Назад

Купить и читать книгу за 192 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

Религиоведение. Учебное пособие для студентов педагогических вузов

   Учебное пособие написано преподавателями кафедры религиоведения Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена и предназначено для студентов педагогических вузов и колледжей. В нем систематизированы наиболее важные сведения о сущности и структуре религии, ее истории, роли в жизни общества и человека. На богатом этнографическом и историческом материале рассказывается о генезисе религии, о религиях древних цивилизаций и национальных религиях (индуизме, конфуцианстве, синтоизме, иудаизме и др.). Особое внимание уделяется изучению мировых религий (буддизму, христианству, исламу); освещается феномен так называемой нетрадиционной религиозности, причины и факторы, породившие его к жизни.
   Пособие написано в соответствии с требованиями Государственного образовательного стандарта по религиоведению с учетом специфики педагогических вузов и имеет гриф УМО по педагогическим направлениям.
   Книга может быть полезна также студентам, изучающим историю мировой культуры, культурологию, социологию, социальную антропологию.


Коллектив Авторов Религиоведение для студентов педагогических вузов

Предисловие

   Предлагаемая книга задумана в рамках инновационного проекта Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена «Создание инновационной системы подготовки специалистов в области гуманитарных технологий в социальной сфере». Это учебное пособие, предназначенное для студентов педагогических вузов и колледжей и призванное помочь сориентироваться в одном из важнейших аспектов коммуникации человека с миром. Религия – неотъемлемая часть нашей повседневной жизни, не только занимающая свое место в истории культуры, но и ежедневно сопровождающая чувства, мысли и поступки человека. Мы сталкиваемся с проявлениями религиозности не только в храмах во время религиозных праздников – мы живем в мире, пронизанном сложными, часто на первый взгляд невидимыми религиозными и межрелигиозными отношениями, которые вплетены в систему многомерных отношений людей. Сегодня для жизни и успешной профессиональной деятельности каждого человека особенно важно понимание окружающего его мира, структуры его ценностей, их традиционных и современных оснований. Именно в них закладываются условия формирования эмоционально–личностного отношения к социуму и другому человеку. Мы живем в поликультурном и поликонфессиональном мире, и без понимания картины мира, в которой религии занимают важнейшее место, невозможна гармоничная коммуникация человека с другими людьми.
   Авторы стремились систематизировать наиболее важные сведения о сущности и структуре религии, ее истории, роли в жизни общества и человека, излагая их в наиболее доступной и популярной форме. Последнее обстоятельство делает возможным использование данной книги в качестве пособия для изучения религии, ее сущности и истории старшеклассниками. В основу структуры учебника положено представление о религии как о сложном многоуровневом феномене человеческой жизни, который, возникнув в доисторические времена, продолжает играть огромную роль в жизни общества.
   В первой части книги рассматриваются некоторые проблемы теоретического анализа религии, во второй части – ее история. Большое внимание во второй части уделятся не только прошлому религий, но и их современному состоянию, роли в жизни современного общества.
   Авторы пособия стремились учесть специфику будущей читательской аудитории – студентов педагогических вузов и колледжей, которым предстоит работать в светской школе, воспитывающей своих учеников в духе толерантности и веротерпимости. Поэтому в пособии последовательно проводится принцип строго научного, объективного исследования религии как социального, культурного и духовного феномена. Научный, то есть объективный, подход к изучению и преподаванию религии предполагает воздержание от оценочных, пристрастных суждений: данное пособие, раскрывая особенности религиозных феноменов, ни в коей мере не навязывает читателям какого–то определенного взгляда на религию. При изложении материала авторы старались придерживаться дескриптивного, то есть описательного, принципа, занимая позицию мировоззренческой нейтральности по отношению к религии.
   Учебно–методическая направленность книги определила широкое использование иллюстративного и фактологического материала, раскрывающего специфику религиозных верований и обрядов у различных народов в разные исторические эпохи. Обилие такого рода сведений преследует цель представить будущему учителю максимально полную картину исторического развития религий, продемонстрировать многообразие религиозных феноменов.
   Надеемся, что данная книга поможет будущим специалистам–педагогам, воспитателям молодежи глубже понять феномен религии, его роль и значение в жизни общества и индивида, открыть такой путь к взаимодействию между людьми, который учитывает полноту и ценность различных миров и культур, традиций и современности, уникальность каждой личности и специфику ее взаимоотношений с окружающим миром.
   Проректор по учебной работе Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, профессор, доктор философских наук С. А. Гончаров

Часть I
Религия как предмет исследования

Глава 1
Проблемы теоретического религиоведения

§ 1. Религиоведение как наука. Предмет и структура религиоведения

1.1. Становление религиоведения как науки

   Процесс становления религиоведения как самостоятельной науки о религии начался в середине XIX в. и завершился в первых десятилетиях XX в. В первой половине XIX столетия то в одной, то в другой стране появлялись статьи, журналы, книги и даже учебники, в названии которых использовалось выражение «наука о религии»: то на французском языке (science des religions), то на немецком (religion–wissenschaft). В английский язык (science of religion) это понятие ввел известный немецко–британский филолог–компаративист, востоковед, профессор Оксфордского университета Фридрих Макс Мюллер (1823–1900) в своей статье «Семитический монотеизм» (1860). В своих многочисленных работах он убеждал ученых в необходимости создания самостоятельной науки о религии. Мюллер пытался сформулировать основные приемы и методы сравнительного религиоведения, опираясь на сравнительно–исторический метод, взятый из сравнительного языкознания, где он уже успел показать свою эффективность. Важную роль в популяризации идеи науки о религии как самостоятельной научной и учебной дисциплины сыграли работы голландских теологов П. Д. Шантепи де ла Соссей (1848–1920) и К. П. Тиле (1830–1902). Начиная с 1860 г. Корнелис Тиле неоднократно подчеркивал в своих выступлениях и научных работах необходимость преподавания «науки о религии» в университетах, в том числе и на теологических факультетах. Необходимость введения новой учебной дисциплины в расписание теологических факультетов он объяснял тем, что она будет способствовать преодолению внутренней противоречивости конфессионального преподавания: пренебрежения знанием нехристианских религий, увлечения спекулятивными схоластическими конструкциями.
   Начало становления отечественного религиоведения относится к середине XIX в. Российские ученые, не отставая от своих западных коллег, развернули исторические, этнографические, филологические исследования в области религии, уделяя первостепенное внимание изучению языческого прошлого народов России, в том числе славянской мифологии (А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня и многие другие). Во второй половине XIX – начале XX в. в России сложились научные школы по изучению религий Китая, Индии, архаических верований народов Сибири и Дальнего Востока. Религиоведческие исследования В. Г. Богораз–Тана, Ф. Ф. Зелинского, С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского и многих других российских ученых не только не уступали аналогичным зарубежным исследованиям в области изучения религии, но нередко их превосходили. Многие из работ указанных российских исследователей были переведены на иностранные языки и стали достоянием не только отечественного религиоведения, но и всей мировой науки.
   Возникновение сравнительного религиоведения как самостоятельной науки первоначально породило негативную реакцию клерикальных кругов практически во всех странах. Их представители были едины во мнении: нельзя изучать религию посредством рациональных методов светской науки, ибо в основе религии лежат не познаваемые разумом истины, доступные только иррациональной интуиции, откровению. Тем не менее интерес к сравнительному религиоведению постоянно возрастал, и не только у светских ученых, но и среди теологов. В конце XIX в. во многих крупнейших университетах Европы и Америки читались лекции по сравнительной истории, психологии, социологии и философии религии, одна за другой открывались соответствующие кафедры, в том числе и на теологических факультетах. Так, в 1873 г. была создана кафедра «истории и психологии религии» на теологическом факультете Женевского университета, в 1876 г. в Голландии после реформы теологических факультетов были основаны целых четыре кафедры по истории религий. В 1879 г. аналогичная кафедра была учреждена в Коллеж де Франс, а вскоре и во многих других университетах Франции. Начиная с конца XIX в. религиоведческие кафедры и научные центры стали открываться в различных европейских и американских университетах: в Манчестерском, Лондонском, Гарвардском, Бостонском, Лейденском,
   Амстердамском, Берлинском, Лейпцигском и т. д. С 1904 по 1925 г. лекции по религиоведению читались в Петербургском университете на географическом факультете. Позднее чтение всех курсов по религиоведению было прекращено на длительный период и возобновлено по инициативе декана философского факультета Ленгосуниверситета профессора Серебрякова лишь с 1946 г. Серебряков привлек к работе на факультете ведущих ленинградских религиоведов, в том числе одного из основателей Музея истории религии АН СССР, доктора философских наук М. И. Шахновича (1911–1992), продолжившего традиции дореволюционного российского религиоведения и ставшего одним из основателей ленинградской школы религиоведения.
   В 1897 г. в Стокгольме прошел первый конгресс религиоведения, еще один конгресс по истории религии был организован в Париже в 1900 г. Во второй половине XIX в. появились журналы по сравнительному изучению религий, различные энциклопедии, среди которых в первую очередь следует назвать «Энциклопедию религии и этики» П. Гастингса. Значительными тиражами стали издаваться монографии крупнейших религиоведов того времени, в том числе хорошо известная нынешнему российскому читателю книга голландского теолога Д. П. Шантепи де ла Соссей «Иллюстрированная история религий в двух томах» (1897). Таким образом, в конце XIX – начале XX столетия произошла институционализация новой науки – религиоведения – как самостоятельного научного направления.
   На протяжении первой половины XX столетия наука о религии продолжала интенсивно развиваться. Именно на это время приходится творчество таких хорошо известных сегодня не только среди ученых, но и среди широкой публики религиоведов, как Р. Отто, Г. ван дер Леув, И. Вах, В. К. Смит, Р. Петтациони, М. Элиаде, Н. Смарт, Г. Виденгрен, У. Джеймс, Н. Д. Фюстель де Куланж, Т. Флурнуа и многие другие В СССР, несмотря на жесткую идеологическую цензуру и попытки превратить религиоведение в «служанку» воинствующего атеизма, научное изучение религии не остановилось, но было вынуждено ограничиться исследованием тех проблем, которые максимально отстояли от злободневных вопросов современности. Среди советских исследователей той поры следует выделить таких ученых, как В. Я. Пропп (славянские архаические верования), С. А. Токарев (история ранних верований), Б. А. Рыбаков (славянское язычество), Л. С. Переломов (религии Китая), М. И. Стеблин–Каменский (верования древних германцев), Г. М. Бонгард–Левин (религии Древней Индии) и многие другие. Предпринимались в СССР и попытки объяснения религии с позиций комплексного подхода как самостоятельного социального, психологического феномена (Ю. А. Левада, Д. М. Угринович, И. Н. Яблоков и др.). В Москве и Ленинграде плодотворно работали два крупных специалиста по истории русского православия: М. Н. Новиков и Н. С. Гордиенко.
   Изучение религии стало пользоваться большой популярностью в университетах Западной Европы и США. У многих крупных исследователей религии появляются последователи, что приводит к созданию отдельных школ и целых направлений в религиоведении. В религиоведческом сообществе хорошо известна, например, чикагская школа, основанная в первой половине XX столетия известным историком религии Иоахимом Вахом, к которой принадлежал впоследствии и другой видный исследователь религии М. Элиаде. Возникают целые научные направления, которые объединяют религиоведов, находящихся на одних методологических принципах исследования религии или придерживающихся одних взглядов на ту или иную научную проблему. К числу таких направлений можно отнести ритуалистическое направление, основные положения которого были высказаны в книге Самуэля Хука «Миф и ритуал» (1933). Процесс дифференциации религиоведческого знания вызвал к жизни и обратные тенденции – стремление к объединению религиоведческого сообщества для более тесного и плодотворного взаимодействия религиоведов, представляющих различные научные школы и направления, различные страны и культуры. Результатом такого интеграционного процесса стало создание в 1950 г. Международной ассоциации истории религий, в которую вошли религиоведческие организации различных стран. Эта ассоциация, которую поочередно возглавляли всемирно признанные исследователи религии (Г. ван дер Леув, Р. Петтациони, Г. Виденгрен и др.), регулярно созывает международные конгрессы, с 1950 г. издает журнал «Нумен» и по–прежнему не только играет важную роль в объединении религиоведов и религиоведческих организаций из различных стран, но и способствует поиску оптимальных путей решения различных проблем современного религиоведения.

1.2. Структура религиоведения

   Несмотря на то что объектом религиоведческого анализа является религия во всем ее качественном многообразии, предмет исследования в творчестве различных представителей этого научного направления во многом зависел от того, какой теоретической парадигмы они придерживались, какую область гуманитарного знания представляли и, соответственно, посредством каких научных методов они реализовывали исследование религии. Так, Дж. Фрэзер интересовался верованиями и обычаями «примитивных» народов, У. Джеймс – внутренним миром верующего, Э. Дюркгейм – социальными функциями религии и т. д. В результате религиоведение стало единой самостоятельной междисциплинарной наукой, в которой синтезированы основы знаний целого ряда социальных и гуманитарных дисциплин, раскрывающих различные стороны исследуемого ими объекта (религии) посредством специфических методов и приемов. Соответственно этому структура современного религиоведения включает в себя пять научных дисциплин: антропологию религии, историю религии, социологию религии, психологию религии и феноменологию религии.
   Антропология религии как самостоятельная отрасль знания в современном религиоведении возникает во второй половине XIX в. Это была попытка объединения, с одной стороны, многочисленных археологических свидетельств о доисторическом прошлом человечества, а с другой – этнографических данных о народах, сохранивших до того времени первобытный уклад жизни. Поэтому антропология религии интересуется по преимуществу примитивными бесписьменными культурами, хотя не исключает возможности проведения антропологических исследований в более сложных обществах, где в том или ином виде сохраняются или возрождаются отдельные элементы и формы «первобытных» и племенных религий. Так, американские антропологи активно изучают городских неоязычников в XX столетии.
   История религии, которая с середины XIX в. активно использует компаративистские, т. е. сравнительные, методы, изучает общее и специфическое в историческом развитии различных религий, чтобы определить общие закономерности развития религии как таковой. Это, например, работы по истории гностицизма (эллинистическо–христианской ереси) или раннего буддизма. Такого рода исследования могут представлять собой сравнительный анализ, например, взглядов средневекового немецкого мистика Мейстера Экхарта и средневекового индуистского философа Шанкары, проведенный Р. Отто в работе «Восточный и западный мистицизм», или же это могут быть систематические типологии религий вроде той, которая представлена в книге голландского историка религии Герарда ван дер Леува «Религия в сущности и проявлении».
   Психология религии как отрасль религиоведческого знания изучает духовную, идеальную сторону функционирования религии: сущность и специфику религиозного сознания, его структуру; особенности религиозной веры, религиозных эмоций и чувств, религиозного опыта, т. е. все проявления духовной жизни верующего. Одновременно психология религии занимается изучением социально–психологической стороны религиозной жизни общества, применяя различные социологические теории и методы. К числу важнейших проблем психологии религии относится изучение социальных форм выражения религиозной веры и религиозного опыта, религиозной социализации, социальных факторов религиозности, психологии религиозных конфликтов и т. д.
   Социология религии как самостоятельная научная дисциплина стала формироваться с середины XIX в. одновременно с общетеоретической социологией. Социология религии исследует религию как социальный феномен, уделяя большое внимание анализу ее структуры, функционированию ее отдельных элементов. Большое внимание при этом уделяется изучению религиозных отношений, религиозных организаций, анализу влияния религии на поведение индивида, групп. Помимо этого в социологии религии изучаются взаимоотношения религии как социального института с другими социальными институтами: экономикой, правом, государством и т. д. Исследуя роль и место религии в жизни современного общества, ученые пытаются ответить на вопросы о будущем религии, отмечая новейшие тенденции в ее развитии под влиянием социального окружения. Одним из традиционных вопросов социологии религии является вопрос о социальных функциях религии.
   Феноменология религии как религиоведческая дисциплина первоначально основывалась на компаративистском исследовании религиозных традиций мира с целью обнаружения в них типических элементов, присутствующих во внутренней структуре каждой религии. Поэтому представители феноменологического направления в религиоведении много внимания уделяли построению всевозможных классификаций религий. Впоследствии некоторые представители феноменологии религии, в том числе М. Элиаде, призвали к дополнению феноменологии герменевтикой, считая главным в феноменологии не столько описание и сравнение религиозных традиций, сколько проникновение во внутренний смысл религии, расшифровку внутреннего содержания и значения религиозных верований и обрядов.
   Каждая из перечисленных выше дисциплин, как мы могли видеть, имеет свой предмет исследования – ту или иную сторону развития и функционирования религии, однако все эти дисциплины связаны друг с другом наличием у них одного объекта исследования – религии как таковой; при этом они взаимодействуют и обогащают друг друга. Исходя из вышесказанного, теперь можно сформулировать и предмет религиоведения, под которым мы понимаем объективное изучение закономерностей возникновения и развития религии, ее внутренней структуры и функционирования на уровне личности, группы, общества.

§ 2. Религиоведение и образовательная среда

   Изучение учебной дисциплины «Религиоведение» начнем с показа ее роли для профессионального становления специалистов–педагогов. Целесообразно при этом выявить те факторы, которые обусловили включение этого курса в учебные планы многих педагогических вузов, а также показать соотношение этой учебной дисциплины с другими дисциплинами, входящими в программы педагогических вузов.
   Во–первых, постсоветское российское общество переживает на протяжении последних лет драматические по своему характеру процессы. Важно понять, в какой социокультурной среде живут сегодня люди, каковы для них возможности изменения существующего положения, каков смысл их жизни, какова цель их действий в окружающем мире. К сожалению, нынешнее население России, особенно молодежь, оказалось в своеобразном идеологическом вакууме, обусловленном отсутствием ответов на экзистенциальные вопросы человечества. В то же время именно в молодости человек делает свой мировоззренческий выбор, которым он будет руководствоваться в течение всей своей жизни. Тем более задача формирования мировоззрения актуальна для молодых людей в педагогических вузах, ибо в будущем они должны стать наставниками своих воспитанников – учеников общеобразовательных школ. Это вдвойне актуально сегодня, когда в стране началось так называемое «религиозное возрождение», следствием чего является повышенный интерес к религии, а представители различных конфессий, учитывая это обстоятельство, активно занимаются миссионерской деятельностью, уделяя особое внимание молодежи. Все это является бесспорным свидетельством того, что и средняя, и высшая школа должны знакомить учащуюся молодежь с религией. Без объективных научных знаний о религии, без понимания этого феномена и его роли в обществе, в формировании духовного мира человека, во взаимоотношениях людей учащиеся и студенты не смогут осуществлять полноценное социальное ориентирование, успешно социализироваться, строить свое жизненное поведение на основе свободного выбора, понимающего и толерантного сознания.
   Во–вторых, современное человечество представляет собой огромное множество различных исторических общностей, в том числе социальных, этнических, этноконфессиональных. Особенно актуально это для современной России, где совместно существуют самые различные народы и нации, представители которых исповедуют различные религии. В условиях глобализации в результате миграции населения эти общности, народы и нации, которые когда–то жили изолированно, начинают сегодня вступать в тесное взаимодействие друг с другом. События последнего времени в странах Западной Европы показали, что эти межкультурные, межэтнические контакты не исключают и конфликтов, возникающих на разной почве, в том числе и на религиозной. Вот почему столь важным является воспитание этнической и религиозной толерантности, особенно в современной России – многонациональном и многоконфессиональном государстве. Не случайно в преамбуле федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997) указывается на то, что в России существует не одна, а четыре традиционные религии – православие, ислам, буддизм, иудаизм, которые исповедует подавляющая часть населения страны.
   Современные российские школы сегодня – это в каком–то смысле модель многонационального и многоконфессионального российского общества. В нынешней школе сегодня учатся вместе, в одном классе дети, принадлежащие к разным национальностям, воспитанные в соответствии с жизненным укладом, традициями поведения, культуры и религии своих народов. В любой национальной культуре немаловажное место занимают религиозные ценности. Светская школа поэтому должна уделять максимальное внимание не только воспитанию этнической толерантности, но и воспитанию толерантности религиозной, что, к сожалению, осознается отнюдь не всеми. Будущий учитель в процессе изучения религиоведения, надеемся, осознает, что педагог, взаимодействуя со своими учениками, студентами, должен учитывать не только многообразие характеров и личностей, разницу полов и возрастов, но и многообразие культур и традиций – этнических, конфессиональных, городских, сельских и т. д. И чрезвычайно важно помочь молодым людям через понимание религиозного феномена успешно проходить социализацию, реализуя себя как полноценную и гармоничную личность. А это предполагает у самого педагога толерантность, контроль над своими идеологическими, культурными, конфессиональными пристрастиями, понимание того, что знания о религии должны излагаться предельно объективно, так, чтобы не задеть чувств верующих и неверующих школьников, – ведь классы современной школы сегодня, в условиях религиозного бума, охватившего всю страну, практически не бывают мировоззренчески однообразными. Поэтому религиозная проблематика в средней школе – это не просто предмет возросшего интереса школьников, но и основа для возникновения нежелательных конфликтов в школьном коллективе. А повод для таких конфликтов случайно может дать и сам учитель, если в процессе преподавания знаний о религии он допустит какие–нибудь неосторожные высказывания в адрес той или иной религии, конфессии, ее приверженцев, т. е. отойдет от принципа мировоззренческой нейтральности в процессе преподавания. Некоторые педагоги в связи с этим могут задать вопрос: а нужно ли вообще в такой ситуации преподавать знания о религии учащимся? Ответ может быть один: нужно, причем не столько с целью расширения кругозора школьников, сколько с целью воспитания уважения к каждой религиозной традиции, к каждой национальной культуре, в основе которой лежит эта религиозная традиция. В современных условиях совместного проживания полиэтнического и поликонфессионального населения как в российских мегаполисах, так и в провинциальных городах школа от реализации этой важнейшей задачи уйти не может.
   В–третьих, преподавание знаний о религии будущим учителям необходимо для того, чтобы они стали настоящими специалистами–профессионалами, независимо от того, в какой области знаний они специализируются, какие предметы будут преподавать в школах. Будущие преподаватели истории Древнего мира, средневековья, Нового и Новейшего времени, отечественной истории не смогут осветить многие темы, обойдя вниманием роль религиозного фактора в историческом процессе. Будущие преподаватели литературы, истории мировой художественной культуры не могут не обратиться к теме религии в развитии мировой и отечественной литературы, живописи, архитектуры. Учитель географии нуждается в знаниях о современной географии религий, учитель естествознания должен знать не только теорию Дарвина, но и религиозное учение креационизма, уметь сопоставлять религиозные и научные знания о мире. Преподаватели физики, математики, химии и других наук также нуждаются в соответствующей информации, ибо преподаваемые ими науки помимо всего прочего несут в себе глубокий мировоззренческий смысл.
   Таковы те факторы, которые обусловливают необходимость преподавания религиоведения в педагогических вузах и раскрывают сущность тех задач, которые решаются вузовским курсом религиоведения в процессе профессиональной подготовки и воспитания будущих педагогов.

§ 3. Принципы, методы и функции религиоведения

3.1. Принцип мировоззренческой нейтральности

   Все науки, специализирующиеся на изучении религии, могут быть разделены на две большие группы, которые условно могут быть названы «нормативными» и «дескринтивными». Исследования религии могут быть основаны на вопросах истинности религиозной традиции, приемлемости проповедуемых ею ценностей и т. д. Такой подход можно назвать нормативным. Именно нормативный подход характерен для философии и теологии в их анализе религиозных традиций. Одни философы пытаются проанализировать и описать природу и сущность религии в контексте своей общефилософской системы, другие стремятся или дать философское обоснование того или иного религиозного учения, или же подвергнуть то или иное учение критике с позиций философии, но и в том и в другом случае беспристрастный научный анализ религии подменяется оценочным подходом к религии и к религиозным догмам. По этой причине очень часто философия занималась и занимается не столько изучением и описанием конкретных религиозных традиций, сколько проблемой истинности их вероучения. Вот почему философия в одни эпохи превращалась в «служанку теологии», а в другие – в придаток воинствующего атеизма.
   Что касается теологического подхода к религии, то нужно иметь в виду, что он характеризуется эксклюзивизмом, т. е. представлением о своей религии как о носителе абсолютной, исключительной, «единственно верной» истины. Такое представление автоматически ведет к отрицанию истинности других религиозных систем. Теологи любой конфессии утверждают, что они владеют монополией на истину, и на этом основании отрицают существование этого права у представителей других религий. Даже в тех случаях, когда теологи при изучении религии обращаются к научным методам, получаемые факты они толкуют в духе своей вероучительной позиции. Характерным примером здесь может служить предпринятая немецким католическим священником и этнографом В. Шмидтом (1868–1954) и его многочисленными учениками и соратниками по венской школе попытка обнаружить у исследуемых им племен Африки, Юго–Восточной Азии, Южной Америки веры в верховное божество и тем самым опровергнуть принятые научным сообществом принципы исторического развития религии от простых религиозных верований к сложным. В 12 томах своего сочинения «Происхождение идеи Бога» (1908–1910) В. Шмидт исследует верования «примитивных народов» для доказательства примордиального (изначального) монотеистического откровения. Современные ученые и исследователи, не разделяя взглядов В. Шмидта и его сторонников, в первую очередь отмечают слабость его теоретических позиций и доводов, а также субъективизм и пристрастность при оценке исследуемых фактов. Подбирая источники, В. Шмидт свободно их интерпретировал и даже бесцеремонно отбрасывал неугодные ему свидетельства и факты.
   Исходя из особенностей философского и теологического подходов к исследованию религии, современное религиоведческое сообщество твердо стоит на позициях размежевания религиоведения как с философией религии, так и с теологией. Эта позиция была озвучена на X конгрессе Международной ассоциации истории религии, который проходил в Марбурге в 1960 г., где активно обсуждался вопрос о соотношении религиоведения, философии религии и теологии. В результате дискуссии была принята специальная декларация, в которой говорилось о том, что «наука о религии» есть антропологическая дисциплина, которая изучает религиозные феномены – вероучения и системы ценностей различных религий как части культуры человечества в целом. Дискуссии об истинности или ценности той или иной религии никакого отношения к науке о религии поэтому не имеют, а относятся исключительно к области теологии и философии религии. Что касается последней, то подавляющее большинство религиоведов сочло, что философия религии ничем не может обогатить конкретно–дисциплинарное изучение религии, ибо философское исследование не является объективным, нейтральным в ценностном и мировоззренческом отношении. Столь же категорично была высказана позиция многих религиоведов, несмотря на то что значительная часть из них – люди верующие, о принципиальной несовместимости религиоведения и теологии по причине того, что каждая из них имеет свои специфику и цели.
   Нормативному, оценочному, идеологическому, апологетическому или критическому суждению о религии, которым грешат и теология, и философия религии, на X конгрессе был противопоставлен дескриптивный, т. е. объективный, подход к религиозным феноменам, который избегает любых суждений, любой оценки по отношению к любой религиозной традиции. Такой подход требует от ученого строго позитивного изучения фактов, составляющих сущность и феномен любой религиозной традиции мира, стремления к максимально возможной объективности. Такой подход рассматривает религию как неотъемлемый элемент единой человеческой культуры, составными частями которой являются все религиозные верования, деноминации, конфессии всех времен и народов, в том числе и недавно появившиеся, такие как религии Нью–Эйдж. Реализация же данного подхода возможна лишь при одном условии: исследователь должен в своих изысканиях строго придерживаться принципа методологической нейтральности и объективности при работе с объектом исследования – теми или иными религиозными феноменами. Этот принцип и лежит в основе современного религиоведения.

