Н. Л. МУСХЕЛИШВИЛИ, Ю. А. ШРЕЙДЕРЕсть ли у психологии точки соприкосновения с этикой?
Пафос выступления Бориса Сергеевича Братуся нам видится в заявленной им от имени психологии претензии участвовать в "нравственном" развитии человека. Перед этим идет повествование о спорах внутри психологии, которые неуместно комментировать тем, кто в этих спорах не участвует. Но высказанная претензия выходит за рамки профессиональной психологии. Речь идет о предлагаемом переходе психологии на более высокую ступень нравственной психологии. Значит ли это, что психология претендует на объяснение феномена морали или даже готова указать и обосновать моральные ориентиры? Возникает естественный вопрос об основаниях такого рода претензий: способна ли психология решать вопрос о том, каким должен быть человек или что есть должное для человека? Нормальная (т.е. еще не нравственная) психология изучает человека таким, каков он есть — каковы его стремления, мотивы, побуждения и т.п. Когда в поле зрения такой психологии попадают этические проблемы, то они редуцируются к психологическим ситуациям и этим как бы снимаются. Эта редукция особенно четко прослеживается в психоанализе, но она потенциально присутствует в любых попытках объяснения морали путем перевода этического на язык психологии. В этом смысле психология внеэтична, а этика — антипсихологична.
Переход к психологии личности в этом смысле ничего не решает. Слово личность происходит от "личина" или "ролевая маска". (Точно такое происхождение имеет слово "персона" — от per sono, устройства для усиления звука в актерской маске.) Именно поэтому человек может быть двуличным или многоликим.
Привычка к определенной маске формирует человека, делает его соответствующей личностью. Человек может стать морально-ответственной личностью — не только выступать в роли субъекта морали, но и стать таким субъектом. Этика этому не обучает, она это требует от человека.
Способность совершать моральный выбор, поступать морально в ситуации морального выбора предполагает наличие у субъекта свободной воли. Психология же обычно исследует детерминацию человеческих решений. Можно ли одно с другим совместить или как-то приладить друг к другу? Один из выходов состоит в том, чтобы считать свободу существующей лишь с точки зрения субъекта. Иначе говоря, свести феномен свободы к субъективному переживанию личной ответственности. Этот путь оставляет вне психологического рассмотрения целый пласт этических учений и, прежде всего, христианскую этику. Не лучше ли отказаться от совмещения и прилаживания, но рационально поделить сферы влияния.
Психология не обязана объяснять феномен морального поведения, но она может исследовать со своей точки зрения этот феномен, выделяя в нем психологические компоненты. Можно ли это сделать и каким образом? Это вопрос, на который уместно искать ответ самим психологам. Мы же ограничимся частными предположениями на сей счет.
Психология может найти для себя естественные точки соприкосновения с этикой, если займется исследованием того, как ведет себя человек перед лицом моральных требований. Как возникают и проявляются способности субъекта распознавать, что он находится в ситуации морального выбора? Как человек совершает такой выбор вопреки соблазну предпочесть комфорт и пользу следованию моральным ориентирам? Какова психологическая природа стыда за содеянное и как возникает феномен бесстыдства? Все это вряд ли стоит называть нравственной психологией — это было бы неоправданной претензией. Более точно было бы использовать термин "психология поступка", исключающий притязания на моральное руководство. Уместным представляется и выражение "психология стыда".
Этика исследует должное в акте поступления. Она дает ориентиры даже в таких ситуациях, когда в распоряжении поступающего уже нет морально безупречных действий. Как учит И. А. Ильин, насилие бывает необходимо, но никогда не бывает правым. В этике действует принцип, согласно которому ситуационное нарушение моральных ориен-тиров менее опасно, чем их забвение или разрушение. В этом есть серьезная психологическая трудность, ибо человеку свойственно желание чувствовать себя правым, быть уверенным в справедливости, оправданности своих действий. Он стремится найти моральное оправдание своего отклонения от моральности путем деформации норм.
Если этика учит, как должно поступать, то на долю психологии остается собственная задача — выяснить мотивации и динамику недолжных поступков. Психология способна выяснить условия, способствующие нарушению моральных принципов. Тем самым она может указать пути избежания ситуаций, толкающих к не должному быть. Если этика учит, как совершить выбор, то психология может помочь избежать выбора.
Развитие психологии поступка не сделает эту науку этичной, а этику психологичной. Если бы этика занялась подгонкой моральных ориентиров к человеческой психологии (читай: к человеческим слабостям), то от необходимого этического ригоризма не осталось бы следа и моральные ориентиры разрушились бы. Как поступать в запутанных случаях, где любой вариант выбора морально дефектен, учит не этика, а казуистика. Это особое искусство, требующее не только этической, но и психологической подготовки.
Этика дает свои рекомендации, не считаясь с психологией (в том-то и состоит ее антипсихологичность), но для психологии вполне уместно исследовать субъекта перед лицом этих рекомендаций. Психология не этична именно потому, что она обязана исходить из того, что субъекту свойственно нарушать этические рекомендации или, по меньшей мере, желать, этого. При таком подходе психология по-стути оказалась бы естественным партнером этики, не претендующим на руководство последней. Но тогда психологии следовало бы отказаться от амбиций заниматься нравственным совершенствованием (развитием), но заняться серьезным исследованием объективно существующего нравственного несовершенства человека путем подсматривания и определения. Такая роль может показаться менее возвышенной, чем мечтается издалека, но она гораздо более реалистична и полезна.
Нам представляется, что в основе рассуждений Б.С. Братуся лежит ложная предпосылка о том, что цель психологии состоит в получении целостного знания о человеке. Это задача философской антропологии (именно ею занимается М.М. Бахтин, критикуя заочную правду о человеке), которая включает в себя и этику, и философию религии, и, в каком-то смысле, теоретическую психологию. Критика М.М. Бахтина не только не является "смертным приговором" классической психологии, но даже не должна рассматриваться как обвинение. Это всего лишь указание теоретико-познавательных границ психологического подхода. Спор Б.С. Братуся с А.В. Петровским происходит в рамках той же предпосылки о потенциальной универсальности психологического познания человека. Предпосылка очень лестная для психологии, но и очень обязывающая. Однако ее плодотворность позволительно поставить под сомнение. Собственно говоря, и треугольник наук, предложенный Б.М. Кедровым, прямо намекает на подчиненность психологии по отношению к философии. Скажем точнее — к философской антропологии.


М.Г. ЯРОШЕВСКИЙНеправомерно мнение о несовместимости естестеннонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воззрением на сущность человека
Кто же будет возражать против прекраснодушных размышлений о внедрении в психологию нравственного понимания человека в его родовой сущности?
Как известно, немало писано о родовой сущности человека нашими философами в советские времена, правда, с ориентацией не на Бога, как у Б.С. Брату-ся, а на молодого Маркса. Б.С. Братусь прав, различая понятия о человеке и личности, считая первое философским, второе — психологическим.
Стремление их соотнести вдохновило его на "вынужденный — как он признает — экскурс" психолога в философию. И это объяснимо, поскольку еще Кант считал вопрос "Что такое человек?" главным вопросом философии. Но психология — конкретная наука с собственным категориальным аппаратом и своими программами и методами исследования одной из сфер реальности. Изучая ту сферу, она, подобно другим позитивным наукам, описывает, объясняет, предсказывает явления с тем, чтобы практика могла обрести власть над ними. Приходится говорить об этих тривиальностях, ибо в мыслях Братуся о "нравственной психологии" нет, к сожалению, и намека на то, какими средствами (понятийными, методическими) можно было бы ее разрабатывать, сообразуясь с изображенной автором родовой сущностью человека.
Что касается его неудовлетворенности ситуацией в психологии, коснусь лишь нескольких пунктов. Прежде всего — его утверждения, будто "психология большую часть жизни проходит в естественнонаучных одеждах", видела свое предназначение "в исследовании элементарных психических процессов". Неправоту этого мнения можно было бы продемонстрировать множеством эпизодов истории психологической мысли. Но приведу только два, относящиеся к русской науке. В социально острые периоды ее развития проблема человека становилась для нее крайне значимой. В частности, для Сеченова.
Вслед за Брату сем сошлюсь на Г. И. Челпанова, но в другом контексте. "Почему книга Сеченова о рефлексах головного мозга, — спрашивал Челпанов в 1902 году (т.е. через сорок лет после публикации сеченовской работы), в течение почти четверти века пользовалась особым вниманием нашей интеллигентной публики? Не потому, конечно, что это была книга физиологическая, а потому, что она решила философскую проблему" .
Принято считать, что здесь имелась в виду проблема мозга и психики. Но это не так. Это была проблема человека... Весь пафос сеченовской книги являлся нравственно-философским. Речь шла о том, как средствами науки формировать таких людей, которые "не могут не делать добро". Сеченов писал, что это будут люди — рыцари, "которые в своих действиях руководятся только высокими нравственными мотивами, правдой, любовью к человеку, снисходительностью к его слабостям и остаются верными своим убеждениям, наперекор требованиям всех естественных инстинктов" . "Только при развитом мною воззрении на действия человека в последнем возможна величайшая из добродетелей человеческих — всепрощающая любовь, т.е. полное снисхождение к своему ближнему".
Сеченовский, естественнонаучный анализ поведения человека, оказавший, как известно, огромное влияние на развитие объективной психологии, имел, таким образом, нравственный подтекст. Это стало возможно потому, что он понимал человека не как сугубо духовное (точка зрения Братуся), а как телесно-духовное существо. Это же относится и к другому великому русскому мыслителю — естествоиспытателю князю А.А. Ухтомскому. После окончания духовной академии он, считая убеждение в дуализме души и тела устаревшим, стал изучать физиологию, открыв доминанту, как особый телесный механизм. Ее работе у человека он придал нравственную направленность в виде учения о "доминанте на лицо другого, только благодаря которой человек,"изнутри постигая в общении уникальность другого, сам обретает свою человеческую сущность". Замечу, кстати, что М.М. Бахтин, цитируемый Бра-тусем, слушал Ухтомского, у которого, как известно, заимствовал понятие о хронотопе и, возможно — о "доминанте на лицо другого" (понятие, которое диалогично по своей сути).
Уже эти исторические эпизоды говорят, сколь неправомерно мнение о несовместимости естественнонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воззрением на сущность человека. В понимании этой сущности Б.С. Братусь оставляет без внимания не только телесное, но также социальное и культурно-историческое. Отсюда и трудности, с которыми он столкнулся, размышляя о проблеме нормы. Социальное для него если и существует, то исчерпывается отношением человека к другим людям.
Столь общей формулы для понимания нравственных норм недостаточно. Нормы, различаемые по способу фиксации (формальные, неформальные и т.п.), заданы социальной системой, к которой причастен индивид и в пределах которой действует. Таких систем множество и, обходя их требования и притязания, невозможно понять "сердце человека, сотканное из отношений к другим".
Думаю, что не стоит упоминать о различных нормах в различных культурах и в различные периоды истории социальных систем. Это общеизвестно. И жаль, что Б.С. Братусь, надеясь создать психологию, адекватную предполагаемой родовой сущности человека, остался безразличен к огромному потоку социально-психологических исследований ценностных ориентации, регулирующих реальный ход нормального или аномального человеческого поведения.


В. В. ДАВЫДОВПсихология должна быть связана с этикой
В докладе Б.С. Братуся поставлено много взаимосвязанных вопросов, и на некоторые из них автор отвечает. С отдельными ответами можно согласиться, другие являются спорными. Остановлюсь на последних. Прежде всего я не согласен с тем суждением автора, что "многие психологи убеждены", будто их дисциплине свойственны и кажутся единственными естественнонаучные "одежды". И это, якобы, подводит психологию к отказу от познания личностных норм и аномалий. На мой взгляд, происходит как раз обратное — изучая формирование и развитие личности (в том числе, например, возрастные нормы развития личности) многие психологи начали сомневаться в целесообразности этих "одежд" или уже отказались равняться на способы естественнонаучной работы и ищут специфически гуманитарные подходы к личности. Другое дело, что считать гуманитарным истолкованием "норм" вообще и "личностных норм" в частности. Среднестатистический же взгляд на норму, как таковую, был существенно раскритикован именно в психологии (см., например, работы К.М. Гуревича, В.И. Слободчикова и др.). В подходе к "личностным нормам" этот взгляд, по моему мнению, вообще не применим.
