poetry, anguage, thought. New York: Harper and Row.
---------. 1962. On time and being. New York: Harper and Row, 1972.
Русский перевод: М. Хайдеггер. Время и бытие, в сб.: Время и бытие. М.: Республика, 1993.
---------. 1959а. On the way to anguage. New York: Harper and Row,
1971.
---------. 1959b. Discouse on thinking. Hew York: Harper and Row,
1966.
Библиография 515 ----------. 1956а. The question of being. New York: Twayne, 1958.
----------. 1956b. The principe of reason. Boomington: Indiana University Press, 1991.
----------. 1954. What is caed thinking? New York: Harper and Row,
1968.
----------. 1942. Parmenides. Boomington: Indiana University Press,
1992.
----------. 1936. Scheing's treatise on the essence of human freedom.
Athens: Ohio University Press, 1985.
----------. 1928. The metaphysica foundations of ogic. Boomington:
Indiana University Press, 1984.
----------. 1927. Being and time. New York: Harper and Row, 1962.
Русский перевод: М. Хайдеггер. Бытие и время. М.: Ad Маг-ginem, 1997.
Heidegger, M., and E. Fink. 1979. Heracitus Seminar, 1966/67. University of Aabama Press.
Heiman, M. 1989. Neonata imitation, gaze aversion, and mother-infant interaction. Infant Behavior and Deveopment 12:495-505.
Hentsche, U., G. Smith, and J. Draguns, eds. 1986a. The roots of perception: Individua differences in information processing within and beyond awareness. Amsterdam: North-Hoand.
----------. 1986b. Subimina perception, microgenesis, and personaity.
In U. Hentsche, G. Smith, and J. Draguns, eds., The roots of perception. Amsterdam: North-Hoand, pp. 3-36.
Herman, J. H., D. Barker, P. Rampy, and H. Roffwarg. 1987. Further evidence confirming the simiarity of eye movements in REM seep and the awake state. Seep Research 16:38.
Herman, L. M., D. Richards, and J. Woz. 1984. Comprehension of sentences by bottenosed dophins. Cognition 16:129-219.
516
Природа сознания
Higinbotham, N. 1973. Eectropotentias of pant ces. In W. Briggs, P. Green, and R. Jones, eds., Annua Review of Pant Physioogy, vo. 24. Pao Ato, Caif.: Annua Reviews, pp. 25-46.
Higard, E. 1968. The experience of hypnosis. New York: Harcourt, Brace and Word.
Higard, J. 1974. Personaity and hypnosis: A study of imaginative invovement. Chicago: University of Chicago Press. Himan, J. 1981. The thought of the heart. Daas: Spring Pubications.
---------. 1978. The therapeutic vaue of achemica anguage. Dragon-fies, 33-42.
---------. 1977. An inquiry into image. Spring, 62-88.
---------. 1975. Revisioningpsychoogy. New York: Harper and Row.
--------. 1972. The myth of anaysis. Evanston, 111: Northwestern University Press.
Himan, J., and M. Ventura. 1992. We've had a hundred years of psychotherapy — and the word's getting worse. San Francisco: Harper.
Huffman, R. 1986. Verba haucinations and anguage production processes in schizophrenia. Behaviora and Brain Sciences 9:503-548.
Hofstadter, D. 1981. Metamagica themas: Strange attractors: Mathematica patterns deicatey poised between order and chaos. Scientific American 245:22-43.
---------. 1979. Gode, Escher, Bach: An eterna goden braid. New
York: Basic Books.
Hoender, D. 1986. Semantic activation without conscious identification in dichotic istening, parafovea vision, and visua masking. Behaviora and Brain Sciences 9:1-66.
Hot, R. 1964. Imagery: The return of the ostracized. American Psychoogist 19:254-264.
ШШ1ШЯШ
Библиография 517
Hoton, G. 1968. The roots of compementarity. Eranos Jahnbuch 38:45-90.
Hotzinger, B. 1990. Psychophysioogica correates of ucid dreaming. Association for the Study of Dreams, Chicago, June.
Honorton, C. 1985. Meta Anaysis of PSI ganzfed research: Response to Hyman. Journa of Parapsychoogy 49:51-91.
Honorton, C, R. Berger, M. Varvogis, M. Quant, P. Derr, E. Schec-ter, and D. Ferrari. 1990. PSI communication in the ganzfed: Experiments with an automated testing system and a comparison with a meta-anaysis of earier studies. Journa of Parapsychoogy 54:99-139.
Hood, R. W. 1975. The construction and preiminary vaidation of a measure of reported mystica experience. Journa for the Scientific Study of Reigion 14:29-41.
Hoppe, K. 1977. Spit brain and psychoanaysis. Psychoanaytic Quartery 46:220-224.
Horowitz, M. 1970. Image formation and cognition. New York: Appe-ton-Century-Crofts.
Hughings-Jackson, J. 1958. Evoution and dissoution of the nervous system. In J. Tayor, ed., Seected writings of John Hughings-Jackson, vo. 2. London: Stapes Press, pp. 45-75.
Humphrey, G. 1951. Thinking. New York: Methuen.
Humphrey, N. 1983. Consciousness regained. Oxford: Oxford University Press.
Hunt, H. T. 1989a. The mutipicity of dreams: Memory, imagination, and consciousness. New Haven: Yae University Press.
----------. 1989b. The reevance of ordinary and non-ordinary states of
consciousness for the cognitive psychoogy of meaning. Journa of Mind and Behavior 10:347-360.
518
Природа сознания
----------. 1989с. A cognitive-psychoogica perspective on Giespie's
"ights and attices": Some reations among perception, imagery, and thought. Perceptua and Motor Skis 68:631 -641.
----------. 1986. A cognitive reinterpretation of cassica introspectionism:
The reation between introspection and atered states of consciousness and their mutua reevance for a cognitive psychoogy of metaphor and fet meaning, with commentaries by D. Bakan, R. Evans, and P. Swartz, and response. Annas of Theoretica Psychoogy 4:245-313.
----------. 1985a. Reations between the phenomena of reigious mysticism and the psychoogy of thought: A cognitive psychoogy of states of consciousness and the necessity of subjective states for cognitive theory. Perceptua and Motor Skis, monograph no. 61:911-961.
----------. 1985b. Cognition and states of consciousness: The necessity of
the empirica study of ordinary and non-ordinary consciousness for contemporary cognitive psychoogy. Perceptua and Motor Skis, monograph no. 60:239-282.
----------. 1984. A cognitive psychoogy of mystica and atered state experience. Perceptuaand Motor Skis, monograph no. 58:467-513.
Hunt, H. Т., and C. Cherfurka. 1976. A test of the psychedeic mode of consciousness. Archives of Genera Psychiatry. 33:867-896.
Hunt, H. Т., A. Gervais, S. Shearing-Johns, and F. Travis. 1992. Transpersona experiences in chidhood: An exporatory empirica study of seected adut groups. Perceptua and Motor Skis 75:1135-1153.
Hunt, H. Т., R. Ogivie, K. Beicki, D. Beicki, and E. Ataick. 1982. Forms of dreaming. Perceptua and Motor Skis 54:559-633.
Hunt, H. Т., and С Popham. 1987. Metaphor and states of consciousness: A preiminary correationa study of presentationa thinking. Journa of Mind and Behaviour 11:83-100.
Библиография
519
Huntey, H. 1970. The divine proportion: A study in mathematica beauty. New York: Dover.
Husser, E. 1907. The idea of phenomenoogy. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
---------. 1905. The phenomenoogy of interna time-consciousness.
Boomington: Indiana University Press, 1964. Русский перевод: Э. Гуссерль. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994.
Hyman, R. 1994. Anomay or artifact? Comments on Bern and Honor-ton. Psychoogica Buetin 115:19-24.
--------. 1985. The ganzfed PSI experiment: A critica appraisa. Journa of Parapsychoogy 49:3-49.
Irwin, H. 1989. An introduction to parapsychoogy. Jefferson, N. C: McFarand.
----—. 1985. Fight of mind: A psychoogica study of the out-of-body
experience. Metuchen, N. J.: Scarecrow Press.
Iti, T. 1970. Digita computer anaysis of the eectroencephaogram during rapid eye movement seep state in man. Journa of Nervous and Menta Disease 150:201-208. .
Jackendoff, R. 1987. Consciousness and the computationa mind. Cambridge: MIT Press.
Jacobson, E. 1911a. Consciousness under anesthetics. American Journa of Psychoogy. 22:333-345.
---------. 1911b. On meaning and understanding. American Journa of
Psychoogy. 22:553-577.
Jaffe, M. J. 1970. Evidence for the reguation of phytochrome-mediated processes in bean roots by the neurohumor, acetychoine. Pant Physioogy 46:768-777.