3.2. Методы религиоведения

   Специфика объекта и предмета познания в любой науке неизбежно ставит перед исследователями вопрос о характере и содержании используемых первичных материалов, с помощью которых можно получить достоверную информацию об изучаемом объекте, а также о методах их получения, обработки, интерпретации и т. д. В современном религиоведении используется самый разнообразный материал: записи, заметки, наблюдения и описания ученых–этнографов, культурных антропологов, путешественников, миссионеров; тексты священных книг и мифы, записи преданий, сказок, фольклорные и художественные записи и тексты, социологические и психологические исследования, различные официальные документы, статистические сборники, историческая, общественно–политическая =1 литература и многое другое. Кроме того, если есть возможность вступить в контакт с представителями какой–либо религиозной группы, крайне ценной является информация о вероучении, которое исповедуют ее члены, о том, как они объясняют различные явления окружающего мира, собственное поведение в различных ситуациях, наблюдения за обрядами и ритуалами, в которых они участвуют, за их реакцией на различные жизненные ситуации и т. д.
   Разнообразный характер используемых в религиоведческих исследованиях материалов обусловливает и различные методы их получения. В современном религиоведении существует взаимосвязанный комплекс методов исследования, включающий в себя полевые исследования, анализ письменных источников, оставленных как представителями изучаемых народов, так и географами, миссионерами, дипломатами, торговцами, анализ устных и зафиксированных письменно преданий, мифов, легенд, священных текстов и сообщений, описание и изучение археологических и антропологических источников, изучение и анализ статистической информации (в частности, материалов переписи населения с указанием, если имеется, конфессиональной принадлежности), результаты работы социологов, психологов, лингвистов.
   Важно отметить, что изучаемая наука рассматривает религию не изолированно, не автономно, а на широком историческом, культурном, социальном фоне. Поэтому религиоведение при изучении религии широко использует метод единства исторического и логического, различные методы социологического анализа. Обращение к письменным текстам, фольклорным источникам вынуждает использовать лингвистические методы. В связи с тем, что субъектом религиозной веры является индивид, социальная группа, возникает надобность в обращении к методам психологического и социально–психологического исследования. Широко используются в религиоведении общенаучные методы: анализ, синтез, абстрагирование, конкретизация, гипотеза, индукция и дедукция. Не может обойтись современное религиоведение и без доказавшего свою высокую эффективность и теоретическую плодотворность метода сравнения как основы исторического религиоведения.
   Представители современного религиоведения широко используют методологический аппарат других гуманитарных наук: социологии, антропологии, статистики. Работая сегодня с группой верующих, ученые используют метод включенного наблюдения, а также контент–анализ вероучительных текстов, официальных документов религиозных центров и т. д.

3.3. Функции религиоведения

   Роль какой–либо отрасли науки в развитии научного знания и в жизни общества наиболее отчетливо проявляется в том, какие функции она выполняет в научном сообществе и в обществе в целом. Понятие «функция» в социологии обычно означает роль какого–либо структурного элемента в жизнедеятельности социальной системы, в содействии процессам устойчивости и воспроизводства этой системы. Функции эти не сводятся одна к другой и по–разному проявляют себя в зависимости от того, с какой системой они связаны. Можно выделить три уровня, на которых могут проявляться эти функции: уровень общества в целом, уровень научного сообщества и уровень представителя этого сообщества – отдельного гражданина. Применительно к религиоведению можно выделить следующие функции.
   Мировоззренческая (гуманистическая) функция является общей и весьма важной для всех отраслей науки, особенно для гуманитарного знания. Религиоведческое знание воспитывает мировоззренческую, религиозную толерантность, рассматривая все религии как непосредственные элементы социального, культурного и духовного развития человечества, несущие гуманистические идеи добра и милосердия.
   Гносеологическая (познавательная) функция также является общей для всех отраслей науки. Применительно к изучаемой нами учебной дисциплине она проявляется в том новом теоретическом знании о религии, которое становится достоянием не только научного сообщества, но и всего человечества. Каждый из исследователей–религиоведов в процессе своих изысканий отражает тот или иной момент бытия религии, который в совокупности с результатами деятельности других исследователей способствует построению все более полной картины мира религиозных феноменов, выяснению внутренней логики исследуемой области научного знания.
   Методологическая функция религиоведения состоит в том, что религиоведческое знание способствует развитию других гуманитарных наук в том случае, когда они обращаются к исследованию роли и значения религиозного фактора в процессе развития и функционирования различных сфер человеческого бытия. Особенно это актуально для таких наук, как социология, политология, культурология, история. Ни один из исследователей, специализирующихся в перечисленных областях знания, не может игнорировать знание о религии, накопленное в процессе развития религиоведения, если желает получить адекватную картину интересующего его объекта.
   Прогностическая функция религиоведения состоит в том, что на основе имеющейся информации ученые пытаются раскрыть и определить основные тенденции и закономерности развития религии. «Наука о религии, – писал еще в конце XIX в. К. Тиле, – не была бы наукой, если бы она только устанавливала существование религиозного развития и стремилась исследовать его ход, не исследуя, подвержено ли оно действию определенных законов, и не стараясь в них проникнуть». Информация, получаемая в результате такого рода исследования религии, позволяет не только ученым, но и политикам, общественным деятелям прогнозировать, в каком направлении будет развиваться религиозная ситуация в обществе, предохраняет от скоропалительных субъективистских решений в отношении религии, позволяет строить конфессиональную политику государства, ориентируясь не на свое субъективное мнение, а на научно выверенные прогнозы.

Вопросы для повторения

   1. Почему знания о религии необходимы будущему педагогу?
   2. Каково место религиоведения среди прочих учебных дисциплин в вузе?
   3. Что изучает религиоведение?
   4. На какое время приходится процесс институционализации религиоведения как науки?
   5. Какова структура религиоведения?
   6. Каков главный принцип религиоведения как науки?
   7. Какие функции религиоведения как науки вы можете назвать?
   8. Какие методы религиоведения существуют?

Рекомендуемая литература

   1. Актуальные проблемы развития религиоведческого образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях Российской Федерации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 3. С. 3–68.
   2. Пинкевич В. К. Церковь и государственная политика в отношении образования в конце XIX – начале XX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 3. С. 69–77.
   3. Религиоведение / Под ред. М. М. Шахнович. СПб., 2006.
   4. Религиоведение / Под ред. И. Н. Яблокова. М., 2001.
   5. Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006.
   6. Самыгин С. И., Нечипоренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д., 1996.

Глава 2
Понятие, сущность и структура религии

§ 1. Религия и вера

   Что такое религия? Теологи, простые верующие и даже многие ученые–религиоведы связывают религию с верой. Неслучайно само слово «верующий» воспринимается обычно как «религиозный человек». И в таких утверждениях содержится большая доля истины. Вера всегда составляла центр всякой религии, ядро религиозного сознания. Однако понятие «вера» не сводится к понятию «религия», оно шире по своему объему, нежели понятие «религиозная вера». Поэтому наличие у человека веры нельзя рассматривать как свидетельство того, что этот человек является религиозной личностью. Западные психологи давно различают и жестко разграничивают два слова, употребляемые в английском языке для обозначения веры: belief и faith. Belief они используют в широком смысле этого понятия, включая в его содержание «веру в образование, в гражданские права, в Организацию Объединенных Наций», т. е. употребляют в значении «верование», тогда как faith ими интерпретируется как личная религиозная вера, как «высшая ступень веры», вызывающая глубокие переживания и воздействующая на всю жизнь человека. Из сказанного становится очевидным, что помимо религиозной веры существует и нерелигиозная вера, что религиозная вера есть лишь разновидность, частный случай веры вообще. Можно даже сказать, что религиозная вера не могла бы возникнуть, если бы человек не имел способности верить, не имел бы нерелигиозной веры. Перед тем как рассмотреть специфику религиозной веры, необходимо хотя бы в самых общих чертах рассмотреть сущность и структуру веры как феномена человеческого сознания.
   Что такое вера? Универсальность веры. Феномен веры всегда привлекал к себе внимание ученых. Проблеме веры посвящена огромная научная литература, что свидетельствует о том, что вера – это беспредельно широкое и сложное понятие. О вере как универсальном свойстве индивидуальной и социальной жизни говорят и современные исследователи, указывая на то, что без веры не может жить никто. Американские психологи М. Остоу и Б. А. Шарфстейн в книге «Потребность в вере» так сформулировали эту мысль: «Вера для людей столь же необходима, как еда». По их словам, «все люди нуждаются в вере, и бесполезно думать, будто кто–либо из нас сможет быть счастливым, будучи скептиком». Их соотечественник и коллега П. Джонсон также считает, что «существует естественная тенденция верить. Каждый человек – верующий. Не все верят в одно и то же, но каждый верит во что–нибудь».
   Но что же такое вера, в каких условиях она возникает и чем она отличается от знания? Вера есть важнейший элемент человеческого сознания, промежуточное звено между знанием и практическим действием, знание, оплодотворенное чувствами и переживаниями человека и перешедшее в убеждение, руководящее поведением человека. Вера является феноменом психики человека, который обусловлен закономерностями познавательного процесса и потому не противостоит знанию, разуму, а тесно с ними связан. По этой причине вера играет огромную роль и имеет важное значение в процессе познания мира, адаптации человека к природе и обществу. Будучи особым феноменом человеческого сознания, вера представляет собой сложное, но одновременно целостное образование. В этом смысле в ней можно обнаружить две стороны, два полюса – интеллектуальный и эмоциональный, которые тем не менее неразрывно связаны друг с другом. Поэтому нецелесообразно относить веру или только к познавательному процессу, или только к внутренним психическим эмоциям человека. При этом вера имеет сложную структуру, включающую в себя объект и предмет веры, интеллектуальный и эмоциональный компоненты. Рассмотрим структуру и сущность веры подробнее.
   Рассматривая веру как интеллектуальный, т. е. относящийся к познавательному процессу человека, феномен, целесообразно при этом выделять и рассматривать по отдельности объект веры и ее предмет. В качестве объектов веры в данном случае выступают предметы, объекты, факты, явления, тенденции развития окружающего человека природного и социального мира, однако эти явления природного и социального мира не являются предметом веры. Человек верит не в сам объект, явление, процесс окружающей его реальности, которые реально существуют, а в свое особое понимание их сущности, т. е. в истинность своих представлений о них, в истинность того или иного понимания этого предмета, объекта, процесса или явления. В человеческом сознании возникает образ объекта, который и становится предметом веры. Таким образом, предметом веры оказываются не явления или процессы объективного мира, а человеческие представления об этих явлениях или процессах. Человек верит не в сам объект, а в свое представление о нем. Это представление и выступает в роли предмета веры. Предметом веры, таким образом, является представление, понятие, образ, гипотеза или другие идеальные образования, возникающие в сознании человека.
   Все ли из указанных выше образований сознания являются предметом веры? Конечно же, нет. Но тогда возникает следующий вопрос: какие же из них становятся предметом веры? Бесспорно, те, которые не являются предметом знания. Знание, как известно, это система объективных, научно обоснованных, проверенных практически истин, которыми располагает общество в целом. В случае отдельного индивида к знаниям относится та часть его представлений, сведений, информации, которая также обладает статусом объективной истины. Естественно, что знания, которые имеют статус объективных или абсолютных истин, не подлежащих сомнению, признаны таковыми большинством людей, не являются предметом веры. Ведь в то, что можно знать, нельзя и не доолжно верить. Кто сегодня верит в таблицу умножения или теорему Пифагора? Ее просто знают.
   Однако в силу естественной и исторической относительной ограниченности процесса познания в том совокупном объеме информации, которым располагает общество в конкретный период своего развития, помимо знаний, подтвержденных практически и в силу этого обретших статус абсолютных истин, имеются и предположения, теории, гипотезы, которые еще не могут быть подтверждены практически, проверены в данный момент с помощью имеющихся у ученых средств и методов и которые поэтому не имеют значения истины. Такие предположения, теории и идеи (их можно назвать гипотетическим знанием) могут существовать в течение весьма и весьма длительного времени, пока человечество не найдет средств и методов их практической проверки. Пройдя же такую проверку, эти гипотетические предположения, представления, понятия и теории приобретают статус истинного знания. Так, в течение длительного времени идея атома, высказанная еще древнегреческим философом Демокритом, гелиоцентрическая модель Вселенной, разработанная еще учениками Пифагора, оставались лишь гипотетическими теориями и были подтверждены практически лишь спустя тысячелетия. На протяжении всего этого времени они, не имея значения истины, были предметом веры. Таким образом, мы видим, что к области веры относятся высказывания и положения, которые еще не обрели статуса знания, т. е. те, которые остаются не полностью доказанными, являются гипотетическими или же относятся к будущему, потому что могут быть проверены только по прошествии определенного времени. Вера возникает в тех случаях, когда человек не может проверить свою гипотезу, когда ее предмет представляет собой некое гипотетическое, т. е. не вполне доказанное, предположение.
   Однако не всегда и не все гипотезы, гипотетические представления и идеи становятся предметом веры. Это происходит только в том случае, когда человек личностно заинтересован в предмете веры, т. е. когда он (предмет веры) вызывает в человеке как эмоциональную, так и оценочную реакцию. Гипотетические предположения, представления становятся предметом веры тогда, когда они затрагивают интересы человека. Если эти представления и образы не порождают у него никакого интереса, если он к ним равнодушен, то феномен веры в такой ситуации не возникает. Как говорится, люди верят в то, что близко не только разуму, но и сердцу. Только тогда возникает заинтересованное личностное отношение к информации, которая становится предметом веры. Такое отношение находит свое практическое выражение в эмоциональной сфере человека – в различного рода чувствах и переживаниях, связанных с предметом веры. Вне и без эмоционального отношения к своему предмету веры не может быть. Не может быть веры и вне личностной оценки своего предмета, которая обычно является позитивной. Ведь человек верит в основном в то, что соответствует его мировоззренческим убеждениям и идеалам, а также его психологическим установкам. Посредством веры человек выражает свое особое эмоциональное отношение к предмету веры, которое характеризуется не только отсутствием сомнений, но также и желанием отстаивать, защищать свои предположения, воспринимаемые им как истина. Значение эмоционально–психологической стороны веры столь велико, что многие исследователи относят веру полностью к сфере чувств и переживаний. Выше мы, однако, показали, что кроме своего эмоционально–психологического компонента вера имеет также и интеллектуальный компонент.
   При анализе веры нельзя пройти и мимо того факта, что вера всегда связана с активным личностным отношением к своему предмету. В этом смысле вера не остается только внутренним психическим образованием, а реализуется в человеческие действия, служит основой конкретных поведенческих актов, в том числе волевых. Она захватывает волевые процессы, в той или иной форме обнаруживая свое воздействие на поведение человека. Вот почему вера играет огромную роль в жизни людей и общества. Ученые давно заметили значительную роль веры в поведении, в жизни людей: вера помогает людям добиваться поставленных целей, мобилизует их энергию и волю. Как отмечал известный американский психолог У. Джеймс в работе «Воля к вере» (1896), вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед». Особенно ярко позитивная роль веры в жизни индивида проявляется тогда, когда он попадает в так называемые проблемные ситуации, характеризующиеся недостатком информации при выборе решения или, наоборот, избытком информации при отсутствии критериев ее проверки и т. д. Можно сказать, что вера вообще возникла как особый психологический механизм, позволяющий человеку действовать при недостатке информации и отсутствии средств ее проверки.
   Подытоживая сказанное, отметим, что вера играет огромную роль в жизни человека и общества, выполняет важные социально–психологические функции, выступая как форма, способ ориентации человека в мире, как форма адаптации его к окружающей среде, особенно в условиях полного или частичного дефицита информации о мире или отсутствия надежных средств проверки истинности этой информации. Особенно актуально это было для ранних этапов истории человечества. В современном мире также остается довольно много пространства для ситуаций, в которых мы уповаем на веру. Многие россияне верят политическим авторитетам, на веру студенты воспринимают знания, получаемые от лектора, а школьники – от учителя. Мы верим авторитетным ученым даже тогда, когда они предлагают нам гипотезы, ничем не подтверждаемые на практике, – о существовании жизни в космосе, о палеоконтактах, об Атлантиде и т. д. Мы доверяем своим друзьям, родственникам, хотя доказательств их верности и порядочности у нас, в общем–то, нет. Все это подтверждает то положение, с которого мы начали наш анализ: без веры не может жить никто, вера не противоречит разуму. Однако нужно иметь в виду, что вера хотя и играет огромную роль в адаптации человека к миру и даже в развитии науки, тем не менее не может заменить собой знание. Даже учащийся, доверяя своему учителю, воспринимая его как высший авторитет, должен одновременно стремиться к самостоятельности мышления.
   Религиозная вера и ее особенности. Итак, мы выяснили, в чем состоит сущность веры как таковой, веры вообще. Чем отличаются друг от друга религиозная и нерелигиозная вера? Прежде всего – предметом. Предмет нерелигиозной веры – это прежде всего не вполне доказанные, гипотетические, т. е. нуждающиеся в дальнейшей проверке, утверждения или гипотезы и предположения относительно процессов и явлений, которые относятся к будущему. При этом такие гипотезы и предположения рассматриваются как нечто естественное, как часть общей системы человеческой практики и познания, связанных с естественными закономерностями объективной реальности. Нерелигиозная вера имеет в качестве своего предмета предположения, представления, догадки, которые сопровождают процесс реальной практической и познавательной деятельности человека. При этом такие предположения и гипотезы рассматриваются индивидом как истинные. Будучи включенной в общую систему человеческого познания и практики, нерелигиозная вера доступна теоретической и практической проверке. В ходе такой проверки гипотетические суждения, предположения, понятия либо признаются ложными, либо подтверждаются в ходе практической деятельности человека, приобретая тем самым статус объективного знания. Одновременно такая вера содержит в себе и предпосылки своего отрицания, уничтожения в случае неподтвержденности на практике. Такая вера, по существу, есть побочный, вспомогательный элемент процесса познания в целом. И в любом случае она остается в пределах естественных закономерностей окружающего человека мира.
   Что же касается религиозной веры, то специфика ее предмета состоит в сверхъестественном характере последнего. Он выступает как нечто находящееся «по ту сторону» чувственно постигаемого мира, как нечто принципиально отличное от обычной окружающей человека действительности, как нечто трансцендентное, а поэтому, следовательно, неподвластное законам природы, стоящее над ними. «Сверхъестественное» для верующих обладает потусторонним характером: оно «не от мира сего», оно есть сверхприродное и сверхэмпирическое начало. Поэтому религиозный индивид верит в исключительный, т. е. не похожий на все существующее, облик сверхъестественных сил или существ. Именно поэтому он не применяет к ним обычных критериев эмпирической достоверности, полагая, что эти сверхъестественные силы в принципе не могут восприниматься человеческими органами чувств, если только они не принимают «телесной», «материальной оболочки».
   Мысль о том, что сверхъестественное, точнее, вера в сверхъестественное, является существенной характеристикой всякой религии, так называемым «минимумом» религии, стала популярной среди религиоведов еще во второй половине XIX столетия. Этой точки зрения придерживались, например, такие классики религиоведения, как Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Р. Маретт и многие другие. Один из представителей религиоведения начала XX в. П. Ханигсгейм писал по этому поводу следующее: понятие «религия» в науке используется «для обозначения любого воззрения, основанного на убеждениях (и связанного с этими убеждениями), что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны».
   Справедливости ради стоит упомянуть и о критиках такого понимания сущностного признака религии. По их мнению, вера в «сверхъестественное» как потустороннее, надприродное и трансцендентное начало свойственна только «теистическим» религиям, т. е. религиям, в основе которых лежит почитание богов или бога, а потому не характерна для религий архаических. Следовательно, вера в сверхъестественное либо не является всеобщим признаком религии, религиозного сознания, религиозной веры, либо к религиям стоит относить собственно только теистические религии авраамического типа (иудаизм, христианство и ислам), в которых только и встречается резкое противопоставление естественного, т. е. реальных, чувственно воспринимаемых объектов, и сверхъестественного. При этом обычно ссылаются на первобытную магию, на первобытного охотника, наносящего удар по изображению быка, и колдуна, вызывающего порчу. «Все они (первобытный колдун, охотник – Авт.), – читаем в одной из работ по истории религии, – отнюдь не прибегали к помощи каких–то сверхъестественных сил». Думается, что именно к их помощи они и прибегали, только за отсутствием в первобытном сознании таких абстрактных понятий, как «естественное» и «сверхъестественное», «бог» и «душа», функцию которых на ранних стадиях развития человека и его сознания выполняли конкретно–чувственные образы и представления, первобытные люди не могли называть эти силы сверхъестественными. Однако из этого вовсе не следует, что первобытные люди не различали (интуитивно, неосознанно) действий естественных (стрельба из лука по животному) и сверхъестественных (стрельба по его изображению). В противном случае все эти первобытные охотники и их сородичи просто–напросто вымерли бы с голоду. Известный исследователь жизни и верований жителей Тробриандских островов (Меланезия) Б. Малиновский указывает, что они прекрасно сознавали или, точнее, представляли, в каких случаях надо обращаться к рациональным приемам воздействия на природу, а в каких – прибегать к действиям необычным, иррациональным, т. е. сверхъестественным. Широко известен пример, который приводит Малиновский в своей знаменитой книге «Магия, наука и религия»: перед выходом на рыбную ловлю в лагуну жители Тробриандских островов никаких магических ритуалов не совершали, но совершали их, выходя на ловлю в открытый океан. Малиновский связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытного человека, когда тот не был уверен в достижении поставленных целей доступными ему средствами, ведь в его жизнь вмешивались силы, превосходящие примитивные орудия труда и по этой причине неподвластные человеку. Много аналогичных примеров мы найдем в работах русского ученого–этнографа Л. Я. Штернберга (1861–1927). Перед первобытными людьми, писал он, «в борьбе за существование встает «его величество случай», то, что мы называем удачей, счастьем и т. д., явление для него совершенно непонятное, таинственное… Вот тут–то и начинается область религии».
   Как писал французский исследователь Л. Леви–Брюль, в первобытном мышлении «различие между природой и сверхъестественным расплывается и как будто совершенно стирается». Сверхъестественное в ту эпоху существовало в облике естественного, которому воображение приписывало необычные, т. е. сверхъестественные, свойства (прежде всего свойство помогать человеку). Вот почему для ранних форм религии, которые будут рассмотрены позже, была характерна вера или в сверхъестественные свойства материальных предметов (фетишизм), или в сверхъестественные связи и отношения между материальными предметами и объектами природы (магия, тотемизм). Неслучайно Гегель называет эту стадию в развитии религии грубейшей, дичайшей формой религии, собственно еще не религией, ибо в ней противопоставление естественного сверхъестественному существует только в потенции, в зародыше. Выявление сверхъестественного как особой реальности, а тем более ее обособление от естественного мира требует наличия в человеческом мышлении способности создавать общие понятия, производить с ними сложные мыслительные операции, т. е. требует качественно иного уровня человеческого сознания – абстрактного мышления. Этот процесс начался в эпоху родового общества и набрал силу в момент рождения древних цивилизаций, когда сверхъестественное не только обособилось от естественного, но стало мыслиться как особая духовная сущность, противостоящая материальному миру и им управляющая. Начался он в рамках анимистических религий с их духами и демонами и завершился в теистических религиях.
   Однако чтобы понять роль сверхъестественного в религии, сущность религии, религиозной веры, целесообразно изучать не ее ранние формы, как считал другой французский ученый, Э. Дюркгейм, а, напротив, наиболее развитые, сложные. Поэтому вернемся к психологии современного верующего, к его представлениям о сверхъестественном и к вопросу, какую роль эти представления играют в его жизни, в его вере.
   Специфической особенностью религиозной веры является также то, что предмет веры, существующий в сознании религиозного индивида, объективируется. Религиозный человек убежден в том, что предметом его религиозной веры является не мысль или понятие о Боге, а Бог, сверхъестественное как реально существующее. Характерная черта религиозной веры поэтому состоит не только в том, что она предполагает наличие в сознании человека представлений о сверхъестественном, ибо такие представления имеются даже у атеистов, отрицающих существование Бога, а в том, что она предполагает веру в реальное существование сверхъестественного. Специфика религиозной веры состоит в вере в реальность и субстанциональность сверхъестественного. Это – главная, определяющая черта религиозной веры, религии в целом – от ее древнейших форм до современного монотеизма. Разве можно назвать человека религиозным, например христианином, если он рассматривает библейский рассказ о творении Богом мира, о Христе и его воскресении из мертвых и т. д. лишь как нечто такое, что могло быть, а могло и не быть, если он не верит в христианский «символ веры»? В действительности религиозный человек должен верить в Бога слепо, даже фанатично. Там, где такая вера отсутствует, нельзя говорить о религии. По этой причине нужно проводить различие между народной сказкой и религиозным преданием, между искусством и религией.
   Отношение субъекта религиозной веры к предмету веры может существовать только как эмоциональное отношение. Эмоциональное отношение к сверхъестественному – это еще одна важнейшая черта религиозной веры. Верующий не просто представляет сверхъестественное и верит в его реальность – он всегда эмоционально переживает свое отношение к сверхъестественному. В том случае, если религиозные образы и представления не вызывают в сознании человека интенсивных чувств и переживаний, то это признак, указывающий на угасание веры. О специфике религиозных чувств подробнее мы будем говорить ниже. Сейчас же отметим лишь тот факт, что эмоциональное отношение к предмету религиозной веры обусловлено тем, что такая вера предполагает не только реальность сверхъестественных сил, но и то, что между ними и человеком существуют двусторонние отношения, что сверхъестественные силы могут повлиять на жизнь и судьбу верующего, его родных и близких как в действительном, так и в потустороннем мире. Другими словами, религиозная вера помимо веры в существование сверхъестественных сил включает в себя также и веру в то, что от них зависит судьба человека в его земной жизни и особенно после смерти. Такая вера, естественно, порождает в человеке глубокие чувства и эмоции. Религиозный человек стремится вступить с предметом своей веры в особые отношения. Эти отношения реализуются в культовых действиях, которые верующий считает важнейшим и единственным средством повлиять на сверхъестественные силы, задобрить их, вымолить у них прощение и заслужить тем самым спасение. Таким образом, религиозная вера включает как веру в реальность сверхъестественного, так и веру в возможность взаимодействия с ним, влияния сверхъестественного на жизнь человека, что и порождает эмоциональное отношение к сверхъестественному.
   Кроме эмоционального отношения, религиозная вера представляет собой и волевое отношение к своему предмету. Подлинная вера предполагает сосредоточение всей психической жизни верующего вокруг религиозных образов, представлений, чувств, что становится возможным только через включение всех волевых ресурсов личности. Религиозный человек использует свою волю для того, чтобы выполнять строжайшим образом все культовые требования и указания, нередко носящие изнурительный, монотонный характер, дабы заслужить милость сверхъестественных сил и обеспечить себе высшую награду – спасение после смерти. Становится понятным, почему церемонии подготовки к посвящению в священный сан во многих религиозных традициях обязательно включали упражнения по развитию у человека воли: чтобы уничтожить у него посторонние, т. е. нерелигиозные, интересы и желания, отвратить его от мирских соблазнов и страстей, воспитать у него умение контролировать все свои мысли и поступки, всю свою жизнь, посвященную служению сверхъестественным силам.
   Религиозная вера характеризуется также отсутствием у ее субъектов потребности в верификации (проверке) своего предмета. Другими словами, религиозная вера не требует доказательств, чем она и отличается от знания, науки. Ведь наука – это объективные знания, в основе которых лежат их экспериментальная проверка, доказательства. Наука поэтому должна быть основана на логике, тогда как религия по своей природе алогична, вне логики. Как говорил один из отцов христианства Тертуллиан, «верую потому, что абсурдно», имея в виду непостижимость божественной истины человеческим разумом. Поэтому требовать доказательства существования сверхъестественного от верующих, от представителей церкви – это неэтично и некорректно, ибо по самой своей сути религиозная вера для тех, кто ее исповедует, неоспорима, не требует доказательств. Как пишет в книге «Религия и психология» ирландский психолог О'Догерти, если бы религиозная вера опиралась на очевидные и неопровержимые аргументы и доказательства, т. е. если бы она была доступна научной проверке, то просто–напросто была бы излишней. Аналогично рассуждает немецкий религиовед Г. Хеннеман, утверждая, что религиозная вера не может быть обоснована логически, ибо она не является интеллектуальным актом, для которого логика обязательна. По его словам, всякое рациональное размышление и сомнение ослабляют религиозную веру, так как из–за них она теряет «свою непосредственность и здоровую наивность». Вывод Хеннемана: только «сама вера является единственным доказательством ее истинности», «только верующий знает, что собой представляет его вера». Следует признать, что Хеннеман во многом прав: религиозный человек по существу выводит предмет своей веры из сферы логики, из той области своих представлений, которые могут быть подвергнуты проверке.
   Вышесказанное делает понятным и еще один важнейший признак религиозной веры: ее сопротивляемость противоречащей ей информации, глухота к любого рода критике, ее устойчивость вопреки, казалось бы, всему. Американские психологи Д. Сноу и Р. Махалек в статье, посвященной проблеме устойчивости нетрадиционных религиозных верований в США, попытались проанализировать, почему их приверженцы остаются глухими к фактам, которые опровергают их веру. Важную роль здесь, по мнению ученых, играют два аспекта, присущие нетрадиционным верованиям: 1) довольно слабая теоретическая и логическая согласованность их положений и догматов, что делает их менее уязвимыми логически; 2) их слабая соотнесенность с эмпирическими данными.
   Проблема устойчивости религиозной веры, т. е. способность верований религиозного человека сохраняться, несмотря на их очевидное противоречие здравому смыслу, научной критике, давно привлекает внимание религиоведов. Многие из них пытаются объяснить эту устойчивость с помощью теории когнитивного диссонанса американского психолога Леона Фестингера (1919–1989). По словам Фестингера, состояние когнитивного диссонанса у человека возникает в том случае, когда в сознании человека наличествуют два или три положения, образа, представления, противоречащие друг другу, что приводит к возникновению психологического дискомфорта. Человек, который попал в ситуацию «когнитивного диссонанса», обычно стремится уменьшить или преодолеть его любыми способами. Пути преодоления такого диссонанса могут быть весьма разнообразными: от изменения поведения в соответствии с новой информацией до полного ее игнорирования и психологической «защиты» от нее. Устойчивость религиозной веры, т. е. ее способность сопротивляться противоречащей ей информации, ученый объясняет тремя факторами: значением веры в жизни личности и в системе ее ценностей, неоднократной публичной демонстрацией верующих своей приверженности вере и опасением в случае отказа от нее подорвать свой социальный престиж, а также давлением на верующего со стороны других членов религиозной организации, в которую он входит. В своей книге «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Фестингер приводит много примеров из жизни различных американских религий, культов и движений, демонстрирующих уникальную устойчивость религиозных верований даже в тех случаях, когда сама жизнь опровергала те или иные пророчества лидеров этих культов и движений. Так, когда пророчество основателя церкви христиан–адвентистов седьмого дня У. Миллера о неизбежном конце света в марте 1843 г. не исполнилось, это не только не отпугнуло его приверженцев, но, напротив, только объединило их и в каком–то смысле способствовало дальнейшему процветанию этой организации вплоть до наших дней.
   Похожие идеи относительно феномена устойчивости религиозной веры у адептов новых религиозных движений высказывают американские психологи Д. Бэтсон и Л. Вентис в своей книге «Религиозный опыт: социально–психологический анализ». По их мнению, устойчивость религиозной веры, ее способность выживать и сохраняться несмотря ни на что основывается на некоторых психологических особенностях верующих. У членов различных современных религиозных культов и движений, считают американские психологи, наличествует представление об их «избранности» для спасения, из–за чего у них появляется сознание превосходства над другими людьми, даже собственными родственниками. Это представление и препятствует восприятию любой информации, которая противоречит их вере в свою избранность. Значительную роль в воспитании и развитии такой веры играет социальное давление со стороны других членов религиозной группы, в которую они входят. Многие такие группы и организации посредством идеологического и психологического прессинга своих членов добиваются полной потери ими духовной и психической самостоятельности, слепого подчинения харизматическому лидеру этой группы.
   Для подтверждения своих выводов Бэтсон и Вентис приводят широко освещавшуюся в средствах массовой информации историю культа «Народный храм» в Гайане, членами которого были несколько сотен молодых американцев, покинувших США из–за преследований со стороны властей и перебравшихся в Южную Америку. Закончилась эта история массовым самоубийством всех членов этой организации по приказу ее лидера – Джонса. Как пишут психологи, «приверженность этим верованиям и авторитету Джонса пришла не сразу. Если бы Джонс предложил такой способ поведения (массовое самоубийство – Авт.) в первые дни существования секты в Калифорнии, он был бы, по всей вероятности, отвергнут. Мы предполагаем, что слепое повиновение было достигнуто долгим, постепенным процессом возрастающей интенсификации верований и поведения, основанным на росте сознания избранности членов секты, публичной демонстрации их верований и интенсивной социальной поддержке».
   Подытоживая сказанное выше, перечислим основные особенности религиозной веры. Во–первых, это вера в реальность, объективность существования сверхъестественного; во–вторых, это вера в возможность общения со сверхъестественным, в возможность воздействовать на него, получать от него желаемое; в–третьих, это эмоциональное переживание своего отношения к сверхъестественному; в–четвертых, это отсутствие у верующих потребности в верификации (подтверждении) предмета веры; в–пятых, сопротивляемость религиозной веры противоречащей ей информации, глухота к любого рода критике, ее устойчивость вопреки всему.