Б.С. Братусь поднимает вопрос о том, что такое личность. При этом обосновывается необходимость четкого различения "личности" и "человека", что вполне правомерно. Для автора доклада человек в отличие от животных не снабжен набором инстинктов и врожденных навыков, — им надо еще стать, обретая свою родовую сущность. Этот процесс "направляется особым, уникальным инструментом — личностью". Личность инструментальна, служебна, она способствует нормальному развитию человека в процессе обретения им родовой сущности. Хотя автор не дает однозначной характеристики такой сущности, но подходит к суждению о том, что критерием развития человека является отношение к другому человеку, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода "человек". Далее приводятся красочные описания этого центрального отношения.
В психологии можно, конечно, давать такие описания отношений людей друг к другу, но не следует забывать, что точное философско-социологическое определение в свое время дал Маркс: сущность человека — это совокупность всех общественных отношений. Причем — это родовая сущность человека. В логике этого определения отношение отдельного индивида к своим общественным отношениям (их своеобразное "удвоение") называется сознанием. Следовательно, движение человеческого индивида к своей родовой сущности выступает как ее осознание. В сознании индивида с разной степеньюполноты идеально воспроизводятся его общественные отношения, т.е. интересы, позиции других людей, включенных в эти отношения. Благодаря этому отдельный индивид может "смотреть" на себя с точки зрения других людей. "Сознание, — писал Э.В. Ильенков, — собственно, только и возникает там, где, индивид оказывается вынужденным смотреть на самого себя как бы со стороны, как бы глазами другого человека, глазами всех других людей, только там, где он должен соразмерять свои индивидуальные действия с действиями другого человека, то есть только в рамках совместно осуществляемой жизнедеятельности".
Таким образом, движение человека к его родовой сущности можно рассматривать как его особую способность смотреть на самого себя "глазами всех других людей" внутри совместно осуществляемой деятельности, когда эти "глаза" идеально присутствуют в сознании отдельного человека. Иными словами, движение индивида "к роду" связано с осуществлением им совместной с другими людьми деятельности, с возникновением в ней идеального плана "глаз" других людей, с возникновением у индивида осознания их позиций, в конечном счете осознания своих общественных отношений. Поэтому проблема родовой сущности отдельного человека внутренне связана, на мой взгляд, с возникновением у него сознания, а вовсе не такого "инструмента", как личность, что утверждает Б.С. Братусь. Кстати, приписывание личности человека того, что присуще его сознанию, можно найти и у некоторых других психологов (например, у А.В. и В.А. Петровских). Добавлю следующее: психологическое понимание личности должно иметь свое философско-социологическое обоснование (мой подход к личности опирается на работы выдающегося отечественного философа и психолога-теоретика Э.В. Ильенкова).
Общественные отношения людей весьма многообразны. Среди них можно выделить отношения производственные, правовые, политические и др. Большой пласт отношений связан с нравственностью людей. Есть основание полагать, что каждому типу отношений соответствует и определенная форма сознания (например, нравственное сознание). Поэтому вполне объяснима возможность и необходимость психологии нравственности человека. Конечно, это очень важная область психологии, ее значение нельзя недооценивать, но не следует и переоценивать, как это наблюдается в статье Б.С. Братуся. Вполне естественно, что такая психология должна быть связана с этикой и с другими гуманитарными дисциплинами, особенно с педагогикой нравственного воспитания человека.


В.И. СЛОБОДЧИКОВ"Психология человека" только начинает складываться
Мое выступление, пользуясь методологическим слэнгом, носит проблематизирующий характер, т.е. увеличивает число проблемных вопросов в рамках обсуждаемой темы.
Я не думаю, что проблема психологии человека (а не только психологии как науки о психическом) столь очевидна и проста, что нам остается лишь оттачивать соответствующие представления. Есть серьезные основания полагать, что такая система знаний, как психология человека, только-только начинает складываться, хотя фундаментальные предпосылки для ее построения уже вполне выявлены. Надо нам только не путать разные контексты для одинаково звучащих проблем.
В самом деле, классическая психологическая наука — как естественнонаучно ориентированное, рациональное учение о сущности психических явлений, о психике как свойстве высокоорганизованной материи (в частности — мозга) вполне убедительно и внутренне непротиворечиво, и как всякая наука о ... — в определенных границах — самодостаточна. Так в чем проблема? Почему у нас такое беспокойство о возможности "нравственной", "христианской" и других психологии? Ведь не обсуждаем же мы возможность "нравственной химии" или даже — "нравственной филологии"?
В оправдание этого беспокойства я хочу привести два довода, один из которых чисто логический, другой — человечески-житейский. Меня — лично — совершенно не удовлетворяет классическая интерпретация (в какие бы одежды она ни рядилась) психики как механизма, во-первых, отражения объективной, противостоящей человеку реальности, и, во-вторых, механизма адаптации индивида к этому объективному миру. Подобная интерпретация ставит в один ряд психику человека и психику дождевого червя, что, по-житейски, "душа не принимает". И второй довод: даже если согласиться, что человеческая психика — это свойство человека, то по самой логике рассуждения следует: понять это свойство (выразить его в понятиях), можно лишь имея хотя бы минимальное представление о сущности того, свойством чего оно является. Иными словами, психология должна иметь (или — строить) собственное представление о сущности человека, дабы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе — и о психических.
Именно поэтому, доклад Б.С. Братуся для меня имеет свой фундаментальный смысл не в контексте перспектив развития классической науки психологии, а в рамках — еще раз — психологии человека, или — антропопсихологии. (Интересный, но отдельный сюжет — это содержательное соотношение между этими двумя "психологиями".)
В этом смысле и "треугольник наук" Б. М. Кедрова — не столько указание на "нищету психологии", не имеющей своей одежды, сколько интуитивная проблематизация объективистских (внечелове-ческих) представлений о мире, о его, якобы, "независимом от моей воли и сознания существовании"; помыслить, конечно, можно, быть — нельзя. Раноили поздно — наступает момент, когда становится очевидно: полнота человеческой реальности не вмещается в сложившуюся систему рациональных (читай — пропорциональных) представлений о самой этой реальности. И обсуждаемый доклад — очередная и талантливо исполненная иллюстрация отмеченной очевидности.
В истории психологии делались и делаются попытки вырваться из узких пределов "психического" с помощью категории "человек"; попытки — всегда интересные, и в свое время на меня лично оказавшие огромное влияние, но в контексте обсуждаемых проблем, на мой взгляд, малопродуктивные. Прежде всего я имею в виду работы в русле экзистенциальной и религиозной философии, гуманистической психологии, вообще — более широко — гуманитарно ориентированной психологии. Среди наших психологов — это главным образом школы Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна, а среди философов последнего времени — работы А.С. Арсе-ньева, Г.С. Батищева, Э.В. Ильенкова, М.К. Ма-мардашвили, Ф.Т. Михайлова и др.
В работах именно этих авторов кардинальным образом была поставлена под сомнение всеобщность и неизбежность естественнонаучной парадигмы, и вообще — рациональность Нового Времени. Однако, что же стало выстраиваться в явном и неявном виде в качестве альтернативы данной парадигмы? "Без-религиозный гуманизм" с его таинственными "общечеловеческими ценностями", тяготеющи в конечном счете к антропоцентризму и самобоже ству, вплоть — до самоистуканства. Другая линия преодоления обьективистски-вещной, естественнонаучной установки — это восточный мистицизм с его "духами" и "силами", оккультизм, а с христианской точки зрения — неоязычество и древнее, как мир, идолопоклонство. Действительно, налево пойдешь — коня потеряешь, направо — голову сложишь!
Хочу быть правильно понятым, мои суждения не имеют оценочного характера, а только — диагностический. Необходимо зафиксировать сложившуюся ситуацию в наших парадигмальных установках, чтобы действительно искать там, где потеряли, а не там, где хочется найти. Именно в диагностических целях я хочу представить другую схему, чтобы ясно обозначить случившуюся "понятийную катастрофу" нашей психологии в ее попытках приступить к построению "психологии человека". Итак, сначала схема, а затем ее комментарий.


Представленная схема — это упорядоченная совокупность основных парадигмальных установок, к которым тяготеют наши представления о сущности человека, а соответственно — и о природе психического. Внимательный взгляд на исторические течения в психологических учениях без труда обнаружит их принадлежность (конечно же, в большей или меньшей степени) к выше обозначенным пара-дигмальным установкам. Попутно замечу, в связи с главной ценностной ориентацией Бориса Сергееви-ча, что простое указание на "духовную вертикаль", на духовное измерение человеческого существования ничего принципиально не изменяет "в плоскости наших представлений о...". Добавление еще одной грани — наряду с природной, культурной, социальной — делает микст более сложным, но не более удобоваримым и съедобным. Простое указание, что у человека есть еще и это измерение (на чем обычно настаивает религиозная философия), ничего не проясняет в вопросе: а как оно возможно? И что мне делать, как жить с этим?
Речь, ведь, должна идти именно о самой возможности человеческой реальности — как возможен человек в свете психологических представлений о нем? Но как раз "в плоскости" натуралистских, культуральных, теологических и даже — биосоциальных представлений на этот вопрос ответить и невозможно. Или — сказать можно, понять — нельзя. На мой взгляд, никакое все новое и новое, все более богатое и богатое представление о сущности человеческой реальности не приблизит нао к ней в силу встроенного в само это представление "первородного греха", имя этого "греха" — гносеологизм, нововременная установка, субъект-объектная технологизация наших знаний. Не вдаваясь в подробную и детальную аргументацию этого тезиса, отмечу лишь одно: наша родственная сопричастность и природе, и миру, и Богу, и культуре в свете субъект-объектной структуры всегда обнаруживает и будет обнаруживать себя как объективистски-вещно-внешняя противопоставленность и отчужденность им.
А потому, мы уже стоим сегодня у порога (или уже перешагнули его) нарадигмального сдвига в самом типе "научности", который должен позволить нам вообще выйти за пределы "плоскости представлений о ..." Куда? — это предмет отдельного разговора.


В.П. ЗИНЧЕНКОНадо ли умножать сущности?
Признаюсь, первая моя реакция на доклад Б.С. Братуся была: "Красиво жить не запретишь". Но потом я почувствовал, что слышу крик души психолога-профессионала. Задумаемся над тем, каковы корни вопроса о возможности нравственной психологии, поставленного Б.С. Братусем в его интересном, содержательном и своевременном докладе. Самый общий и вненаучный ответ состоит в том, что такой вопрос мог возникнуть только в нашей российской действительности. Но в доме повешенного не принято говорить о веревке. И обсуждать в этом ракурсе основания и мотивы вопроса Б.С. Братуся, откровенно говоря, не хочется, хотя и отстраниться от этой действительности трудно.
Поищем ответ в границах науки. Психология очень древняя и очень молодая наука. На нашем названии или имени, как заметил Л.С. Выготский, осела пыль веков. Нам дорого это имя, и незачем его менять или видоизменять. Иное дело дифференциация когда-то единой науки. Однако и вне этого естественного процесса время от времени появляются предложения изменить название науки, уточнить его, доопределить или переопределить. Эти предложения идут в разных направлениях. Первое связано с расширением сферы приложения психо-логических знаний. Так возникали детская, педагогическая, возрастная, медицинская (включая психотерапию), социальная, юридическая, инженерная, военная, авиационная, космическая, даже железнодорожная психологии и многие, многие другие. Этот список принципиально открыт. Второе направление — связано с возникновением и развитием междисциплинарных контактов психологии. Так возникали психофизика, психофизиология, физиологическая психология (после работ А. А. Ухтомского, Н. А. Бернштейна, А. Р. Лурия обсуждается еще один вариант — психологическая физиология), психологическая антропология, психологическая педагогика, нейропсихология, психолингвистика, математическая психология и т.д. Здесь тоже возможны неожиданности и появление новых междисциплинарных и мульти-дисциплинарных комплексов.
Наконец, имеется еще одно направление, которое как бы перпендикулярно двум предыдущим. В не столь давние времена в ходу были курьезные термины — советская и буржуазная психология (вот где был дефицит этики и нравственности). Но есть вещи и посерьезней. Они связаны с претензией на создание не новой области или отрасли психологии, а новой психологии, инвариантной ко всем областям, относящихся к первым двум направлениям. Примерами могут быть культурно-историческая психология, гуманистическая психология, органическая психология, в известной мере, когнитивная психология. К этому же ряду следует отнести обсуждаемое предложение Б.С.Братуся о создании нравственной психологии, равно как и его же совсем недавнее — о создании христианской психологии. Инвариантность — качество обязательное. Иначе неизбежен возврат к дихотомии материи и духа, как бы ни называть последний — гуманизмом, христианством, нравственностью и т.п. А. Бергсон, разъединив их, не сумел выйти к тому месту, где они слиты. Все сказанное о трех направлениях дифференциации психологии не нуждается в оценках. Это реальная жизнь живой науки. Как во всякой жизни, между перечисленными направлениями и представленными в них областями невозможно провести четкие границы. Они пересекаются, взаимодействуют друг с другом. Какие-то выходят на авансцену, другие оказываются за кулисами, как это стало с ассоциативной психологией, гештальт-психологией, реактологией и бихевиоризмом. То же самое происходит сейчас с принципом деятельности или с деятельностной психологией. Такова судьба любых теоретико-методологических конструкций, которые рано или поздно испаряются, что, впрочем, не мешает тому, чтобы их создатели продолжали оставаться на авансцене, но уже в качестве ученых, а не методологов-теоретиков.