Jakobson, R., and L. Waugh. 1987. The sound shape of anguage. Berin: Mouton de Gruyter.
520
Природа сознания
James, W. 1912. Essays in radica empiricism and a puraistic universe. New York: E. P. Dutton, 1971.
----------. 1902. The varieties of reigious experience. Garden City, N. J.:
Dophin Books. Русский перевод: Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.
----------. 1890. The principes of psychoogy. 2 vos. New York: Dover.
Сокращенный русский перевод: У. Джемс. Психология. М.: Педагогика, 1991.
Jarvis, M., and G. Ettinger. 1977. Cross-moda recognition in chimpanzees and monkeys. Neuropsychoogia 15:499-506.
Jaynes, J. 1986. Consciousness and the voices of the mind. Canadian Psychoogy 27:128-148.
----------. 1976. The origin of consciousness in the breakdown of the bicamera mind. Toronto: University of Toronto Press.
Jennings, H. S. 1906. Behaviour of ower organisms. New York: Coumbia University Press.
Jerison, H. C. 1973. Evoution of the brain and inteigence. New York: Academic Press.
Johnson, M. 1987. The body in the mind: The bodiy bases of meaning, imagination, and reason. Chicago: University of Chicago Press.
Johnson, M. K., and W. Hirst. 1992. MEM: Memory subsystems as processes. In A. Coins, S. Conway, S. Gathercoe, and P. Morris, eds., Theories of memory. East Sussex: Erbaum, pp. 221-248.
Johnson-Laird, P. N. 1988. A computationa anaysis of consciousness. In A. J. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary science. Oxford: Carendon Press, pp. 357-368.
----------. 1983. Menta modes. Cambridge: Cambridge University Press.
Joyce, J. 1934. Uysses. New York: Modern Library.
? ^^шшш^^шпш^шшш
Библиография 521
Jung, С. G. 1963. Mysterium coniunctionis. In Coected works, vo. 14, trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen. Русский перевод: К. Г. Юнг. Mysterium coniunctionis. М.: Рефл Бук — Ваклер, 1997.
----------. 1959а. Archetypes of the coective unconscious. In Coected
works, vo. 9 (1), trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1960, pp. 3-41. Русский перевод: К. Юнг. Об архетипах коллективного бессознательного, в сб.: Архетип и символ. М: Renaissance, 1991.
----------. 1955. Synchronicity: An acausa connecting principe. In Coected works, vo. 8, trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1960, pp. 418-519. Русский перевод: К. Юнг. Синхрони-стичность: акаузальный объединяющий принцип, в сб.: Синх-ронистичность. М.: Рефл бук — Ваклер, 1997.
----------. 1954. Psychoogica commentary. In W. Y. Evens-Wentz, ed.,
The Tibetan book of the great iberation. London: Oxford University Press, pp. xxix-xiv. Русский перевод: К. Г. Юнг. Психологический комментарий к Тибетской Книге Великого Освобождения, в сб.: К. Г. Юнг. О писхологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.
---------: 1953. Two essays on anaytica psychoogy. In Coected
works, vo. 7, trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1960.
----------. 1951. Aion: Researches into the phenomenoogy of the sef In
Coected works, vo 9 (2), trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen. Русский перевод: К. Г. Юнг. AION: исследование феноменологии самости. М.: Рефл Бук — Ваклер, 1997.
----------. 1950. A study in the process of individuation. In Coected
works, vo. 9 (1), trans. R. F. С Hu. Princeton, Boingen, 1960, pp. 290-354.
----------. 1946. The psychoogy of the transference. In Coected works,
vo. 16, trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1954, pp. 163-340. Русский перевод: К. Г. Юнг. Психология переноса. М.: Рефл Бук — Ваклер, 1997.
522
Природа сознания
----------. 1944. Psychoogy and achemy. In Coected works, vo. 12,
trans. R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1953. Русский перевод: К. Г. Юнг. Психология и алхимия. М.: Рефл Бук — Ваклер, 1997.
----------. 1921. Psychoogica types. In Coected works, vo. 6, trans.
R. F. C. Hu. Princeton: Boingen, 1971. Русский перевод: К. Г. Юнг. Психологические типы. СПб.: Ювента, М.: Про-гресс-Юниверс, 1995.
Juscyk, P., and B. Earhard. 1980. The ingua mentis and its roe in thought. In P. Juscyk and R. Kein, eds., The nature of thought: Essays in honor ofD. O. Hebb. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 155-186.
Kakise, H. 1911. A preiminary experimenta study of the conscious concomitants of understanding. American Journa of Psychoogy 22:14-64.
Kande, E. R., and J. Schwartz. 1982. Moecuar bioogy of earning: Moduation of transmitter reease. Science 218:433-442.
Kapeau, P., ed. 1967. The three piars ofzen: Teaching, practice, and enightenment. Boston: Beacon Press. Katz, S., ed. 1978. Mysticism and phiosophica anaysis. New York: Oxford University Press.
Kaufmann, G. 1980. Imagery, anguage and cognition. Bergen, Norway: Universitets foraget.
Kaye, K., and T. G. R. Bower. 1994. Learning and intermoda transfer of information in newborns. Psychoogica Science 5: 241-252.
Kerr, В., S. M. Condon, and L. A. McDonad. 1985. Cognitive spatia processing and the reguation of posture. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 11:617-622.
Kerr, N., D. Foukes, and M. Schmidt. 1982. The structure of aboratory dream reports in binded and sighted subjects. Journa of Nervous and Menta Disease 170:286-294.
Библиография
523
Khan, M. R. 1974. The use and abuse of dream in psychic experience. In The privacy of the sef. New York: Internationa Universities Press, pp. 306-315.
Kihstrom, J. F. 1987. The cognitive unconscious. Science 237:1445-1452.
Kihstrom, J. F., and D. L. Schacter. 1990. Anaesthesia, amnesia, and the cognitive unconscious. In B. Bonke, W. Fitch, and K. Miar, eds., Memory and awareness in anaesthesia. Amsterdam: S wets and Zeitinger, pp. 21-44.
Kihstrom, J. F., D. L. Schacter, R. Cork, C. Hurt, and S. Behr. 1990. Impicit and expicit memory foowing surgica anesthesia. Psychoogica Science 1:303-306.
Kihstrom, J. F., and B. Tobias. 1990. Anosognosia, consciousness, and the sef. In G. Prigaano and D. Schacter, eds., Awareness of deficit after brain injury: Cinica and theoretica issues. Oxford: Oxford University Press, pp. 198-222.
Kinsbourne, M. 1988. Integrated fied theory of consciousness. In A. J. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary science. Oxford: Carendon Press, pp. 239-256.
Kisie, T. 1992. Heidegger's apoogy: Biography as phiosophy and ideoogy. In T. Rockmore and J. Margois, eds., The Heidegger case: On phiosophy and poitics. Phiadephia: Tempe University Press, pp. 1-51.
Kein, E. 1971. A comprehensive etymoogica dictionary of the Engish anguage. Amsterdam: Esevier.
Kinger, E. 1978. Modes of norma conscious fow. In K. S. Pope and J. L. Singer, eds., The stream of consciousness. New York: Penum, pp. 226-254.
Kiiver, H. 1966. Mesca and mechanisms of haucination. Chicago: University of Chicago Press.
Koher, W. 1947. Gestatpsychoogy. New York: Liveright.
524
Природа сознания
----------. 1926. Inteigence in apes. In С. Murchison, ed., Psychoogies
of 1925. Worcester, Mass.: Cark University Press, pp. 145-161.
Kohut, H. 1984. How does anaysis cure? Chicago: University of Chicago Press.
----------. 1977. The restoration of the sef. New York: Internationa Universities Press.
Kob, В., and I. Whishaw. 1990. Fundamentas of human neuropsychoogy. New York: Freeman.
Kornfied, J. 1979. Intensive insight meditation. Journa of Transper-sona Psychoogy 11:41-58.
Kossyn, S. 1988. Aspects of a cognitive neuroscience of menta imagery. Science 240:1621-1626.
----------. 1987. Seeing and imagining in the cerebra hemispheres:
A computationa approach. Psychoogica Review 94:148-175.
----------. 1983. Ghosts in the mind's machine: Creating and using images in the brain. New York: Norton.
----------. 1981. The medium and the message in menta imagery: A theory. Psychoogica Review 88:46-66.
Kragh, U. 1955. The actua-genetic mode of perception-personaity. Lund, Sweden: Geerups.
Kragh, U., and G. Smith, eds. 1970. Percept-genetic anaysis. Lund, Sweden: Geerups.
Krauss, R., P. Morre-Samues, and C. Coasante. 1991. Do conversationa hand gestures communicate? Journa of Personaity and Socia Psychoogy 61:743-754.