Вопросы для повторения

   1. Назовите основной признак религии.
   2. Что такое религиозная вера?
   3. Что такое сверхъестественное?
   4. Чем отличается религиозная вера от нерелигиозной?

Рекомендуемая литература

   1. Мюллер М. Введение в науку о религии. М., 2002.
   2. Прилуцкий А. М. Дискурс теологии. СПб., 2006.
   3. Прилуцкий А. М. Семиотика религии: Филос. – религиоведч. ис–след. СПб., 2007.
   4. Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006.
   5. Религиоведение / Под ред. М. М. Шахнович. СПб., 2006.
   6. Религиоведение / Под ред. И. Н. Яблокова. М., 2001.

§ 2. Структура религии

   Итак, вера в реальность сверхъестественного и в возможность общения с ним является краеугольным камнем всякой религии, тем стержнем, вокруг которого располагаются все другие структурные элементы религии, являющейся сложной и многоуровневой системой. Среди множества элементов религии, кроме религиозной веры, наиболее важными являются религиозные чувства, религиозные представления, религиозные действия и религиозные организации. Все ее компоненты, однако, сосуществуют не как отдельные и самостоятельные элементы, а интегрированы в одну систему – религию, где в качестве объединяющей силы выступает вера в сверхъестественное.

2.1. Религиозные чувства и религиозный опыт

   В науке уже давно существует глубокий и устойчивый интерес к проблеме религиозных эмоций. Интерес религиоведов к проблеме религиозных чувств был обусловлен тем, что по мере развития психологической науки все более явственной становилась роль религиозных эмоций и переживаний в процессе функционирования религии. Многие исследователи пришли к выводу о том, что религиозные чувства являются одним из основных источников религии. Так, датский философ и теолог Г. Геффдинг в книге «Философия религии» писал: «Чувство… составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными». Аналогичной точки зрения придерживался американский ученый–психолог У. Джеймс в своей книге «Многообразие религиозного опыта»: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык». Американский психолог Дж. Пратт (1875–1944) писал, что «религия в своей подлинной сути имеет скорее эмоциональную, чем интеллектуальную природу».
   Если ученые едины в том, что религиозные чувства играют огромную роль в жизни религии, то когда они пытаются выяснить специфику религиозных чувств, единство мнений у них отсутствует. Исследователи, занимающиеся проблемой религиозных переживаний, разделились на два направления. Представители первого доказывают наличие особых религиозных эмоций, переживаний и чувств, т. е. трактуют религиозное чувство исходя из специфического психологического его содержания. Так, немецкий философ и теолог Ф. Шлейермахер (1768–1834) под религиозным чувством понимал «чувство зависимости», Р. Отто характеризовал религиозное чувство как специфическое единство «священного ужаса и восхищения», Г. Воббермин в своей книге «Природа религии» (1933) утверждал, что религии присущи в первую очередь чувства «безопасности и страстных ожиданий». И. Кенврик в сочинении «Религиозные поиски» (1955) писал, что «отличительной чертой религиозных чувств является благоговение, а не страх, любовь, скорбь или разочарование».
   Представители второго направления в исследовании религиозных эмоций скептически относятся к попыткам определить религиозное чувство исходя из специфического психологического его содержания. При этом они указывают на тот факт, что у разных верующих (и тем более у представителей различных религиозных традиций) можно обнаружить самые разнообразные по содержанию эмоциональные процессы. Полемизируя с представителями первого направления в понимании религиозных чувств, американский психолог У. Джеймс писал: «Если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами, то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассматривать все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми».
   Таким образом, У. Джеймс специфику религиозных чувств видит не в их психологическом содержании,авихнаправленности на специфические «религиозные объекты», т. е. на предмет религиозной веры. Аналогичной точки зрения придерживается американский психолог Г. Оллпорт, который в своей книге «Человек и его религия» указывает на то, что всякие попытки выделить какое–либо одно психологическое состояние, одно чувство и свести к нему все многообразие религиозных переживаний верующих заведомо обречены на неудачу, ибо эмоциональные состояния верующего человека крайне многообразны с точки зрения их психологического содержания. Религиозные чувства зависят и от индивидуальных психологических особенностей верующего, и от социально–культурных условий его жизни, и от специфики той религиозной традиции, к которой он принадлежит. Религиозные эмоции, которые переживает человек, в значительной степени зависят от того, какое личностное психологическое значение имеют для него религиозные образы, идеи и представления. Так, у мистика или монаха–отшельника религиозные чувства будут коренным образом отличаться от аналогичных переживаний человека, для которого религия – это лишь способ достижения жизненных мирских целей, демонстрация своей социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому стилю жизни и т. д.
   Из сказанного выше можно сделать один вывод: различные человеческие эмоции – страх, любовь, надежда, разочарование и т. д. – играют огромную роль в возникновении религиозной веры, в жизни религиозного человека. Однако религиозный характер эти чувства, эмоции и переживания приобретают лишь в случае соединения с религиозной верой в сверхъестественное, с верой в реальность сверхъестественных трансцендентных сил. Так, чувство страха, которое испытывает преступник, опасаясь возмездия со стороны общества в виде правосудия, в случае верующих преломляется в чувство страха перед наказанием за нарушение религиозных предписаний, Закона Божьего. Чувство любви, которое испытывают все люди (к матери, к детям, Родине), в религии принимает форму любви к Богу («Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь», – говорится в Евангелии от Матфея).
   Доказывая невозможность свести религиозные чувства к какой–либо одной определенной эмоции, многие ученые, опираясь на данные этнографии и других наук, делают вывод о том, что религиозные чувства изменились в процессе исторической эволюции. И действительно, комплекс чувств и переживаний, характерных религиозным людям в различные исторические эпохи, постоянно меняется: чувства первобытного человека, участвующего в тотемической церемонии, принципиально отличаются от чувств современного христианина во время литургии. Исходя из этого, известный американский психолог Дж. Леуба в своей книге «Психология религии» даже сделал вывод о том, что имеется определенная тенденция в развитии религиозных чувств, которая состоит в вытеснении отрицательных эмоций, прежде всего чувства страха, которые господствовали в психике первобытного человека, чувствами положительными: любовью, благодарностью, благоговением, восхищением и т. д. Вытеснение это было постепенным, и зависело оно, по словам Леуба, от исторического прогресса, а также от эволюции самой религии.
   Религиозный опыт – это крайне широкое понятие, которое охватывает собой всю совокупность религиозных чувств, все психологические состояния верующего, поддерживающие его веру в сверхъестественное. Индивидуальный религиозный опыт верующего составляют эмоции и чувства, различные психические состояния, связанные с верой в сверхъестественное, с переживанием непосредственного общения с ним. Многие исследователи считают, что именно религиозный индивидуальный опыт личности есть основа религии. Такого мнения придерживался, в частности, упомянутый ранее американский психолог У. Джеймс, который считал, что истоки и причины религии следует искать именно в религиозном опыте человека. Под последним он понимал субъективные религиозные переживания в различных формах, включая мистические «видения», экстатические состояния аскетов и другие мистические состояния человеческого сознания.
   Действительно, значение религиозного опыта для истории религии крайне велико. Без религиозного, мистического опыта невозможно существование религии как таковой. В каждой конкретной религиозной традиции мы встречаемся с различными формами религиозного опыта. Первобытный шаман путешествует в другие миры во время транса, который достигается посредством камлания. В Древней Индии были открыты многочисленные средства достижения мистического прозрения, среди которых наиболее известна йога. В православном мире, в том числе и на Руси (Нил Сорский), популярностью среди монахов пользовалась умная молитва, которая практиковалась в исихазме (от греч. исихия – безмолвие, покой, тишина, отрешенность) – учении о мистическом единении человека с Богом, созданном египетскими и синайскими монахами–аскетами в IV–VII вв. В римско–католической традиции известны мистические видения св. Франциска Ассизского, св. Терезы Авильской, Анжелы де Фолиньо, Жанны д'Арк и т. д. В исламе поиску мистических путей слияния с Аллахом предавались суфийские братства.
   Многие верующие в разные эпохи в разных концах мира испытали на себе влияние той реальности, о которой говорят разные религии. Хотя их религиозный опыт и был различен, много было в их ощущениях и общего. Различной была и интенсивность их переживаний. Конечно же, наиболее уникальный и крайне интенсивный характер имел религиозный опыт тех, кто в истории известен как основатель новой религиозной традиции, – Моисея, Будды, Иисуса Христа, Мухаммада. Можно сказать, что возникновение новых религий было результатом воздействия этих уникальных личностей и их религиозного опыта на мир вокруг них. Однако даже для этих великих личностей их опыт общения со сверхъестественным оказывался неожиданным, спонтанным. Не они искали Бога, он сам их выбрал как проводников своей воли. Однако спонтанный, непредвиденный и неожиданный для тех, кто переживает чувство общения со сверхъестественным, опыт – это лишь одна из разновидностей религиозного опыта. Есть и другой тип религиозного опыта, который намеренно ищут, к которому готовятся. В этом случае переживание чувства единения со сверхъестественным достигается путем применения различных приемов «очищения ума и тела», которые выводят верующего за пределы обыденного мира и подготавливают его к восприятию потустороннего мира. Исследователи выделяют несколько разновидностей подготовки к религиозному опыту: f рационально–интуитивный тип – тренировка мышления, развитие рациональной интуиции для достижения «внутреннего видения» (многие мыслители–мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Паскаля, для этого занимались математикой);
   – моральное очищение – достижение чистоты души и сердца, нередко соединенное с процедурами очищения тела;
   – использование различного рода приемов воздействия, в том числе психоделических средств, на физиологию и психику человека с целью расширения границ сознания.
   Можно вызвать переживания экстатического состояния с помощью психотропных и псходелических средств, а также в условиях искусственной сенсорной депривации. Ученые давно раскрыли многие психофизиологические механизмы необычных психических состояний человека вроде слуховых и зрительных галлюцинаций, раздвоения сознания, истерических припадков и т. д., причиной которых было длительное уединение и одиночество. Моряки, в одиночестве пересекающие океан, космонавты, в процессе подготовки к полету помещенные в сурдокамеру, заключенные в одиночных камерах – все они рассказывают о том, что слышали голоса посторонних людей, видели образы близких. К таким же результатам приводит лишение человека в течение длительного времени сна, нормального питания, достаточного количества кислорода и т. д. Одновременно многие исследователи попытались объяснить состояние сознания, свойственное верующим в момент переживания ими чувства единения с предметом веры, естественными причинами, раскрыть его физиологическую основу. Одним из таких исследователей был американский психолог Джеймс Леуба (1868–1946), который в своих книгах «Психология религиозного мистицизма», «Бог или человек» пришел к выводу, что мистический опыт «открывает не христианского
   Бога, а закономерную психофизиологическую деятельность нашего организма». В своей лаборатории Леуба проводил различные опыты, применяя углекислый газ, опиум, другие наркотические и психотропные средства и искусственно вызывая «чувство присутствия Бога» у испытуемых. Многие другие исследователи убедительно показали, что обострение религиозных чувств, ощущений и эмоций достигается с помощью целой системы искусственных «психотехнических» приемов и средств воздействия на личность верующего. Американский психолог А. Олланд, изучая экстатическое состояние у пятидесятников, указывал, что его возникновению способствуют такие внешние факторы, как теснота в помещении, где проходит служба, высокая степень концентрации в этом помещении углекислого газа, который, попадая в легкие, кровь человека, ослабляет возможность коры больших полушарий мозга осуществлять нормальный контроль над физиологическими и психическими процессами, что способствует возникновению экстатических состояний. Экстаз – это такое состояние человека, при котором он частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают, как ему кажется, сверхъестественные силы.
   Не случайно во многих религиях (восточных и западных) существовала традиция предварительной подготовки к принятию религиозного откровения. Эта подготовка во многих религиях требовала не только очищения сердца путем размышлений о сверхъестественном, но и чистоты тела, которой верующий достигал путем соблюдения, например, поста. Практически все религии предписывают соблюдение верующими поста как обязательной нормы поведения. Посты в этих религиях – непременное условие эффективной подготовки тела для совершения различных религиозных ритуалов и обрядов, участия в религиозных праздниках, искупления грехов и т. д. В течение длительного поста верующий начинает ощущать легкость в теле, с ним случаются галлюцинации и т. д. Ослабляя организм верующего, пост тем самым способствует усвоению им религиозных образов, представлений и поэтому становится обязательной частью религиозной традиции. Отшельники и святые, известные своим богатым опытом общения со сверхъестественным, проводят всю свою жизнь, довольствуясь минимумом пищи и даже воды. Монахи–отшельники добровольно заключали себя на всю жизнь в узкие кельи, где можно было только лежать или стоять, подвергали себя бичеванию, спали в течение многих лет по 2–3 часа, в остальное время распевая ритмические молитвы, и избегали при этом общения с посторонними под предлогом нарушения интимных связей с Богом. Современные исследования убедительно показывают, что психическая депривация (лишение) – длительное недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от мира, сенсорный голод (лишение внешних впечатлений) – ведет к различного рода психическим отклонениям, сопровождается различного рода слуховыми и зрительными галлюцинациями и видениями, а в случае, если речь идет о религиозно ориентированных людях, эти галлюцинации и видения имеют несомненно религиозную форму.
   Следует упомянуть и другие искусственные психотехнические приемы воздействия на психику верующих, в том числе и в процессе отправления религиозного культа. Богослужение нередко проводится в ночные часы, в темном помещении, воздух которого насыщен различного рода ароматическими курениями. Само богослужение – это повторение вслух на протяжении многих часов одних и тех же молитвенных формул и словосочетаний, пение, различные активные телодвижения, танцы, совершаемые под ритмическую музыку. Все это, говоря современным языком, интенсивные методы обработки сознания. Примером могут служит радения в сектах хлыстов («божьих людей»), которые в немалом количестве существовали в дореволюционной России и описаниями которых наполнены произведения многих дореволюционных писателей, например, П. И. Мельникова–Печерского.
   В различных религиозных традициях существует практика применения всевозможных психотропных и наркотических веществ, которые вызывают галлюцинации, раздвоение сознания, ощущение невесомости, полета и т. д. Так, американские шаманы употребляли грибы. В древнеиранской религии зороастризма важнейшим средством достижения сверхъестественного мира, общения с ним был галлюциноген гаома (хаома, сома), получаемый из растения могильника. В руководстве по ритуальному использованию гаомы «Арда Вираз Намаг» это вещество именовалось мостом в мир сверхъестественного. В средневековом Иране употребляли могильник, его дым вдыхали исламские поэты и некоторые исламские мистики. Древнеиндийские Веды и Тантры упоминают об использовании вина и той же гаомы при богослужениях и инициациях. Древнеиндийские йоги в своей практике использовали специальные травы. Помимо таких галлюциногенов йоги практиковали для достижения транса многочисленные дыхательные практики (ритмические движения и задержки дыхания), в результате чего резко сокращалось поступление в организм кислорода и происходило его отравление углекислым газом, что также способствовало достижению измененных состояний сознания. Широко использовались дыхательные практики исихастами.
   Религиозный опыт, лежащий в основе веры, крайне индивидуален, охватывает собой самые различные индивидуальные проявления: чувство благоговения перед объектом поклонения, восторг от ощущения своего приобщения к высшим силам, осознание своей ничтожности в сравнении с Абсолютом, ощущение страха за свою греховность, ожидание наказания за прегрешения и т. д. Все это составляет область психологии верующего и выступает в качестве предмета исследования такой религиоведческой дисциплины, как психология религии.