Для меня нет вопроса, возможна или невозможна нравственная психология. В нашем мире все возможно и даже более того. Вопрос в другом. В чем ее необходимость, и что она собой должна представлять? Если все общество нравственно, гуманно, то и психология в таком обществе будет нравственной и гуманистической. Соответственно, нет нужды специально подчеркивать эти ее черты. Если общество безнравственно, антигуманно, то психология со своими слабыми силами его не исправит, а лишь раздражит. Кстати, подобное раздражение может возникнуть у коллег-психологов, независимо от характера общества. Это следует и из авторского текста. Б. С. Братусь как бы успокаивает своих коллег, говоря, что введение понятия "нравственная психология" не означает, что вся остальная психология безнравственна или вненравственна. Между прочим, я бы настаивал на последнем эпитете. Есть люди, а соответственно, и науки, для которых категория "нравственность" просто не существует, и поэтому их едва ли можно назвать безнравственными. По отношению к таким людям (и наукам) требование нравственности оказывается избыточным. Для них достаточно соблюдения элементарных этических норм.
Так или иначе, но исследователям порогов ощущения, восприятия формы, кратковременной памяти, интеллектуальных операций и т.п. довольно трудно представить себе, что изменится, если ими самими или кем-то будет установлена их принадлежность к нравственной психологии. Правда, в истории советской психологии был эпизод, когда утверждалось, что зрительные пороги у советских летчиков ниже, чем у фашистских. Подобные соображения, видимо, не возникали бы, если бы автор предложил развивать психологию нравственности (в том числе или в первую очередь самих психологов) по примеру, скажем, психологии личности, психологии эмоций, в последнее время — психологии доверия и т.п. Отбросим сразу гипотезу о том, что автор претендует на большее. Его предложение сродни высказыванию М. К. Мамардашвили: "Духовность — это не болезнь". Появление таких "вертикальных" определений и разработка проблематики культурно-исторической, гуманистической, органической, акмеистической, вершинной и в этом же ряду — нравственной и христианской психологии свидетельствует о том, что не все спокойно в "Датском Королевстве". И это связано с молодостью, точнее, со второй жизнью психологии. Именно во второй жизни у психологии появилось подростковое стремление к самоопределению, связанное не только с тоской по былой целостности и самодостаточности "старого" имени, но и с быстрым накоплением самого разнообразного эмпирического материала.
Перед глазами психологов все время маячат примеры других наук, они примеряют на себя их маски, хотят скорее превратить психологию в позитивную науку, что, конечно, само по себе не предосудительно. Хуже, когда неудачи вызывают разочарования, неверие в свои силы, когда психологи сами призывают варягов и говорят им: "придите и правьте нами". В 1974 г. Л. М. Веккер — профессионал-психолог красиво драматизировал ситуацию в психологии:. "Дефицит теоретического единства становится все очевиднее, как и то, что внутренними силами самой психологии невозможно преодолеть энтропию фактического материала и победить "тыся-чеглавую гидру эмпиризма" (Гете). Здесь не место дискутировать с Л. М. Веккером, считающим, что механизм и способы организации психических процессов могут быть объяснены лишь на основе общих законов работы нервной системы как носителя и аппарата психики'. Я привел его высказывания, чтобы проиллюстрировать мотивацию и своего рода механику возникновения многообразных форм редукционизма в психологии, то есть сведения психики к тому, чем она в действительности не является. Наивный поиск конечных объяснений психики осуществляется в биологии, физиологии, генетике, социологии, культуре, логике, математике... Я даже в свое время сформулировал подобие закона: "Чем больше представителей других наук приходят в психологию, тем богаче и разнообразнее становятся формы редукции психического к тому, что таковым не является". А если всерьез, то "варяги" привносят в психологию стремление к конечным объяснениям, в том числе и к установлению нормы, о которой интересно размышляет Б.С. Братусь. Им невдомек, что человек всегда больше того, что мы можем о нем узнать или сказать. Он никогда не объективируется перед нами как нечто ставшее, законченное, он выпрыгивает из "пифагоровых штанов". Поэтому для психологии, особенно для психологии развития более осмысленна не проблема "нормы развития", а проблема "развития как нормы". Человек ведь меряет собой, прикладывает к себе неизмеримый потенциал культуры. И в каких-то областях превосходит его, поэтому культура продолжается...
Вернемся к редукционизму. Парадокс, но именно большое число форм редукции делает психологию устойчивой. Психология похожа на Останкинскую башню. Говорят, что ее вершина имеет амплитуду качания 12-13 метров. Если бы была единственная форма редукции, то какая-нибудь сильная наука давно склонила бы ее на свою сторону. А то и сломала окончательно. Но поскольку их много, и каждая тянет к себе, то психологии удавалось пока преодолевать соблазны, выстоять, сохраниться как науке. Большую роль в этом играет ее особое, вертикальное, духовное, нравственное измерение, о котором заботится Б.С. Братусь. Перед этим измерением, а точнее, "безмерностью человека в мире мер" пасуют все претенденты на конечное объяснение психического. Если говорить в терминах А.А. Ухтомского, то необходимо познать анатомию и физиологию человеческого духа. К этому дерзкому вызову психология, к счастью, не осталась совершенно глухой, что требует специального разговора о физиологии активности, психологии действия и психологической физиологии, которые каждая в отдельности и все вместе постепенно приближаются к познанию духовного организма.
Не хотелось бы спорить о названии, но в словосочетании "нравственная психология" слышится что-то назидательное, дидактическое, чуждое науке. Поясню это. Чем старше я становлюсь, тем неохотнее говорю, что "я - психолог". Подобная "презентация" слишком ко многому обязывает, вселяет ожидания, которые далеко не всегда можешь оправдать. Предпочитаю говорить: "я — научный работник в области психологии". И совсем трудно представить, что у меня повернется язык сказать: "я — нравственный психолог". Я весьма сочувствую размышлениям Б.С. Бра-туся по поводу нередуцированных представлений о человеке. Я не меньше, чем он, забочусь о нередуцированных представлениях о психике. Но ведь и в той и в другой области поиск продолжается. Напомню: Homo habiis, Homo faber, Homo sapiens, Homo humanus, Homo poiticus, Homo soveticus... Это все можно рассматривать как варианты редукции, большинство из которых скорее всего представляют собой не столько реальные черты человека, сколько авансы или "девичьи грезы". Он ведь еще не стал в прямом смысле слова Homo erectus. Оказывается, что нередуцированным представлением о человеке и является представление о человеке: Esse homo, упомянутое автором. И оно самодостаточно, понятно, не нуждается в расшифровке, как личность, по мнению М.М. Бахтина, не нуждается в экстенсивном раскрытии. Ее видно по одному жесту, взгляду, слову. И ее тем более видно, что она редкость, как писал А.Ф. Лосев, — чудо и миф. Кстати, этого аспекта рассмотрения личности, к сожалению, не коснулся Б.С. Братусь в своих интересных размышлениях о ее инструментальной природе.
Не то же ли самое происходит и с нередуцированными представлениями о психике? Для меня таким является представление о душе человеческой, которой, к моему удивлению, не нашлось места в размышлениях Б.С. Братуся о нашей науке. Не знаю как с нравственностью и этикой, но мне кажется, что психология без души иссушает душу. И пора бы ее возвращать в психологию или психологам обращаться к душе.
Редуцированные или нередуцированные представления о человеке — это ведь предмет антропологии, которая вслед за психологией стала размножаться вегетативным способом. Равным образом, представления о душе — это предмет психологии. Притом, на мой взгляд, предмет неисчерпаемый и самодостаточный. Душа бывает светлой и черной, совестливой и бессовестной, богатой и бедной, широкой и ущербной, здоровой и больной, чистой и грязной, высокой и низкой... По законам языка слово "этика" к душе не приложимо. Этика, скорее, характеризует сознание, поведение, поступки человека. Мне кажется, что и слово "нравственность" больше приложимо к личности, к человеку, чем к душе. Другими словами, этика, нравственность относятся к внепсихологическим, а не к внутрипсихологичес-ким категориям. Это, конечно, не может служить препятствием для использования их в контексте психологии. Мы ведь используем понятия культура, история, гуманизм, деятельность и многие другие вне-психологические категории и понятия. Но при этом необходимо отчетливо представлять собственно психологическую проекцию этих понятий при включении их в категориальный строй психологии. А это большая и специальная работа. Ведь за понятиями "этика" и "нравственность", которые в докладе Б. С. Братуся практически эквивалентны, имеется свой собственный груз, своя история. В этой истории этика ближе к морали, а то и к морализаторству. Не столь уже слабой является ассоциация этики с пуританизмом, который, по словам О. Уайлда, "изуродовал все художественные инстинкты англичан". С. Кьеркегор соотносил этику не только с моралью, но и с нравственностью, называя этический выбор нравственным. Он же утверждал, что этический уровень развития личности выше эстетического. Иерархия Кьеркегора — эстетизм, моральность, религиозный опыт. У О. Уайлда, К. Леонтьева, Ф. Ницше эстетика выше этики, поскольку первая более относится к духовной сфере. В. Шестаков приводит утверждение П. Флоренского о том, что эстетичность не есть самый общий, а, напротив, самый глубокий признак. У К. Леонтьева красота — лишь внешняя оболочка, наиболее внешний из различных "продольных" слоев бытия. А у Флоренского — красота не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Если принять взгляд Флоренского на эстетичность, красоту, которые более всего выражаются в религии, то мы имеем очередного "кандидата" на вертикальное измерение единого континуума бытия — сознания. И в этом смысле вполне правомерно предложить еще один вариант психологии, а именно "эстетическую психологию", которая может дополнить уже имеющийся перечень: гуманистическую, христианскую, нравственную, культурно-историческую, органическую (к обоснованию последней причастен автор этих строк). Замечу, что все эти варианты, включая предложенные Л. С. Выготским вершинную и акмеистическую психологии, можно обобщить понятием "духовная психология". По крайней мере дух более органичен категориальному строю психологии, чем этика и нравственность. Да и нужно набраться духа, чтобы вернуть (или подарить) душу в психологию. Ведь, согласно М.М. Бахтину, "душа — это дар моего духа другому". Но надо ли умножать сущности? Последний аргумент не является формальным. Есть реальная опасность инкапсуляции христианской ли, нравственной ли психологии самой в себе, как инкапсулировалась гуманистическая психология, не оказав практически никакого влияния на всю остальную психологию.
Может быть, направить совместные усилия профессионалов-психологов на то, чтобы вернуться к нередуцированным представлениям о психологии, как к науке о душе, а не науке о ее отсутствии. Об этом еще в начале века писал В. Ключевский. Без души и духа психология не сможет вернуться к собственной цельности. Если ей (нам) это удастся, то имя нашей науки будет вполне самодостаточным.


А. В. БРУШЛИНСКИИПризыв к прочному союзу психологии и этики весьма актуален
На мой взгляд, обсуждаемый доклад Б. С. Братуся очень интересен и весьма существенен для уяснения перспектив дальнейшего развития психологической науки именно теперь — на рубеже двух веков. Я целиком согласен — в принципе — с основной идеей автора: о необходимости систематически и глубоко раскрыть и реализовать взаимосвязь между психологией и этикой. Уже некоторые основоположники и классики социологии и психологии справедливо усматривали эту взаимосвязь в самом фундаменте социальной психологии и вообще психологии.
Например, французский ученый Э. Дюркгейм — один из основателей социологии, оказавший огромное влияние и на психологическую науку, — полагал, что предметом социологии (и, добавим, социальной психологии) является социальное. С его точки зрения, оно состоит прежде всего из коллективных представлений больших общностей людей. Коллективные представления — это целостная система идей, обычаев, символов и т.д., общих для всех членов данного сообщества и потому обеспечивающих его единство. Такие представления существуют в форме символов, понятий, моральных предписаний, религиозных верований и т.д. Следовательно, для Дюркгейма социальное и моральное неразрывно взаимосвязаны и даже тождественны друг другу, чем и определяется предмет социологии и социальной психологии в их единстве с этикой, изучающей мораль.