Kreezer, G. 1930. Luminous appearances. Journa of Genera Psychoogy 4:247-280.
Kre, D. 1992. Daimon ife: Heidegger and ife-phiosophy. Boom-ington: Indiana University Press.
Библиография
525
Krippner, S., and M. Uman. 1970. Teepathy and dreams: A controed experiment with eectroencephaogram-eectroocuogram monitoring. Journa of Nervous and Menta Disease 151:394-403.
Krishna, G. 1967. Kundaini. New Dehi: Ramadhar and Hopman.
Krueger, F. 1928. The essence of feeing: Outine of a systematic theory. In M. Reymert, eds., Feeings and emotions. Worcester, Mass.: Cark University Press, pp. 58-85.
Kuger, Pau. 1982. The achemy of discourse. Lewisberg, Pa.: Buckne University Press.
Kuger, Peter. 1987. Information, natura aws, and sef-assemby of rhythmic movement. Hisdae, N. J.: Erbaum.
Kiihn, T. S. 1962. The structure of scientific revoutions. Chicago: University of Chicago Press. Русский перевод: Т. Кун. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1982.
Lacan, J. 1973. The four fundamenta concepts of psycho-anaysis. New York: Norton.
Laing, R. D. 1976. The facts of ife: An essay in feeings, facts, and fantasy. New York: Pantheon.
—-------. 1970. Knots. New York: Pantheon.
Lakoff, G. 1988. Smoensky, semantics, and the sensorimotor system. Behaviora and Brain Sciences 11:39-40.
----------. 1987. Women, fine and dangerous things: What categories revea about the mind. Chicago: University of Chicago Press.
Langer, S. 1972. Mind: An essay on human feeing. Vo. 2. Batimore: Johns Hopkins University Press.
----------. 1942. Phiosophy in a new key. Cambridge: Harvard University
Press. Lasch, C. 1984. The minima sef. New York: Norton.
----------. 1978. The cuture of narcissism. New York: Norton.
526
Природа сознания
Lashey, К. S. 1960. Cerebra organization and behavior. In F. Beach et a., eds., The neuropsychoogy of Lashey: Seected papers of K. S. Lashey. New York: McGraw-Hi, pp. 529-543.
Laski, M. 1961. Ecstasy. Boomington: Indiana University Press.
Lavie, P., and O. Tzischinsky. 1985. Cognitive asymmetry and dreaming: Lack of reationship. American Journa of Psychoogy 98:353-361.
Leary, Т., R. Metzner, and R. Apert. 1964. Psychedeic experience. New York: Academy. Русский перевод: Т. Лири, Р. Метцнер, Р. Оллперт. Психоделический опыт. Львов: Инициатива, Ника-Центр; Киев: Вист-С, 1998.
Lee, G., R. Meador, J. Smith, D. Loring, and H. Fanigin. 1988. Preserved crossmoda association foowing biatera amygdaotomy in man. Internationa Journa of Neuroscience 40:47-55.
Lefebvre, V. 1990. The fundamenta structures of human refexion. In H. Wheeer, ed., The structure of human refection: The refexiona psychoogy of Vadimir Lefebvre. New York: Peter Lang, pp. 5-70. Русское издание: Вл. Лефевр. Формула человека. Изд-во Института философии АН РФ.
Lefebvre, V., V. Lefebvre, and J. Adams-Webber. 1986. Modeing an experiment on construing sef and others. Journa of Mathematica Psychoogy 30:317-330.
Legerstee, M. 1990. Infants use mutimoda information to imitate speech sounds. Infant Behavior and Deveopment 13:343-354.
Lehrman, D. S. 1964. The reproductive behavior of ring doves. Scientific American 211:48-54.
Leibnitz, G. 1951. Seections. New York: Scribner. Русское издение: Г. Лейбниц. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1982-1989.
----------. 1898. The monadoogy and other phiosophica writings. Oxford: Oxford University Press.
Библиография
527
Leibowitz, H., and R. Post. 1982. The two modes of processing concept and some impications. In J. Beck, ed., Organization and representation in perception. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 343-364.
Lesh, P. 1987. Interview. Berkeey Monthy. Juy.
LeShan, L. 1969. Toward a genera theory of the paranorma. New York: Parapsychoogy Foundation.
Levinson, B. 1990. The states of awareness in anesthesia. In B. Bonke, W. Fitch, and K. Miar, eds., Memory and awareness in anaesthesia. Amsterdam: Swets and Zeit-inger, pp. 11-18.
Levinson, D. 1978. The seasons of a man 's ife. New York: Baantine.
Levi-Strauss, C. 1974. Tristes tropiques. New York: Atheneum. Русский перевод: К. Леви-Стросс. Печальные тропики. М.: ACT, 1999.
----------. 1969. The raw and the cooked. Trans. J. Weightman and
D. Weightman. New York: Harper and Row. Русский перевод: К. Леви-Стросс. Сырое и вареное. М.: ACT, 2000.
Lewin, К. 1936. Principes of topoogica psychoogy. New York: McGraw-Hi.
Leyton, M. 1992. Symmetry, causaity, mind. Cambridge: MIT Press.
Libet, B. 1985. Unconscious cerebra initiative and the roe of conscious wi in vountary action. Behaviora and Brain Sciences 8:529-566.
----------. 1978. Subjective referra of the timing for a conscious sensory
experience. Brain 102:193-224.
Lindauer, M. 1991. Physiognomy and verba synesthesia compared: Affective and inter-sensory descriptors of nouns with drawings and art. Metaphor and Symboic Activity 6:183-202.
Lipowski, Z. 1990. Deirium: Acute confusiona states. Oxford: Oxford University Press.
528
Природа сознания
---------. 1967. Deirium, couding of consciousness and confusion.
Journa of Nervous and Menta Disease 145:227-255.
Lowrie, W., ed. and trans. 1946. Reigion of a scientist: Works of G. Fechner. New York: Pantheon.
Lucas, J. R. 1961. Minds, machines, and Gode. Phiosophy 36:112.
Luk, С 1988. Taoist Yoga. New York: Samue Weiser.
Lukoff, D. 1985. The diagnosis of mystica experiences with psychotic features. Journa of Transpersona Psychoogy 17:155-181.
Luria, A. 1973. The working brain. Harmondworth, Eng.: Penguin Books.
---------. 1972. The man with the shattered word, trans. L. Sootaroff.
New York: Basic Books.
Lynn, S. J., and R. W. Rhue. 1988. Fantasy proneness. American Psychoogist 43:35-44.
McCrae, R., and P. Costa. 1983. Joint factors in sef-reports and ratings: Neuroticism, extraversion, and openness to experience. Personaity and Individua Differences 4:245-255.
McGuinn, С 1991. The probem of consciousness. Oxford: Basi Backwe.
McKear, P. 1957. Imagination and thinking. London: Cohen and West.
MacLean, P. D. 1973. A triune concept of the brain and behavior. Toronto: University of Toronto Press.
McLuhan, M. 1964. Understanding media. Toronto: Signet.
McNei, D. 1992. Hand and mind: What gestures revea about thought. Chicago: University of Chicago Press.
---------. 1985.» So you think gestures are nonverba? Psychoogica Review 92:350-371.
Библиография
529
McNuty, J. 1976. Dophin behavior and perception. Cooquium, Department of Psychoogy, Brock University, St. Catharines, Ont., March.
Maher, M. 1968. On human symbiosis and the vicissitudes of individuation. New York: Internationa Universities Press.
Maidenbaum, A., and S. Martin, eds. 1991. Lingering shadows: Jungians, Freudians, and anti-semitism. Boston: Shambhaa.
Maier, N. R. F. 1931. Reasoning in humans, pt. 2: The soution of a probem and its appearance in consciousness. Journa of Comparative Psychoogy 12:181-194.
Maier, N. R. F., and Т. С Schneiria. 1964. Principes of anima psychoogy. New York: Dover.
Maraux, A. 1960. The metamorphosis of the gods. Garden City, N. Y.: Doubeday.
Mandebrot, B. 1982. The fracta geometry of nature. San Francisco: Freeman.
Mander, G. 1975. Mind and emotion. New York: Wiey.
Mann, D. 1992. A mathematica mode of the sef. Psychiatry 55:403-412.
Mann, J., and L. Short. 1990. The body of ight. New York: Gobe Press Books.
Marce, A. 1988. Phenomena experience and functionaism. In A. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary society. Oxford: Carendon Press, pp. 121-158.
—?-----. 1983a. Conscious and unconscious perception: Experiments on
visua masking and word recognition. Cognitive Psychoogy 15:197-237.
----------. 1983b. Conscious and unconscious perception: An approach to
the reations between phenomena experience and perceptua processes. Cognitive Psychoogy 15: 238-300.