2.2. Религиозные представления и доктрины

   Все описанные выше ощущения и эмоции являются сугубо индивидуальными. Однако хорошо известно, что человек есть существо социальное, ему присущ инстинкт общения, дефицит которого ведет к распаду личности. Это вполне применимо и к верующим. Поэтому непосредственный индивидуальный опыт единения со сверхъестественным, с Богом, с Абсолютом всегда нуждался в адекватной рациональной интерпретации. Ведь сам непосредственный индивидуальный опыт – это только эмоциональное переживание, и без должного оформления его содержания в виде слов, представлений и понятий оно не может сохраняться длительное время в памяти и, конечно, быть переданным другим.
   Любой человеческий опыт требует своего выражения в языке, в символических формах. Чтобы знать, с чем ты столкнулся в опыте, понять то, что ты в нем увидел и услышал, ты должен иметь способность называть, описывать, интерпретировать явления, процессы, предметы, людей, животных и т. д. Для этого ты и нуждаешься в языке, в умении создавать представления, понятия, работать с ними. Различный опыт описывается и интерпретируется с помощью различных систем значений, которых столько же, сколько и различных сфер, в которых используются языковые формы (политика, наука, мораль, право, эстетика, ну и, конечно же, религия). Поэтому наряду с религиозной психологией, психикой верующих религиоведы выделяют в качестве важнейшего структурного элемента религии, религиозного сознания религиозные представления, понятия и связанный с ними религиозный язык.
   Первоначально осмыслением, интерпретацией своего непосредственного опыта занимаются сами носители этого опыта, чтобы поделиться содержанием этого опыта, обработанного в понятиях и представлениях, в языковых символах и формах, с другим. Таково начало любой религиозной традиции. Обычно основоположник традиции окружен группой учеников и последователей, к которым и обращена его первая речь. Основоположник новой религии – это, как правило, харизматическая личность, оказывающая глубокое воздействие на свое окружение. Такой тип религиозных деятелей поэтому часто называется харизматиками. В отличие от них «жрецы», или «теологи», – это личности, чья социальная, религиозная функция начинается даже не после смерти основоположника новой религии, а после того, как из жизни уходит поколение тех, кто знал учителя лично. Функция жреца, или теолога, состоит в том, чтобы выразить верования той или иной религиозной группы в концептуально–рациональной форме, систематизировать представления членов этой группы о сущности сверхъестественного, об отношении сверхъестественного к человеку, к обществу. Жрец, или теолог, может и не иметь непосредственного личного религиозного опыта; точнее, он имеет его в опосредованной форме, осмысливая опыт своих предшественников, придавая им форму догматов, учений, контролируя религиозную жизнь других, создавая религиозные институты. Именно в результате такого рода деятельности еще в недрах родового общества появляются своды различного рода мифов о приключениях сверхъестественных предков, героев, богов.
   В период раннеклассового общества в эпоху Древнего мира основной формой выражения религиозного опыта становятся священные тексты, содержащие сведения о жизни и религиозном опыте тех лиц, которые имели непосредственный контакт («откровение») со сверхъестественным началом (Бог, Абсолют). Религиозные воззрения и заповеди как первобытных, так и древних верований передавались изустно от поколения к поколению, носителями их обычно были первобытные колдуны, затем – жрецы. В процессе развития цивилизации, с появлением письменности религиозные представления и заповеди нашли свое письменное выражение. Появилась религиозная литература, в которой излагались вероучения и мифы. В дальнейшем некоторые из многочисленных религиозных книг приобрели ореол святости в глазах приверженцев различных религий, их стали считать священными, заповеданными самим Богом. Авторство таких книг в одних религиях приписывается самому Богу, в других – его посланнику или его воплощению в человеческом облике. Так, в разное время в разных уголках Земли у разных народов появились Веды, Тора, Танах, Библия, Авеста, Коран. Первичные священные тексты первоначально существовали только в устной традиции, т. е. передаваясь из уст в уста, что вело к различным противоречиям, разночтениям и т. д. Вследствие этого возникает надобность в концептуализации и систематическом изложении этих текстов. Те тексты, которые были одобрены священнослужителями, объявлялись каноническими. Некоторые из них отбрасывались как апокрифы, т. е. сочинения, не признанные достоверными и, следовательно, священными. К канонизированным в качестве официальных священных книг постепенно добавляются их многочисленные интерпретации в виде соответствующих комментариев и толкований, авторство которых принадлежит наиболее видным религиозным авторитетам того времени – служителям культа, религиозным мыслителям, пророкам, просветленным и т. д. – и которые затем получают всеобщее признание в кругу приверженцев той или иной религиозной традиции. Далее на основе священных текстов и корпуса интерпретирующих их толкований развивается теология (от греч. teos – бог, logos – учение), или богословие, которое занимается дальнейшей концептуализацией и систематизацией основных положений веры. Теология как учение о Боге включает в себя систему обоснования религиозных представлений о Боге, о его качествах и характеристиках, о его отношении к миру и человеку и т. д.
   На протяжении веков создается многочисленная теологическая литература, в которой разъясняются и обосновываются главные догмы и доктрины, основные положения и принципы религиозной традиции. В христианстве под догмой (от лат. decretum dogma – кажусь верным) в эпоху ранней патристики (II–V вв.) понимались данные в откровениях божественные истины, четкие церковные формулировки и вероопределения, с помощью которых вера противопоставляла себя лжеучениям, ложным интерпретациям, просто недопониманию, а также истины, которые принимались на веру христианами в знак того, что они становятся членами церкви. Сегодня в религиоведении понятие «догма» используется часто в широком смысле для обозначения концептуально оформленных вероучительных представлений в любой религиозной традиции. Понятие же «доктрина» (лат. doctrina, греч. didaskalia) в теологии используется для обозначения системы догматов, являющейся результатом длительного развития рациональной интерпретации веры. Таким образом, доктрины и догмы представляют собой не что иное, как рациональную концептуализацию религиозного опыта основателей религиозной традиции и их последователей.
   Догмы и доктрины играют важнейшую роль в жизни любой религии, в которых они выступают:
   1) как средство наставления верующих в правильном понимании священных текстов;
   2) как средство фиксации и закрепления важнейших вероучительных идей и традиций, передачи их последующим поколениям верующих;
   3) как средство защиты вероучения от недопонимания, ошибочного толкования, а также от критики.
   Двумя важнейшими доктринальными проблемами в любой религиозной традиции являются:
   1) проблема начала мира, т. е. его творения;
   2) проблема конца мира.
   Уже в ранних религиях возникают космогонические мифы, рассказывающие на языке символов и образов о происхождении Вселенной (космоса) в целом и ее частей, которые связаны в единую систему. Центральное место проблема творения занимает и в высших религиях (например, библейский рассказ о творении мира). В христианской теологии в последующем на основе рациональной обработки этого древнего рассказа появились различные концепции происхождения мира, получившие общее название учения о креационизме (от лат. creatio – создание, сотворение).
   Учение о конце света получило название эсхатологии (от греч. eschatos – последний, конечный и logos – учение). Термин «эсхатология» употребляется учеными и теологами для обозначения множества различных верований и доктрин, связанных с идеей «конца света». В своем первоначальном значении это понятие относилось лишь к иудео–христианской традиции, связанной с библейскими представлениями о конце мира, воскрешении умерших, Страшном суде и т. д. Впоследствии историки стали употреблять его для обозначения аналогичных сюжетов в религиозных системах различных народов и эпох, включая первобытные и языческие религии древности, восточные и центрально–азиатские культы. Объяснялась эта тенденция тем, что все религии по сути своей эсхатологичны, т. е. содержат идею конца света. Различие состоит лишь в том, как понимается конец мира, какая судьба ждет тех, кто в нем обитает. Если в первобытных мифах речь идет о полном воскресении мира после его гибели, о спасении всех людей, то в высших религиях правом на спасение обладают только избранные. В религиях Древнего мира начинает развиваться представление об индивидуальном спасении, появляются такие понятия, как грех и добродетель, идеи посмертного воздаяния, загробного суда, возникает идея о том, что спасение обретут только те, кто земную жизнь рассматривает лишь как подготовительный этап к жизни вечной, потусторонней, небесной и т. д. В результате развития этих представлений появляются так называемые этические религии.
   Становится понятно, почему составляющей частью эсхатологических верований является учение, получившее название сотерио–логии (от греч. soteria – спасение, logos – учение). Надежды на спасение вызывают к жизни размышления о том, как оно может быть достигнуто, как человеку спастись, как достичь вечного блаженства. В разных религиях в зависимости от того, как понимается спасение, существовали и различные средства его достижения. Все они могут быть разделены на три большие группы:
   1) магически–обрядовые действия (религиозные церемонии посвящения, очищения и т. д.);
   2) личные заслуги, усилия, достижения (получение эзотерических знаний, нравственное самосовершенствование, аскетический образ жизни, принесение в жертву во имя веры или долга собственной жизни и т. д.);
   3) сверхъестественная помощь извне (вера и учение о сверхъестественном сотере–спасителе, дарующем верующему то, на что он не способен по природе своей греховности, т. е. спасение).
   Все сказанное выше о религиозной вере, религиозном опыте, о религиозных представлениях (догмах и доктринах) относится к той сфере религии, которую можно назвать духовной, идеальной. Ее еще называют религиозным сознанием, состоящим из двух взаимосвязанных секторов: религиозной психологии и религиозной теории. Однако каждая идея нуждается в своем материальном закреплении.
   Так и религиозные идеи, представления и религиозная вера реализуются в сфере практической деятельности, которая теологами и религиоведами называется культом, или религиозным поведением, религиозной практикой.

2.3. Религиозная практика. Культ

   Религия – это не только мироощущение (мирочувствование и миропонимание), но и мироотношение, специфическое практическое отношение к действительности, которое находит свое выражение в культовых действиях. Религиозный культ поэтому занимает одно из центральных мест во внутренней структуре религии. Религиозный культ (от лат. cultus – уход, почитание) – это совокупность практических действий и вспомогательных средств, посредством которых верующие сообщаются или пытаются сообщаться с миром сверхъестественного, установить с ним контакт, воздействовать на него. К культовой практике относятся все виды действий верующих, связанные с их религиозными представлениями: обряды, ритуалы, жертвоприношения, таинства, богослужения, мистерии, посты, молитвы и т. д., – а также используемые при этом материальные предметы: святилища, храмы, священные реликвии, утварь, одеяние священнослужителей и т. д. Любое ритуальное действие приобретает религиозный характер лишь постольку, поскольку оно оказывается связанным с определенными верованиями и представлениями. По праву можно сказать, что культ – это специфическое опредмечивание религиозного миропонимания как особого отражения мира, адаптации человека к нему.
   Важной стороной религиозного культа является символика. Для всех ритуалов религиозного культа, для всех вспомогательных средств обрядовой деятельности характерна символичность. Символ в узком смысле этого слова есть не что иное, как знак, замещающий собой реальный предмет. В отличие от других знаков, символу свойственна определенная внешняя схожесть, подобие с обозначаемым объектом. Гегель, раскрывая сущность символа, писал: «Льва, например, берут как символ великодушия, лисицу – как символ хитрости, круг – как символ вечности, треугольник – как символ триединства. Символ, взятый в этом, более широком, смысле, является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей форме воплощает содержание выявляемого им представления». Мысли Гегеля о сущности символа применил к анализу религиозной обрядности один из первых исследователей психологии религии Р. де ла Грас–сери, который в своей книге «Психология религии» (1901) писал: «Символ есть действие или вещь, представляющая собой предмет по аналогии. Коленопреклонение выражает покорность и идею иерархии; биение себя в грудь изображает раскаяние; увенчание себя цветами есть знак благодарности; змея, кусающая себя за хвост, представляет символ вечности; статуя божества со слоновым хоботом означает, что это божество самое мудрое изо всех других, так же точно, как слон – самое умное из животных…» И далее: «Совокупность символов составляет обряд, когда все символы группируются вокруг одной главной идеи».
   Первостепенное значение в религиозном культе имеют обряды и ритуалы. Что же представляют собой религиозные обряды и ритуалы, каковы их социальные функции? «Религиозные ритуалы, – пишет известный английский антрополог Виктор Тэрнер в работе «Символы в африканском ритуале», – это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей». Специфика религиозных обрядов и ритуалов, как и религиозного культа в целом, состоит в том, какие идеи, представления, образы и мифы они воплощают в символической форме. Религиозный культ, религиозные обряды и ритуалы – это символы, в которых в закодированном виде содержится «символ веры» религиозного индивида. В них мир земной, реальный и мир сверхъестественный оказываются одним и тем же миром, в результате чего происходит трансформация чувства реальности. Из этого следует, что религиозный обряд не может быть понят и не должен рассматриваться отдельно от религиозных верований, символическим выражением которых он является. Это, в частности, приводит к тому, что одни и те же, с точки зрения их естественного, материального содержания, обрядовые и ритуальные действия в различных религиозных традициях приобретают принципиально разное идейно–символическое и образное содержание. Показательным примером в данном случае является эволюция очистительных обрядов, связанных с погружением в воду или обливанием водой, точнее, эволюция толкований этих обрядов в разных религиях в разные эпохи. Такие обряды существовали еще у первобытных племен, сохранились они и по сей день в разных религиозных традициях. В первобытных племенах эти обряды интерпретировались магически, т. е. как магический (сверхъестественный) способ очищения от скверны, нечистоты, понимаемых как результат нарушения табу – социального запрета. В христианстве же древний очистительный водный обряд приобрел иное значение и объяснение: христианская церковь рассматривает крещение как таинство (таинство крещения), которое приобщает человека к божественной благодати. Такое крещение в христианстве символизирует очищение человека от первородного греха и приобщение к лону церкви. Аналогична история и многих других ритуалов и обрядов, в частности обрезания. У австралийских аборигенов обрезание было заключительным моментом обряда инициации юношей, который знаменовал их вступление в сообщество взрослых охотников. В иудаизме же и исламе обрезание обрело иное значение: оно стало символизировать приобщение мужчины к последователям данной религиозной традиции. Так, одни и те же ритуальные действия в различных религиозных традициях имеют разное содержание, а потому в религиозном обряде главное значение имеют не сами ритуальные действия, а их осмысление, их интерпретация и толкование верующими и служителями культа.
   Из сказанного становится очевидным, что формирование и усложнение религиозного культа во все исторические времена было связано с развитием религиозных верований. Первоначальной формой религиозного ритуала были магические обряды, основанные на вере человека в сверхъестественные свойства и связи материальных объектов и направленные на использование этих свойств в интересах человека. Магические ритуалы носят принудительный характер. Их исполнитель убежден в том, что правильное исполнение ритуала автоматически ведет к требуемому результату. С возникновением и развитием анимистических верований появляется новая форма религиозного культа – заклинание духов. Наиболее яркое выражение она получила в распространенном у большинства народов мира шаманизме. Посредством особых экстатических плясок, пения, заклинаний шаман – человек, чьей профессиональной обязанностью было общение с миром духов, – пытается узнать волю своих сверхъестественных хозяев, снискать их покровительство и защиту от злых духов. С возникновением представлений о сверхъестественных существах – богах, управляющих судьбами как мира, так и каждого отдельного человека, – возникает умилостивительный культ – различные формы богопочитания, богослужения. Умилостивительный культ отличается строгой регламентацией каждого ритуального действия, что требует наличия профессионалов, владеющих знаниями и навыками правильного исполнения этих ритуалов. Такими профессионалами были жрецы Древнего мира. Главной их задачей было обеспечить своему народу покровительство небесных божеств. Уже в первобытном обществе умилостивительный культ существует в двух основных формах: в виде жертвоприношений и молитв.
   Жертвоприношение. Важнейшим элементом религиозного культа с того времени становится институт жертвоприношения. Жертвоприношение – это религиозный обряд приношения даров богам, духам природы или духам умерших, строго регламентируемый религиозной традицией. Ни одна религия древности не обходилась без института жертвоприношений – древние боги были весьма требовательны, что и понятно: созданные древним человеком по образу и подобию своему, они, как и люди, должны были питаться. По этой причине религии древности вообще не считали возможным общение верующего с богом без жертв. «Никто, – передает Яхве израильтянам через Моисея, – не должен являться пред лице Господа с пустыми руками. Но каждый с даром в руке своей, смотря по благословению Господа, Бога твоего, какое он тебе дал» (Второз. XVI, 16–17).
   Жертвенные ритуалы, существовавшие у различных народов в разное время, можно разделить на две группы в зависимости от природы объекта жертвоприношения, т. е. от характера приносимого богам жертвенного дара. Различаются поэтому: 1) кровавые жертвоприношения (заклание животного или ритуальное убийство человека); 2) бескровные жертвоприношения (растительного происхождения и напитки).
   Кровавые приношения основывались на распространенном в древности представлении о том, что кровь обладает сверхъестественной, магической силой, является материальным носителем жизненной силы, которая может быть использована в самых разных целях, например, для повышения плодородия земли, для очищения от скверны, исцеления и т. д. С точки зрения жрецов древности, основной жертвенной пищей богов является жизненная энергия приносимой жертвы, аккумулятором которой и считалась кровь. Стоит в связи с этим вспомнить жертвоприношение Одиссея, кровью черного барана кормившего и «оживлявшего» тени умерших. У многих народов жертвенным животным перерезали горло, чтобы пролить кровь и накормить божество. Жрецы Древнего Египта, и не только они, кормили своих богов, обмазывая им губы кровью животных.
   Распространены были в древних культурах человеческие жертвоприношения, а человеческая кровь считалась самым эффективным магическим средством – источником жизненной силы и энергии, эффективным средством повышения плодородия земли. По этой причине ацтеки (территория современной Мексики) еще в XIV в. ежегодно во время ритуала, посвященного маису, приносили в жертву одновременно 20 000 человек, дабы напоить человеческой кровью солнечное божество, а американские, африканские и т. д. земледельцы окропляли и поливали пахотную землю кровью жертв. В некоторых древних цивилизациях человеческие жертвоприношения принимали массовый характер.
   В качестве бескровных жертв использовались цветы, фрукты, зерновые и клубневые растения. Широко применялись в культовых целях жидкости – мед, молоко, растительное масло, пиво, вино, вода. Кроме этого в жертву богам приносились те продукты, которыми питались люди: крупы, каши, дрожжевой хлеб, хлеб с сыром, белый, черный хлеб, лепешки, рыба, приготовленное мясо животных.
   Все жертвоприношения в древности совершались главным образом с целью умилостивить богов, получить от них что–либо взамен, отблагодарить их за что–либо. Жертвоприношение в ту пору можно рассматривать как обмен между людьми и сверхъестественными силами: передавая свой земной дар высшим существам, человек надеялся на то, что эти высшие силы удовлетворят его просьбу.
   В более поздних религиях первоначальный смысл архаического жертвоприношения стал постепенно меняться. Прагматическое, утилитарное значение жертвоприношения постепенно заменяется идеей бескорыстного характера дарения. В это время земные ценности посвящаются сверхъестественным существам не для того, чтобы вымолить у них в ответ какие–либо небесные дары, а для того, чтобы продемонстрировать им почитание со стороны жертвователя. Говоря другими словами, в это время начинает формироваться новое понимание сущности жертвоприношения, которое состояло не в том, чтобы божество получало какой–нибудь земной дар, а в том, чтобы поклонник пожертвовал им, а получатель согласился его принять. Такой вид жертвоприношений можно определить как жертвоприношение лишения, ибо в этом случае жертвователь добровольно лишается самого для него ценного, которое он посвящает высшим силам. Можно назвать такую разновидность и самопожертвованием, потому что в этом случае ценность приношения для жертвователя значительно превосходит предполагаемую ценность его для божества. Так, финикийцы приносили в жертву (с целью умилостивления богов) своих самых любимых детей. Они увеличивали ценность жертвы тем, что выбирали детей из самых благородных семейств, причем только единственных детей в семье. Идеальным считалось в таких случаях такое жертвоприношение, которое вообще не допускает никакой прагматики и утилитаризма. Именно это имели в виду древнееврейские пророки, которые обращались со строгим упреком к тем иудеям, которые увлекались формальным жертвоприношением: «Я желал милости, не жертвоприношений, познания Бога, а не огненных жертв. Меня не может радовать кровь овец, ягнят или коз… Омойтесь, очиститесь! Удалите от моих очей зло ваших дел. Оставьте делать зло, научитесь делать добро». Так, в частности, в современных религиозных книгах трактуется библейская история Авраама, который был столь предан Богу, что готов был пожертвовать Ему своего собственного сына.