Приведу еще один пример. Основоположник субъектно-деятельностной теории в психологии С.Л. Рубинштейн (на которого справедливо ссылается и Б.С. Братусь) уже в своих "Основах общей психологии" (М., 1940 и 1946) следующим образом раскрыл фундаментальную взаимосвязь психологической науки и этики. Человек (субъект, личность) и его психика формируются и развиваются в процессе и в результате (изначально практической) деятельности — игровой, учебной, трудовой и т.д., т.е. социальной по своей сути. Тем самым человек включается во все более сложную систему отношений с другими людьми. Когда моральное содержание таких отношений приобретает ведущее значение, деятельность выступает в новом качестве — как поведение (т.е. в нравственном, а не бихевиористском смысле слова)... Тогда "единицей" поведения является поступок (а действие есть "единица" деятельности). Таким образом, уже в исходных основаниях психологической науки заложена ее органическая связь с этикой.
Многие психологи внесли большой вклад в систематическую разработку психолого-этических проблем: Ж. Пиаже (Швейцария), Л. Колберг (США) и др. Очень интересные исследования в этой области ведут сейчас отечественные психологи К.А. Абуль-ханова-Славская, М.И. Воловикова, В.В. Знаков, О.П. Николаева, С.Г. Якобсон и многие др. (не говоря уже о прежних работах самого Б.С. Братуся).
Таким образом, глубоко и во многом по-новому обоснованный призыв Б.С. Братуся к прочному союзу психологии и этики мне представляется весьма актуальным. Многие из его конкретных аргументов в пользу такого союза тоже, на мой взгляд, должны быть поддержаны (например, очень существенные соображения о важности и трудности определения "психологической нормы" в развитии личности, о специфике психологии в системе наук и др.).
Вместе с тем его некоторые другие аргументы нуждаются, по-моему, в дополнительном обосновании. Это прежде всего идея о том, что личность для психолога "есть особый психологический инструмент, орудие, принадлежащее человеку, служащее ему, как и другие инструменты и орудия". Такое орудийное, инструментальное понимание личности является, по-видимому, новым обобщением очень широко и издавна у нас распространенного положения о том, что именно средства (например, речевые знаки как средства, по Л.С. Выготскому), выступающие в качестве инструментов, суть главные, "производящие" причины психического развития людей. В свою очередь, данное положение возникло у нас как весьма неточный "перенос" в психологию и гиперболизация известной идеи К. Маркса о принципиально важной роли орудий в трудовой, производственной деятельности людей.
На мой взгляд, здесь требуется следующее уточнение. Любые средства, орудия, инструменты и т.д. в принципе не могут быть самодовлеющим фактором в жизни человека, потому что они возникают и используются только "внутри", в составе целостного взаимодействия субъекта (индивидуального, группового и т.д.) с объектом (с природой, с обществом, с другими людьми и т.д.). И уж тем более таким орудием не является личность. Личность — это всегда субъект (хотя он не сводится к личности, поскольку им может быть и группа людей, и все человечество в целом). Человек объективно выступает в разных, но взаимосвязанных качествах: как субъект, как личность, как организм и т.д. (но никогда — как орудие! — далее для самого себя). Именно и только человек, субъект, личность создает орудия, инструменты и другие средства своей деятельности и с их помощью поднимается на все более высокие ступени развития. А потому сама личность не может быть низведена до уровня орудия, инструмента и т.д. в вышеуказанном смысле слова.
Я бы считал необходимым уточнить и другой вывод, сделанный в обсуждаемом докладе: "для все большего количества людей становится характерным именно этот диагноз — психически здоров, но личностно болен". Такое противопоставление психики и личности может привести к отрыву первой от второй и, значит, к пониманию психики как субъекта. (А если встать на точку зрения автора доклада, то нельзя не признать, что личность, лишенная психики, т.е. оторванная от нее, не в состоянии быть даже орудием для человека.) Соответственно, я бы скорректировал и более общий, исходный тезис о человеке: "Человек — единственное существо, которое только по факту своего рождения не принадлежит еще к своему роду, роду человеческому". Когда процитированным тезисом выражается бесспорная мысль о том, что у людей нет инстинктов и они "обречены" быть свободными, то я, конечно, целиком согласен с этим. Но все же, на мой взгляд, новорожденный человеческий младенец уже по факту своего рождения является не животным, а человеком, хотя еще только начинающим свой жизненный путь, т.е. он уже принадлежит к роду.
Более того, с моей точки зрения, еще до рождения такого младенца (в конце внутриутробного периода) у него возникают самые первые, простейшие психические явления — чувственные впечатления. Иначе говоря, уже изначально его психика представляет собой неразрывное единство природного и социального.
Любое психическое явление у человека содержит в себе хотя бы элементарный "отношенческий" (и, стало быть, оценочный) аспект. Это отношение к людям, предметам, событиям и т.д., которое выражает оценку их значимости для данного индивида. Ясно, что в такой оценочной (оценивающей) функции отношения субъекта к другим людям коренятся истоки морали и науки о ней (этики), изучающей межличностные взаимоотношения.
И теперь в заключение несколько слов непосредственно о самой этике. Б.С. Братусь обсуждает, быть может, важнейший для данной науки вопрос о ее нормативности. По этому поводу издавна и до сих пор существуют, как известно, многие очень разные точки зрения. Я разделяю ту из них, согласно которой этика исходно не является нормативной: первично она изучает не то, что должно быть, а то, что есть в реальных подлинно человеческих отношениях. И лишь вторично она обращает раскрываемые таким образом закономерности в правила и нормы поведения людей, в нравственные требования к человеку. Изначальная ненормативность этики еще более сближает эту науку с психологией.
В целом — повторяю — интересная статья Б.С. Братуся, резко заострившая проблему такого сближения, очень нужна и полезна как своими убедительно обоснованными положениями, так и дискуссионными идеями.


В. В. УМРИХИНПсихология неотторжима от этики
Действительно, обращение к истории, круг которой как бы замыкается ныне на новом витке, убеждает в том, что психология и этика, в отличие от их нынешней разъединенности, были неразделимы на протяжении более чем двухтысячелетнего периода развития психологии в недрах философских систем вплоть до ее выделения в самостоятельную науку в конце XIX века. Достаточно обратить внимание на то обстоятельство, что переходя от бесстрастного изложения воззрений о природе психики и механизмах познавательных процессов к проблемам эмоционально-аффективной сферы, движущих сил и стремлений человека, волевой регуляции поведения и характера, т.е. широкого круга проблем, составляющих содержание современной психологии личности, великие мыслители прошлого начинали применять множество оценочных суждений (например, "аффекты — противоестественное состояние, от них нужно избавляться", или "они требуют опосредствования разумом"; "аффекты сами по себе — ни добродетели, ни пороки"; "человек стремится к удовольствию, но должен стремиться к хорошему расположению духа" и т.п.).
Изменения стиля вполне естественны. Если представления о природе и строении психического традиционно разрабатывались в онтологии, о познавательных процессах -- в гносеологии, то проблемы, относящиеся к психологии личности, традиционно обсуждались и разрабатывались преимущественно в контексте этических учений и соответственно трактовались и оценивались с точки зрения принятых автором этических эталонов (категории должного).
Этика как один из разделов целостной философской концепции мира требовала не только онтологических и гносеологических, но также и психологических обоснований. Поэтому психологические представления о мотивах поведения, его волевой регуляции, страстях и аффектах неизменно разрабатывались именно в рамках этических учений. Тем самым этика служила не столько обоснованием (или как ныне модно говорить и западной философии — оправданием) психологических концепций, сколько определялась их содержанием, выражающим необходимый "срез" с бытия человека в мире. Психология же, с этой точки зрения, выступала одним из источников, или "инструментом" решения этических проблем.
В данной связи уместно упомянуть и поныне остающуюся непревзойденной трактовку психологической природы воли как "действия по разумному стремлению", выдвинутую автором первой целостной системы психологических знаний — Аристотелем в контексте решения им этической проблемы ответственности человека за свои поступки. То же можно сказать и о служившей ориентиром для Л.С. Выготского разработке проблемы единства аффекта и интеллекта (в частности, о понятии "интеллектуальный аффект") в "Этике" Б. Спинозы.
Эти многие другие примеры из прошлого психологической мысли свидетельствуют о неотторжимости психологии от этики и философии человека, об их единстве. Перефразируя известное утверждение, можно сказать, что без такого единства первая из них окажется слепа, вторая — пуста. Путь же к этому единству, намеченный в начале нашего века Г. И. Челпановым и С.Л. Франком в проекте построения философской психологии, надолго перекрытый эпохой советской идеологии, становится зримым и открытым в наши дни.


С. Л. ВОРОБЬЁВЛичность не отчуждена от сущности человека
Мне хотелось бы выразить несогласие с позицией Б.С. Братуся по двум кардинальным для него, как представляется, пунктам:
1. Сама постановка темы "Психология и этика".
2. Предложенная в докладе трактовка личности. Начну с первого. "Психология и этика", видимо,
есть частное более общей темы "Наука и этика". Оживленные некогда и весьма модные рассуждения о "нравственной науке" сейчас как-то выдохлись по причине малой результативности. Дискуссии о "нравственной науке", видимо, начались вскоре после Хиросимы, когда физики-ядерщики ужаснулись практическим (политическим) последствиям собственной "честной и бескорыстной" деятельности на благо "чистой" науки. Я имею в виду исповедь Оппенгеймера, книжку Янга "Ярче тысячи солнц". Нобель в свое время рассчитывал, что изобретение динамита в принципе покончит с войнами. Что там динамит в сравнении с ядерной бомбой! Однако и на нее возлагались такие же упования — доктрина "сдерживания" и т.п. Да, глобальных войн нет уже более полувека, но глобальный "мир" как бы компенсируется не прекращающимися повсюду"локальными конфликтами" и чудовищной волной терроризма и насилия. В этой новой мировой ситуации есть что-то подлое: мировые державы "сдерживают" друг друга, санкционируя кровопускания на периферии европейско-американской ойкумены. И никто не гарантирует, что ядерное оружие в случае чего не будет пущено в ход.
Пока физики пребывали в шоке, "чистая наука" биология в лице "продажной девки империализма" генетики, а также примкнувшие к ним медицина, фармакологическая химия, психиатрия и другие "честные" сферы научного поиска приготовили бомбу пострашнее ядерной — я имею в виду программы управления психикой и поведением человека без дорогостоящего и эстетически вульгарного кровопускания. Что толку, что Билл Клинтон лично выступил против самой идеи клонирования человека — "честный" Ричард Сид плевать хотел на Америку и угрожает перебраться в Мексику, чтобы там продолжать "независимые" опыты на благо "чистой" науки, сиречь "человечества". Кроме того, официальные высказывания любого президента наивно принимать за чистую монету: глобальная паранойя, изящно именуемая "проблемы национальной безопасности", растопчет любые романтические попытки блокировать те или иные научные разработки и будет втайне поощрять самые чудовищные проекты.
Не следует забывать два момента: имманентную логику развития самой науки, не допускающую каких-либо самоограничений, и быстро растущую капиталоемкость научных исследований, ставящую науку в прямую и жесткую зависимость от государства в лице военно-промышленного комплекса.
Наука безнравственна по своей сути (и это вне-оценочное суждение). Остается с содроганием ожидать, что еще преподнесут нам в ближайшем будущем "быстрые разумом Невтоны", и уповать на милосердие Божие.
Вывод: вряд ли корректна сама постановка вопроса "наука и этика", как и вопроса о нравственности политики. Видимо, здесь как в классической геометрии: две параллельных линии в бесконечности никогда не пересекутся. Но можно и нужно говорить об этике ученого — все в конце концов начинается и кончается на уровне каждого конкретного человека, личности с ее правом на свободный выбор. Ну, а границы свободного выбора задаются религиозным сознанием ученого, если таковое имеет место, а не двусмысленным гуманистическим мировоззрением, допускающим кровопускание в тех или иных объемах "ради блага человечества".
Все сказанное, думается, справедливо и в более частном случае — применительно к психологии, и доклад Бориса Сергеевича, кажется, вполне это подтверждает.
Теперь о втором пункте. Все сказанное в докладе относительно "бесчеловечности" психологии как науки о человеческой душе не вызывает возражений. Чего не скажешь о положительной стороне выступления — стратегии "гуманизации" психологии через усвоение ею предлагаемой Б.С. Братусем концепции личности.