18 О природе сознания
530
Природа сознания
Marks, D., and R. Kammann. 1978. Information transmission in remote viewing experiments. Nature 274:680-681.
Marks, L. 1989. On cross-moda simiarity: The perceptua structure of pitch, oudness, and brightness. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 15:586-602.
----------. 1987. On cross-moda simiarity: Auditory-visua interactions
in speeded discrimination. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 13:384-394.
----------. 1978. The unity of the senses. New York: Academic Press.
----------. 1975. On coored-hearing synesthesia: Cross-moda transations of sensory dimensions. Psychoogica Buetin 82:303-331.
Marr, D. 1982. Vision: A computationa investigation in the human representation of visua information. San Francisco: Freeman.
Martindae, A., and C. Martindae. 1988. Metaphysica equivaence of eements and temperaments: Empirica studies of Bacheard's theory of imagination. Journa of Personaity and Socia Psychoogy 55:836-848.
Martinez, J. 1974. Gaieo on primary and secondary quaities. Journa of the History of the Behaviora Sciences 10:160-169.
Masing, A., R. Bernstein, F. Poynton, S. Reed, and E. Katkin. 1991. Perception without awareness and eectroderma responding: A strong test of subimina psychodynamic activation effects. Journa of Mind and Behavior 12:33-47.
Masow, A. 1971. The farther reaches of human nature. New York: Viking. Русский перевод: А. Маслоу. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 1997.
----------. 1962. Towards a psychoogy of being. Princeton: Van Nostrand. Русский перевод: А. Маслоу. Психология бытия. М.: Рефл Бук —Ваклер, 1997.
Библиография
531
Matte-Bianco, I. 1988. Thinking, feeing, and being. London: Rout-edge.
Maturana, H., and F. Varea. 1987. The tree of knowedge: The bioogica roots of human understanding. Boston: Shambhaa.
Mead, G. H. 1934. Mind, sef, and society. Chicago, 111: University of Chicago Press.
Meara, R. 1989a. Dimensiona interaction between coor and pitch. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 15:69-79.
----------. 1989b. Simiarity reations among synesthetic stimui and their
attributes. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 15:212-231.
Meara, R., and L. Marks. 1990a. Dimensiona interactions in anguage processing: Investigating directions and eves of crosstak. Journa of Experimenta Psychoogy: Learning, Memory, and Cognition 16:539-554.
----------. 1990b. Processes underying correspondences between inguistic and noninguistic dimensions. Memory and Cognition 18:477-495.
Meara, R., and T. O'Brien. 1990. Effects of cuing on cross-moda con-gruity. Journa of Memory and Language 29:655-686.
----------. 1987. Interaction between synestheticay corresponding
dimensions. Journa of Experimenta Psychoogy: Genera 116:323-336.
Meor, C. 1970. First rank symptoms of schizophrenia. British Journa of Psychiatry 117:15-23.
Metzoff, A., and M. Moore. 1992. Eary imitation within a functiona framework. The importance of person identity, movement, and deveopment. Infant Behavior and Deveopment 15:479-505.
18*
532
Природа сознания
----------. 1989. Imitation in newborn infants: Exporing the range of
gestures imitated and the underying mechanisms. Deveopmenta Psychoogy 25:954-962.
----------. 1977. Imitation of facia and manua gestures by human neonates. Science 198:75-78.
Mereau-Ponty, M. 1964. The primacy of perception and other essays. Evanston, 111: Northwestern University Press.
Mesuam, M. 1985. Attentiona confusion and negect. In M. Mesuam, ed., Principes of Behaviora Neuroogy. Phiadephia: F. A. Davis, pp. 125-168.
Mesuam, M., and N. Geschwind. 1978. On the possibe roe of neocortex and its imbic connections in the process of attention and schizophrenia. Journa of Psychiatric Research 14:249-259.
Mier, A. I. 1984. Imagery in scientific thought: Creating 20th-century physics. Boston: Birkhauser.
Mier, D. 1986. Through a ooking gass: The word as enigma. Eranos 55. Frankfort: Inse-Verag, 1988, pp. 349-402.
Mier, G. 1981. Trends and debates in cognitive psychoogy. Cognition 10:215-225.
Mier, I. 1984. Husser, perception, and tempora awareness. Cambridge: MIT Press.
Minkowski, E. 1970. Lived time. Evanston, 111: Northwestern University Press.
Mishkin, M., L. Ungereider, and K. Macko. 1983. Object vision and spatia vision: Two cortica pathways. Trends in Neuroscience 6:414-417.
Mogami, Y., and H. Machemer. 1991. A nove type of ciiary activity in Styonychia Mytius. Journa of Experimenta Bioogy 161:239-255.
Библиография 533
Montagu, A. 1962. Time, morphoogy, and neotony in the evoution of man. In A. Montagu, ed., Cuture and the evoution of man. New York: Oxford University Press, pp. 324-342.
Moody, R. 1975. Life after ife. Atanta: Mockingbird Books.
Moreton, R. В., and W. B. Amos. 1979. Eectrica recording from the contractie ciiate Zoothamnium Genicuatum Ayrton. Journa of Experimenta Bioogy 83:159-167.
Morgan, C. L. 1994. An introduction to comparative psychoogy. London: Water Scott.
Moruzzi, G., and H. Magoun. 1949. Brainstem reticuar formation and activation of the EEG. Eectroencephaography and Cinica Neurophysioogy 1:455-473.
Murray, E. A., and M. Mishkin. 1985. Amygdaectomy impairs cross-moda association in monkeys. Science 228:604-606.
Nafe, J. P. 1924. An experimenta study of the affective quaities. American Journa of Psychoogy 35:507-544.
Nage, T. 1986. The view from nowhere. Oxford: Oxford University Press.
----------. 1974. What is it ike to be-a bat? Phiosophica Review 83:435450.
Nahm, F., D. Trane, H. Damasio, and A. Damasio. 1993. Cross-moda associations and the human amygdaa. Neuropsychoogia 31:727-744.
Naitoh, Y., and R. Eckert. 1973. Sensory mechanisms in basis of the hyperpoarizing mechanoreceptor potentia. Journa of Experimenta Bioogy 59:53-65.
----------. 1969a. Ionic mechanisms controing behaviora responses of
Paramecium to mechanica stimuation. Science 169:963-965.
534
Природа сознания
----------. 1969b,, Ciiary orientation: Controed by ce membrane or by
intraceuar fibris? Science 166:1633-1635.
Natsouas, T. 1992. The ecoogica approach to perception: The pace of perceptua content. American Journa of Psychoogy 102:443-476.
----------. 1991-92. "I am not the subject of this thought." Imagination,
Cognition, and Personaity 11:279-302.
----------. 1991. Consciousness and commissurotomy, III: Toward the
improvement of aternative conceptions. Journa of Mind and Behavior 12:1-32.
----------. 1989. Is consciousness what psychoogists actuay examine?
American Journa of Psychoogy 105:363-384.
----------. 1984. Towards the improvement of Gibsonian perception theory. Journa for the Theory of Socia Behavior 14:231-258.
----------. 1983. Concepts of consciousness. Journa of 'Mind and Behavior 4:13 -59'.
----------. 1982. Conscious perception and the paradox of "bind-sight."
In G. Underwood, ed., Aspects of Consciousness, vo. 3. London: Academic Press, pp. 79-109.
----------. 1981. Basic probems of consciousness. Journa of Personaity
and Socia Psychoogy 41:132-178.
Neisser, U. 1991. Without perception there is no inteigence. In R. G. Burton, ed., Minds: Natura and Artificia. Abany: State University of New York Press.
----------. 1989. Direct perception and recognition as distinct perceptua
systems. Paper presented to the Cognitive Science Society, Ann Arbor, Mich.
----------. 1976. Cognition and reaity. San Francisco: Freeman. Русский
перевод: У. Найссер. Познание и реальность, М.: Прогресс, 1981.
Библиография
535
---------. 1972. Changing conceptions of imagery. In P. Sheehan, ed.,
The function and nature of imagery. New York: Academic Press, pp. 233-251.
Neisser, U., and N. Kerr. 1973. Spatia and mnemonic properties of visua images. Cognitive Psychoogy 5:138-150.
Niesen, T. 1993. Changes in the kinesthetic content of dreams foowing somatosensory stimuation of eg musces during REM seep. Dreaming 3:99-113.
Nietzsche, F. 1888. The wi to power. New York: Random House, 1967.
Nigro, G., and U. Neisser. 1983. Point of view in persona memories. Cognitive Psychoogy 15:467-482.
Nisbett, R., and T. Wison. 1977. Teing more than we can know: Verba reports on menta processes. Psychoogica Review 5 (1): 147-160.