   Самое ценное, чем располагает человек, является его собственная жизнь. По этой причине во многих архаических культурах практиковалось ритуальное самоубийство, ибо считалось, что преподнесение богам собственной жизни как самого ценного дара будет им особенно угодно. Особой формой жертвоприношений можно считать обряды инициации у североамериканских индейцев, которые превращались в добровольные самоистязания (юношей, например, подвешивали на ремнях, продетых сквозь мускулы, и т. п.). Это рассматривалось как своеобразная жертва духам, которых необходимо разжалобить: человек столь беден, у него нет ничего, что он мог бы предложить духу–покровителю, кроме собственного добровольного мучения. Среди других форм принесения жертвы духам или богам можно выделить религиозный гетеризм – принесение в жертву божеству девственности в вавилонском культе Иштар, кастрация и самокастрация в сирийском культе Аттиса и других аналогичных культах, вплоть до русского скопчества. В качестве наследия далекого прошлого можно рассматривать обряды самоистязания, которые существовали в исторических религиях: ношение вериг и «власяниц» в христианстве, «хлыстовщина» в России и т. д.
   Впоследствии практика преподнесения богам в качестве бесценного дара своей собственной жизни, кровавых самоистязаний была заменена символическим посвящением своей жизни сверхъестественным силам, служением этим силам. Большое внимание идее бескорыстного жертвоприношения уделено в Новом Завете. Тайная вечеря и последующая смерть Иисуса Христа на кресте описаны там в жертвенных тонах. Христиане различных конфессий рассматривают смерть Иисуса Христа как самопожертвование Бога. Христиане считают, что самопожертвование Иисуса Христа, принявшего крестную муку за все человечество, сделало всякое другое жертвоприношение бессмысленным.
   В некоторых современных религиозных традициях, однако, по–прежнему сохраняется церемония ритуального заклания домашних животных и птицы, приношения в дар богам цветов, еды и пития.
   Молитва. Неотъемлемым элементом религиозного культа является молитва. Она играет огромную роль в функционировании любой религии как системы, занимая важное место в жизни верующих. Как говорил У. Джеймс, не будь молитвы, не было бы и религии. Изучению сущности молитвы и ее роли в жизни верующих посвящено множество работ. Многие исследователи указывают на то, что молитва есть проявление прежде всего внутренней религиозной потребности и активности личности. Внешние обстоятельства могут стимулировать молитву или препятствовать ей, но основной источник находится внутри человека. В этом смысле молитва неразрывно связана с религиозной верой: только уверовав в существование сверхъестественного, сакрального, священного и т. д., человек обнаруживает внутри себя потребность вступить с ним в контакт. Поэтому вполне понятно, почему немецкий психолог–религиовед В. Триллхааз в своей книге «Основные черты религиозной психологии» называет молитву «душой религии».
   Первоначально молитва была неразрывно связана с жертвоприношением, являясь его вербальным, словесным компонентом. Так, у амурских негидальцев жертвоприношения обычно сопровождались словесными обращениями к «духам–хозяевам». На родовом мольбище старейшина негидальцев перед тем, как разрезать сваренную голову лося, приносившегося в жертву духам неба, произносил слова: «Нас пожалей, небо, солнце, луна, мольбище!» На папуасском острове Тана, где существовал культ умерших предков, покровительствовавших произрастанию плодов, вождь местного племени после приношения первых плодов в жертву произносил слова: «Сострадательный отец! Вот пища для тебя, ешь ее и надели нас ею!» Молитва, таким образом, первоначально подкрепляла жертвоприношение как культовый акт. Еще в Древнем Вавилоне при принесении жертв богу Мардуку верующие должны были произносить предписанные жрецами молитвы, чтобы обратить на себя внимание бога. Текст этих молитв нередко фиксировался письменно. По мере развития религии молитва все более и более отделялась от жертвоприношения и становилась самостоятельным компонентом культа различных религий, в том числе и мировых (ислам, буддизм, христианство). Она все более и более утрачивала свой первоначальный прагматический характер, превращаясь в средство диалога человека с Богом.
   Все существовавшие и существующие сегодня в различных религиозных традициях молитвы можно разделить на несколько основных типов в зависимости от того, какие эмоции, чувства и стремления молящегося они выражают, а именно: на восхваляющие богов, призывающие их, молитвы–жалобы, молитвы–покаяния, молитвы–просьбы и т. д.
   Наиболее распространенными во все времена были молитвы–просьбы о даровании здоровья, материальных благ, долгой жизни, исцеления собственного и родственников, любви, процветания, удачи в делах и т. д. Еще первобытные охотники и земледельцы просили сверхъестественные силы о восстановлении и поддержании жизни животных, на которых они охотились, растений, которые они собирали или выращивали. На протяжении веков человек проявлял заботу прежде всего о своем материальном благополучии – менялся лишь характер выпрашиваемых у сверхъестественных сил материальных благ. Очень часто молитва в таких случаях принимала вид сделки или просьбы за плату, основываясь на принципе «do ut des», что в переводе с латинского означает: «даю, чтобы ты мне дал». Как говорится в одной из священных книг древних индийцев, «в оплату за нашу хвалу одари главу семьи, который умоляет тебя, славой и богатством». Современное христианство, естественно, не осуждает и не отрицает прошений материального характера, однако пытается воспитывать верующих так, чтобы они стремились в первую очередь к духовным ценностям, и уж если они будут просить Бога о чем–либо, то только для того, чтобы отдать это ближнему, как это делали святые.
   Молитва–покаяние. В отличие от немалой части наших современников, скептически относящихся к тому, что Бог услышит и откликнется на их просьбы, в древности люди были убеждены в обратном. Бог или боги все слышат и все знают, а если они не спешат откликнуться на твою просьбу, удовлетворить твое желание, то причина тому – ты сам, твои грехи, которые в древности сводились в основном к нарушению обрядовых правил. Главным же средством избежать гнева богов, заслужить их прощение считалось покаяние в грехах и обещание в будущем их не совершать. Вот что говорится в одной вавилонской молитве об этом: «О, великая богиня! Кто тот, кто не согрешил против своего бога, кто выполнял все его предписания? Всем людям, сколько их ни есть, ведом грех! Я, раб твой, постоянно грешил во всем. Пусть велики мои грехи, отпусти мне долг мой; пусть я семикратно кощунствовал, но да успокоится твое сердце по отношению ко мне! Сколько раз я грешил, столько раз пощади меня».
   Осознание греха как следствия несовершенства человеческой природы, возникновение идеи изначальной греховности человека по причине его тварности делает грех глубоко личностным переживанием человека и потому ставит его непосредственно перед Богом, который только один может даровать прощение и спасение. «Мизерере» (51–й псалом, «Помилуй мя, Боже») древнего израильского царя Давида выражает раскаяние в грехе с такой силой и глубиной, что молитва обретает поистине глобальное значение.
   Еще один тип молитв – это благодарственные молитвы. В них человек выражает чувство благодарности сверхъестественным силам за их милость и щедрость по отношению к нему. Так, молитвы, связанные с приемом пищи, характерны как для древних, так и для современных религий. Даже если слова благодарности отсутствуют в такого рода молитвах, их суть все равно в них сохраняется, как это видно в молитве пигмея из Чада, который обращается к Богу со словами: «Вака (Бог – Авт.), Ты дал мне этого буйвола, этот мед, это вино». На протяжении тысячелетий люди благодарили своих богов за спасение от опасности, за исцеление от болезни и т. д. Во многих древних религиях благодарственные молитвы, в то время существовавшие как гимны, представляют собой выражение благодарности богам за сотворенный мир. Так, Древний Израиль славил своего Творца «за дело его рук» точно так же, как и Коран. Древние фараоны и цари благодарили своих богов за дарованную им победу над врагами.
   Современный верующий, учит сегодня церковь, должен не просить, а благодарить Бога за все. «За все благодарите», – учил апостол Павел (1 Фес. 5, 18). Современные христиане считают Иисуса Христа даром Бога. Предназначение этого дара – раскрыть людям истину, показав им единственный путь к спасению. Поэтому благодарность, согласно христианской теологии, – это чувство, которое должен испытывать каждый христианин в ответ на полученное им благо – спасительную миссию Христа. В связи с этим благодарность Господу в ответ на его предназначение находится в центре христианской молитвы и литургии.
   Обязательным элементом религиозного культа со времен древности были восхитительные молитвы, содержанием которых является изумление перед могуществом, мудростью и милостью богов. Как говорится в гимне богу Атону, составленном и написанном еще во времена египетского фараона Эхнатона (XIV в. до н. э.): «Как многочисленно то, что ты делаешь и что скрыто перед миром, бог единственный, подобного которому нет, ты один сотворил землю по желанию сердца твоего». В библейском псалме (103, 24) мы встречаемся с таким же чувством изумления и восхищения: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих». В Библии мы находим и описание священного видения пророком Исайей (Ис. 6:3), который видел серафимов, обращавшихся к Богу со словами: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, вся земля полна славы его!» Этот гимн–восхищение сегодня – важная часть христианской литургии.
   Американский психолог Дж. Леуба выделяет еще один тип молитвы – мистическую, или экстатическую, целью которой является экстатическое непосредственное общение с Богом, сближение и даже растворение верующего в Боге. В такой молитве главное не слова, а состояние души. Экстаз в буквальном значении этого слова означает «выход за пределы». Применительно к молитве такого типа название «экстатическая молитва» означает, что во время этой молитвы верующий выходит за рамки своего собственного сознания, достигая непосредственной близости к Богу, состояние слияния с ним. Суфийский (исламский) мистик Джелал ад–дин Руми свое состояние во время такой молитвы описывал следующими словами: «Я – это Ты, а Ты – это я». Видение божественного света, обволакивающего сердце верующего, – так описывают свое состояние те, кому удалось пережить редкие минуты религиозного единения с Богом. Такое состояние верующего можно охарактеризовать как экстаз, т. е. как состояние максимального напряжения и особой глубины всех чувств верующего, которые отключают его от окружающего мира и концентрируют его сознание на переживании единства с Богом, на чувстве растворения в Боге.
   Итак, молитва является универсальным аспектом религии, выступая важнейшей формой выражения религиозных чувств. Можно отметить и основное направление эволюции религиозной молитвы: из сопутствующего, подчиненного, вторичного элемента жертвоприношения молитва превращается в мировых религиях в наиболее чистую и самостоятельную форму выражения индивидуальной веры.
   Таинства. Важную роль в религиозном культе играют церковные таинства (лат. sacramenta, греч. mysterion – тайна, таинство). Ранние христиане стали использовать этот термин для обозначения церковной службы, во время которой на верующих нисходит сверхъестественная божественная благодать. Средством передачи божественной благодати отцы церкви считали вполне видимые материальные средства и действия, которые ими рассматривались как инструменты, каналы нисхождения на верующих этой невидимой сверхъестественной благодати. Как говорил бл. Августин, таинство – это «видимая форма невидимой благодати».
   Историки религии стали употреблять это понятие в широком значении, распространив его на сходные обряды, темы и представления в языческих религиях. Еще первобытные люди верили в существование какой–то таинственной силы, исходящей от духов, людей, животных, даже неодушевленных предметов, которая может быть усвоена человеком при помощи определенных обрядовых действий. У меланезийцев эта сила называлась «мана», у индейских племен ирокезов и алгонкинов – «оренда» и «маниту». Считалось, что в наибольшей степени такой силой обладают колдуны и вожди племен. Чтобы воспринять ее, надо было совершить специальные символические церемонии.
   В широком значении термин «таинство» – это символ всяких сокровенных мысли, слова, предмета, действия, которые приносят верующему (участнику священной церемонии) те или иные блага, служат средством установления контакта человека с источником этих благ – сверхъестественными силами. Обязательным признаком любых таинств, в том числе и христианских, является наглядность образа совершения символических действий. Поэтому знаками или символами таинств в разные времена у разных народов являются такие процедуры, как ритуальное принятие пищи, питья, ритуальное омовение, различные формы заключения брачного союза мужчины и женщины и т. д. Для языческих таинств характерно смешение естественного и сверхъестественного, что придает им натуралистический характер. Именно такой характер носили первобытные обряды инициации (посвящения), очищения (омовения, или окропления водой или кровью), единения (причащения) со сверхъестественным и т. д. Так, чтобы обеспечить умершему новую жизнь в загробном мире, его первобытные сородичи окропляли труп кровью животного или человека. Участие в процедуре поедания плоти и крови посвященной богу жертвы означало для участников церемонии получение сверхъестественной силы и сверхъестественных качеств самого бога.
   В Древнем мире с развитием учений о загробной жизни одним из важнейших благ, которыми могут быть одарены люди, стал считаться дар бессмертия, новой жизни за гробом. Древние язычники исполняли различные обряды, с помощью которых они надеялись вступить в контакт с божествами, получить от них благодать, гарантирующую вечное загробное блаженство. Особенно популярными стали мистерии незадолго до возникновения христианства. В Риме, Греции и особенно в Малой Азии, Сирии, Египте язычники совершали всевозможные окуривания, омовения, очищения, жертвоприношения и т. д. в надежде таким образом очиститься от грехов, вступить в общение с божеством, самому стать богоподобным. Тот, кто был посвящен в тайны мистерии, приобретал право на вечное блаженство. «Благодаря этим прекрасным мистериям, которые мы получили от богов, – говорится в одной надписи в честь мистерии богини Деметры в древнегреческом городе Элевсине, – смерть людей уже не зло, а благо».
   Согласно христианской церкви, все ее таинства считаются богоучрежденными, а действенность христианских таинств объясняется «таинством нисхождения Святого Духа на людей». Обязательными характеристиками христианских таинств (а их в католицизме и православии семь: крещение, миропомазание, причастие, покаяние, священство, таинство брака, соборование) являются их богоучрежденность, благодатность и наглядность образа совершения. Считается, что они призваны изменить не внешнюю, а внутреннюю жизнь человека и являются обязательным условием будущего спасения верующего. Согласно христианскому вероучению, каждое таинство сообщает верующему особый дар благодати: отпущение грехов, возрождение к новой жизни во Христе, исцеление и т. п. Большинство протестантских церквей сегодня признает только два таинства: крещения и причащения.
   Религиозные праздники. Одним из элементов религиозной жизни являлся и является праздник. В глубокой древности праздник был соотнесен с определенными магическими и иными религиозными действиями, имевшими цель получения от богов, природы, космоса вполне определенных благ. Очень часто религиозные праздники были связаны с календарными, т. е. регулярно повторяющимися природными явлениями (например, сменой времен года). Задачей участников таких праздников было оказание содействия сверхъестественным силам в соблюдении ежегодного ритма (например, переход от зимы к весне). В древности такие праздники, кроме инсценировки борьбы природных стихий и рождения нового в борьбе со старым, включали в себя церемонии жертвоприношения, а также совместные трапезы и пиры, имевшие магическое значение. Помимо этого в древности были также распространены праздники благодарственные, смысл которых заключался в благодарении сверхъестественных сил за подачу ими различного рода благ вроде победы над врагом, за рождение ребенка, за хороший урожай и т. п.
   По мере институционализации религии, с возникновением церкви возникает особый церковный календарь, в котором определенные дни связаны с воспоминанием и чествованием наиболее значимых для конкретной религиозной традиции событий и лиц. Христианская церковь, например, отмечает такую траурную дату, как распятие Иисуса Христа, мусульмане–шииты – убийство своего лидера Хусейна. Буддисты в апреле—мае отмечают рождение, просветление и уход из жизни Будды. Часто религиозные праздники принимают форму ритуальной реконструкции событий, происшедших в далеком прошлом. Так, еврейская Пасха – это символическое воспроизведение событий, связанных с исходом евреев из Египта, а христианская пасха – это символическая реконструкция событий распятия и воскресения Иисуса Христа. Участие в религиозных праздниках рассматривается современными социологами как важнейший показатель религиозности верующих.
   Паломничество. Важнейшим элементом религиозного культа является паломничество верующих. Суть паломничества состоит в путешествии к особо почитаемым в религиозной традиции местам или людям, пользующимся особым духовным авторитетом. У истоков института паломничества находится восходящая ко временам Древнего мира вера в связь божества с определенным местом. Еще у языческих народов существовал культ священных мест (рощ, водоемов, гор, храмов), где обитали сверхъестественные персонажи – различного рода духи, а затем боги. Представление об особой сакральности, святости таких мест заставляло считать обращение к божествам и духам в этих местах особенно действенным и эффективным. Современный институт паломничества также основывается на идее возможности достичь более глубокого, интимного контакта со сверхъестественным, символом которого является сакральное пространство, т. е. святые места. Эти места рассматриваются как каналы взаимодействия между сверхъестественным и естественным мирами, между сакральным и профанным.
   В современных религиях такими священными местами являются Бенарес в Индии, Иерусалим в Палестине, Мекка в Саудовской Аравии. В иудаизме долгое время центром паломничества был Иерусалимский храм, который правоверные евреи обязаны были трижды в году – на Песах, Шавуот и Суккот – посещать с целью совершения жертвоприношений. После разрушения второго Храма и рассеяния евреев по миру благочестивые иудеи совершали путешествия в землю Израиля, в первую очередь к Стене Плача и к могиле Авраама в Хевроне и в Цфат. Для христиан, особенно для католиков и православных (протестанты отказываются признавать сакральность святых мест), одним из важнейших объектов паломничества является Палестина, или Святая земля, как место рождения и страданий Мессии. Мусульманин обязан хотя бы раз в жизни совершить паломничество в Мекку. В Индии город Бенарес является и сегодня объектом паломничества для буддистов и индуистов.
   Культовая практика верующих практически во всех религиях опирается также на использование специальных вспомогательных, вполне материальных по своей природе средств. Для всех религий, первобытные культы в этом отношении не являются исключением, характерно строительство капищ, святилищ, впоследствии храмов, мечетей, пагод, синагог и т. д., т. е. зданий, в которых совершаются акты поклонения сверхъестественным силам. В этих зданиях обычно находятся скульптурные или живописные образы божеств. В древности к статуям богов относились как к живым существам: жрецы, соблюдая все требования религиозного культа, ежедневно поднимали их с ложа, купали, «кормили», а вечером укладывали спать. В православии и католицизме особо почитаются иконы (от греч. eicon – изображение, вид, образ) – живописные, реже рельефные, изображения бога, святых. По аналогии с православным и католическим культом многие культурологи, искусствоведы и даже религиоведы сегодня стали называть иконами древнеегипетские рисунки на стенах храмов, пирамид, гробниц, стенках саркофагов, буддийские священные картины–танки, напоминающие знамена или хоругви с изображениями Будд, бодхисатв, ламаистских божеств. Однако в ряде религий (ислам, иудаизм) изображение невидимого Бога считается недопустимым.
   В культовой практике используются и другие вспомогательные предметы – священные реликвии, утварь, одеяние священнослужителя и т. д. В исламе, христианстве, иудаизме, буддизме, например, широко распространены четки. В индийской йоге и Тантре важную роль в богослужении играют духовные диаграммы – мандалы, а в исламе – молитвенный коврик, на котором верующий мусульманин, преклонив колени, совершает молитву. В различных религиях объектом поклонения являются тексты священных писаний. Священная книга Гуру Грантх Сахиб, например, – неотъемлемый атрибут интерьера сикхского храма, а в каждой синагоге мы обязательно обнаружим списки Торы. С текстами из Корана мы встретимся в мечети, а в буддийских храмах иногда можно обнаружить тексты из Трипитаки. Важную роль в культовой практике разных религий играют музыка и танцы, так как они обладают уникальной способностью воздействовать на чувства верующих, сконцентрировать их внимание на сверхъестественном, божественном, помочь им испытать религиозный экстаз. Так, в архаических религиях широко практиковались специальные танцы, связанные с охотой, ритуалами обеспечения плодородия почвы, с брачными церемониями. Поэтому музыка и танцы широко применялись в шаманизме, в мистический транс впадали во время исполнения танцев «пляшущие дервиши» в исламском суфизме. Невозможно представить индуизм без пения священных гимнов и выступлений храмовых танцоров. Практикуют использование танцев и ритмической музыки для достижения экстаза и некоторые христианские движения, например пятидесятники. Хоровое пение у православных, органная музыка в католических соборах – все это показывает, какую роль играют танцы и музыка в религиозной практике.
   В современных религиях культовые действия соединены в сложную систему, которая включает в себя длительные богослужения, отправление особых обрядов – таинств, поклонение святым, иконам, соблюдение постов и т. д. Система культовых действий играет крайне важную роль в религиозном комплексе. В процессе богослужения с помощью различных культовых действий (обрядов, таинств, проповедей и т. д.) в сознании верующих в чувственно–конкретной форме воспроизводятся религиозные верования и идеи. Через участие в богослужении, в обрядах верующий возобновляет, усиливает и укрепляет свои верования. Следует отметить и тот факт, что у верующих участие в религиозных обрядах вызывает сильные эмоциональные переживания: вместо отрицательных эмоций (страх, беспокойство, тревога), с которыми они вошли в храм, где проходит богослужение, у них возникают положительные (подъем, радость или покой, умиротворение).