Суть этой концепции, насколько я понял, базируется на двух основаниях: а) инструменталистская трактовка личности как орудия, подобного "другимпсихологическим инструментам и орудиям" (память, мышление и т.п.); б) использование этого орудия для раскрытия "родовой сущности человека".
"Человек, — говорится в докладе, — единственное существо, которое только по факту своего рождения еще не принадлежит к своему роду, роду человеческому". Вполне марксистский тезис, и в устах, скажем, академика Т. Ойзермана или В. Межуева он звучал бы вполне натурально. Но Б. С. Братусь, кажется, не относится к исповедникам "единственно верного" учения, а, напротив, возглавляет новое направление в нашей психологической науке и является вдохновителем, ответственным редактором и автором "Начал христианской психологии" (М., Наука, 1995). Зачем ему понадобилось возвращаться к "родовой сущности" человека — категории, которая подразумевает материалистическое и атеистическое понимание человека как "совокупности общественных отношений"? К категории, которая к тому же в докладе никак не раскрывается и только запутывает дело?
В марксизме, по крайней мере, есть своя логика: присвоение человеком своей родовой сущности происходит через социализацию, т. е. в процессе социальной деятельности. У Б. С. Братуся — "процесс присвоения человеком самого себя, своей сущности осуществляется, координируется и направляется особым, уникальным инструментом — личностью." Здесь сразу две неясности: какова, с точки зрения докладчика, "родовая сущность" и — что значит личность как инструмент, орудие, подобное другим психологическим "орудиям" — например, памяти.
Я не психолог и боюсь ляпнуть глупость, но все же выражу сомнение, что память (а уж тем более личность) есть психологический инструмент. Ведь даже простейшие электронные системы — телефон, например, — обладают памятью. Не будет же Борис Сергеевич утверждать, что телефонный аппарат использует собственную память в инструментальном смысле? То же, видимо, и с мышлением. На кафедре логики МГУ разработана не имеющая нигде аналогов машинная программа доказательства теорем в рамках логики предикатов. Машина не просто дает ответ в форме "истина — ложь", а воспроизводит весь процесс доказательства теоремы. Что же — машина использует логическое мышление в качестве собственного инструмента?
Личность, думается, не может рассматриваться ин-струменталистски, т.е. как нечто отчужденное от сущности человека. Она и есть сущность человека, если стоять на позициях христианской антропологии и христианской психологии. Человек создан "по образу и подобию" Божию именно как личность и именно как свободная личность. То, что не каждый индивид обладает всей полнотой своей личности — печальный факт, и здесь нет никакой снобистской или элитарной подоплеки. Соотношение "индивида" и "личности" хорошо объяснил еще Блаженный Августин, используя категории "потенциальность" и "актуальность". Каждый человек, по Августину, потенциально богоподобен, поскольку сотворен "по образу и подобию". Однако актуализация этой потенциальности зависит от направленности свободной воли человека: в сторону Божествен-ной Воли (и тогда раскрывается замысел Божий о данном человеке, т.е. актуализируется личность) либо в сторону самоволения (и тогда актуализации потенциальности не происходит).
С христианской точки зрения, обозначенной еще отцами-Каппадокийцами, совершенная личность есть человек, уподобившийся Божественной Личности — Иисусу Христу. В этом смысле идеал личности — святые подвижники, недаром называемые "преподобными", т. е. уподобившиеся Божественной Личности в высшем смысле.
Ну, а как быть с атеистически ориентированными индивидами, что же: отказать им в праве называться личностями? — Отнюдь. Они могут достичь личностной самореализации через волевое усилие, раскрывая и развивая в себе заложенные "от рождения" потенции, не задаваясь вопросом: "Кем заложены?" и рассматривая эти потенции как личную (индивидуальную) собственность. Подобная акцентуация индивида всегда внутренне противоречива, а на уровне внешних проявлений — часто морально уродлива. Вспомним биографии многих "властителей дум", ориентированных атеистически — от блестящих художников Возрождения ("и не был убийцею создатель Ватикана?" — т.е. Мике-ланджело, по преданию, распявший на кресте живого человека для большей "документальности", получив заказ на роспись купола Ватиканского собора) до русского Серебряного века, деятели которого "смело экспериментировали" в сфере сексуальных отношений и "новой морали"...
Отличие "христианской" и "гуманистической" личностей — в отношении к заложенным в индивиде потенциям. Святые Отцы учат: моего у меня — только грехи. Все лучшее — не мое, но Божий дар, который я должен вернуть Давшему мне сторицею. Отсюда — пафос служения Богу и людям своими талантами. На другом полюсе — пафос индивидуалистического "обладания" чужой собственностью как своей, эксплуатация дара как личного капитала, приносящего дивиденды. Но — сказано: "Берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения", ибо "душа больше пищи и тело — одежды" (Лк. 12; 15, 23).
В рамках секулярного сознания, как представляется, большой интерес представляет парадоксальная концепция личности Мигеля де Унамуно, в которой реализация личностных потенций индивида ставится в прямую зависимость от его интенцио-нального, волевого стремления "быть чем-то или кем-то, но только непременно быть". Не буду утомлять пересказом Унамуно — желающие могут обратиться к русскому переводу его "Назидательных новелл" ("Пролог"). Замечу только, что персоноло-гия Унамуно хорошо "работает" в рамках поставленной Б. С. Братусем задачи "гуманизации" психологической науки.


Б. Г. ЮДИНВозможна ли нравственная психология? Проблема шире названия
Мне хотелось бы всецело поддержать пафос выступления Бориса Сергеевича в той мере, в какой он акцентирует всегдашнюю незавершенность, открытость, я бы сказал еще — потенциальность как отличительную черту человеческого существования в мире. Говоря традиционным философским языком, человеку изначально дана свобода, более того, он обречен на свободу, которую так или иначе реализует в своем бытии. Эта мысль просвечивает, например, в тех суждениях автора, где он противопоставляет состояние и тенденцию или местопребывание и движение, полное риска.
Отсюда, между прочим, вытекает принципиальный тезис о том, что научное — включая психологическое — познание человека будет не просто неполным, но в конечном счете даже проходящим мимо сути, если оно будет видеть человека только в тех его ипостасях, где он выступает как существо детерминированное, обусловленное, безразлично — природно-биологически или социо-культурно. Конечно же, эти детерминирующие параметры вполне реальны, и их изучение открывает немало такого, что чрезвычайно важно для понимания не только актуального бытия человека, но и его возможностей, его потенциала. И тем не менее познание человека, коль скоро оно кладет в основание лишь эти определенности, даже в том случае, когда оно делает интереснейшие открытия, как то было, скажем, с 3. Фрейдом и его последователями, или имеет место с сегодняшними социобиологами, рано или поздно начинает навевать тоску. Тоску, которую в этом контексте я толковал бы не столько эстетически, сколько методологически.
Если же, однако, мы — к чему, на мой взгляд, стремится Борис Сергеевич, как и многие другие современные психологи, — пытаемся исходить из представления о свободе как о сущностной характеристике человеческого бытия, то сразу же оказываемся в поле, насыщенном чрезвычайно сильными ценностными зарядами. Безусловно, и те познавательные установки, против которых столь страстно выступает автор, на самом деле вовсе не являются ценностно нейтральными. Однако существующая научная традиция, которая подчеркивает такие ценности, как объективность, беспристрастность, определенность и т.п., позволяет абстрагироваться от этого обстоятельства. Но совершенно иначе обстоит дело тогда, когда мы изначально ставим под сомнение сами эти установки. В этом случае особой задачей, имеющей в том числе и методологическое содержание, становится экспликация, выявление собственных ценностных предпочтений и их, если угодно, осознанный выбор.
Именно такую задачу, на мой взгляд, и ставит перед собой Борис Сергеевич, делая это с подкупающей искренностью. Хотелось бы высказать в этойсвязи лишь одно замечание: на мой взгляд, проблема, которую он на самом деле решает, шире той, что заявлена в названии. Речь в его выступлении идет о сопряжении психологии не столько с этикой, сколько с аксиологией. Ведь выбор той или иной исходной позиции в научном познании человека — это выбор прежде всего не моральный, — хотя бы он и руководствовался моральными соображениями — а ценностный. В противном случае, боюсь, нам пришлось бы счесть аморальными всех тех психологов (и далеко не только психологов), кто претендует на получение сугубо объективных знаний о человеке.
Мне представляется, что переход из сферы ценностей в сферу морали автор осуществляет не тогда, когда он выдвигает тезис о принципиальной открытости человека, а когда он стремится нормировать пути, по которым может (или даже должна) реализоваться эта открытость. Вопрос о таком нормировании встает неизбежно, как только мы начинаем всерьез проводить этот тезис, и — здесь нельзя не согласиться с Борисом Сергеевичем — он, конечно же, не может найти удовлетворительного решения ни в статистических выкладках, ни на путях биомедицины.
Понятно, что далеко не все реальные проявления человеческой открытости и свободы мы бываем готовы приветствовать — напротив, многие из них мы характеризуем именно как отклонения от нормы. И тем не менее необходимо, на мой взгляд, особо остерегаться того, чтобы счесть нормальным какой-либо один-единственный путь, один вектор реализации человеческих возможностей и способностей — такой, скажем, как "приобщение к родовой человеческой сущности".
Еще одно мое замечание перекликается с замечаниями тех участников дискуссии, кто, как, например, А.В. Брушлинский, не соглашается с трактовкой личности как всего лишь инструмента, орудия, используемого человеком. Сама по себе такая трактовка, возможно, и правомерна, но следует учитывать, что она предполагает кардинальный отказ от традиционного понимания личности. Оно ведь так или иначе предполагает, что личность есть высшее проявление собственно человеческого в человеке, что стать личностью для человека — это предначертание, которое осуществляется далеко не всегда и отнюдь не автоматически. Между прочим, как раз такое, традиционное понимание личности, на мой взгляд, содержится и в том суждении М.М. Бахтина, на которое опирается Б.С. Братусь. Ведь Бахтин говорит о "подлинной жизни" именно личности, а не человека, о том, что совершается эта подлинная жизнь "в точке выхода его (человека — Б.Ю.) за пределы...".
Я не склонен, впрочем, был бы согласиться с Андреем Владимировичем Брушлинским, когда он говорит о том, что человек, в том числе и как личность, объективно никогда не выступает в качестве орудия, даже для самого себя — увы, как раз объективно-то такое случается сплошь и рядом. Скорее вслед за Кантом имело бы смысл говорить о моральной нормативности этого положения. Тем не менее последовательная реализация подхода, в рамках которого личность рассматривалась бы как служебная функция человека, представляется мне задачей поистине вселенского масштаба, для решения которой предварительно необходимо едва ли не сплошное переосмысление психологических (да и не только психологических) понятий, концептуальных схем и пр., радикальная и систематическая переоценка всего сделанного психологией.
Теперь — несколько замечаний в связи с выступлением Сергея Леонидовича Воробьёва. Он затронул тему "наука и этика", которая, надо сказать, имеет довольно-таки косвенное отношение к сюжетам, интересовавшим Б. С. Братуся. Вообще-то я согласился бы с Сергеем Леонидовичем в том, что "рассуждения о "нравственной науке" сейчас как-то выдохлись по причине малой результативности". Действительно, как мне уже приходилось писать, вопрос о нравственности науки, когда он ставится в таком глобальном виде, во многом оказывается бессодержательным (хотя, между прочим, именно его-то главным образом и обсуждает С. Л. Воробьёв). И я считаю, что его высказывание "наука безнравственна по своей сути" ровно столь же бессодержательно, как и противоположное суждение "наука нравственна по своей сути". В этом высказывании зло, которое лучше было бы искать в себе самих — в людях, приписывается исключительно социальному институту.
Я не согласен, далее, и с тем, что, работая над атомной бомбой, физики-ядерщики вдохновлялись интересами "чистой науки". Напротив, проект "Манхэттен" был инициирован вполне практическими мотивами — стремлением опередить немцев в разработке оружия небывалой смертоносной силы. Об этом, кстати, достаточно много написано в историко-научной литературе, где этот проект описан самым детальным образом; отнюдь не скрывал этого и упоминаемый С.Л. Воробьевым Р. Оппенгеймер.
Если же говорить о науке, как она существует в нашем земном мире, а не по своей "имманентной логике", якобы не допускающей каких-либо самоограничений (а эту железную логику, надо сказать, всегда устанавливают только задним числом, причем предложенным ее вариантам несть числа), то она, действительно, бывает зависима и от государства, и от военно-промышленного комплекса, но далеко не только от них. Ведь случается - даже и в наши дни — такое, когда ученые, руководствуясь моральными соображениями, сами накладывают на себя ограничения.