Norris, E., and G. Ettinger. 1978. Cross-moda performance in the monkey: non-matching to sampe with edibe shapes. Neuropsy-choogia 16:99-102.
Noyes, R., and R. Ketti. 1976. Depersonaization in the face of ife-threatening danger: A description. Psychiatry 39:19-27.
O'Keefe, D. L. 1982. Stoen ightning: The socia theory of magic. New York: Vintage Books.
Oafson, F. A. 1987. Heidegger and the phiosophy of mind. New Haven: Yae University Press.
Oton, D. S. 1984. Comparative anaysis of episodic memory. Behaviora and Brain Sciences 7:250-251.
Oton, D. S., J. Becker, and G. Handemann. 1979. Hippocampus, space, and memory. Behaviora and Brain Sciences 2:313-365.
536
Природа сознания
Onians, R. В. 1951. The origins of European thought about the body, the mind, the sou, the word, time, and fate. Cambridge: Cambridge University Press.
Orda, G. 1977. Cacium ion reguates chemotactic behaviour in bacteria. Nature 270:66-67.
Orme-Johnson, D., C. Aexander, and J. Davies. 1990. The effects of the Maharishi technoogy of the unified fied: Repy to a methodoogica critique. Journa of Confict Resoution 34:756-768.
Orme-Johnson, D., C. Aexander, J. Davies, H. Chander, and W. Lari-more. 1988. Internationa peace project in the midde east: The effects of the Maharishi technoogy of the unified fied. Journa of Confict Resoution 32:776-812.
Orme-Johnson, D., and M. Dibeck. In press. Higher states of consciousness: The Maharishi effect. In J. Gackenbach, ed., Higher states of consciousness. New York: Penum.
Orme-Johnson, D., M. Dibeck, J. Bousquet, and C. Aexander. 1985. An experimenta anaysis of the appication of the Maharishi technoogy of the unified fied in major word troube-spots. Scientific Research on Maharishi's Transcendenta Meditation and TM-sidhi programme 4:322:2532-48.
Ornitz, E. M., and E. R. Ritvo. 1968. Perceptua inconstancy in eary autism. Archives of Genera Psychiatry 18:78-98.
Ornstein, R. 1969. On the experience of time. Batimore: Penguin.
Oscar-Berman, M., J. Puaski, N. Hutner, D. Weber, and M. Freedman. 1990. Cross-moda functions in acohoism and aging. Neuropsy-choogia 28:851-869.
Osgood, C. 1964. Semantic differentia techniques in the comparative study of cutures. American Anthropoogist 66:171 -200.
Osgood, C, G. Suci, and P. Tannenbaum. 1957. The measurement of meaning. Urbana: University of Iinois Press.
Библиография
537
Oswad, I. 1962. Seeping and waking. New York: Esevier.
Othmer, H. 1991. The dynamics of forced excitabe systems. In A. V. Hoden, M. Markus, and H. Othmer, eds., Noninear wave processes in excitabe media. New York: Penum, pp. 213-231.
Ott, H. 1993. Martin Heidegger: A poitica ife. New York: Basic Books.
Otto, R. 1923. The idea of the hoy. New York: Gaaxy Books, 1958.
Ouspensky, P. D. 1949. In search of the miracuous: Fragments of an unknown teaching. New York: Harcourt, Brace. Русское издание: П. Успенский. В поисках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышёва, 1992.
Oxford Engish Dictionary. 1989. Oxford: Carendon Press.
Paivio, A. 1971. Imagery and verba processes. New York: Hot, Rine-hart, and Winston.
Parker, A., and N. Wikund. 1987. The ganzfed experiments: Towards an assessment. Journa of the Society for Psychica Research 54:261-265.
Parkes, G., ed. 1987. Heidegger and Asian thought. Honouu: University of Hawaii Press.
Patterson, R. 1990. Perceptua moment modes revisited. In R. A. Bock, ed., Cognitive modes of psychoogica time. Hisdae, N. J.: Er-baum, pp. 85-100.
Pauing, L. 1989. Interpretation of so-caed icosahedra and decagona quasicrystas of aoys showing apparent icosahedra symmetry eements as twins of an 820-atom cubic crysta. Computers and Mathematics with Appications 17:337-339.
Peirce, C. S. 1905. Critica common-sensism. In J. Bucher, ed., Phiosophica writings of Peirce. New York: Dover, pp. 290-301.
538
Природа сознания
Pekaa, R. J. 1991. Quantifying consciousness: An empirica approach. New York: Penum.
Penfied, W. 1975. The mystery of the mind. Princeton: Princeton University Press.
Penfied, W., and P. Perot. 1963. The brain's record of auditory and visua experience. Brain 86:595-696.
Penrose, R. 1994. Shadows of the mind: A search for the missing science of consciousness. Oxford: Oxford University Press.
----------. 1989. The emperor's new mind: Concerning computers, minds,
and the aws of physics. New York: Oxford University Press.
Persinger, M., and S. Krippner. 1989. Dream ESP experiments and geomagnetic activity. Journa of the American Society for Psychica Research 83:101-116.
Peterson, M., J. Kihstrom, P. Rose, and M. Gisky. 1992. Menta images can be ambiguous: Reconstruas and reference-frame reversas. Memory and Cognition 20:107-123.
Piaget, J. 1952. The origins of inteigence in chidren. New York: Internationa Universities Press.
Pickard, B. 1972. Spontaneous eectrica activity in shoots of Ipomoea, Pisum, and Xanthium. Panta 102:91-114.
Pato. Theaetetus. In 77je coected diaogues of Pato, trans. F. M. Cornford. Princeton: Princeton University Press, Boingen Press, pp. 845-919:1961. Русский перевод: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 1. М.: Мысль, 1992.
Potinus. The Enneads. Trans. S. MacKenna. Penguin Books, 1991. Русское издание: Плотин (204-269). Эннеады. Избранные трактаты. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995.
Potkin, W. 1979. The apha experience revisited: Biofeedback in the transformation of psychoogica states. Psychoogica Buetin 86:1132-1148.
Библиография
539
Poirier, M, and H. Hunt. 1991. The microgenesis of perception and personaity. Unpubished paper. Department of Psychoogy, Brock University, St. Catharines, Ont.
Poppe, E. 1988. Mindworks: Time and conscious experience. Boston: Harcourt Brace Jovanovich.
Premack, D. 1983. The codes of man and beasts. Behaviora and Brain Sciences 6:125-167.
Premack, D., and G. Woodruff. 1978. Does the chimpanzee have a theory of mind? Behaviora and Brain Sciences 4:515-526.
Preston, B. 1993. Heidegger and artificia inteigence. Phiosophy and Phenomenoogica Research 53:43-69.
Pribram, K. 1991. Brain and perception: Hoonomy and structure in figuraiprocessing. Hisdae, N. J.: Erbaum.
----------. 1985. Mind and brain, psychoogy and neuroscience, the eterna verities. In S. Koch and D. Leary, eds., A century of psychoogy as a science. New York: McGraw-Hi, pp. 700-720.
Prigogine, I. 1984. Order out of chaos. New York: Bantam Books. Русский перевод: И. Пригожий. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1989.
Pyyshyn, Z. 1984. Computation and cognition: Toward a foundation for cognitive science. Cambridge: MIT Press.
----------. 1981. The imagery debate: Anaogue media versus tacit knowedge. Psychoogica Review 88:16-45.
----------. 1973. What the mind's eye tes the mind's brain: A critique of
menta imagery. Psychoogica Buetin 80:1-24.
Rader, C, and A. Teegen. 1981. A comparison of synesthetes and nonsynesthetes. In E. Kinger, ed., Imagery, vo. 2, Concepts, resuts, and appications. New York: Penum, pp. 153-163.
540
Природа сознания
Radner, D., and M. Radner. 1989. Anima consciousness. Buffao: Prometheus Books.
Ramsay, O., and A. Rocke. 1984. Kekue's dreams: Separating the fiction from the fact. Chemistry in Britain 20:1093-1094.
Ramsey, J., and H. Hunt. 1993. Cognitive and socia determinants of metaphor. American Psychoogica Association, Toronto, August.
Rapp, P. E. 1986. Osciations and chaos in ceuar metaboism and physioogica systems. In A. V. Hoden, ed., Chaos. Manchester: Manchester University Press, pp. 179-208.
Reed, E. 1988. James J. Gibson and the psychoogy of perception. New Haven: Yae University Press.
Reich, W. 1951. Cosmic superimposition. New York: Farrar, Straus, and Giroux.
---------. 1949. Character anaysis. New York: Noonday Press. Русский
перевод: В. Райх. Характероанализ. М.: Республика, 1999.