2.4. Религиозные организации и их типология

   Религиозные обряды испокон веков были коллективными действиями, ибо, как отмечал еще Аристотель, человеку присущ социальный инстинкт, т. е. стремление к объединению. Участвуя в совместном отправлении этих ритуалов, люди вступали в определенные связи и отношения друг с другом, в результате чего между ними возникало распределение обязанностей, ролевых функций. Итогом такого движения было возникновение религиозной группы (общины).
   Религиозная группа (община) – это специфическая форма социальных групп, которые возникают в процессе совместной практической деятельности людей. Спецификой религиозной группы (общины) является то, что она формируется на основе коллективного отправления религиозных ритуалов – символических действий, в которых в материальной, т. е. видимой, форме находят свое выражение религиозные верования людей.
   Первоначально, в эпоху первобытнообщинного строя, религиозная группа (община) совпадает с иными социальными группами (общностями) – с племенем, родом. Сама первобытная группа (община) представляет собой религиозную организацию, является носителем конкретной религии. Совпадение религиозной группы (общности) с социальной группой (общностью) в первобытную эпоху выражалось в том, что в культовых действиях в то время участвовали на равных основаниях все члены первобытного коллектива. Религиозные роли в это время слиты с другими социальными ролями, если и есть дифференциация в культе, то она определяется лишь гендерными (половозрастными) различиями. Так, у австралийских аборигенов в XIX в. руководство и отправление религиозных обрядов и ритуалов осуществлялось мужчинами по причине господствовавших там патриархальных форм организации жизни. Лишь на стадии разложения первобытного общества в родовом коллективе начинают выделяться профессиональные служители культа – колдуны, гадатели и шаманы.
   Церковь как одна из форм социальной организации религии.
   Объединение различных племен в раннеклассовое государство приводит к тому, что некоторые племенные культы становятся государственными, а разрозненные до того религиозные группы (общины) объединяются в централизованную структуру – церковь, которая выступает как новый социальный институт, как новая форма социальной организации религии, новая форма организации верующих. Церковь состоит из множества связанных друг с другом общностью вероучения и культа религиозных общин. Характерной чертой церковной жизни является деление церкви на клир (иерархию профессиональных служителей церкви) и паству (мирян, простых верующих).
   Дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации начинается в эпоху Древнего мира, когда она, отделившись от общества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой профессионалов–руководителей (жрецов, духовенства), которая становится неотъемлемой частью общей иерархической структуры общества. Одной из важнейших функций религиозной организации раннеклассового общества являлась сакрализация верховной государственной власти, что находило свое выражение в обожествлении этой власти – фараона или царя. Это приводит к тому, что религиозная организация (церковь) в ту эпоху была самым тесным и непосредственным образом связана со всей социальной и государственной структурой обществ того времени.
   Тесная связь церкви с государственными институтами, ее интегрированность в существующий порядок приводит к тому, что кризис, охвативший государство, неминуемо затрагивает и религию, которая так хорошо приспособилась к запросам и нуждам господствующего класса, что потребности всех остальных слоев и классов общества она игнорирует. Поэтому социальное протестное движение масс против «несправедливого» общества очень часто сопровождается религиозными движениями, которые можно рассматривать как следствие утраты церковью способности удовлетворять запросы и потребности части членов общества, а также как поиск этими членами общества тех форм идеологии, которые бы санкционировали неприятие ими несправедливого общества, отвержение социальной несправедливости. В итоге чувство неуверенности в будущем, неудовлетворенность настоящим накладывается на неспособность официальных религиозных институтов дать вразумительное объяснение происходящему, что выражается в отходе масс от традиционных представлений и верований, приводит к массовым религиозным движениям, к рождению новых религиозных образований.
   Многие исследователи указывают на функциональную зависимость между развитием социальных и религиозных процессов в обществе. Например, американский теолог и одновременно психолог А. Бойзен в своей книге «Религия в кризисе и обычай. Социологическое и психологическое исследование» (1955) утверждает, что всякий кризис (как индустриальный, так и социальный) неминуемо порождает в обществе интенсивные религиозные переживания, поиски новых религиозных идей и ценностей, одним словом, массовый религиозный энтузиазм, который американскими исследователями называется религиозным ривайвализмом (от англ. revival – возрождение). К этому выводу автор пришел, пытаясь объяснить массовое возникновение в США в 1930–е г. различного рода новых мистических и экстатических религиозных движений глубоким экономическим кризисом тех лет, погрузившим Америку в состояние Великой депрессии. А. Бойзен, в частности, приводит следующие факты, характеризующие религиозную динамику в США в те годы: численность религиозных новообразований выросла с 1926 по 1936 г. более чем на 50%, тогда как численность традиционных для США протестантских организаций сократилась на 11%. Такие изменения и подвижки в религиозной жизни Северной Америки в годы депрессии А. Бойзен объясняет тем, что в то время резко усиливаются человеческие страдания, в основе которых лежат экономический кризис и связанные с ним испытания широких масс, что порождает попытки найти от них избавление с помощью непосредственного обращения к Богу, к мистическому слиянию с ним. Экстатические и мистические тенденции А. Бойзен считает главными характеристиками практически всех возникавших в то время религиозных организаций и движений. Однако в скором времени, замечает А. Бой–зен, «экстатическая» фаза, которую Бойзен называет «творческой», по мере последующего развития религиозной общины последовательно сменяется фазой «привычки, обычая и рутины». На этой стадии внутренние религиозно–мистические искания и духовные порывы сменяются твердо фиксированной лидерами организации официальной доктриной, неизменным ритуалом, исповедание и исполнение которых превращается в привычку, традицию, обряд. Так совершается процесс постепенного превращения «религии кризиса» в «религию обычая и традиции».
   Подмеченные А. Бойзеном закономерности развития религиозных организаций в США в 1930–х г. носят всеобщий характер и могут быть использованы для характеристики образования и развития любых новых религиозных движений и организаций, которые первоначально возникают на фоне социального движения масс, испытывающих беспокойство, неудовлетворенность из–за разрушения привычного образа жизни и не находящих понимания и сочувствия в традиционных религиозных структурах, что заставляет их искать объяснение своего положения, утешение в новых религиозных идеях, которые предлагаются в это время людьми, наиболее остро ощущающими несправедливость сложившихся общественных отношений и выражающими свой социальный протест и критику в религиозных символах и идеях.
   Церковь и секта. Динамику возникновения, становления и дальнейшего развития религиозных организаций на примере истории христианства исследовал немецкий социолог Макс Вебер, который считал, что всякая религия в своем развитии проходит две стадии: стадию «секты» и стадию «церкви», которые, по его словам, являются основными социальными формами организации всякой религии, последовательно сменяющими друг друга. Как писал М. Вебер, первоначально в новой религии отсутствуют четко установленные вероучительные догматы, доктрины, подробно разработанный ритуал, формализованные организационные нормы. В основании таких новых религиозных движений лежит религиозно–мистический экстатический опыт отдельных личностей, по–новому воспринимающих окружающий их мир и традиционные религиозные институты. Вокруг таких личностей возникает вначале небольшая группа учеников и последователей, которых основатель новой религии освобождает от внешнего авторитета старой религиозной традиции, предлагая им взамен новое учение. Образовавшаяся вокруг нового духовного лидера группа его учеников и последователей и образует новую религиозную общину, для членов которой, в отсутствие четко оформленной догматики и обрядности, единственным авторитетом является их учитель. По этой причине на первой стадии развития религиозного движения исключительно важную роль играют личные качества основателя этого движения, который в глазах других участников движения выступает как носитель сверхъестественной благодати, «харизмы», как ее называет М. Вебер. Харизматическая власть руководителя движения в это время основывается исключительно на вере его учеников и последователей в его сверхъестественные, харизматические качества. После смерти своего учителя, после ухода из жизни тех, кто его знал лично, религиозный энтузиазм нового поколения верующих, которые теперь составляют основу религиозных новообразований, постепенно угасает. Перед руководителями таких религиозных групп и общин встает не только задача сохранения единства своей паствы, но и задача сохранения традиции, концептуализации и систематизации тех идей, которые были ими получены в наследство от тех, кто стоял у истоков нового учения.
   Иллюстрацией к сказанному может служить история раннего христианства, которое в первые века нашей эры предстает в виде множества разобщенных общин и в еще большей степени противоречащих друг другу вероучительных идей, одни из которых были более или менее ясными, другие – достаточно путанными, но все их объединяло оппозиционное отношение к римскому государству, к господствующим классам, которое всячески подогревали руководители общин – пророки и апостолы. Со временем произошли изменения во внутренней организации христианства: некогда самостоятельные и независимые общины объединяются в единую церковь; лидерами христианских общин становятся теперь не «харизматики», а должностные лица – священнослужители и администраторы (пресвитеры, диаконы, епископы), авторитет которых зависел уже не от их личных качеств, а от их места в церковной иерархии. Как говорил М. Вебер, в это время «личная харизма» сменяется «харизмой должностной» и начинается процесс «рутинизации харизмы», во время которого хаос верований и обрядов уступает место единой религиозной традиции, в которой уже унифицированы и четко зафиксированы основные догматы в виде символа веры, кодифицированы нормы религиозного и социального поведения верующих, за соблюдением которых следят религиозные институты, угрожающие индивидам, усомнившимся в достоверности этой традиции, более или менее жесткими санкциями.
   Сказанное выше относится, впрочем, не только к истории формирования христианской церкви, но в той или иной степени, конечно, в разных формах, к процессу генезиса по сути дела всех религиозных новообразований. Все новообразованные религии (когда–то такими были, кроме христианства, и буддизм, и ислам, и зороастризм и т. д.) испытывали и испытывают потребность в выработке формальных правил, которыми могли бы руководствоваться верующие в своем духовном служении, в детализированном кодексе их поведения. Все мировые религии, конечно же, каждая по–своему, формировали не только кодексы поведения и системы обрядов, но и свод священных текстов, которые придавали верованиям и культовой практике основоположников этих религий строго определенную форму, тем самым обособляя данную религиозную традицию от всех других. Этот процесс может быть назван процессом институционализации религии, т. е. процессом объединения относительно самостоятельных религиозных групп в единую иерархически оформленную религиозную организацию с разветвленной системой контролирующих и управляющих учреждений.
   В социологии религии процесс институционализации религии привлекает большое внимание исследователей. Многие из них обращают при этом внимание на внутреннюю противоречивость этого процесса. Так, по наблюдению американского социолога О'Ди, институционализация религии одновременно и необходима для сохранения стабильности религиозной традиции, для ее передачи последующим поколениям верующих,ивтожевремя приводит к потере искренности, интимности и интенсивности религиозных чувств. В своей книге «Социология религии» О'Ди указывает на проблему отношений между религиозно–мистическим опытом индивидов и церковной доктриной, церковью как социальным институтом, между внутренней религиозностью отдельного индивида и организованной религиозностью. Церковь, с одной стороны, стремится к интенсификации духовной жизни верующих, к тому, чтобы свою жизнь они строили в соответствии с символом веры, но с другой – церковь всегда опасалась и опасается по сей день любой ереси, т. е. отклонений от официально закрепленных догматов, норм и предписаний, в основе которых всегда лежат индивидуальная рефлексия верующего над символом веры, индивидуальные формы религиозного опыта, часто весьма отличного от общепринятой канонической традиции. Религиозно–мистический опыт отдельных индивидов, особенно в экстатической своей форме, практически не поддается контролю и регулированию со стороны официальных структур церкви: мистицизм всегда стремится вырваться из оков организованной религии, из религиозной рутины. Поэтому церковь всегда стоит перед дилеммой: как, сохраняя религиозный энтузиазм верующих, в то же время предохранить себя от таких форм мистики, которые весьма далеко уходят от ортодоксии в еретические отклонения.
   И действительно, в прошлом экстатические и мистические движения довольно часто принимали внецерковную направленность, ибо догматическая традиция церкви обычно весьма далека от яркого и глубокого мистического опыта индивида, от опеки и давления которой мистик и стремится освободиться. Результатом такого антагонизма между мистически настроенными верующими и институционализированными формами религии являлось возникновение в прошлом ересей, а в XIX–XX вв. – появление широко известного феномена «новых религиозных движений». Последние, впрочем, не смогли избежать процесса институционализации своих организационных форм, что в значительной степени меняло содержание многих их догматов и характер отношения к обществу.
   С начала XX в. социологи проявляют большой интерес к проблеме возникновения новых религиозных организций, их взаимоотношениям со старыми формами социальной организации религии, к анализу их динамики. Длительное время в социологической литературе вопросы происхождения и развития религиозных групп рассматривались в рамках так называемой «теории церкви и секты», которая была представлена работами М. Вебера и Э. Трёльча и имела своей целью попытку установления различий между сектой и церковью для построения четкой и простой типологии религиозных организаций, но не анализ условий их возникновения и динамики развития. Характеризуя противоположность церкви и секты как двух различных социальных форм организации религии, Э. Трёльч пишет: «Церковь, как тип организации, по преимуществу консервативна; в известной мере принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему принципу является организацией универсальной, т. е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь. Секты, в противоположность этому, – относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непосредственно личной связи между своими членами. С самого начала они поэтому организовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром; они вели себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпимо, либо враждебно, поскольку они не стремились контролировать их или в них включаться, но, напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим собственным сообществом… Оба типа находились в тесной связи с фактической ситуацией в обществе и его развитием. Но в то время как полностью развившиеся церкви использовали государство и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая егоивтожевремя находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зависимость от него и его развития, секты, наоборот, были связаны с низшими слоями общества или теми же элементами, которые были противниками государства и общества; они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз».
   Секта и церковь как типы религиозных организаций, по мнению Вебера, Трёльча и других исследователей этой проблемы, различаются по четырем позициям: каково отношение к светскому миру (обществу, государству), какова организационная структура, какими средствами, где и как достигается спасение, кто и как может стать членом данной религиозной структуры. Церковь, например, стремится к универсальности, выступает поэтому как интегральная часть существующего социального порядка, который она принимает и освящает, является организацией массовой, общедоступной, членство в которой носит достаточно формальный характер и обычно определяется не личным выбором, а силой традиции (по факту рождения в определенной местности, в определенной культурной среде). Управление в церкви носит административно–бюрократический характер, а сама она построена по принципу сложной централизованной иерархической структуры, состоящей обычно из двух этажей: духовенства (клир) и мирян. Церковь считает, что спасение даруется благодатью Божией, а не личными усилиями. Божья благодать снисходит во время церковных таинств, которые совершаются духовенством.
   Секта же, в отличие от церкви, – это обычно небольшая группа единоверцев, которой присущи либо индифферентная, либо открыто враждебная позиция по отношению к миру, государству, обществу, стремление к изоляции от них, к замкнутости, к эскапизму. В отличие от церкви, ориентирующейся на государство и правящие классы, секты обычно связаны с низшими социальными слоями общества, с теми его элементами, которые находятся в оппозиции к государству, обществу, господствующему социальному порядку. Членство в секте носит эксклюзивный характер; секта, в отличие от церкви, стремящейся охватить своим влиянием большинство членов общества, в свои ряды принимает только «избранных». Вступающий в секту должен испытать опыт перерождения, т. е. очищение души, отказ от греховного образа жизни и переход к «правильному», ведущему к спасению. Принадлежность же к секте, в противоположность принадлежности к церкви, которая «дана» от «рождения», является поэтому добровольной, зависящей исключительно от личного выбора, осознанного решения и соответствия будущего члена принятым в организации религиозно–этическим, обычно аскетическим, идеалам. В связи с этим принятие веры объявляется возможным только в зрелом возрасте. В секте существует осуждающее отношение ко всем не состоящим в ней лицам. Члены секты воспринимают себя как «истинно верующие», как «избранники Бога». Те, кто не выполняет моральных принципов группы или отрицает какие–либо доктрины, наказываются исключением из общины и, автоматически, лишением надежды на спасение. Поэтому угроза исключения из рядов секты – весьма действенный способ контроля за сознанием и поведением ее рядовых членов. Отношения в секте, в отличие от церкви, где господствуют иерархические отношения, основаны на принципах братства и равенства, что выражается в отсутствии профессионального сословия духовенства; во главе секты стоит харизматический лидер, власть которого основана на вере рядовых членов в его сверхъестественные качества. Спасение, как считается в секте, достигается исключительно путем самосовершенствования и моральной чистотой, на основании чего Вебер отмечает тот факт, что сектантская идеология отличается пуританской этикой, акцентирующей у членов секты самодисциплину, связанную с массой ограничений в удовлетворении многих потребностей.
   Недостатком исследований М. Вебера и Э. Трёльча являлось то, что они пытались выявить различие между церковью и сектой исключительно в целях создания четкой типологии религиозных организаций и по этой причине не занимались анализом условий их возникновения и дальнейшего развития. Попытку построения модели динамической взаимосвязи между организациями типа «секта» и типа «церковь» предпринял в своей книге «Социальные источники деноминализма» (1929) американский протестантский теолог Р. Нибур. Заслуга Р. Нибура, по мнению большинства социологов и религиоведов, состоит прежде всего в том, что церкви и секты в его книге описываются как определенные стадии, этапы развития религиозной группы, к которым он добавляет еще промежуточную стадию – деноминацию, а сам процесс развития религиозной группы он видит как последовательное движение по линии «секта – деноминация – церковь». В деноминализме Нибур видел типично американское явление, связанное с установившимся в американском обществе религиозным плюрализмом, следствием чего является отсутствие в США характерного для многих государств и по сей день института государственной церкви. «В то время, как церкви стремятся охватить своим влиянием большинство членов общества, а секты – лишь «избранных», деноминации конкурируют между собой, стремясь привлечь новых членов, не рассчитывая при этом завоевать позиции такого масштаба как государственные религии». В каком–то смысле, считают вслед за Нибуром многие социологи, деноминация в таких странах, как США, где не существует национальной церкви в том значении, которое придавал этому понятию Э. Трёльч, идентична понятию «церковь», поскольку она выполняет в обществе те же функции, что в других странах выполняет церковь, находится в относительной, хотя и неполной, несовершенной гармонии с секулярным миром – с государством и обществом.
   Отличие деноминации от церкви Р. Нибур видел прежде всего в том, что тогда как церковь обладает стремлением к универсализму, т. е. к охвату своим влиянием всех членов общества, всех его социальных слоев и прослоек, деноминация обычно ограничена классовыми, национальными, расовыми и даже иногда региональными рамками. Расизм, национализм, социально–классовые различия – вот, по мнению Р. Нибура, главный источник и основа деноминализ–ма в американском обществе. «Источник религиозных расхождений, – пишет он, – социальная стратификация общества, именно она приводит к разногласиям между людьми, исповедующими одну и ту же веру». Естественно, что Р. Нибур как христианский теолог относится к такому разделению отрицательно, что, впрочем, не мешает ему объективно исследовать этот феномен – деноминализм, стадии его развития, источник возникновения.
   Р. Нибур отмечает, что многие деноминации свое существование начинали как секты и только в последующем превратились в деноминации, сохранив при этом некоторые следы своего сектантского прошлого. Существует значительное разнообразие того, что Р. Нибур и другие социологи обозначают понятием «деноминация». Будучи промежуточной стадией в движении «секта – церковь», деноминации поэтому отличаются друг от друга прежде всего тем, насколько сильно в них проявляется их сектантское прошлое. В США к деноминациям относят, например, и конгрегационализм с достаточно сильно выраженными сектантскими тенденциями, и лютеранство, которое отлично вписалось в американское общество. В любом случае, однако, отмечает Р. Нибур, деноминации обычно развиваются в направлении усиления компромисса с миром, интеграции в официальный истеблишмент.
   Достоинством концепции Р. Нибура в первую очередь является то, что, в отличие от Вебера и Трёльча, рассматривавших дилемму «церковь – секта» в статике, Нибур ее исследует в динамике, в движении, указывая на наличие динамической взаимосвязи между сектой и церковью и полагая, что исследование характера этих взаимоотношений поможет понять общие закономерности возникновения и дальнейшего становления новых религиозных групп. Причины рождения новых религиозных групп, по мнению Нибура, кроются в том, что церковь, чтобы занять определенное место в обществе, начинает приспосабливаться к этому обществу со всеми его пороками и социальным неравенством, т. е. идти на компромисс с миром и светской властью. Компромисс со светским миром приводит церковь к обмирщению: она приобретает определенные мирские характеристики. Это порождает у части верующих ощущение, что церковь утратила свой истинный дух, отступила от своей изначальной традиции. Неудовлетворенность обществом и действующей в нем церковью приводит к религиозному протесту, в результате чего рождаются новые религиозные группы, которые однозначно относятся к тому типу религиозных организаций, которые Вебер и Трёльч называют сектой.
   Время существования таких религиозных групп, по мнению Нибура, не превышает сроков жизни одного поколения: после смерти своего харизматического лидера и его ближайших учеников и последователей такая группа распадается и исчезает. Однако для религиозных новообразований имеется и другой сценарий развития. От стадии активного неприятия мира они переходят к стадии приспособления к этому миру, к компромиссу с обществом, в результате чего в них начинают формироваться такие черты, которые принадлежат в большей степени уже не секте, но церкви и которые до того отвергались и осуждались их основателями. В результате такая религиозная группа институционализируется: вместо отношений братства и равенства всех ее членов в ней начинают преобладать иерархические отношения, появляется класс профессионального духовенства, развивается система религиозного образования подрастающего поколения, которое постепенно заменяет опыт личного обращения в веру религиозным воспитанием детей, а самое главное – от осуждения и неприятия мира она приспосабливается к нему, начинает с ним активно сотрудничать. В результате всех этих изменений такие религиозные группы меняют свою сущность, приобретая форму церквей или деноминаций.
   Кроме рассмотренных выше трех типов религиозной организации (секта, деноминация, церковь), во второй половине XX столетия социологи в связи с массовым появлением в различных странах всевозможных религиозных новообразований расширили традиционную классификацию религиозных организаций, включив в ее состав такую форму религии, как культ. Г. Беккер предложил использовать этот термин для обозначения новых современных форм религиозных объединений, которые стали приметным явлением в религиозной жизни современного общества со второй половины прошлого столетия. Культ как религиозную организацию довольно сложно отличить от организаций типа «секта». Культ, как и секта, – это тоже небольшая религиозная группа с неразвитой организационной структурой, во главе которой находится харизматический лидер, облаченный неограниченной властью. В культе нередко можно наблюдать провозглашение и почитание его основателя и лидера как божества или мессии, который пришел в мир с новым, единственно верным и истинным учением. В основе мироощущения приверженцев культа, как и членов сект, лежит представление о своей «избранности», претензии на исключительную роль своего вероучения и обряда в деле спасения, по причине чего такие организации обычно не просто находятся в оппозиции по отношению к обществу, но и требуют от своих членов абсолютного изоляционизма, ухода из мира. Главное отличие культа от секты состоит в следующем: тогда как секты утверждают о своем стремлении лишь усовершенствовать религиозную традицию, в недрах которой они зародились, вернуться к истокам веры, то культ эту традицию отвергает полностью из принципиальных соображений, обвиняя эту традицию во лжи, лицемерии, консерватизме и т. д. и противопоставляя ей свое учение как единственную гарантию спасения от апокалипсиса.
   Итак, в современной социологии выделяются четыре основных типа религиозной организации: церковь, деноминация, секта и культ. Конечно, указанные типы никоим образом не охватывают все многообразие религиозной жизни. Любая классификация всегда условна и относительна. Нужно учитывать и тот факт, что указанные типы религиозной организации – это так называемые «идеальные типы» (М. Вебер), которые в чистом виде в действительности не существуют, но позволяют исследователю ориентироваться в многообразном мире религиозных феноменов, выступая как один из способов описания, систематизации и объяснения эмпирического материала. Следует также иметь в виду, что «идеальный тип» как методологическое понятие, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индефферентно по отношению к обозначаемому им явлению, т. е. не может быть использовано для негативной или позитивной оценки изучаемого социального феномена. Его целью является лишь определение сущности этого феномена, выделение его специфических черт и характеристик путем сопоставления с другими однородными явлениями. Это относится и к таким понятиям, как церковь, деноминация, секта и культ, которые есть лишь своеобразный ключ к пониманию логики развития социальных форм организации религии и не более того.
   Итак, мы рассмотрели, что такое вера и какую роль она играет в религии, провели структурный анализ религии. Попытаемся на основании этого дать определение религии в целом. Если принять во внимание все то, что было до этого сказано о религии, то определить ее можно следующим образом: религия – это комплекс чувств, представлений и практических ритуально–обрядовых действий, связанных с верой в сверхъестественное, объединяющих людей, исповедующих эту веру, в определенную организацию.