Хорошо известный пример — так называемый "Асиломарский мораторий" (1974-1975 гг.), когда ученые всего мира добровольно отказались от проведения чрезвычайно перспективных экспериментов с рекомбинантными молекулами ДНК, опасаясь того ущерба, который эти эксперименты могли бы нанести человечеству, да и всему живому. Более того, были проведены специальные исследования с целью выявить как возможные опасности, так и пути их предотвращения; для обеспечения безопасностиэкспериментов были сконструированы ослабленные вирусы, которые не могут существовать вне искусственной лабораторной среды. И до сих пор те, кто работает в этой области, подвергают себя ограничениям. Весьма и весьма серьезным ограничениям подчиняются и те, кто проводит биомедицинские эксперименты на человеке и на животных.
Таким образом, если говорить не о науке "вообще", а о вполне конкретных научных изысканиях, то оказывается, что моральные требования могут, и притом достаточно эффективно, воздействовать на проблематику и направленность исследований. В науке, в конечном счете, действуют те же живые люди, которым не чуждо ничто человеческое — ни добродетели, ни пороки, и едва ли имеет смысл относиться ко всем ним как к исчадьям ада.
У меня вызывает возражение, далее, и то противопоставление христианства и гуманизма, которое столь настойчиво проводит в своем выступлении С.Л. Воробьев. Начать с того, что "кровопускание ради блага человечества" практиковали не только люди с "двусмысленным гуманистическим мировоззрением", но и вполне последовательные приверженцы религиозного сознания. И, право же, моральные уродства достаточно часто демонстрировали и демонстрируют не одни лишь "атеистически ориентированные", но и ориентированные вполне религиозно "властители дум". Да и пафос индивидуалистического "обладания" чужой собственностью, как своей, приходится, увы, наблюдать не только у "гуманистических", но и у "христианских" личностей. Может быть, тех христиан, которые не всегда следуют словам апостола Луки, Сергей Леонидович не сочтет подлинными христианами, но в таком случае и не всех тех, кто присягает ценностям гуманизма, следует называть подлинными гуманистами.
Вообще же я считаю, что рассматривать всех "атеистически ориентированных индивидов" как людей низшего сорта, на долю которых достаются лишь внутренняя противоречивость да моральные уродства, по меньшей мере некорректно. И, в то же время, разве так уж беспроблемно и всегда упокоено сознание верующего, разве не бывает в нем внутренних противоречий и разломов, душевных борений? На мой взгляд, без этого невозможны ни поиск истины, ни обретение себя и реализация собственных потенций, своей свободы.



Б. С. БРАТУСЬЗаключительное слово
Прежде чем заключать столь сложную и многоуровневую дискуссию, хотелось бы выразить свое восхищение всем выступившим коллегам за столь яркие и сильные суждения и мысли. То, что предметом, вернее, предлогом для этого разговора послужил мой доклад, для меня, конечно, большая честь и профессиональная удача. Я получил очень многое для будущих размышлений, но на некоторые моменты хотелось бы откликнуться уже сейчас.
Начну с выступления моего уважаемого коллеги Сергея Леонидовича Воробьева. Он считает, что проблема "Психология и этика" лишь часть более общей темы "Наука и этика", которая обострилась после Хиросимы, а ныне "выдохлась". Но это вовсе не моя тема (что справедливо отметил Борис Григорьевич Юдин). Поставленный в докладе вопрос существенно иной — есть ли внутренняя, имманентная связь, пересекающееся пространство психологии и этики, и возможно ли вследствие этого словосочетание "нравственная психология"? Поэтому аналогия с атомной физикой здесь не совсем уместна. Речь не об ученых, которые должны ставить и решать вопросы своей совести и нравственности, а о логике движения науки, которая называется "психология", и логике движения науки, которая "называется "этика".
Николай Львович Мусхелишвили и Юлий Анатольевич Шрейдер считают, что эти науки должны быть разведены. Более того — встреча их чревата эффектом аннигиляции, взаимоуничтожения: попадая в поле зрения психологии, этические проблемы "редуцируются к психологическим ситуациям и этим как бы снимаются". Что же касается этики, то она "дает свои рекомендации, не считаясь с психологией". И отсюда вывод: "психология внеэтична, а этика антипсихологична". В чем же тогда видится авторам роль и место психологии в изучении нравственного развития? В том, чтобы исследовать, главным образом, психологию уклонения от правильного выбора, всего того, что ведет к нарушению моральных принципов, толкает "к недолжному быть".
Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос: как психология получит представление о "должном быть" — из себя самой или из этики? Если настаивать на полном разведении, несостыковке двух наук, то неизбежно первое решение, что демонстрирует нам и психоанализ, и бихевиоризм, и даже гуманистическая психология, замыкающая человека в его психологический мир, противопоставленный миру внешних долженствований. В результате психология ныне сама себе этика.
Да и для этики это оборачивается серьезными последствиями, прежде всего — выхолощенностью. Реальна опасность стать надменной, надмевающей, ведущей, самоощущающей себя, словно нормативы и постулаты как бы висят в воздухе, пришли из ниоткуда и сверху довлеют над человеком. А раз так, то этика невольно начинает играть в поддавки с тем же психоанализом, согласно которому человек зажат, придавлен тяжестью внешней, мертвящей морали и задача его выжить, найти выходы, сублимации, отдушины, ускользания от этого пресса. Как ни печально констатировать, этика давно утратила славное название "практической философии", перестав быть водительницей человека, предметом некогда распространенных и острых споров. Со времен Иммануила Канта она нормативна, т.е. чиста, стерильна и отделена от живой жизни.
Но не является ли наш призыв к установлению связи двух наук искусственным? Отнюдь. Разумеется, там, где речь идет об изучении порогов чувствительности, механизмов восприятия, проблемы взаимодействия психологии и этики могут казаться далекими и даже надуманными, но там, где речь о внутреннем мире, мотивах, эмоциях, связь эта становится все более выпуклой. И это, конечно, не новая постановка вопроса. Сошлюсь на выступление Владимира Владимировича Умрихина, который как историк подчеркивает, что "психология и этика, в отличие от их нынешней разделенное™, были неразделимы на протяжении более чем двухтысячелетнего периода". При этом проблемы психологии личности всегда обсуждались в контексте этических учений, а этика, в свою очередь, требовала не только онтологических и гносеологических, но и психологических оснований. И это не только дань давней истории, недаром Умрихин напоминает нам, что ориентиром для Льва Семеновича Выготского в разработке проблемы аффекта и интеллекта служила "Этика" Спинозы и поэтому вполне правомерен вывод автора: без единства психологии и этики первая из них слепа, вторая - пуста.
С удовольствием сошлюсь также на выступление Андрея Владимировича Брушлинского, который пишет, что многие основоположники и классики нашей науки рассматривали взаимосвязь психологии и этики как фундамент социальной психологии и вообще психологии. Значима и разделяемая Андреем Владимировичем точка зрения, согласно которой этика не является исходно нормативной: первично изучалось то, что есть в реальных человеческих отношениях и лишь вторично выводились правила и нормы, сфера должного в поведении. Эта точка зрения на изначальную ненормативность этики еще более сближает эту науку с психологией.
Действительно — должное неизбежно связано с сущим. Можно сказать и так: должное не что иное, как замысел о сущем, форма его преображения. Другое дело — и здесь надо согласиться с Мусхелишвили и Шрейдером, — что психология не может претендовать на решение вопроса о том, каким должен быть человек, равно как ошибочна (приписываемая почему-то мне) предпосылка, что цель психологии состоит в получении целостного знания о человеке. Таковое знание — задача философии, философской антропологии, теологии, отсюда и представления о должном требуют особого языка и оснований. Речь не об экспансии психологического подхода, а о понимании места психологии в целостном знании. И хотя для нас несомнен-но, что развод психологии и этики, нравственной философии наносит ущерб истине — и теории, и практике, но это не значит, что они должны слиться воедино или подменять друг друга. Речь о соотнесении, сопряжении, если хотите — живом напряжении между ними. Название "нравственная психология" указывает на имманентную взаимосвязь, хотя понятно, что речь идет о разных уровнях знания, о сущем и должном, вернее, о сущем должного и должном сущего.
Следующий вопрос — как конкретно соотнести психологию и этику. Его остро ставит в дискуссии уважаемый Михаил Григорьевич Ярошевский, указывая на то, что "в мыслях Брату ся о "нравственной психологии" нет, к сожалению, и намека на то, какими средствами (понятийными, методическими) можно было бы ее разрабатывать".
Как хорошо, однако, когда в обсуждении участвуют столь много замечательных ученых, как в данном случае: хотя каждый в отдельности тебя за что-то критикует, в суждениях другого именно по этому пункту можно найти необходимое разъяснение и поддержку. Так, Владимир Петрович Зинченко поясняет, что дифференциация когда-то единой науки может идти по разным основаниям. Если говорить о нашей науке, то это, во-первых, следствие расширения сферы ее приложения (так появились психологии — детская, педагогическая, медицинская и др.), во-вторых, в связи с развитием междисциплинарных контактов (психофизика, физиологическая психология, нейропсихология и др.) и, наконец, еще одно направление, которое, — пишет Зинченко, — "как бы перпендикулярно двум предыдущим", это создание не новой области или отрасли, а новой психологии, инвариантной ко всем областям. Примерами здесь могут быть культурно-историческая психология, гуманистическая психология, органическая психология и т.п. "К этому же ряду, — заканчивает автор, — следует отнести обсуждаемое предложение Б. С. Брату ся о создании нравственной психологии, равно как его же совсем недавнее — о создании христианской психологии". Добавить мне к этому, собственно, нечего. Речь о новом подходе и взгляде, связанном с определенным пониманием человека и места психологии в его изучении. Что касается программ и конкретных исследований, их, конечно, немного (речь идет о начале), но они уже есть. Это отдельные исследования в области теории и практики психотерапии, исследования ориентации личности в русской, советской и постсоветской эпохах, концепция психологического здоровья и ряд других.
Здесь, однако, открывается новый пласт вопросов и оппонирований. Прежде всего о предложенном мною (правда, не в докладе впервые, а десять лет назад в книге "Аномалии личности" М., 1988) способе разделения понятий "человек" и "личность". Наиболее "непримиримо", здесь выступает Сергей Леонидович Воробьев, который указывает на две неясности: какова, с точки зрения докладчика (т.е. меня), "родовая сущность" и — что значит личность как инструмент, орудие?
Сначала о первом — о специфике родовой сущности человека как знаке возвращения к атеиста-ческому марксизму. Но в контексте доклада первый акцент на ином — на фундаментальном факте разрыва, пропасти между родившимся живым человеческим существом и обретением этим существом своего понятия — понятия "человек". Пропасти, которой в животном мире нет. И этот факт настолько довлеющий, важный — повторю — фундаментальный, что относить его только к марксизму, к его пониманию родовой человеческой сущности вряд ли верно. Не нравится Карл Маркс — возьмите Клавдия Галена с его неспешным (куда спешить — ещё II век нашей эры) рассуждением: "Всякое животное, не наученное никем, обладает ощущением способностей своего тела. Возьми, если хочешь, три яйца: орла, утки, змеи, согревай их умеренно и затем, разбив скорлупу, ты увидишь, что среди животных, которые вылупятся, одно будет стараться пустить в ход крылья, еще не умея летать, а другое — извиваться и стараться ползти, хотя оно еще мягко и не умеет этого делать, и после того, как ты всех трех вырастишь в одном доме, отнесешь их на открытое место и дашь свободу, орел поднимется ввысь, утка полетит к какому-нибудь болоту, а змея спрячется в земле. Гиппократ говорил: "природа животных обходится без обучения". Поэтому, в конце концов, мне кажется, что животное выполняет некоторые искусные действия скорее по инстинкту, чем по разуму" . Лишь человек — вольноотпущенник природы, что является предпосылкой его свободы и порождает необходимость тяжкого труда по становлению, строительству себя, выявлению своей человеческой, т.е. родовой, присущей роду человеческому, сущности.
Разумеется, что подчеркивает Андрей Владимирович Брушлинский, младенец — отнюдь не tabua rasa. Он — человеческий (а не какой-либо иной) детеныш, обладающий необходимыми индивидуальными потенциями, но станут ли они актуальными, актуализированными — это вопрос, проблема, тайна, драма, дерзновение его будущей жизни. Причем, обязательно жизни в обществе, с людьми, через людей, для людей или против людей. И опять же — зачем сводить это исключительно к марксизму, разве исходя из других философских систем человек живет из себя и для себя только? Или сам в себе или для себя он живет в религиозных системах? Отнюдь, "ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя" (Рим. 14, 7).