---------. 1942. The discovery of the orgone: The function of the orgasm.
New York: Farrar, Straus, and Cudahy.
Reiche-Domatoff, G. 1975. The shaman and the jaguar: A study of narcotic drugs among the Indians of Coombia. Phiadephia: Tempe University Press.
Reisberg, D., and D. Chambers. 1991. Neither pictures nor propositions: What can we earn from a menta image? Canadian Journa of Psychoogy 45:336-352.
Reissand, N. 1988. Neonata imitation in the first hour of ife: Observations in rura Nepa. Deveopmenta Psychoogy 24:464-469.
Ricoeur, P. 1988. Time and narrative. Vo. 3. Chicago: University of Chicago Press.
Ring, K. 1980. Life at death: A scientific investigation of near-death experiences. New York: Coward, McCann, and Geoghegan.
Библиография
541
Roche, S., and К. МсСопкеу. 1990. Absorption: Nature, assessment, and correates. Journa of Personaity and Socia Psychoogy 59:91-101.
Rock, I. 1983. The ogic of perception. Cambridge: MIT Press.
Rock, I., D. Wheeer, and L. Tudor. 1989. Can we imagine how objects ook from other viewpoints? Cognitive Psychoogy 21:185-210.
Roffwarg, H., J. Herman, C. Bowe-Anders, and G. Tauber. 1978. The effects of sustained aterations of waking visua input on dream content. In A. M. Arkin, J. S. Antrobus, and S. J. Eman, eds., The mind in seep: Psychoogy and psychophysioogy. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 295-349.
Romanes, G. 1883. Anima inteigence. Washington, D. C: University Pubications of America, 1977.
Rorty, R. 1979. Phiosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press.
Ross, W. D. 1959. Aristote: A compete exposition of his works and thought. Ceveand: Meridian Books.
Rudofsky, S., and J. Wotiz. 1988. Psychoogists and the dream accounts of August Kekue. Journa of Human Behavior and Learning 5:1-11.
Rumehart, D., P. Smoensky, J. McCeand, and G. Hinton. 1986. Schemata and sequentia thought processes in parae distributed processing modes. In J. McCeand and D. Rumehart, eds., Parae distributed processing: Exporations in the microstructure of cognition, vo. 2. Cambridge: MIT Press.
Rye, G. 1949. The concept of mind. New York: Barnes and Nobe.
Sabom, M. 1982. Recoections of death: A medica investigation. New York: Harper and Row.
Sacks, O. 1989. Seeing voices: A journey into the word of the deaf. Berkeey and Los Angees: University of Caifornia Press.
542
Природа сознания
----------. 1987. The man who mistook his wife for a hat. New York:
Harper and Row.
Sander, F. 1930. Structures, totaity of experience, and gestat. In С Murchison, ed., Psychoogies of 1930. Worcester, Mass.: Cark University Press, pp. 188-204.
Sartre, J. P. 1940. Psychoogy of imagination. New York: Washington Square Press, 1966.
----------. 1939. A fundamenta idea of the phenomenoogy of Husser:
Intentionaity. Unpubished transation by J. Mayer of "Une idee fondamenta de a phenomenoogie de Husser," in Situations I. Paris: Gaimard, 1947.
Sass, L. A. 1992. Madness and modernism: Insanity in the ight of modern art, iterature, and thought. New York: Basic Books.
Savage-Rumbaugh, S., K. McDonad, R. Sevcik, W. Hopkins, and E. Rubert. 1986. Spontaneous symbo acquisition and communicative use by pygmy chimpanzees. Journa of Experimenta Psychoogy: Genera 115:211-235.
Savage-Rumbaugh, S., J. Pate, J. Lawson, S. Smith, and S. Rosenbaum. 1983. Can a chimpanzee make a statement? Journa of Experimenta Psychoogy: Genera 112: 457-492.
Savage-Rumbaugh, S., R. Sevcik, and W. Hopkins. 1988. Symboic cross-moda transfer in two species of chimpanzees. Chid Deveopment 59:617-625.
Schacter, D. 1989. On the reation between memory and consciousness: Dissociabe interactions and conscious experience. In H. Roediger and F. Craik, eds., Varieties of memory and consciousness: Essays in honour ofEnde Tuving. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 355-389.
Schacter, D., M. McAndrews, M. Moszcovitch. 1988. Access to consciousness: Dissociations between impicit and expicit knowedge in neuropsychoogica syndromes. In L. Weiskrantz, ed., Thought without anguage. Oxford: Carendon Press, pp. 242-278.
Библиография
543
Schanfad, D., С. Pearman, and R. Greenberg. 1987. The capacity of stroke victims to report dreams. Cortex 21:1-15.
Schider, P. 1942. Mind: Perception and thought in their constructive aspects. New York: Coumbia University Press.
----------. 1933. Experiments on imagination, after-images, and haucinations. American Journa of Psychiatry 13:597-611.
----------. 1924. Medica Psychoogy. New York: Internationa Universities Press, 1953.
Schreber, D. P. 1901. Memoirs of my nervous iness. London: Dawson, 1955.
Schrodt, P. 1990. A methodoogica critique of a test of the effects of the Maharishi technoogy of the unified fied. Journa of Confict Resoution 34:745-755.
Schutz, A. 1962. On mutipe reaities. In The probem of socia reaity, vo. 1 of Coected papers of Afred Schutz. The Hague: Martinus Nijhott, pp. 207-259.
Schwenk, T. 1965. Sensitive chaos: The creation of fowing forms in water and air. Bristo Engand: Rudof Steiner Press.
Seare, J. 1992. The rediscovery of the mind. Cambridge: MIT Press.
----------. 1990. Consciousness, expanatory inversion, and cognitive science.. Behaviora and Brain Sciences 13:585-642.
----------. 1980. Minds, brains, programs. Behaviora and Brain Sciences
3:417-457.
Sega, S. 1971. Processing of the stimuus in imagery and perception. In S. Sega, ed., Imagery: Current cognitive approaches. New York: Academic Press, pp. 69-100.
Seidenberg, M., and L. Petitto. 1979. Signing behavior in apes: A critica review. Cognition 7:177-215.
544
Природа сознания
Seigman, P. The numinous in reigion, art, and anaytica psychoogy. Department of Phiosophy, Brock University, St. Catharines, Ont., 1976.
Sergent, J. 1989. Image generation and processing of generated images in the cerebra hemispheres. Journa of Experimenta Psychoogy: Human Perception and Performance 15:170-178.
Shafton, A. 1976. Conditions of awareness. Portand, Ore.: Riverstone Press.
Shapiro, D. 1983. Meditation as an atered state of consciousness: Contributions of western behaviora science. Journa of Transpersona Psychoogy 15:61-81.
Sharaf, M. 1983. Fury on earth: A biography of Wihem Reich. New York: St. Martin's.
Shaw, C, R. Kentridge, and J. Aggeton. 1990. Cross-moda matching by amnesiac subjects. Neuropsychoogia 28:665-671.
Shaw, R., and M. Mcntyre. 1974. Agoristic foundations to cognitive psychoogy. In W. B. Weimer and D. Paermo, eds., Cognition and symboic processes. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 305-362.
Shaw, R., and M. T. Turvey. 1981. Coaitions as modes for ecosystems: A reaist perspective on perceptua organization. In M. Ku-bovy and J. Pomerantz, eds., Perceptua organization. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 343-415.
Shaw, R., M. T. Turvey, and W. Mace. 1982. Ecoogica psychoogy: The consequence of a commitment to reaism. In W. B. Weimer and D. Paermo, eds., Cognition and the symboic process. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 159-226.
Shepard, R. N. 1978. Extemaization of menta images and the act of creation. In B. Randhawa and W. Cofrman, eds., Visua earning, thinking, and communication. New York: Academic Press, pp. 133-189.
Библиография
545
Shepard, R. N., and J. Metzer. 1971. Menta rotation of three-dimensiona objects. Science 171:701-703.
Shuka, G. D., S. С Sahu, R. P. Tripathi, and D. K. Gupta. 1982. Phantom imb: A phenomenoogica study. British Journa of Psychiatry 141:54-58.
Siege, R., and M. Jarvick. 1975. Drug-induced haucinations in animas and man. In R. Siege and L. West, eds., Haucinations: Behavior, experience, theory. New York: Wiey, pp. 81-161.
Siberer, H. 1918. The dream: Introduction to the psychoogy of dreams. Psychoanaytic Review 42 (1955):361-387.
----------. 1917. Hidden symboism of achemy and the occut arts. Trans.
S. E. Jeiffe. New York: Dover, 1971.
----------. 1912. On symbo formation. In D. Rapaport, ed. and trans.,
Organization and pathoogy of thought. New York: Coumbia University Press, 1951, pp. 208-233.