Вопросы для повторения

   1. Что вы можете сказать о структуре религии?
   2. Что такое религиозные чувства?
   3. Что такое религиозные представления?
   4. Что такое религиозный культ?
   5. Что такое религиозная организация?
   6. Чем отличается секта от церкви?
   7. Что такое вера?
   8. Чем отличается религиозная вера от нерелигиозной?
   9. Что такое религия?
   10. Что такое деноминация?

Рекомендуемая литература

   1. Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996.
   2. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.
   3. Дюркгейм Э. Священные объекты как символы // Религия и общество: Хрестоматия. М., 1996.
   4. Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.
   5. Маслоу А. Самоактуализация // Психология личности. Тексты. М., 1982.
   6. Мосс. М. Социальные функции священного. СПб., 2000.
   7. Островская мл. Е. А. Религиозная модель общества. Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб., 2005.
   8. Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006.
   9. Религиоведение / Под ред. И. Н. Яблокова. М., 2001.
   10. Религиоведение / Под ред. М. М. Шахнович. СПб., 2006.
   11. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д., 1996.
   12. Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.
   13. Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.
   14. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985.
   15. Фрейд З. Тотем и табу. М., 1999.
   16. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1980.
   17. Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.
   18. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006.

§ 3. Социальные функции религии

   Религия на протяжении всей истории человечества играла крайне важную роль в развитии общества. Понять историю общества и культуры невозможно без изучения религиозного фактора, т. е. без того вклада, который внесла религия в развитие цивилизаций.
   Религия, как это будет показано далее, существовала тысячелетия именно потому, что она отвечала определенным человеческим потребностям. Как писал один из основоположников функционализма Б. Малиновский, функциональный взгляд на культуру настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняет некоторую жизненную функцию. Под «жизненной функцией» Малиновский, как и другие представители функционального направления в социологии и социальной антропологии, подразумевает функцию поддержания стабильности социальной системы – общества. В связи с этим понятие «функциональный» обозначает наличие у всех культурных и социальных феноменов таких функций, которые способствуют сохранению существующей социальной системы, поддержанию ее стабильности. Исследование социальных и культурных феноменов поэтому сводится к обязательному выяснению того, как они содействуют выживанию существующего общества. Сторонники функционального подхода в социологии и социальной антропологии поэтому считают, что научное понимание религии невозможно без анализа ее функций как в масштабах общества в целом, так и в определенной социальной группе (общности) и у отдельного верующего. Функциональный анализ религии, таким образом, – это необходимый компонент теоретического изучения религии. Обращаясь к исследованию прошлого человечества и его нынешней социальной жизни, мы видим, что благодаря своей специфической и в каком–то смысле уникальной природе религия выполняла и по–прежнему выполняет множество социальных функций.
   Среди основных функций религии в обществе выделяют следующие: мировоззренческую, компенсаторную, интегративную, регулятивно–нормативную, коммуникативную. При этом следует учитывать, что все они тесно связаны друг с другом.
   Мировоззренческая, или смыслополагающая, функция религии. Мировоззрение – это система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе. Мировоззрение может носить научный, философский и религиозный характер. Если научное и философское мировоззрения выступают в основном в понятийной, категориальной форме, то религиозное имеет своей основой эмоционально–образную форму. Чтобы раскрыть сущность религии, выявить те функции, которые она выполняет в обществе, мы не можем пройти мимо мировоззренческой функции религии, оставить без внимания вопрос о том, какова специфика религиозного мировоззрения.
   Немецкий философ и социолог Г. Зиммель предложил свое видение мировоззренческой функции религии. По его словам, человечество с самого своего начала задумывалось о сущности окружающего его мира, о смысле и предназначении собственного существования, пыталось разрешить противоречие между бесконечностью космоса и конечностью своего бытия. Обычно такие вопросы называют «вечными», или «проклятыми», потому что они встают во все времена и никогда не получают окончательного и исчерпывающего ответа. Относительное бессилие в поисках ответа на эти вопросы демонстрируют и философия, и наука. Результатом является ощущение психологического дискомфорта. Предназначение религии в этом смысле и состоит в том, чтобы придать шаткому существованию человека и общества единство, смысл и совершенство, разрешить проблему иррациональности человеческого существования, придать смысл бытию в целом, бытию человека. Как пишет американский социолог Р. Белла, «религия есть символическая система для восприятия целостности мира и обеспечения контакта индивида с миром как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные конечные значения». До него эту же мысль высказал известный русский мыслитель, автор знаменитой книги «Россия и Европа» Н. Я. Данилевский. По его словам, в религии заключено народное мировоззрение, но не как теоретическое знание, а как «твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности». И в этом–то, по Данилевскому, и заключается преимущество религии по сравнению со всеми другими историческими формами мировоззренческих систем: научной, философской.
   Способность религии выполнять в обществе, в жизни индивида функцию мировоззрения подтверждается многочисленными данными социологических исследований, которые проводились западными исследователями. Так, профессор социологии Броен, опросивший более двух тысяч американцев, на вопрос о причинах их религиозности обычно получал такой ответ: «Потому что религия дает смысл жизни». Подобную оценку религии сегодня высказывают верующие и в нашей стране.
   Способность религии быть основой мировоззрения многих людей объясняется в значительной степени ее универсальностью, с одной стороны, и относительной элементарностью, простотой, доступностью – с другой. Религия на доступном всем языке дает объяснение всем явлениям и процессам мира, окружающего человека, обладая при этом достаточной убедительностью, подкрепляемой силой многовековой традиции. Усвоение религиозного мировоззрения не требует от человека глубокой эрудиции, глубоких знаний, специальной подготовки. Религиозные идеи и основные положения обращены ко всем людям, и потому они удовлетворяют потребности представителей самых различных социальных слоев, людей, находящихся на самых разных уровнях духовного и интеллектуального развития.
   Компенсаторная функция. Американский социолог Т. О'Ди компенсаторную функцию называет по–своему – «функцией утешения и поддержки людей, испытывающих невзгоды и трудности». Раскрывая сущность ее, О'Ди указывает, что существование религии обусловлено тремя важнейшими характеристиками человеческого бытия:
   1) неуверенностью в будущем, в основе которой лежит господство случайностей над людьми;
   2) бессилием людей изменить условия своей жизни;
   3) отсутствием реальных возможностей удовлетворить свои важнейшие потребности.
   Анализ причин обращения человека к вере можно расширить, включив в этот перечень и конфликтные отношения с обществом, с окружающими людьми, в основе которого лежит несовпадение идеалов отдельного индивида с принятыми в обществе идеалами, наличие у индивида или группы ценностного вакуума из–за отсутствия значимой системы ценностей, в соответствии с которой они могли бы строить свою жизнь. Ученые, занимающиеся исследованием религии, давно отметили тот факт, что доминирующей нотой большинства религий мира является человек «не в форме», т. е. мятущаяся, страждущая, неудовлетворенная личность. Эту мысль мы можем обнаружить у Джеймса, считавшего мощным стимулом религиозного поиска конфликт человека с самим собой и с окружающим его миром. Ощущение тщетности и суетности всего преходящего, одиночество, отчаяние, страдание и страх – вот основные психологические формы таких конфликтов. «…Истинный корень религиозной проблемы в этом вопле: «Помогите! Спасите!»», – писал еще в XIX в. Джеймс. Религиозные верования, по мнению ученых, компенсируют неудачи в жизни человека, его трудности, болезни, слабости, придают его жизни новый смысл, сознанию личности – структурную целостность. Религия снабжает обращенного в веру человека новой и весьма логичной системой ценностей, суть которой можно выразить словами «смысл земной – это предисловие, а там – вечная жизнь, там содержание всей жизни». В религиозных образах и представлениях и связанных с ними культовых действиях человек как бы преодолевает реальные противоречия жизни, восполняет недостающие стороны своего общения, познания, жизни. Этот механизм З. Фрейд называет механизмом проекции: когда конфликт между желанием, потребностью и невозможностью их удовлетворения становится столь сильным, что начинает угрожать целостности человеческой психики, он находит свое разрешение, но не в реальности, а в воображении. Такое разрешение носит символический характер, ибо в этом случае процесс «преодоления» и «восполнения» происходит не в области реальных отношений, а в области сознания людей, в их мыслях, чувствах, переживаниях. В таком восполнении может нуждаться не только социальная действительность, в которой человек чувствует себя дискомфортно, но и внутренний субъективный мир человека. Обычно в религии решение реальных противоречий и проблем переносится в будущее.
   Свою компенсаторно–утешительную, терапевтическую функцию религия может выполнять различными способами, которые, впрочем, различаются лишь тем, на какую сторону личности она ориентируется: рациональную или эмоциональную. В первом случае интегрирующее и терапевтическое влияние на личность, оказавшуюся в ситуации психического и морального дискомфорта, религия оказывает посредством формирования новой, специфической системы ценностей. Эта система основана на образах, идеях и представлениях, вытекающих из веры в реальное существование сверхъестественного мира, Бога, а сущность этой новой системы ценностей можно кратко выразить так: земное подчинено неземному, естественное – сверхъестественному. В результате в сознании верующего устанавливается такая субординация ценностей, при которой ценности, вытекающие из земных потребностей и запросов жизни человека, низводятся до второстепенного, подчиненного положения, а ведущее место в такой иерархии занимают ценности, связанные с верой в сверхъестественное, в Бога. Поэтому те несчастья, которые переживал человек до своего обращения и которые казались ему существенными, после принятия новой системы ценностей оказываются ничего не стоящими, второстепенными в свете открывшихся новых перспектив. Неслучайно центральным компонентом мировых религий является эсхатология – учение о последних днях, важнейшей частью которого является идея загробного воздаяния. Глубоким эсхатологическим содержанием, например, пронизаны такие религии, как зороастризм, ислам, христианство. Согласно их символу веры, все люди, и живые, и умершие, предстанут перед божественным судом. После него праведники, страдавшие в своей земной жизни и стоически переносившие все испытания, выполнявшие все нужные установления и предписания, получат воздаяние после смерти: их ожидает новая и вечная жизнь, вечное райское блаженство. И напротив, неправедные люди, грешившие в течение жизни, не соблюдавшие божьих заповедей, попадут после смерти в ад, их ожидает «геена огненная». Проблеме страдания, конечности земной жизни посвящено множество богословских трудов. Священнослужители постоянно обращаются к ней в своих проповедях, призывая верующих не роптать на Бога, возмущаясь тем, что он ниспослал им столько несчастий и бед в их жизни, а искать в этих страданиях глубинный смысл: рассматривать их не как наказание, не как зло, а как благо, потому что оно от Бога, ибо «Бог не может посылать человеку страдания только для того, чтоб душа его страдала». Кто ропщет, тот просто не понимает цели страданий: «без страдания и внутренней скорби жизнь духовная не может в тебе родиться». Говоря другими словами, согласно христианскому учению, страдания в земной жизни необходимы и даже благотворны, так как они являются гарантией будущего потустороннего спасения. Центральное место занимает учение о страдании и в буддизме. Согласно учению Будды, вся жизнь есть страдание, и страдание это усугубляется тем, что жизнь есть цепь бесконечных перерождений, а средством избавления от страданий является достижение нирваны, освобождающей человека от дальнейших перерождений, сопряженных со страданиями.
   Свою компенсаторно–утешительную, терапевтическую функцию религия выполняет не только на мировоззренческом, ценностном уровне, но и на уровне эмоционально–психологическом. Действительно, в сознание людей проникают новые ценности и идеалы, и таким образом удовлетворяются некоторые психологические потребности людей. Психологические состояния, возникающие в результате этого, сами по себе не являются религиозными, но тем не менее играют огромную роль в функционировании религии, в реализации ею своей компенсаторно–терапевтической функции. По аналогии с понятием «эстетического катарсиса» назовем эти процессы и состояния, когда они возникают в психике верующего человека, «религиозным катарсисом».
   В древнегреческой философии и эстетике термин «катарсис» (от греч. katharsis – очищение) использовался для обозначения сущности эстетических переживаний человека и восходил к древнему мистическому учению, известному как пифагореизм, рекомендовавшему музыку для очищения души, для ее спасения. Древнегреческий философ Гераклит, по свидетельству современников, говорил об очищении огнем. Платон разработал учение о катарсисе как об освобождении души от тела, от страстей или от наслаждений. Аристотель указал на воспитательное и очистительное значение музыки, благодаря которой люди очищаются от своих страстей, переживая при этом «безвредную радость», невиданное облегчение. Аристотель также в своей не дошедшей до нас «Поэтике» указал и на механизмы, благодаря которым достигается такое состояние. Он указывал, что в процессе восприятия произведения искусства благодаря отождествлению себя с героями и событиями, происходящими в их жизни, отрицательные переживания преодолеваются и вытесняются положительными.
   Теория Аристотеля не устарела и с точки зрения современной психологии. В процессе катарсиса такие противоречивые, часто тяжелые эмоции и переживания, по выражению известного отечественного психолога Л. С. Выготского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению». Результатом всего этого являются эмоциональная разрядка, чувство освобождения, «очищения», восторг и т. д. Именно эти эмоции переживал зритель античной трагедии. Такие же эмоции и переживания в яркой и обнаженной форме мы найдем и у участников древних мистерий Осириса в Древнем Египте, Митры в Персии, Таммуза в Вавилоне, Диониса в Древней Греции. Кстати, именно из религиозных мистерий греческого бога Диониса и вырос античный театр, а само слово «трагедия» на древнегреческом языке означало «песнь козлов», т. е. козлоподобных сверхъестественных сатиров, составлявших свиту Диониса и на ритуальной сцене речитативом повествовавших собравшимся на религиозное таинство участникам мистерий. Последние, эмоционально сопереживая рассказу о страданиях и муках, о смерти и воскресении бога, очищали и свою душу, получая тем самым надежду, что они, как и бог, могут достичь посмертного воскресения. Естественно, что испытываемый ими катарсис порождал после завершения церемонии эмоциональную разрядку, положительные, радостные эмоции.
   Аналогичную динамику религиозных чувств при отправлении религиозного культа мы обнаруживаем практически во всех религиях мира. Западные психологи хорошо изучили динамику коллективных эмоций в ходе богослужения на материале различных христианских общин. Вот как характеризует этот процесс американский психолог П. Джонс в своей книге «Психология религии»: «Вера и любовь изгоняют страх и отчаяние, превращая разрушительные эмоции в духовную энергию гармонии, доверия и мира». Динамику эмоциональных процессов во время богослужений описал и дореволюционный русский исследователь В. Г. Коновалов в своей работе «Психология русского сектантства» (1908). Он, в частности, показал, что в своем развитии экстатическое волнение сектантов слагается из трех периодов, или этапов: приступа умиления, восторга и вдохновения. Экзальтированная, экстатическая радость на последнем этапе как раз и ведет к внешним проявлениям, которые способствуют бурной эмоциональной разрядке – слезам, воплям и т. д. «Экстаз для сектантов, – писал В. Г. Коновалов, – клапан, разряжающий гнетущее их нервное напряжение или возбуждение. Он проносится над душой, как благодатная весенняя гроза, после которой благоухает атмосфера». Трансформацию отрицательных переживаний в положительные как главную черту религиозного культа, религии вообще отмечал в конце XIX в. еще основоположник психологии религии У. Джеймс, который писал: «Общей психологической особенностью всех религий является переход от душевного страдания к постепенному освобождению от него». Конечно, в разное время и в разных религиях, конфессиях и направлениях интенсивность таких психических процессов неодинакова. Если сегодня в католических, православных и особенно протестантских общинах такая динамика реализуется в ослабленном варианте, то во многих религиозных новообразованиях, особенно в харизматических культах, она выступает крайне ярко и обнаженно.
   Обратили свое внимание на компенсаторную функцию религии не только психологи, но и социологи. Так, французский социолог
   Э. Дюркгейм отмечает, что религия не только несет человеку утешение в тот момент, когда он переживает жизненный кризис, не только обогащает его духовный мир, но и делает его сильнее, укрепляя его веру в свои силы. «Верующий, общающийся с Богом, – пишет французский социолог, – это не только человек, который видит новые истины, которые неверующий не знает, – это более сильный человек. Он чувствует внутри себя больше сил как для того, чтобы вынести трудности существования, так и для того, чтобы преодолеть их».
   Многие ученые отмечают не только значение религии в индивидуальной жизни человека, но и ее социально–психологическое значение. Зачастую возникшие у человека психические напряжения и очаги возбуждения, явившиеся следствием неудовлетворенных желаний, разлада личности и общества и делающие эту психику неустойчивой, склонной к «взрыву», очень заразительны. Вследствие сходных условий жизни и психического взаимодействия в социальных группах и общностях напряженность и неустойчивость становятся специфическими характеристиками общественной психологии, требующими выхода. Такой выход они находят в специфических культурных духовных феноменах. Культура способствует освобождению сдерживаемых импульсов без разрушения при этом существующей системы социальных и моральных норм. На индивидуальном уровне средствами освобождения от эмоциональной напряженности и психической разрядки являются смех, плач, молитва. В общественной сфере за выполнение той же задачи берутся социокультурные институты, в том числе и религия. Так, в разных обществах и культурах в разные эпохи всегда были праздничные дни или периоды, когда обычные культурные, моральные и тому подобные ограничения снимаются. В такие периоды и дни люди не работают, не соблюдают статусных различий, организуют всевозможные коллективные трапезы, пиршества, карнавалы. При этом следует иметь в виду, что смысл праздника не ограничивается только физическим отдыхом от повседневной работы или игровой разрядкой. Смысл праздничного мироощущения – это прежде всего «пафос обновления». Празднество всегда имеет глубокое миросозерцательное значение: во время праздника сливаются воедино идеально–утопическое и сакральное с реальным и мирским.
   Еще одним способом разрядки является увеличение элементов деятельности, ее усложнение сверх того, что требуется на практике. Тем самым при повторении однообразных действий избыточная энергия поглощается, а через аффектацию она направляется на выработку устойчивых привычек–ритуалов. Поэтому у всех племен и народов ритуализируются наиболее кризисные моменты в жизни социальных групп, общностей и индивидов вне зависимости от того, какого рода эмоции (радость или горе) им сопутствуют. Такие ритуалы так и называются – «ритуалы жизненного кризиса». Это свадебные и погребальные ритуалы, ритуалы, связанные с рождением, началом года, весеннего сева, удачной охоты, стихийным бедствием, несчастьями и т. д. В такие критические моменты ритуалы позволяют членам коллектива сохранять сплоченность, «канализируют», т. е. отводят, социальную агрессию и служат средством умиротворения, успокоения, переключая внимание людей с временного и случайного на постоянное и устойчивое. Для ритуальных действий характерны повторение, правильный ритм, общая напряженность участников ритуала. Э. Дюркгейм, полагая ритуал важнейшим элементом религии, называл эту функцию религии «эйфорической». По его словам, эйфорическая функция религии заключается в создании условий для атмосферы социальной эйфории, т. е. радостного чувства социального благополучия. Данная функция особенно важна, когда группа встречается с социальным неблагополучием (кризисы, стихийные бедствия, смерть сородичей), т. е. с ситуацией, которая нарушает нормальное функционирование общества. Возникает необходимость в противодействии разрушительному действию этих ситуаций, таким противодействием и является религиозный ритуал, религия в целом.
   Интегративная, или цементирующая, функция религии. Как известно, выживание общества, его сохранение во времени связано с тем, насколько стабильным, устойчивым является это общество. Такая стабильность и устойчивость, по мнению американского социолога Т. Парсонса, достигается с помощью интеграции, т. е. посредством объединения и согласованности действий частей социальной системы (индивидов, социальных общностей, институтов), их гармоничного функционирования в связях друг с другом внутри системы. Важнейшим инструментом интеграции общественной системы, ее стабилизации, по мнению практически всех исследователей, являлась и до сих пор является религия. Э. Дюркгейм сравнивал религию в этом смысле с действием цемента: она объединяет в одну моральную общину всех, кто разделяет одни и те же верования, участвует в одних и тех же ритуалах. Особенно большое значение в реализации интегративной функции религии Э. Дюркгейм придавал совместному участию в ритуалах и обрядах. Именно посредством ритуальной церемонии религия способствует интеграции членов общества в единое целое: подготавливает человека к социальной жизни, воспитывает послушание, налагая на него ограничения, подвергая принуждению и контролю. Особые формы религиозного культа помогают людям тренироваться в самоотречении, терпении и послушании, без чего не может существовать ни религия, ни общество в целом. Цементирующая функция религии, по словам Дюркгейма, состоит в укреплении социального единства общества: совершая коллективный ритуал, социальная группа периодически утверждает себя заново. В роли средства социального общения выступает церемония, которая восстанавливает единство при неизбежной прерывности социального бытия.
   С интегративной функцией религии неразрывно связана и легитимирующая (узаконивающая) функция, или, как ее называет в своей книге «Социология религии» О'Ди, «функция освящения норм и ценностей социальной системы, препятствующая их нарушению». Сущность этой функции религии глубоко раскрыл американский социолог Т. Парсонс, который считал, что никакая социальная система не может существовать и нормально функционировать без тех своих подсистем, которые обеспечивают определенное лимитирование, т. е. ограничение, действий членов системы. Эти подсистемы ограничивают действия людей определенными рамками, не допуская проявлений неконформного, т. е. отклоняющегося от норм, поведения. Говоря другими словами, для стабильного существования и функционирования социальной систем от ее членов требуется добровольное следование определенным легитимным, т. е. узаконенным, общепринятым образцам поведения. При этом Парсонс подчеркивал, что речь идет не о формировании ценностной и морально–правовой системы регулирования поведения членов общества, а об отношении к ней. Одно дело, если эти ценности и нормы являются продуктом общественного развития и, следовательно, имеют относительный характер, и совсем другое дело, если происхождение этих ценностей и норм имеет сверхъестественный, божественный характер. Религия, таким образом, играет крайне важную роль в легитимации ценностно–нормативной системы общества. Как пишет крупнейший социолог конца XX столетия П. Бергер в своей книге «Социальная реальность религии», религия существует в обществе прежде всего потому, что она связывает социальные нормы, значения и установления с сакральным и тем самым легитимирует их, содействует их сохранению и укреплению. Религия, по его словам, – это важный и эффективный способ легитимации социального порядка, а потому главной функцией религии является функция легитимации, без которой невозможна интеграция общества.
   Регулятивно–нормативная функция религии. Как известно, любое общество должно прилагать усилия для поддержания равновесия в социальной системе, для уменьшения тенденций, ведущих к разрушению целого, к беспорядку. Любое общество также должно согласовывать действия отдельных своих членов, социальных групп, приводя их в соответствие с общественными интересами. Средством такого согласования является система ценностей, реализация которых осуществляется индивидом в процессе его деятельности и отношений с другими членами общества. Как писал известный американский социолог Р. Мертон, общество достигает своего единства прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества. Другой классик мировой социологии, Т. Парсонс, также подчеркивал роль культурных ценностей, которые «определяют ситуацию действия» и выступают как мотивы поведения. Непосредственно регулирующую функцию выполняет ценностная установка – существующая независимо от индивида и принятая в данном обществе некая «программа» деятельности и общения людей, которая жестко детерминирует предрасположенность человека к определенному (и одобряемому обществом) отношению к мирозданию, человечеству, другому человеку, к конкретному событию и т. д. Будучи интернализованной, т. е. став внутренним убеждением индивида, эта ценностная установка образует мотив его поведения и деятельности. Мотив дает индивиду возможность соотносить ту или иную жизненную ситуацию, участником которой он является, с системой ценностей, которая одобрена обществом и в соответствии с которой он строит свое поведение. Ближайший побудительный мотив действий человека выступает в виде их целей. Цели могут быть разными: ближайшими, ситуативными, перспективными, отдаленными, конечными. Особое значение в жизни человека имеют цели отдаленные и прежде всего цель всех целей, синтезирующая другие, более частные цели, – так называемая конечная цель. Конечная цель по существу представляет собой самоцель всей деятельности индивида, которая определяет собой все его действия. Все остальные цели она сводит до уровня простых средств своего собственного достижения. В социологии такая конечная цель человеческой деятельности получила название идеала. Идеал венчает иерархию системы ценностей, принятых в обществе и разделяемых его членами.
   Сущность религии нельзя понять без анализа ее регулятивной функции. В этом случае религию рассматривают как особую ценностно–ориентационную систему. Регулятивная функция религии проявляется уже на уровне религиозного сознания. В любой религиозной системе существует определенная система ценностей, которые верующий реализует в процессе своей деятельности как среди своих единоверцев, так и вне их круга, в процессе взаимодействия с другими участниками социального действия. Каждая религия вырабатывает свою систему ценностей в строгом соответствии с особенностями своего вероучения, в результате чего в этой системе возникает своего рода иерархия ценностей. В христианстве, к примеру, на вершине этой иерархической лестницы ценностей стоит Бог. Конечной целью верующего оказывается спасение его души, обретение «Царства Божьего». «Царство Божье» – это и есть тот идеал, к реализации которого верующий направляет все свои действия, который сулит верующему спасение его души, вечное бессмертие и блаженство и которого он так страстно желает всю свою земную жизнь. То, как понимает каждая религия, конфессия средства спасения, формы воздаяния за беды, переживаемые верующим при жизни, определяет мотив его поведения, реализуемый им как в системе культовых действий (молитвах, постах и т. д.), так и в повседневной жизни, влияя на его политические симпатии, отношение к труду, к обществу, на взаимоотношения в семье и т. п.
   Всякое регулирование деятельности, поскольку оно преследует устойчивые цели, опирается на какие–то нормы. Роль нормы в жизни общества крайне велика и многообразна. Нормы поддерживают устойчивость традиций, социальных и культурных институтов, личных взаимоотношений, сплоченность социальных групп. Нормы позволяют соотносить и оценивать человеческие поступки, указывают проверенные на опыте поколений способы деятельности, жизни в социуме и т. д. Они способствуют утверждению в жизни индивида и общества идеалов и ценностей, выступают в роли символов социальной, культурной, этнической принадлежности. Содержание норм определяется прежде всего целями той конкретной сферы жизни, к которой относятся нормы. Есть нормы технические, правовые, моральные, нормы общежития, гигиены и т. д. Религиозные нормы в этом смысле – это разновидность социальных норм.
   Религия, объявляя сверхъестественное высшей ценностью, строит систему норм, которые охватывают не только сферу культового поведения человека. Они регулируют также и социальное поведение человека, его отношения в семье, в быту, общественной жизни. Сильное воздействие на социальное поведение верующих оказывают моральные и социальные доктрины, которые входят в структуру религии. Эти доктрины содержат в деталях разработанную систему предписаний и запретов, регламентирующих поведение человека и его отношение к государству, к труду, к обществу, семье, другим людям и народам. По сравнению с социальными нормами в других сферах человеческой практики религиозные нормы отличаются в высшей степени принудительностью, обязательностью. Так, в исламе вся жизнь рассматривается как служба Богу. Мусульманин все обязан совершать именем Аллаха и только для Аллаха. Закономерно поэтому, что шариат в исламе является не просто сводом мусульманских правовых норм, но и всеобъемлющей системой правил и норм поведения и запретов, относящихся и к имущественным отношениям, и к взиманию налогов, и к оформлению торговых сделок, и к требованиям, связанным с соблюдением мусульманских праздников и обрядов, и к области семейно–брачных отношений,и к порядку забоя животных. В значительной степени именно с помощью шариата ислам стал играть столь важную роль как в повседневной, так и в общественной жизни людей. Впрочем, сказанное выше справедливо и по отношению к другим религиям, которые с помощью своих норм и предписаний всегда пытались и пытаются ныне влиять как на жизнь своих последователей, так и на общественную жизнь.
   Социологи все нормы делят на позитивные, т. е. побуждающие или обязывающие совершать те или иные поступки, и негативные, т. е. запрещающие. Религиозные нормы также могут быть разделены на «позитивные («возлюби ближнего своего, как самого себя») и «негативные» (не богохульствуй, не поминай имя Господа всуе).
   Социологи различают нормы в зависимости от того, кто выступает субъектом предписаний, выделяя нормы общечеловеческие, классовые, групповые и нормы, возникающие в межличностных отношениях двух человек. Религиозные нормы также могут быть разделены на общие, рассчитанные на всех членов религиозной общности или же на отдельные группы этой общности – одни для мирян, а другие – для священнослужителей. Так, в католицизме священнослужители причащаются вином и хлебом, а миряне только хлебом. Целибат (безбрачие) обязателен только для священнослужителей, но не для простых верующих католиков (мирян).
   Кроме описанных выше функций, религия выполняет также и коммуникативную функцию. Человек, как известно, обладает потребностью в общении с себе подобными. Эта потребность обусловлена как биопсихологическими, так и социально–культурными причинами. Общение всегда выступало как одна из высших моральных или эстетических ценностей. Поэты и философы многие свои произведения посвящали поэтизации высших видов общения – любви, дружбы и т. п. Человек всегда страстно стремился найти другого, близкого по духу человека, который мог бы его понять. Дефицит же общения – это, как говорят психологи, почва для возникновения неврозов и других психических расстройств. Религия может восполнять дефицит общения в жизни индивида. В религии Бог, другие сверхъестественные сущности выступают в роли заместителя реального предмета общения – человеческой личности, если таковой отсутствует и нет надежды его обрести. У верующего общение с Богом может занимать крайне важное место в его жизни. В таком общении, глубоком и интенсивно–эмоциональном, Бог для верующего – постоянный собеседник, друг, утешитель, к которому можно обратиться в любое время, в любых ситуациях. Неслучайно лидеры современных религиозных новообразований спекулируют на том, что в современном технократическом обществе отношения строятся не на основе любви человека к человеку, а на основе эгоизма и конкуренции, что в межличностных отношениях господствует утилитарный, потребительский подход, обещая неофитам найти в таких новых общинах атмосферу подлинного братства, любви и взаимопонимания. В религиозных общинах возникают самые различные связи между единоверцами (культовые, хозяйственные, семейно–быто–вые и т. д.), что благоприятно влияет на процесс сплочения общины, ее устойчивости.
   Все рассмотренные функции религия выполняла в обществе, начиная с самых первых его стадий. Продолжает она играть важную роль и в жизни современного человека. В какие–то периоды, однако, на первое место выходили одни функции религии, в какие–то – другие. Более подробно об этом мы поговорим во второй части нашего пособия, которая посвящена истории религии, рассматриваемой в контексте истории общества.