Разумеется, представления о сущности человека, его служении и назначении весьма различны в разных системах и не мне — психологу — выставлять конечные определения, оценки и дефиниции в этой области. Но в то же время я и не особо скрываю своей приверженности, во всяком случае проницательный Владимир Петрович Зинченко легко ее угадал, обратив внимание на то, что нередуцированным представлением о человеке, упомянутым в докладе, является Евангельское "Esse homo". Воплощенная, живая Истина, соотнесенная не с вопросом первого позитивиста, усталого и разочарованного Пилата — "Что есть истина?", а с новозаветной постановкой "Кто есть Истина?"
Однако отменяет ли такое понимание проблемы социализации индивида, межлюдских (т.е. общественных, в данном обществе складывающихся) отношений? Конечно, нет, просто оно ставит их на свое место, включает как уровень, звено человеческого развития, а не как единственный параметр и цель. Согласимся с Василием Васильевичем Давыдовым что представление Маркса о сущности человека было философски-социологическим (но, скажем, не философски-теологическим). Оно, на взгляд Василия Васильевича, остается совершенно точным философско-социологическим определением, заключенным в известном тезисе, согласно которому сущность человека это "совокупность всех общественных отношений". К сожалению, Василий Васильевич совершает здесь распространенную ошибку, ибо именно так звучащего тезиса у Маркса нет: в соответствующем месте подлинника "Тезисов о Фейербахе" стоит не "совокупность всех", а короткое французское слово "ансамбль" (ensambe), имеющее иной смысловой оттенок. Действительно, "совокупность всех" отнюдь не синоним понятия "ансамбль", определённого в словаре как "взаимная согласованность, органическая взаимосвязь, стройное единство частей, образующих какое-либо целое". Отсюда индивидуальность ансамбля, его мелодия, устремление к целому, целостному, его внутренняя соподчинённость как результат напряжённого слаживания частей, отношений, данных в ячейках гигантского, необъятного конструктора, набора, который можно назвать "совокупностью всех".
Таким образом, "совокупность всех" — это нижняя смысловая граница, где "ансамбль" рассыпается на составляющие, теряет себя или — напротив — его начальная отправная точка, откуда начинается восхождение. Человек, следовательно, восходит к чему-то, что его больше, что не разлагается, не сводится к конструктору "совокупность всех". Вспомним афоризм (кстати, любимый Марксом): "Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо". Каждого можно разъять на детали, составляющие, в принципе, поразительно одинаковые для всех. Но не весь человек в этих составляющих (хотя без них и непредставим). Он — превосходит самого себя. Великий парадокс, что он больше, чем он есть, бесконечно больше как частей, так и любой совокупности их. Отсюда вновь проблема должного, того, чем мы обычно не являемся, но что и составляет нашу суть, оправдание и спасение. Разговор о том — пройдет ли психология мимо этого кардинального пункта, будет ли она заниматься исследованием и починкою только совокупности деталей или соотнесёт, сопряжёт это с перспективой, замыслом, дерзновением, ради возможности которых они созданы. Понятно, насколько то или иное решение будет важным, определяющим как для теории, методологии, так и для практики, особенно в таких областях как психотерапия и воспитание.
Отсюда можно перейти к разъяснению того, что значит личность как инструмент, психологическое орудие, подобное другим орудиям, например, памяти. Противником такой трактовки выступает, как уже говорилось, Сергей Леонидович Воробьев и (несколько по иным соображениям) Андрей Владимирович Брушлинский, который пишет, что "личность сама создает орудия и потому не может быть инструментом", не может быть низведена до этого уровня. Ряд участников дискуссии, однако, согласны с предложенным разделением. Так Михаил Григорьевич Ярошевский пишет, что "Б. С. Братусь прав, различая понятия о человеке и личности, считая первое философским, второе — психологическим". Не вызывает возражений разделение и у Василия Васильевича Давыдова. Борис Григорьевич Юдин также считает предложенную трактовку возможной, возражая Брушлинскому, что личность вполне может объективно выступать в качестве орудия. Вместе с тем Юдин предупреждает, что последовательная реализация подхода, в рамках которого личность рассматривалась бы как служебная функция человека, представляется задачей "поистине вселенского масштаба", для решения которой необходимо сплошное переосмысливание психологических (да и не только психологических) понятий, концептуальных схем и прочее.
Думается, что такие опасения Бориса Григорьевича напрасны: речь ведь не о том, чтобы ввести новое понимание личности и вытеснить все иные, а о том, чтобы понять, что заключено в личности для психолога, где область именно его (а не философа, социолога, теолога, логика, физиолога, культуролога) компетенции. Если мы возьмем современную отечественную научную литературу, то как справедливо заметил Александр Борисович Орлов, для нее характерны "героические определения личности", некий апофеоз, что в применении к реальности "лишает права считаться личностью подавляющее большинство взрослых, не говоря уже о детях". Представим, что мы так говорим о мышлении, беря за пример не иначе как Канта с Гегелем или Мамардашвили с Щедровицким, но как же тогда быть с начатками, генезом, слабоумием, патологией? То же и с личностью — она во всех, другое дело — какова. В любом случае она выполняет некую особую, только ей свойственную роль. С психологической позиции — это роль ориентировки в смыслах бытия, в выборе пути к своей сути, сущности — человеческой а не какой-либо иной.
И вовсе не нужно вселенского масштаба, сплошного переосмысливания всех понятий — повторяю — речь только о психологическом пласте. Я недаром сейчас употребил слово "ориентировка", ассоциирующееся с концепцией незабвенного Петра Яковлевича Гальперина. Согласно его концепции, психика есть аппарат ориентировки, и этот взгляд не отверг, не перевернул иные взгляды, но дал пример вычленения собственно психологической специфики в мышлении, памяти, восприятии, вообще, умственных действиях. Предложенное в докладе направлено к тому же — к выявлению нашего места в изучении личности. Как ни завидны, ни сильны мнения и взгляды других наук и областей, надо понять и укрепиться именно на своей почве. И только тогда мы будем интересны и полезны иным областям, иным наукам, и только тогда сможем найти действительные, незаемные, неспекулятивные соединения, только тогда мы построим целостное представление, где часть будет подразумевать общий взгляд, а общий взгляд будет невозможен без этой части.
Отсюда и интерес психолога к этике, к нравственной философии. Нормальная психология — констатируют как само собой разумеющееся Мусхелишвили и Шрейдер, — изучает человека каким он есть. Но в этом, казалось бы, очевидном суждении кроется, как мы уже знаем, глобальная ошибка. Конечно верно, что психология имеет дело с наличным, сущим, но вопрос в том, может ли оно быть полностью понято вне связи с должным, с тем, чего пока нет. Человек истинен не в модусе наличия, а в модусе возможности, долженствования, вернее, сопряжения полюсов сущего и должного, наличного и возможного. Отсекая одно от другого, загоняя психологию в наличное, мы "обесточиваем" конструкцию, ибо сила тока, как помнится из школьной физики, производное не от изолированных полюсов, а от разности потенциалов, порождающих электрический ток, в данном случае — ток жизни. И это не философский отлет, а то, что видит и призван учитывать психолог в конкретной работе, например, психотерапии, воспитании. Замечательно верна мысль Гете, что если мы будем принимать людей такими, какие они есть, то сделаем их хуже, а если мы будем обращаться с ними как с теми, кем они хотят быть, то приведем их туда, куда их следует привести.
Но куда же нам плыть, куда вести? Это новый поворот дискуссии, ведущий к вопросу о норме. Борис Григорьевич Юдин особо остерегается того, чтобы считать нормальным какой-либо один, единственный путь, вектор (намаялись мы уже с "единственно верным учением"). Владимир Петрович Зинченко вообще предлагает снять проблему, точнее, преобразовать ее — вместо поиска нормы развития говорить о развитии как норме. Это красивый ход, но, на мой взгляд, не совсем верный. Развитие есть условие психической жизни, и в этом плане мы обречены двигаться, развиваться. Даже грубый распад психики не есть просто развитие с минусом, его негатив, это — как показала Блюма Вульфовна Зейгарник, — новое, свое движение, иная форма развития, на сей раз — патологического. Нам же надо подняться на иной уровень, коль скоро (и это, конечно, признает Владимир Петрович) человек больше себя самого, на уровень не условий, а возможностей, предела, направления усилий. Итак, вопроса о норме, векторе не избежать. Разумеется, совсем не обязательно принимать воспроизведенное в докладе представление об этом векторе. Но тогда надо эксплицировать иное, свое понимание. В любом случае придется восходить к человеку, к какому-то представлению о его замысле, т. е. подниматься над плоскостью сугубо психологической, переходить в плоскость философско-психологического анализа, того уровня, где появляется возможность стянуть воедино нити отдельных исследований, увидеть их назначение и смысл.
То, что определенное общее представление о человеке неизбежно для любой психологической концепции, отмечает и Михаил Григорьевич Ярошевский. Весь вопрос в том — каково оно, к чему ведет или — если брать историю — к чему привело. Кстати, никак не могу согласиться с Михаилом Григорьевичем, что я понимаю человека как "сугубо духовное существо". Мне ли — психологу с тридцатилетним клиническим стажем не ведать, что человек имеет плоть, столь отягощающую его, особенно когда он болен, и мозг, многоликие нарушения, поломки которого ведут к столь же многоликим изменениям психики. Да и весь сюжет доклада про то, как профессионал дошел до постановки обобщенных проблем — не вследствие внезапного наития или пресыщения задачами своей науки, а вследствие самой логики профессионального движения. Пафос вообще не в том, чтобы объявить человека духовным или телесным, объектом философии или психологии, а в том, чтобы найти их соотнесение, место и роль в достойном человека развитии. Вопрос, должный быть обращенным в этом случае к психологии, прекрасно сформулирован в выступлении Виктора Ивановича Слободчикова: "Как возможен человек в свете психологических представлений о нем". Иными словами — соответствуем ли мы, психологи, в своих суждениях, воззрениях, выводах тому выверенному, выстраданному представлению о человеке, которое мы находим в нравственной философии и этике, могут ли наши психологические представления соответствовать, соотноситься тому предельному Образу, о котором две тысячи лет назад было сказано "Esse homo". Личность при этом не отделена, не отчуждена от сущности человека (что приписывает мне Сергей Леонидович Воробьев), но с психологической точки зрения служит, устремляет человека к этой сущности, двигаясь в континууме: личина (маска, роль, персона, персонаж) — личность — лик. В зрелой личности личина должна отодвинуться от центра бытия, присмиреть, погаснуть. Но и сама психологическая личность в свете лика неизбежно истаивает, "снимается". Сергей Леонидович, возведя личность сразу в лик, говорит о материи, уровне заведомо не подвластном психологии, возвращая нас тем самым к описанному в докладе спору вокруг Бахтина и необходимости отказа вообще от психологического изучения личности. В Писании вовсе не о психологической личности говорится как об образе и подобии, а о человеке, личность здесь атрибутивна: мы говорим о личности человека (т.е. о личности как принадлежащей человеку), а не о человеке личности (человеке, принадлежащем личности). Кстати, введение разных уровней движения, например, от личины к лику дает ключ к пониманию и того, что человек может быть психически здоровым и личностно больным (что вызвало недоумение у Андрея Владимировича Брушлинского), ибо качество личности как высшего уровня психического аппарата вовсе не прямо зависит от памяти, внимания, мышления и других характеристик психического. Вернемся еще раз к самому термину "нравственная психология". Как видно из текста дискуссии, ряд уважаемых оппонентов выражают сомнение в его удачности, главным образом, потому, что им видится в нем некая претензия на моральное руководство, назидательность. Мусхелишвили и Шрейдер предлагают вместо этого говорить о "психологии поступка" или "психологии стыда". Давыдов говорит не о нравственной психологии, а о психологии нравственности человека. Юдин вообще считает, что в докладе выражена проблема, которая шире той, что дана в его названии, в обсуждении самой возможности нравственной психологии. По его мнению речь не столько о сопряжении психологии с этикой, сколько с аксиологией. Переход же из сферы нравственных ценностей в сферу морали, нравственности происходит лишь тогда, когда возникает задача выявления нормального развития человека.