----------. 1909. Report on a method of eiciting and observing certain
symboic haucination-phenomena. In D. Rapaport, ed. and trans., Organization and pathoogy of thought. New York: Coumbia University Press, 1951, pp. 195-207.
Singer, J. 1978. Experimenta studies of daydreaming and the stream of thought. In K. S. Pope and J. L. Singer, eds., The stream of consciousness. New York: Penum, pp. 187-223.
----------. 1977. Ongoing thought: The normative baseine for aternate
states of consciousness. In N. Zinberg, ed., Aternate states of consciousness. New York: Free Press, pp. 89-120.
Skarda, C, and W. Freeman. 1987. How brains make chaos in order to make sense of the word. Behaviora and Brain Sciences 10:161-195.
Smith, G. 1991. Percept-genesis: A frame of reference for neuropsychoogica research. In R. Hanion, ed., Cognitive microgenesis:

546
Природа сознания
A neuropsychoogica perspective. New York: Springer-Verag, pp. 199-211.
Smith, G., and I. Carsson. 1990. The creative process. Madison, Conn.: Internationa Universities Press.
Smoensky, P. 1988. On the proper treatment of connectionism. Behaviora and Brain Sciences 11.1-74.
Smythies, J. 1959. The stroboscopic patterns: II. The phenomenoogy of the bright phase and after images. British Journa of Psychoogy 50:305-325.
Spadafora, A., and H. Hunt. 1990. The mutipicity of dreams: Cognitive-affective correates of ucid, archetypa, and nightmare dreams. Perceptua and Motor Skis 71:627-644.
Spanos, N. P., and P. Moretti. 1988. Correates of mystica and diaboica experiences in a sampe of femae university students. Journa for the Scientific Study of Reigion 27:105-116.
Spearman, C. 1923. The nature of inteigence and the principes of cognition. London: Macmian.
Spencer-Brown, G. 1969. Laws of form. New York: Dutton.
----------. 1957. Probabiity and scientific inference. London: Longmans,
Green.
----------. 1956. The data of psychica research: A study of three hypotheses. In G. Wostenhome and E. Miar, eds., CIBA foundation symposium on extrasensory perception. Boston: Litte, Brown, pp. 73-79.
Sperry, R. W. 1991. In defense of mentaism and emergent interaction. Journa of Mind and Behavior 12:221-246.
----------. 1987. Structure and significance of the consciousness revoution. Journa of Mind and Behavior 8:37-66.
Библиография
547
---------. 1984. Consciousness, persona identity and the divided brain.
Neuropsychoogia 22:661-673.
---------. 1979. Sef recognition and socia awareness in the deconnected
minor hemisphere. Neuropsychoogia 17:153-166.
Sprung, M. 1994. After truth: Exporations in ife sense. Abany: State University of New York Press.
Stanford, R., and S. Frank. 1991. Prediction of ganzfed ESP-task performance from session-based verba indicators of psychoogy function: A second study. Journa of Parapsychoogy 55:349-376.
Starker, S. 1978. Dreams and waking fantasy. In K. S. Pope and J. L. Singer, eds., The stream of consciousness. New York: Penum, pp. 301-319.
Stein, В., and M. Meredith. 1993. The merging of the senses. Cambridge: MIT Press.
Stein, G. 1951. Gertrude Stein and her brother, and other eary portraits. New Haven: Yae University Press.
Stevens, P. 1974. Patterns in nature. Boston: Litte, Brown.
Stitch, S. 1983. From fok psychoogy to cognitive science: The case against beief. Cambridge: MIT Press.
Straus, E. 1963. The primary word of the senses. New York: Free Press. Stroud, J. M. 1955. The fine structure of psychoogica time. In H. Quaster, ed., Information theory in psychoogy: Probems and methods. Gencoe, 111: Free Press, pp. 174-205.
Suivan, H. S. 1953. The interpersona theory of psychiatry. New York: Norton.
Swartz, P., and L. Seginer. 1981. Response to body rotation and tendency to mystica experience. Perceptua and Motor Skis 53:683-688.
548
Природа сознания
Tart, С. 1969. Atered states of consciousness: A book of readings. New York: Wiey.
Tart, С, Н. Puthoff, and R. Targ, eds. 1979. Mind at arge: Institute of eectrica and eectronic engineers — symposia on the nature of extrasensory perception. New York: Praeger.
Tarthang Tuku, 1973. Cam and cear. Berkeey: Dharma.
----------. 1977. Time, space, and knowedge. Emery vie, Caif.:
Dharma.
Tedock, В., ed. 1987. Dreaming: Anthropoogica and psychoogica interpretations. Cambridge: Cambridge University Press.
Teegen, A., and G. Atkinson. 1974. Openness to absorbing and sef atering experiences ("absorption"), a trait reated to hypnotic susceptibiity. Journa of Abnorma Psychoogy 83:268-277.
Terrace, H. S. 1985. In the beginning was the "name." American Psychoogist 40:1011-1028.
Thorn, R. 1975. Structura stabiity and morphogenesis. Reading, Mass.: Benjamin.
Thompson, D'Arcy. 1961. On growth and form. Cambridge: Cambridge University Press.
Tiryakian, E. 1962. Socioogism and existentiaism: Two perspectives on the individua and society. Engewood Ciffs, N. J.: Prentice-Ha.
Titchener, E. B. 1929. Systematic psychoogy: Proegomena. New York: Macmian.
----------. 1912. Description vs. statement of meaning. American Journa
of Psychoogy 23:165-182.
Toriyama, H., and M. J. Jaffe. 1972. Migration of cacium and its roe in the reguation of seismonasty in the motor ce of Mimosa Pudica L. Pant Physioogy 49:72-81.
Библиография
549
Travis, F. 1994. The junction point mode: A fied mode of waking, seeping and dreaming, reating dream witnessing, the waking/seeping transition, and transcendenta meditation in terms of a common psychophysioogic state. Dreaming 4:91-104.
Troetsch, E. 1931. The socia teachings of the Christian churches. 2 vos. New York: Harper Torchbooks, 1960.
Trungpa, C. 1973. Cutting through spiritua materiaism. Berkeey: Shambhaa.
Tuving, E. 1985. Memory and consciousness. Canadian Psychoogy 26:1-12.
----------. 1984. Reations among components and processes of memory.
Behaviora and Brain Sciences 7:257-268.
----------. 1983. Eements of episodic memory. Oxford: Oxford University
Press.
Turing, A. 1950. Computing machinery and inteigence. Mind 59:433-460.
Tyor, E. 1871. Primitive cuture. Vo. 1. New York: Gordon Press.
Uman, M., and S. Krippner. 1970. Dream studies and teepathy: An experimenta approach. New York: Parapsychoogy Foundation.
Uman, M., S. Krippner, and A. Vaughn. 1973. Dream teepathy: Experiments in nocturna ESP. Batimore: Penguin.
Uman, S. 1980. Against direct perception. Behaviora and Brain Sciences 3:373-415.
Underbi, E. 1955. Mysticism. New York: Meridian.
Utting, J. 1990. Cinica aspects of awareness during anaesthesia. In B. Bonke, W. Fitch, K. Miar, eds., Memory and awareness in anaesthesia. Amsterdam: Swets and Zeitinger, pp. 259-271.
Van de Caste, R. 1986. ESP in dreams: Comments on a repication "faiure" by the "faiing" subject. Annua meeting of the Associa550
Природа сознания
tion for the Study of Dreams, University of Virginia, Charottesvie, June.
Van der Maas, H., and P. Moenaar. 1992. Stagewise cognitive deveopment: An appication of catastrophe theory. Psychoogica Review 99:395-417.
Vanderwof, С. Н., and Т. Е. Robinson. 1981. Reticuo-cortica activity and behavior: A critique of the arousa theory and a new synthesis. Behaviora and Brain Sciences 4:459-514.
Van Diisen, W. 1972. The natura depth in man. New York: Harper and Row.
Van Eenwyk, J. R. 1991. Archetypes: The strange attractors of the psyche. Journa of Anaytica Psychoogy 36:1-25.
Van Hotoon, F. 1987. Common sense and natura aw: From Thomas Aquinas to Thomas Reid. In F. Van Hothoon and D. Oson, eds., Common sense: The foundations for socia science. Lanham, Md.: University Press of America, pp. 99-114.
Van Houton, J. 1979. Membrane potentia changes during chemokinesis in Paramecium. Science 204:1100-1103.
Van Houton, J., D. Hauser, and M. Levandowsky. 1981. Chemosensory behavior in protozoa. In M. Levandowsky and S. Hunter, eds., Biochemistry and physioogy of behavior, vo. 4. New York: Academic Press, pp. 67-124.
Varea, F., E. Thompson, E. Rosch. 1991. The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge: MIT Press.
Varea, F., А. Того, Е. John, and E. Schwartz. 1981. Perceptua framing and cortica apha rhythm. Neuropsychoogia 19:675-686.
Vemans, M. 1991. Is human information processing conscious? Behaviora and Brain Sciences 14:651-726.
Vico, G. 1744. The new science. Trans. T. Bergin and M. Fisch. Ithaca, N. Y.: Corne University Press, 1970.
Библиография
551
Von Bertaanffy, L. 1952. Probems of ife. New York: Wiey.
Von Hornboste, E. 1927. The unity of senses. In W. Eis, ed., A sourcebook of Gestat psychoogy. New York: Humanities Press, 1967, pp.210-216.
Von Uexkii, J. 1934. A stro through the word of animas and man. In C. Schier, ed., Instinctive behavior. New York: Internationa Universities Press, 1957, pp. 5-80.
Vowes, D. 1970. Neuroethoogy, evoution, and grammar. In R. Aron-son, E. Tobach, D. Lehrman, and J. Rosenbatt, eds., Deveopment and evoution of behavior: Essays in memory of Т. С Schneiria. San Francisco: Freeman, pp. 194-215.
Vygotsky, L. 1962. Thought and anguage. Cambridge: MIT Press. Русское издание: Л. Выготский. Мышление и язык. Собр. соч в 6 т. М.: Педагогика, 1982-1984.
Wagner, S., E. Winner, D. Cicchetti, and H. Gardner. 1981. "Metaphorica" mapping in human infants. Chid Deveopment 52:728-731.
Waker, P., and S. Smith. 1984. Stroop interference based on the syn-esthetic quaities of auditory pitch. Perception 13:75-81.
Waace, K. 1986. The neurophysioogy of enightenment. Fairfied, Iowa: Maharishi Internationa University Press.
Wash, R. 1992. The search for synthesis: Transpersona psychoogy and the meeting of East and West, psychoogy and reigion, persona and transpersona. Journa of Humanistic Psychoogy 32:19-45.
----------. 1977. Initia meditative experiences. Journa of Transpersona
Psychoogy 9:151-192.
Washburn, M. 1917. The anima mind: A text-book of comparative psychoogy. New York: Macmian.
Weber, M. 1922. The socioogy of reigion. Boston: Beacon, 1963.
552
Природа сознания
----------. 1915. The socia psychoogy of the word reigions. In H. Gerth
and C. W. Mis, eds., From Max Weber: Essays in socioogy. New York: Oxford University Press, 1946, pp. 267-301.
Weimer, W. B. 1982. Ambiguity and the future of psychoogy: Meditations Leibniziennes. In W. B. Weimer and D. Paermo, eds., Cognition and the symboic process. Hisdae, N. J.: Erbaum, pp. 331-360.
Weiskrantz, L. 1988. Some contributions of neuropsychoogy of vision and memory to the probem of'consciousness. In A. J. Marce and E. Bisiach, eds., Consciousness in contemporary science. Oxford: Carendon Press, pp. 183-199.
Weiskrantz, L., E. Warrington, M. Sanders, and J. Marsha. 1974. Visua capacity in the hemianopic fied foowing a restricted occipita abation. Brain 97:709-728.
Werner, H. 1961. Comparative psychoogy of menta deveopment. New York: Science Editions.
----------. 1956. Microgenesis and aphasia. Journa of Abnorma and Socia Psychoogy 52:347-353.
Werner, H., and B. Kapan. 1963. Symbo formation. New York: Wiey.
Westey, F. 1978. "The cut of man": Durkheim's predictions and new reigious movements. Socioogica Anaysis 39:135-145.
Wheeer, R. H., and T. D. Cutsforth. 1922b. Synaesthesia and meaning. American Journa of Psychoogy 33:361-384.
----------. 1922a. Synaesthesias: A form of perception. Psychoogica
Review 29:212-220.
----------. 1921. The roe of synaesthesia in earning. Journa of Experientia Psychoogy 4:448-468.
Wheewright, P., ed. 1966. Thepresocratics. New York: Odyssey.
Библиография
553
Whitton, J., H. Modofsky, and F. Lue. 1978. EEG frequency patterns associated with haucinations in schizophrenia and "creativity" in normas. Bioogica Psychiatry 13:123-133.
Wicker, F., and C. Hoahan. 1978. Anaogy training and synesthetic phenomena. Journa of Genera Psychoogy 98:113-122.
Wiber, K. 1990. Two patterns of transcendence: A repy to Washburn. Journa of Humanistic Psychoogy 30:113-136.
----------. 1984. The deveopmenta spectrum and psychopathoogy: Part
I. Stages and types of pathoogy. Journa of Transpersona Psychoogy 16:75-118.
----------. 1980. The Atman project. Wheaton, 111: Theosophica Pubishing House. Русский перевод: К. Уилбер. Проект Атман. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 2003.
Wiiams, S., and В. Pickard. 1972a. Receptor potentias and action potentias in Drosera tentaces. Panta 103:193-221.
----------. 1972b. Properties of action potentias in Drosera tentaces.
Panta 103:222-240.
Wison, S., and T. Barber. 1981. Vivid fantasy and haucinatory abiities in the ife histories of exceent hypnotic subjects: preiminary report with femae subjects. In E." Kinger, ed., Imagery, vo. 2, Concepts, resuts, and appications. New York: Penum, pp.133-149.
Winnicott, D. W. 1971. Paying and reaity. New York: Basic Books.
Wittgenstein, L. 1992. Last writings on the phiosophy of psychoogy. Vo. 2. Oxford: Basi Backwe.
----------. 1982. Last writings on the phiosophy of psychoogy. Vo. 1.
Chicago: University of Chicago Press.
----------. 1980. Remarks on the phiosophy of psychoogy. 2 vos. Oxford: Basi Backwe.
554
Природа сознания
---------. 1969. On certainty. New York: Harper. Русский перевод: Л.
Виттгенштейн. О достоверности, в сб.: Людвиг Виттгенштейн. Философские работы, часть I. M.: Гнозис, 1994.
---------. 1953. Phiosophica investigations. New York: Macmian.
Русский перевод: Л. Виттгенштейн. Философские исследования, в сб.: Людвиг Виттгенштейн. Философские работы, часть I. М.: Гнозис, 1994.
Wof, F. 1990. Parae universe: The search for other words. New York: Touchstone.
Wood, D. C. 1975. Protozoa as modes of stimuus transduction. In E. Eisenstein, ed., Aneura organisms in neurobioogy. New York: Penum, pp. 5-23.
---------. 1972. Generaization of habituation between different surfaces
ofStentor. Physioogy and Behavior 9:161-165.
Woodworm, R. S. 1906. Imageess thought. Journa of Phiosophy, Psychoogy, and Scientific Method 3:701-708.
Woodworm, R. S., and H. Schosberg. 1954. Experimenta psychoogy. New York: Hot, Rinehart, and Winston.
Yates, J. 1985. The content of awareness is a mode of the word. Psychoogica Review 92:249-284.
Zaeski, C. 1987. Otherword journeys: Accounts of near-death experience in medieva and modern times. New York: Oxford University Press.
Zaparoi, G., and L. Reatto. 1969. The apparent movement between visua and acoustic stimuus and the probems of intermoda reations. Acta Psychoogica 29:256-267'.
Zeeman, E. C. 1977. Catastrophe theory: Seected papers 1972-1977. Reading, Mass.: Addison-Wesey.
---------. 1976. Catastrophe theory. Scientific American 234 (4):65-83.
?
Библиография 555
Zimmerman, M. 1990. Heidegger's confrontation with modernity: Technoogy, poitics, art. Boomington: Indiana University Press.
Zubek, J. 1969. Sensory deprivation: Fifteen years of research. New York: Appeton-Century-Crofts.
Научное издание
Хант Гарри Т.
О природе сознания
С когнитивной, феноменологической
и трансперсональной точек зрения
Художественный редактор О.Н. Адаскина
Компьютерный дизайн: Ж.А. Якушева
Младший редактор Е.А. Лазарева
Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2 953004 — литература научная и производственная
Санитарно-эпидемиологическое заключение № 77.99.02.953.Д.000577.02.04 от 03.02.2004 г.
ООО «Издательство ACT»
667000, Республика Тыва, г. Кызыл, ул. Кочетова, д. 28
Наши электронные адреса:
 "WWW.AST.RU"
WWW.AST.RU E-mai:  "maito:astpub@aha.ru"
astpub@aha.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
во ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Текст взят с психологического сайта  "myword.ru"
myword.ru








Текст взят с психологического сайта  "myword.ru"
myword.ru

Текст взят с психологического сайта  "myword.ru"
myword.ru