Реальные рассуждения шли, правда, в обратном указанному Юдиным порядке: как видно из доклада первичной была задача выявления нормального развития, а уже ход ее разрешения вывел к более широким и общим контекстам. Однако, как известно, изложение, представление результатов отнюдь не обязательно должно совпадать с реальными шагами исследования, в продукте умирает процесс и потому область аксиологии может быть указана как первичная, более широкая и, конечно, более нейтральная в оценочном плане. Ведь суть предложенного подхода не в морализаторстве, не в том даже, чтобы сделать психологию этичной (хотя это было бы самодостаточным, необыкновенно важным условием), а в том, чтобы сделать психологию более верной, отвечающей, отражающей человека с психикой, а не одну психику вне человека, или по другому — исследующей, понимающей психику в свете человека, его ценностей, задач, назначения и смысла. И потому, чтобы ощущение назидательности ослабло, а суть прояснилась, можно, как следствие дискуссии, пойти на замену названия, выбрав более широкое и нейтральное. Например, вспомнить предложенный нами в 1990 году термин "аксиопсихология" или — развернуто — "аксиологическая психология человека".
И, наконец, последнее, мимо чего не хотелось бы проходить в заключении. Владимир Петрович Зинченко напоминает, казалось бы, об очевидном, всем нам столь же известном, сколь часто и забываемом, вытесняемом: психология есть наука о душе. И отсюда упрек — зачем еще добавлять нам всем к этому эпитеты: гуманистическая, христианская, нравственная, органическая (термин самого Зинченко) или — только что указанная — аксиологическая. Не довольно ли своего родового имени?
Конечно довольно, преизбыточно. Сказать: я — психолог, — это есть, действительно, дерзновение, куда еще пыжиться сверх того, например, заявляя: я — нравственный психолог.
Но эпитеты не от хорошей жизни, ибо что сделали психологи с психологией, не они ли первыми изъяли из нее самое драгоценное — душу? Уже в 1916 году С. Л. Франк с горечью констатировал: "Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о душе... прекрасное обозначение "психология" — учение о душе — было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной области".
И все наши рассуждения о нравственной психологии это, в конечной направленности, попытки вернуть психологии душу, точнее, осторожно и грамотно подойти к возможности и условиям этого акта возврата. Фиксируя и, в то же время, ища пути преодоления раскола между психологией личности и философией человека, мы, в известной степени, моделируем, уготовляем путь к возвращению души в психологию. Ведь и познание души разночастно, является предметом рассмотрения не только психологии, но — конечно же — теологии, философии, этики, педагогики, искусства. Психологу, как и в вопросе о человеке, важно понять, где его уровень и компетенция, как его взгляд и угол соотнесен, включен, соразмерен с другими взглядами и углами рассмотрения. Не вдаваясь более в подробности (это тема отдельного большого разговора), наметим как главное, на наш сегодняшний взгляд, что понятие души, по крайней мере, двояко. Федор Иванович Тютчев писал о ее "как бы двойном бытии", о том, что она "жилица двух миров". Действительно, с одной стороны, подразумевается живое вместилище, средоточие (орган) переживаний — душа, говорим мы, болит, страдает, рвется на части и даже уходит в пятки. С другой стороны, душа как вечная, бессмертная энергия и субстанция, которая может отпечатываться, проявляться, опредмечиваться в переживании, но отнюдь к ним не сводима. Это душа в религиозном понимании или, чтобы подчеркнуть ее отличие от душевного мира — дух. Возможно и секулярное толкование этой стороны — как средоточие абсолютных нравственных начал, как область ответов на предельные вопросы бытия.
Итак, предлагается различать душу в первом и во втором пониманиях. В первом понимании она, несмотря на все решительные заявления, не уходила из научной психологии, но была переименована, переодета, обозначена как эмоции, переживания, состояния и т.п. (достаточно вспомнить отечественную традицию, где понятие переживания является одним из центральных для психологии личности). А вот второе, метафизическое или философско-нрав-ственное понимание было решительно отстранено как несовместимое с наукой и ни под каким видом не допускалось в психологию. Но ведь речь идет не о двух разных душах, а об одной, единой, имеющей разные стороны: внешнюю — мир душевных переживаний, страстей и внутреннюю, метафизическую. Внешняя сторона не может быть полноценно понята, изучена, коррелируема, воспитуема вне ориентации, учета ее сущностной связи с вершинными проявлениями, духовными устремлениями. Или — иными словами — двойное бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые друг от друга части, и отделяя в исследовательских целях один мир от другого, мы должны одновременно отдавать себе отчет, что лишь в их постоянном и драматическом (подчас трагическом) соотнесении, стремлении к труднодостижимому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее сокровенный смысл.
Но реально ли установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным? Быть может, некоторой подсказкой, полем для размышления послужат материалы данной дискуссии. В самом деле — соотнесение разных уровней, мерного и безмерного, происходит в каждом человеке (его бытие тоже, по крайней мере, "двойное") как существе конечно-бесконечном, и психология в этом плане просто не должна отделяться от полноты образа человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в XX веке сам этот образ стал усеченным, частичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго говоря, душу изъяли не из психологии как таковой, а из образа человека, которому психология должна соответствовать, на который должна ориентироваться. Им стал "человек физиологический", "человек рефлекторный", "человек поведенческий", "человек подсознательный" и т.п. Теперь речь лишь о том, что психологии пристало ориентироваться на полного целостного человека, имеющего не только тело, сложное сознание, многообразие переживаний, внешнюю сторону души, но и ее внутреннюю сторону и высшие проявления (дух). А чтобы не произошла подмена, смешение психологического и, скажем, теологического, нравственно-философского пониманий, можно предложить один из возможных выводов, прозвучавших в данной дискуссии: психическое (восприятие, память, мышление, личность) существует, действует, развивается в конечном итоге не себя самого ради, а как аппарат, инструмент достижения человеческой сути. Этика, философия, богословие как адекватные способы, неслучайные, выверенные опытом языки выражения таковой сути составляют тем самым важнейшее ориентирующее, рабочее условие психологических разработок, ибо последние приобретают тогда действительный масштаб и смысл в культуре, а первые — психологическое соотнесение и почву. Еще раз: душа во втором (духовном) понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе; религиозно- философский и конкретно-психологический уровни несводимы один к другому, не подменяемы друг другом, но их взаимное признание, установление связи, соотнесение -- условие и форма их адекватного понимания. Нравственная философия, религия отражают вертикальную устремленность человека к высшему началу и в этом плане отвечают его насущной потребности поиска смысла жизни, неуничтожимого фактом физической смерти. Психология занята, по преимуществу, горизонтальной плоскостью — человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Философия и религия дают предельные ответы на вопросы "в чем смысл?", "ради чего?". Научная психология стремится отвечать на "как?'", "для чего?", "каковы механизмы?". Сопряжение вертикали и горизонтали (при всей его реальной сложности) более чем необходимо — оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает, изнутри требует, жаждет осознания ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, т. е. осуществленное движение в конкретном времени и пространстве.
... Впрочем, с такими оппонентами можно еще долго говорить, беседовать, спорить, ибо удовольствие и великая польза выслушивать их мнения, пусть даже отрицательные, пытаться возражать им, отвечать на их вопросы. Но пространство ответов и дискуссии в целом должно быть обозримым, ограниченным и потому пора заканчивать, оставляя за рамками многое, что быть может, станет предметом наших будущих разговоров и споров.
Еще раз благодарю всех за творческое участие и высокую радость открытого профессионального общения.
Сведения об авторах
Братусъ Борис Сергеевич — доктор психологических наук, член-корреспондент Российской Академии образования, профессор факультета психологии МГУ, заведующий лабораторией Психологического института РАО.
Брушлинский Андрей Владимирович — доктор психологических наук, действительный член Российской Академии образования, член-корреспондент Российской Академии наук, директор Института психологии РАН, главный редактор "Психологического журнала".
Воробьёв Сергей Леонидович — старший научный сотрудник Психологического института РАО, член редколлегии журнала "Человек".
Давыдов Василий Васильевич — доктор психологических наук, действительный член Российской Академии образования, почётный член Национальной Академии образования США, вице-президент РАО.
Зинченко Владимир Петрович — доктор психологических наук, действительный член Российской Академии образования, почётный член Американской Академии искусств и наук, академик-секретарь Отделения психологии и возрастной физиологии РАО, заведующий кафедрой эргономики МИРЭА.
Левин Владимир Ильич — журналист, сотрудник журнала "Человек".
Мусхелишвили Николай Львович — доктор психологических наук, действительный член Российской Академии естественных наук, заведующий Лабораторией проблем сознания и коммуникации Института проблем передачи информации РАН.
Слободчиков Виктор Иванович — доктор психологических наук, член-корреспондент Российской Академии образования, директор Института педагогических инноваций РАО.
Умрихин Владимир Владимирович — кандидат психологических наук, доцент факультета психологии МГУ, старший научный сотрудник Психологического института РАО.
Шрейдер Юлий Анатольевич — доктор философских наук, действительный член Российской Академии естественных наук, главный научный сотрудник Института проблем передачи информации РАН.
Юдин Борис Григорьевич — доктор философских наук, заместитель директора института человека РАН, главный редактор журнала "Человек".
Ярошевский Михаил Григорьевич — доктор психологических наук, почётный член Российской Академии образования.

 См.: Психология личности: новые подходы. Философско-пси-хологический семинар (Памяти Г. И. Челпанова). — "Человек", 1995. №№5-6.
 Лазурский А. Ф. Классификация личностей. М., 1923. С. 299.
 Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М., 1963; Неймарк М. С. Направленность личности и аффект неадекватности у подростков. — В кн.: Изучение мотивации поведения детей и подростков. М., 1972; Зейгарник Б. В., Братусь Б. С. Очерки по психологии аномального развития личности. М., 1980; Насиновская Е. Е. Методы изучения мотивации личности. М., 1988.
 Челпанов Г. И. О современных философских направлениях. Киев, 1902. С. 17.
 Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 165.
 Сеченов И. М. Избранные труды. М., 1935. С. XX.
 Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 264.
 Связь сознания человека с его общественными отношениями через идеальное развернуто описана мною в книге "Теория развивающего обучения" (М., 1996) в специальном параграфе.
 Веккер Л. М. Психические процессы. Т. I. Л.: Изд-во ЛГУ, (1974. С. 7.
 Зинченко В. П. Посох О. Мандельштама и трубка М, Мамар-дашвили. Начала органической психологии. М., Новая школа, 1997; Зинченко В. П. Живое знание. Самара, 1998.
 Шестаков В. Артистизм и эстетизм в теории и практике "Мира искусств" // Метаморфозы артистизма. М.: РИК, 1997.
 Имеется в виду прежде всего опубликованный в 1973 г. труд С. Л. Рубинштейна "Человек и мир". В конце 1997 г. он переиздан без купюр, которые раньше были неизбежны в условиях цензуры.
 Подробнее см. мою статью в сб. "Теоретические проблемы психологии личности". М.,1974.
 Замечу, что вопреки словам С. Л Воробьёва, это высказывание является оценочным — внеоценочным было бы утверждение о вне-моральности, если угодно, вненравственности науки, но не о ее безнравственности, т. е. аморальности.
 Гапен Клавдий. О назначении частей человеческого тела. М., 1971. С. 57-58.
 Когда материал был подготовлен к печати, пришла горестная весть о скоропостижной кончине Василия Васильевича Давыдова. Утрата огромная для всей российской психологии...
За две недели до кончины мы с В.В. Умрихиным встретили его выходящим из Психологического института на Моховой, обрадовались, взялись провожать его до метро, до станции Боровицкая. Это метров пятьсот, не более, но шли мы два часа. Говорили о самом разном. Через каждые несколько шагов Василий Васильевич останавливался посреди тротуара, громким, ясным, привыкшим к большим аудиториям голосом он подробно развивал свою точку зрения, спорил, горячился, с научных тем переходил на житейское, вспоминал, шутил. Публика недовольно озиралась, огибая на узком тротуаре странную троицу. Странную, но в то же время совершенно классическую для этого места: Московский университет, профессор и сопровождающие его коллеги, ассистенты. Последняя наша тема была о душе. Я сказал, что собираюсь устроить семинар на эту тему. В.В. ответил: "Ну что же, звони, приду...."
Семинар на тему "Проблема души в психологии" состоялся 8 апреля 1998 года и был посвящен памяти выдающегося российского психолога, чей дух незримо, но явственно присутствовал, ощущался всеми, кто в этот вечер заполнил до отказа одну из самых больших аудиторий факультета психологии Московского университета.
 Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека. М., 1995. С. 45-46.
 Братусь Б. С. Опыт обоснования гуманитарной психологии — Вопросы психологии, 1990, №6.
 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 422-423.
 См. Братусь Б. С. Христианская и светская психотерапия. — Московский психотерапевтический журнал, 1997, №4; Братусь Б. С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. — Вопросы психологии, 1998, №4.
 Даны на момент их участия в дискуссиях