Вопросы для повторения

   1. Какую роль играет религия в жизни общества?
   2. Охарактеризуйте функциональный метод в социологии.
   3. Что такое социальная функция религии?
   4. Какие социальные функции религии вы знаете?
   5. Раскройте содержание мировоззренческой функции религии.
   6. В чем состоит проективная функция религии?
   7. Каково содержание интегративной функции религии?
   8. Охарактеризуйте регулятивно–нормативную функцию религии.

Рекомендуемая литература

   1. Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984.
   2. Бажан Т. А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000.
   3. Вебер М. Социальная психология мировых религий. // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. M., 1996.
   4. Веремчук В. И. Социология религии. М., 2004.
   5. Гараджа В. И. Религиоведение. М., 1995.
   6. Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996.
   7. Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.
   8. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.
   9. Сорокин П. А. Религиозные группы и религиозные перегруппировки // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа и Е. Д. Руткевич. М., 1996. Ч. 1.
   10. Социология религии: классические подходы: Хрестоматия. М., 1994.
   11. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1980.
   12. Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.

Часть II
История религии

Глава 3
Ранние формы религии. Проблема происхождения религии

§ 1. Возникновение религии. Ранние формы религии

   Многие ученые считают, что первые религиозные верования возникли у неандертальца, человека, жившего около 50–100 тыс. лет тому назад. Кости неандертальца впервые были найдены в 1856 г. в долине Неандерталь в Германии. Позднее останки неандертальца были обнаружены также в Южной Африке, Палестине, в Узбекистане, в Ираке и в других регионах нашей планеты. Обнаруженные погребения недвусмысленно свидетельствовали о том, что уже у неандертальца существовали религиозные верования и действия. Погребения располагались в пещерах, служивших одновременно жильем. Скелеты были найдены в небольших углублениях, дно которых было устлано сосновыми ветками, сверху погребение засыпалось землей и камнями. Скелеты лежали на боку, со слегка подогнутыми ногами. Такая поза объясняется тем, что при погребении руки и ноги были привязаны к телу. Ученые эти захоронения объясняют стремлением живых обезопасить себя от покойников (идея «живого мертвеца»), что рассматривается как доказательство появления у людей той эпохи страха перед мертвым телом, суеверного отношения к нему живых.
   В пещерах Драхенлох (Швейцария), Петерсхеле (Германия), Регурду (Франция) археологи обнаружили хранилища черепов и костей пещерных медведей, обложенные камнями, и истолковали их как свидетельство зарождения либо культа медведя и охотничьей магии, либо тотемизма (веры в сверхъестественное родство людей с животными).
   У кроманьонца, жившего около 30–40 тыс. лет назад, религиозные верования приобрели достаточно четкий характер. Скелеты кроманьонца впервые были обнаружены в пещере Кро–Маньон во
   Франции в 1868 г. По своему внешнему виду кроманьонец мало чем отличался от современного человека. Ученые обнаружили довольно много памятников той эпохи, которые свидетельствуют о наличии сложных религиозных верований и обрядов у кроманьонца. Прежде всего характерно дальнейшее развитие погребального культа. Погребения эпохи верхнего палеолита носят следы явно сформировавшегося к тому времени ритуала, связанного, возможно, с религиозными верованиями о загробной жизни: в погребениях были обнаружены не только скелеты, но и орудия труда, украшения, многие из которых окрашены охрой, остатки пищи. То есть уже в ту эпоху в могилу клалось все то, чем человек пользовался при жизни и что, как считалось, могло ему пригодиться в загробном мире.
   Начиная с эпохи ориньяк появляются многочисленные памятники изобразительного искусства (скульптура, живопись в пещерах), которые имели в ту эпоху не эстетическое, а религиозное значение. Ученые открыли свыше 70 пещер в разных районах мира (преимущественно во Франции и Испании), стены и потолки которых покрыты многочисленными изображениями различных животных (бизонов, кабанов, оленей – на них преимущественно охотились кроманьонцы). На рисунках эти животные часто изображены раненными: из их тел торчат стрелы, а рядом с изображениями животных художник в символической форме – с помощью насечек – изобразил полет копий и стрел. Многие рисунки носят следы от метания в них настоящих дротиков и копий. Очевидно, человек той эпохи надеялся с помощью этих рисунков обеспечить себе удачу в будущей охоте. Это была промысловая магия, имевшая своей целью обеспечение племени средствами к существованию. Такое объяснение подтверждают многочисленные этнографические факты. Так, австралийские аборигены, еще в конце XIX в. сохранившие первобытный уклад жизни, перед началом охоты обязательно исполняли специальный обряд: рисовали на песке фигуру кенгуру и во время ритуального танца вонзали в изображенное животное свои боевые копья.
   Ученые XIX в., которые занимались изучением первобытной религии, находились на позициях эволюционистского учения, согласно которому принцип эволюции является всеобщим законом существования Вселенной. Сквозь призму этого учения религиоведы того времени исследовали и религию, сводя проблему ее изучения к поискам ее первичной формы. Так, английский этнограф Э. Тайлор считал первой формой религии веру в душу (анимизм), английский исследователь Дж. Фрэзер – магию, английский философ и социолог
   Г. Спенсер – культ предков, английский антрополог Р. Маретт – веру в некую безличную силу (мана), французский социолог Э. Дюркгейм – веру в сверхъестественное родство человека со своим животным предком (тотемизм) и т. д. Последующие археологические находки, углубившие наше знание о материальной и духовной жизни первобытных народов, этнографические наблюдения за жизнью первобытных племен нашей планеты в XX в. убедительно показывают, что у них одновременно сосуществуют различные формы религиозных верований. Религия первобытного общества являла собой настоящий клубок различных верований и обрядов, которые не существовали изолированно друг от друга, а, напротив, выступали в тесной связи и взаимодействии друг с другом. Так, магия присутствовала и в тотемизме, и в анимизме, а значительная часть тотемистических представлений была связана с верой в духов. Рассмотрим подробнее некоторые из древнейших форм религиозных верований и некоторые формы древнейшего религиозного культа.
   Эпоха палеолита (35–12 тыс. лет до н. э.). В это время люди живут в рамках небольшой орды в 20–25 человек. Первые человеческие коллективы разбросаны на огромных пространствах земли и изолированы друг от друга. Отношения в коллективе – кровнородственные. Основные виды хозяйственной деятельности – охота, рыболовство, собирательство, изготовление орудий труда, оружия, одежды, оборудование жилищ, поддержание огня и т. д. Низкий уровень развития орудий труда, их малая эффективность приводят человека к полной зависимости от сил природы, которые оказывают на его жизнь разрушительное воздействие. Периоды временного изобилия продуктов (удачная охота) сменяются продолжительными голодовками. Высокая смертность: 20% неандертальцев умирало в возрасте до 20 лет. Почти никто не доживал до 50 лет. Постоянное ощущение опасности извне, страх голода и т. д. – все это травмирует психику, следствием чего является большой процент неуравновешенных, часто психически нездоровых людей. Очень высокая степень эмоциональной возбудимости. Среди потребностей на главном месте – потребность в еде. Помимо ограниченности практического опыта крайне скудный запас знаний, порождающий страх перед неизвестным. Слабость логического мышления и склонность к конкретно–чувственному мышлению, мышлению по аналогии. Все эти характерные черты палеолитического человека порождают и основные особенности религиозных верований той эпохи.
   Фетишизм. Фетишизм – это поклонение неодушевленным предметам (фетишам), которым приписываются сверхъестественные качества и свойства, например, способность исцелять, охранять от врагов, помогать во время охоты и т. д. Фетишем мог стать любой предмет: камень, дерево, клык зверя, перо, кость. Позднее люди стали сами делать фетиши: деревянные и глиняные фигурки зверей, птиц, людей или каменные изваяния (идолы). С почитанием фетишей у народов Западной Африки впервые познакомились португальские моряки в XV в. Они обнаружили, что местные жители поклоняются различным неодушевленным предметам – деревьям, растениям, камням, звериным когтям, палкам, имеют множество амулетов и талисманов. Мореплаватели назвали такие предметы культа фетишами (от португальского слова feitico – зачарованная вещь). В научный оборот этот термин как общий описательный принцип определенной группы верований и обычаев ввел в XVIII в. французский исследователь Шарль де Бросс.
   Формы фетишей у первобытных людей были разнообразны: камни, куски дерева, части тела животного, каменные и деревянные изображения. Выбор фетиша мог быть случайным или определялся первобытным колдуном. Обычно в роли фетиша выступал тот или иной предмет, чем–либо поразивший или удививший человека: цветом или сходством с человеческой фигурой, со зверем или птицей. Самым главным для первобытного человека в деле выбора фетиша было то, чтобы за этим предметом чувствовалась какая–то таинственная сила. Например, шел человек, споткнулся и нашел какую–то ценную для него вещь. Такую находку он приписывал таинственному действию булыжника, который он забирал домой, окружал заботой, старался не раздражать и т. д. Коренные жители Африки, где европейцы впервые столкнулись с этим явлением, свои фетиши находили на каждой тропинке, у каждого брода. Их вешали на шею, уносили домой: в некоторых хижинах были собраны тысячи самых различных предметов вроде петушиных перьев, раковин, камней, животных и человеческих костей и т. д. Российский дореволюционный этнограф Л. Штернберг, изучив жизнь северных народов России, в книге «Первобытная религия в свете этнографии» (Л., 1936) отмечал широкое распространение у них фетишистских верований: «У первобытного человека фетиши встречаются везде: они встречаются у каждого брода, на каждой двери, они висят на шее каждого человека, они предохраняют от болезни или, наоборот, причиняют ее в случае пренебрежения к ним, приносят дождь, наполняют водоемы рыбой, ловят и наказывают воров, придают храбрость, приводят в смятение неприятеля и т. д.». Но если фетиш переставал помогать человеку, не приносил ему удачи, то его хозяин мог на него рассердиться, наказать (поркой), бросить в огонь и даже выкинуть как ненужную вещь.
   Тотемизм. Другим древнейшим видом религиозных верований является тотемизм – вера в существование сверхъестественной связи, родства между группой людей и каким–либо видом животных или растений. Члены племени считают себя связанными родственными связями друг с другом и с тотемом, которого они называют «отец», «старший брат» и т. д. Это название происходит от слова «тотем» или «ототем», что на языке североамериканского племени оджибв означает буквально «его род». Ученые очень подробно изучили тотемистические верования и обряды австралийских племен, где они были очень развиты. Австралийские роды и фратрии (группы родственных родов) назывались по имени тотемных животных и растений. К примеру, племя арабана в свой состав включало 12 родов, каждый из которых имел свое название: клинохвостый орел, ворон, динго, гусеница, жаба, змея и т. д. Тотем считался предком, родоначальником данного рода, который помогает и покровительствует своим потомкам. Австралийцы считали, что могут и воздействовать на свой тотем; у них были особые ритуалы «интичиума» (из языка племени аранда), которые должны были содействовать размножению и увеличению поголовья тотемных животных и растений. Центральным моментом этих ритуалов являлись пляски, участники которых всем своим видом (головными уборами, масками, раскраской тела и лица) и движениями, имитирующими повадки животных, старались во всем быть похожими на них.
   Тотему оказывали всяческие почести, ему поклонялись, приносили жертвы, всячески оберегали. С ним связывался целый ряд табу (запретов): тотем нельзя было убивать, употреблять в пищу, кроме особых ритуальных ситуаций, вообще наносить ему какой–либо вред. В особые дни этот запрет нарушался: священное животное ловили, затем убивали и на совместной трапезе, в которой участвовали все члены племени, поедали. Тем самым как бы воочию, в наглядной форме укреплялись кровнородственные связи между участниками этой коллективной трапезы.
   У австралийцев существовало множество различных мифов, повествующих о тотемистических предках, их жизни, приключениях и подвигах. В этих мифах полуфантастические существа – полулюди–полуживотные – выступают в роли культурных героев. Целый ряд магических обрядов являлся инсценировкой этих мифов. Такие мифы и обряды считались эзотерическими (недоступными для посторонних).
   Тотемистические верования и обряды существовали практически у всех племен. Тотемизм был тесно связан с основными видами хозяйственной деятельности людей той эпохи – с охотой и собирательством. Поэтому в тотемистических верованиях нашло свое выражение ощущение первобытным человеком своей зависимости от животных и растений, которые являлись в то время главным источником существования людей. Кроме этого в тотемизме нашли свое выражение и особенности первобытных социальных отношений, в основе которых лежал принцип кровного родства. Не зная других связей и отношений в обществе, кроме кровнородственных, люди связь членов рода с животными и растениями стали сознавать как кровное родство. Поэтому вполне справедливо будет сказать, что тотемизм – такая религиозная система верований и обрядов, в которой центральное место занимает представление о родственных связях человека с тотемом. Тотем (животное или растение) – это символ единства первобытного коллектива, а его изображение – это знак, эмблема первобытного коллектива.
   Магия. К ранним формам религии относится также магия (от греч. mageia – колдовство, чародейство) – совокупность представлений и действий, связанных с верой человека в свою способность воздействовать на объекты действительности сверхъестественным путем, например, с помощью определенных символических действий, заклинаний и т. д.
   Магические приемы весьма разнообразны. Магические обряды различаются по степени сложности, по направленности действия, по технике исполнения, наконец, по сфере применения и цели, которые данное действие, обряд, церемония преследует. По этой причине существует несколько классификаций магических обрядов.
   В зависимости от направленности действия выделяют две группы магических обрядов: агрессивные (протрептические) и катартические (защитные, профилактические, или оборонительные) обряды. Протрептическая магия имеет своей целью активное воздействие на объект колдовства: повлиять на его поведение, добиться от него желаемого результата. Профилактическая, т. е. защитная или оборонительная, магия включает в себя две разновидности: апотрептическую магию и очистительную магию. Апотрептическая магия сводится к желанию отогнать, отпугнуть враждебные силы и влияния (для этого носят амулеты, талисманы, обереги, производят различного рода устрашающие жесты, звуки, в том числе звон металла, изображают магические фигуры, разжигают костры, пускают дым и т. п.). К апотрептической магии относятся также действия с целью избежать всяких контактов с враждебными силами, спрятаться от них (ритуальное закрывание головы, лица, избегание нечистых мест). Катартическая магия представляет собой обряды очищения от различных злых влияний, проникающих в тело человека, его жилище, скот. Очищение достигается различными приемами и способами: ритуальным омовением, окуриванием, прыжками через костры, постом, употреблением снадобий, кровопусканием и т. п.
   Помимо деления на агрессивные (протрептические) и защитные (профилактические) магические обряды различаются положительным или отрицательным характером своих рецептов. Положительная магия указывает на то, что необходимо делать для достижения желаемого результат (сделай то–то и то–то, чтобы получить то–то и то–то), а рецепты отрицательной магии указывают на то, чего делать нельзя, дабы не получить нежелательных результатов (многочисленные запреты, табу). Примером последней является, например, запрещение у эскимосов мальчикам играть в игры с веревочкой из опасения, что впоследствии, став взрослыми охотниками, они могут запутаться руками в веревке, на которой привязан гарпун.
   Исследователи различают магию операциональную – действия и ритуалы и магию вербальную – заклинания, заговоры и т. п., основанную на вере в магическую силу слова. Первоначально вербальная магия не представляла собой самостоятельного типа, а была лишь словесным сопровождением исполняемого ритуала. Впоследствии заговоры, заклинания стали выступать уже как самостоятельное магическое действо.
   Магические обряды различаются также в зависимости от того, на каких идеальных принципах они основываются. В связи с этим выделяют три типа обрядов: магия гомеопатическая, контагиозная и парциальная.
   К гомеопатической, или имитативной, подражательной, магии относятся обряды, основанные на вере в то, что между подобными, сходными внешне вещами существует какая–то сверхъестественная связь и, воздействуя на одну из таких вещей, можно оказать влияние на другую. Обычно колдун воздействует не на сам объект, а на внешне сходный с ним заменитель, на символ – рисунок, скульптуру или даже название предмета или имя человека. Примером такого рода магии является широко известный обряд вредоносной магии, исполняя который, колдун втыкает иголку в глиняную фигурку своего врага. К гомеопатической магии относятся также ритуалы, имитирующие то действие, которое необходимо произвести для достижения какой–либо цели (символические жесты, пантомима и т. д.).
   К контагиозной, или заразительной, магии относятся обряды, основанные на вере в то, что вещи, хоть раз побывавшие в контакте, продолжают оставаться в таинственной связи и после расторжения этого контакта и что колдун, воздействуя на одну из таких вещей, может влиять и на другую. В качестве средства, например, вредоносного колдовства может выступать любой предмет, побывавший в соприкосновении с человеком, – одежда, очки, платок, завязка, след на песке и т. д. Воткнув острую палочку в след ноги на земле, австралийский колдун надеялся нанести увечье своей жертве.
   В основе обрядов парциальной магии лежит принцип «pars pro toto», что в переводе означает «часть вместо целого». Первобытные люди верили, что часть таинственным образом связана с целым, а целое зависит от его части. По этой причине первобытные люди старались нигде не оставлять свои волосы, зубы, обрезки ногтей, ибо при попадании в руки недоброжелателя все это могло послужить ему средством наведения на них порчи. Первобытные люди также верили, что часть сохраняет все свойства целого и потому для приобретения свойств и качеств целого достаточно заполучить его часть. По этой причине индейцы запаро перед битвой никогда не употребляли в пищу мясо тапиров, животных тяжелых и неповоротливых, предпочитая им мясо ягуаров, обезьян, диких собак, птиц в надежде приобрести их ловкость, увертливость, храбрость или ожесточенность в драке. Считалось, что, съев то или иное животное, ты приобретаешь присущие ему качества: хитрость, смелость, отвагу, силу и т. д. Если же съедаемое животное почиталось как священное (тотем), то съедающий часть плоти тотема становился ему подобным, так как ему передавалась часть святости этого животного. Такая вера лежит в основе существовавшего у многих первобытных племен обычая поедать тела захваченных в плен врагов, чтобы им передались такие качества, как отвага, храбрость, ловкость. По тем же соображениям носили на шее ожерелье из отрубленных пальцев наиболее отличившихся в бою побежденных врагов: считалось, что тем самым сила и мощь поверженных врагов переходит к их победителям. Эти же представления породили и обычай носить, например, клык медведя, льва и т. д. Впоследствии эта вера привела к традиции, известной как теофагия (богоедство), согласно которой посредством поедания плоти бога (человека, назначенного на эту роль, или статуи бога, вылепленной из злаков) можно обрести качества, которыми обладает сам бог.
   Анимизм. Еще одной формой ранних религиозных верований был анимизм (от лат. animus, anima – дух, душа). Анимизм – это не вера в бесплотные духовные сущности, представление о которых характерно для более сложных, чем первобытные, религий. Первобытный человек не был способен создать столь сложные и отвлеченные понятия, как нематериальное, бестелесное начало, тем более такую величайшую абстракцию, как дух. Однако, не понимая природы таких загадочных психических состояний, как сновидения, во время которых, как известно, можно увидеть давно умершего родственника, первобытный человек пришел к выводу о том, что у каждого человека имеется второе, невидимое, но вполне материальное начало, своеобразный двойник, который не умирает одновременно со смертью тела и потому может существовать независимо от него. Впоследствии такой вывод был распространен и на все объекты природы, которые также стали наделяться такими же сверхъестественными двойниками. Представление о душе, точнее, о такого рода двойниках, в ту эпоху носило конкретный, материальный характер. У одних племен (тасманийцев, алгонкинов Северной Америки, зулусов Африки) душа отождествлялась с тенью, что нашло свое отражение в языке этих племен: для обозначения души и тени использовалось одно и то же слово. У других племен (аборигенов Западной Австралии, малайцев, эскимосов Гренландии) душа отождествлялась с дыханием, о чем также говорит тот факт, что и то и другое обозначалось одним и тем же словом. В русском языке слово «душа» также связано со словами «дышать», «дыхание». У некоторых народов (например, у арабов, древних евреев) одно название имели душа и кровь. Убеждение первобытных людей в том, что душа имеет предметный, материальный характер, отражают другие многочисленные факты. Так, у африканских племен детям запрещали склоняться над водой из опасения, что душу – отражение человека – утащит под воду крокодил. Гренландские эскимосы верили, что у толстых людей и души толстые, а у худых – тощие.
   Вера в загробную жизнь. Представления о существовании у человека души тесно связаны с верой в существование загробного мира, в котором находятся души после смерти тела. Загробное существование первобытным людям представлялось аналогичным земной жизни человека: считали, что после смерти человеку может понадобиться многое из того, что ему было необходимо при жизни, – еда, одежда, оружие и т. д. Поэтому умерших хоронили в лучшем платье, с украшениями, оставляли на могиле еду и питье, разводили огонь и т. д. В то же время возникло представление о том, что через определенное время после смерти душа отправляется в загробный мир, который во всем был похож на земной мир. Жители Андаманских островов считали, например, что загробный мир точно такой же, как реальный земной мир: там есть лес с деревьями, различными животными и растениями; есть море, в котором плавают рыбы. Души в этом загробном мире охотятся, ловят рыбу и т. д. Пытался первобытный человек и ответить на вопрос, где находится этот загробный мир. Одни племена верили, что души живут на небе, другие считали, что местом их обитания является вода, третьи полагали, что они витают в воздухе, четвертые размещали души умерших на острове посреди моря, пятые – под землей. У многих племен (например, у австралийцев, племени бороро в Бразилии, в Гвинее) существовала вера в перевоплощение душ: австралийцы верили, что душа человека может переселиться в камень, дерево, какой–нибудь предмет, а после этого она заново воплощается в новорожденном ребенке. У австралийского племени арунда местопребыванием душ, ожидающих своего воплощения, считался большой камень, называвшийся Эратипа (камень детских душ). Женщина, пожелавшая стать матерью, шла к этому камню и просила детскую душу войти в ее тело. Аналогичные верования существовали у североамериканских алгонкинов, которые хоронили умерших детей около дороги, чтобы их души могли войти в проходящих мимо женщин и родиться вновь.
   Шаманизм как форма анимистического мировоззрения. Анимистические верования, возникнув на заре человечества, прошли длительный путь развития. Направление, по которому проходило развитие анимистического мировоззрения, – это все большая и большая спиритуализация тех невидимых двойников, которыми обладает не только человек, но и все объекты и явления природы. Одной из исторических и мировоззренческих разновидностей анимистических представлений, связанных с верой в существование душ и духов, является шаманизм. Шаманизм как религиозный феномен, как особая форма религиозного мировоззрения и практики известен у многих народов мира, а в свое время он был известен всем культурам человечества. В XIX в. он сохранялся на севере Сибири, в Средней Азии, в Северной Америке. Мировоззрение шаманизма основано на вере в духов, которые населяют весь мир, пребывают в живых существах как их души. Шаманизм возникает на определенном этапе развития анимистических представлений, когда духи и души в глазах человека получают способность существовать самостоятельно, влиять на жизнь человека. Главной обязанностью шамана было служить посредником между миром духов и обществом, вступать в необходимые отношения с духамиисихпомощью охранять от бед своих соплеменников.
   Следы шаманства можно обнаружить в культуре верхнего палеолита, т. е. тогда же, когда появляются и первые представления о духах, душах, об их бессмертии, жизни вне тела. Одним из свидетельств такой древности возникновения шаманистской практики может служить находка, сделанная археологами в начале XX в. во Франции, в бассейне реки Гаронна, в пещере Труа–Фрер, на стенах которой находятся самые ранние (20 тыс. лет тому назад сделанные) изображения шамана – пляшущего человека с рогами оленя на голове и накинутой на плечи шкурой. Само слово «шаман» взято из тунгусско–маньчжурских языков. Еще одно понятие, которое связано с шаманизмом, это «камлание»: обрядовые действия шамана в состоянии экстаза. Происходит этот термин от слова «кам», которым древние тюрки, например половцы, называли своих шаманов. От них это слово попало и в русский язык, очевидно, еще до нашествия войск Чингисхана.
   Шаман занимал центральное место в жизни первобытного коллектива, а его функции были крайне многообразны. Он испрашивал у духов, а впоследствии и богов, здоровья и процветания, плодородия людям и скоту, удачной охоты, обилия рыбы в водоемах и зверя в лесу, умел влиять на погоду. Его обязанностью было выяснение причин болезни и исцеление больных; в его силах было узнать от духов будущее человека, найти пропавшие вещи, животных и даже людей. Важнейшей обязанностью шамана во время столкновений с соседними родами и племенами было обеспечить победу своего племени над врагом различными способами: разгадывая его планы и намерения, призывая на помощь сородичам дружелюбных духов.
   Но в любом случае главная обязанность шамана – быть ходоком в мифические иные миры, общаться с их обитателями. Шаманы создали особую модель мира, состоящую из трех уровней. Наглядным выражением этой модели в то время было знаменитое дерево шамана, или космическое древо, корни которого символизируют подземный мир, а крона – мир небесный, куда имеет доступ только посредник – шаман. Посредническая функция шаманов имела крайне важный общественный характер. Как писал финский исследователь шаманизма у народов Сибири К. Ф. Карьялайнен, «частные жертвы может приносить кто угодно, но для общественных жертв нужен жрец, шаман». Сибирские, алтайские шаманы ежегодно весной и летом (или осенью) проводили многодневное камлание, изображавшее их путешествие в иные миры, во время которого они благодарили духов и богов за дарованные блага и просили новых милостей: плодовитости людей и скота, молока, ячменя, травы, изобилия животных и хорошей охоты. Такие камлания были неотъемлемым элементом племенных праздников, на которые собирались все члены племени, рода.
   Кто становился шаманом? У многих племен и народов шаманом мог стать тот, у кого есть в роду предок–шаман. Но и этого было мало, потому что у шамана много родственников. Кто же из них становился шаманом, кто из них мог претендовать на продолжение его дела? Традиционно считалось, что сами духи выбирают того, кто станет шаманом. Очень часто духи являются к такому человеку и сообщают ему о своем решении. Обычно избранник отказывается, но духи настойчивы, угрожают смертью, различными карами. В конце концов избранник соглашается, после чего начинается процедура подготовки будущего шамана. Во время этой подготовки избранник переживал то, что известно как «шаманская болезнь»: он часто терял сознание, подолгу находился в забытьи. В это время, как рассказывают местные предания, будущий шаман подвергался страшным мучениям: его связывали, рубили тело на части, затем вновь собирали воедино и т. д. «Шаманская болезнь» мало чем отличается от распространенных в первобытных племенах инициаций («посвящений»). Кромсание же тела избранника – это не что иное, как «пересотворение», центральное действие и главная цель церемонии: в результате обыкновенный человек умирает, а рождается шаман. С этого момента он получает от своего учителя все знания, необходимые ему на новом поприще. Многие шаманы в центре своей хижины ставили обрубок березы без веток, на котором делались насечки. Во время обряда шаман последовательно становился на эти ступеньки, показывая тем самым, что он достиг того или иного яруса неба.
   Все исследователи шаманизма огромное внимание уделяют описанию экзотических шаманских атрибутов, прежде всего бубна и костюма шамана. Шаманский бубен, хотя шаман и извлекает из него во время камлания звуки, – это не музыкальный инструмент. Одновременно это и волшебный ковер–самолет, уносящий шамана в небесный мир. У некоторых народов существовало поверье, что по ночам при ясной луне видно, как шаман летит на бубне по небу. Он казался то луной, то облаком. У других народов и племен считалось, что бубен превращается в лошадь, оленя или челн, на котором шаман плывет по небесной или подземной реке. В то же время шаманский бубен и колотушка, которой ударяли в него, были неплохим оружием, которым можно было защищаться во время опасных путешествий по небесным, земным и подземным мирам. Наконец, шаманский бубен был своеобразным «иконостасом»: на нем рисовали духов или изображали модель мира. Верили также, что в бубне собирались духи, которых шаман призывал своими ударами по бубну колотушкой. Шаман после своего посвящения не сразу получал разрешение духов на изготовление бубна. Иногда этого разрешения приходилось ждать годами. Кроме бубна шаманскими атрибутами был также своеобразный жезл – посох длиной от 30 см до полуметра. Жезл был символом шаманского (космического) дерева, своеобразным мостиком между Небом и Землей. Еще одним предметом шамана у многих племен была курильница, представлявшая собой емкость, куда насыпали смесь для окуривания. Иногда вместо порошка туда помещали тлеющий пучок сушеных трав. В качестве курильницы у некоторых племен использовалась мелкая керамическая миска вроде наших пепельниц или створка от крупной раковины.
   Обратили исследователи внимание и на шаманское одеяние. Шаман приобретал свою обрядовую одежду не сразу, а только после того, как подтвердил свою способность к общению с духами. Шаманский костюм может поразить воображение. Это сшитые из кожи животных плащи с множеством подвесок и побрякушек, причудливые головные уборы, удивительные маски. Всем своим костюмом шаман пытался подтвердить свою близость, сходство со своим духом–покровителем – животным, птицей или фантастическим существом (зверем–птицей). Только в таком виде шаман мог перевоплотиться в образ своего покровителя и совершать путешествие в иные миры.
   Полет шамана в иные миры происходил во время камлания. Сеанс камлания – это настоящее театральное представление с одним актером – шаманом. «Каждое камлание… своего рода театрализованное действие», – писал известный этнограф XX в. А. А. Попов, непосредственно изучавший сибирских шаманов. Во время музыкального спектакля, сопровождаемого танцами и плясками, неожиданными прыжками, шаман успевал делиться о том, что он видит во время своего полета в поднебесье, о потусторонних врагах, с которыми ему приходится вступать в сражение, и т. д. Наконец, наступает кульминационный момент камлания: шаман достиг поднебесного мира и вступает в беседу с духами. Все присутствующие на сеансе зрители и участники слышат голос шамана, задающего вопросы, а также другие голоса, ему отвечающие; ничего удивительного в этом нет: шаманы, кроме того, что они были отличными актерами и иллюзионистами, также владели искусством чревовещания. Важно отметить, что вступать в общение с духами шаман мог только войдя в состояние транса или экстаза. Для того чтобы пережить это состояние, шаманы часто пользовались галлюциногенными веществами. Однако не стоит их считать психически нездоровыми людьми или обманщиками. Они искренне верили в то, что они переживали, были глубоко убеждены в том, что они могут общаться с духами, в реальном существовании которых они, как и их соплеменники, не сомневались.
   Эпоха неолита (Новый каменный век). История первобытного общества охватывает огромный временной интервал – тысячелетия. В течение этого времени менялись орудия труда, на смену малоэффективным и примитивным приходили все более и более совершенные. Эпоха неолита – это эпоха развитого родового строя, эпоха, когда возникает мотыжное, а затем плужное земледелие, скотоводство. В это время возникла новая технология обработки каменных орудий труда, более эффективных, чем до этого, человек приручил животных, научился пользоваться продуктами животноводства (не только мясом, но и молоком, шерстью), научился выращивать злаки, лепить из глины посуду и сосуды для консервирования пищи и еды. Все более совершенной становилась структура первобытного общества, началась социальная дифференциация внутри племени. Все более сложными становились формы управления первобытным коллективом. Значительно выросла роль отдельного руководителя в жизни племени. В это время начинает формироваться отвлеченное, абстрактное мышление человека. Возникновение оседлого образа жизни, резкое увеличение народонаселения, необходимость защищаться от соседних коллективов, снижение детской смертности ведет к высокой миграции населения на новые территории. Все это нашло свое отражение и в религии: появились новые формы религиозных представлений, новые религиозные культы, новые религиозные обряды, хотя сохранялись и старые верования и обряды, приобретшие, однако, новый характер, новые черты.
   Видоизменился, например, фетишизм. Идолы превращаются в огромные статуи, помещаемые в святилище или рядом с ним. Однако по–прежнему поклоняются обелискам, валунам, группам камней, деревьям, рощам. Видоизменился характер тотемистических представлений. Земледелец более не зависит от наличия зверя в лесу, но представления о тотемистическом родстве с животными по–прежнему сохраняются, что ведет к возникновению поклонения животным. Изменилась магия: вместо охотничьей пришла магия земледельческая, метеорологическая. Возрастает значение религиозного культа: появляются жертвоприношения и молитвы. Наряду с сохранением старых верований и обрядов возникают и новые. Рассмотрим ниже новые религиозные верования и культы.
   Культ умерших предков. Культ предков – это система разнообразных верований и ритуалов, связанных с верой в существование сверхъестественной связи между живыми людьми и их умершими предками, с поклонением духам умерших родственников или мифическим персонажам, считавшимся предками рода. В зачаточных своих формах этот культ был известен еще в эпоху палеолита: считалось, что души умерших продолжают существовать и после смерти тела, что они нуждаются в том, чем человек пользовался при жизни, и т. д.
   С началом неолита культ предков значительно усложнился. Появилось представление о том, что дух умершего может влиять на жизнь своих живых родственников. Чтобы задобрить его, захоронения превращают в настоящие склады, забитые всем тем, чем пользовался человек при жизни: одеждой, оружием и орудиями труда, украшениями, едой и питьем, различного рода утварью и т. д. Однако археологи обнаружили много очень бедных погребений, с небольшим числом погребенных вещей. Это различие является свидетельством нарастания процессов социальной дифференциации неолитического общества по мере его развития.
   Формы, в которых выражалось поклонение умершим предкам, в основном были следующие: жертвоприношения, молитвы, празднества с музыкой, песнопениями, танцами и хороводами. Чем более высоким было социальное положение умерших, тем богаче и торжественнее были обряды, связанные с его почитанием, что привело к превращению культа умерших предков в культ умерших старейшин и вождей.
   Культ вождей. Развитие общественного производства, расширение внутриобщинного и межобщинного обмена – все это способствовало возникновению внутри племени социальной дифференциации и рождению первых форм политической власти – вождизма. Выделение вождей и значительное усиление их роли в жизни племени повлекло за собой их сакрализацию. Вожди, олицетворявшие в глазах своих рядовых соплеменников силу, власть и порядок в коллективе, становятся объектом поклонения. Им приписывают не только реальное, но и сверхъестественное могущество, сверхъестественные способности. Таким образом, культ вождя – это вера в наличие у вождя сверхъестественных способностей, которых лишены простые смертные, форма поклонения ему как существу со сверхъестественными качествами.
   Каков же источник сверхъестественных свойств вождя в сравнении с рядовыми членами племени? Считалось, что сверхъестественная сила вождей проистекает от духов природы или умерших, с которыми они имеют контакт. Вера в сверхъестественное происхождение власти вождя, в его сверхъестественные способности приводит к тому, что вождь становится посредником между земным миром и миром духов, в чью обязанность входит общение, контакт с духами с целью снискать покровительство и помощь своему племени сверхъестественных сил. Все это приводит к тому, что еще при жизни вождям стали оказывать всяческие почести, ибо все действия вождей стали считаться благодеяниями, за которые полагается воздавать хвалу. При этом он все более отдалялся от своих соплеменников, что выразилось в появлении традиции табуирования его тела, его еды, его вещей, одежды, земли – словом, всего, что ему принадлежало.
   Веруя в существование потустороннего мира, в возможность общения с его обитателями, люди переносили свое поклонение вождю при жизни и на его посмертное бытие. Будучи объектом почитания на земле, вождь и после своей смерти удостаивался гораздо большего поклонения, чем остальные его соплеменники, также становившиеся объектом поклонения после смерти (см. Культ предков). И это не удивительно: после смерти вождь превращался во влиятельного духа или бога (правда, второстепенного порядка), который посылает дождь, всякие другие милости. Поэтому похороны вождя превращались в особо торжественную церемонию: вождю воздавались божественные почести, ему приносились обильные жертвоприношения, в том числе многочисленные человеческие жертвы.
   В культе вождей – живых и умерших – нашло свое выражение осознание людьми той эпохи, что их жизнь и благополучие во многом зависят от стабильности и порядка в обществе, олицетворением которых и стала фигура вождя с его сверхъестественными магическими способностями. В результате фигура вождя, его здоровье и сила стали символом процветания всего общества, его силы и устойчивости, а после смерти вождь должен был выступать в роли защитника и покровителя общества в мире духов и богов.
   Земледельческий культ и аграрные обряды. В основе земледельческого культа лежит почитание плодоносящей способности земли и женщины, что приводит к слиянию воедино плодородия земли и плодовитости женщины–матери. Поэтическое сравнение земли с матерью, образ матушки–земли очень часто встречается в народном фольклоре и поэзии в последующие эпохи. В основе поэтических метафор, равно как и в культе земли, лежит силлогизм. Живой земля является прежде всего в силу своей плодовитости. Раз земля рождает жизнь, значит, она сама живая. И наоборот: раз живая женщина способна рожать, то она уподобляется земле. «Я – земля», – признается возлюбленная в одной египетской любовной песне. Практически во всех религиях богиня земли изображается в виде женщины. Такой же силлогизм лежит и в другом постулате культа плодородия – в тождестве пахотной земли и женщины. Здесь появляется вера в связь полей и плодовитости женщин. Греки и римляне в древности уподобляли поле женскому лону, а сам акт оплодотворения – земледельческому труду. Впрочем, подобное уподобление мы находим во всех культурах, где существовало земледелие. Оно породило множество поверий, обрядов и ритуалов. Уподобление женщины пашне, ниве было очень распространено у семитских народов. В мусульманских текстах женщина именуется «полем», виноградником и т. д. В Коране, например, мы находим: «Ваши жены будут для вас, словно поля». В индусской Атхарваведе говорится: «Женщина эта явилась, словно ожившая пашня, – сейте же в нее свое семя, мужи». Законы Ману учат тому же самому: «Женщину можно счесть пашней, а мужчину семенами». Финская поговорка утверждает: «Девушка носит свою пашню в собственном теле». Обратной стороной этих верований была идея: земля – это женское лоно, земля – это источник жизни. До нас дошло много мифов, рассматривающих землю как материнское лоно, из которого возникает жизнь. В старинном англо–саксонском заговоре говорится в обращении к земле: «Привет тебе, Земля, мать людей, и да исполнишься ты плодами, потребными человеку». В Индии, в Южной Америке существовали особые культы, которые выступали против земледелия, вспахивания и копания земли. Один из лидеров такого культа в Центральной Америки так изъяснял свой «символ веры»: «Вы хотите, чтобы я пахал землю? Неужели должен я взять нож и вонзить его в грудь матери своей?»
   Несомненна связь земледельческого культа с возникновением развитого (мотыжного и плужного) земледелия, как до того связь тотемических верований – с занятием людей охотой. Зависимость человека, человеческой жизни, коллективов от земли, от ее плодовитости, плодородия получила и религиозное осмысление: появляются женские богини – покровительницы плодородия, образы богинь–матерей. Сверхъестественными способностями стали наделяться репродуктивные функции женщины, впоследствии она приобрела особый престиж, стала наделяться сверхъестественными качествами. Особую роль она играла в земледелии, ибо в архаические времена считалось, что она сверхъестественным образом влияет на плодородие земли. У многих племен, за которыми наблюдали этнографы в XIX–XX вв., женщинам поручали сеять самые капризные сельскохозяйственные культуры. При этом особенно большой эффект ожидался в тех случаях, когда поле засеет беременная женщина. Иными словами, первобытный человек был убежден в том, что женщины каким–то таинственным образом влияют на процесс роста культурных растений, а представление о связи между женщиной и плодородием было распространено повсеместно. Соответственно, имелось и обратное утверждение: бесплодная женщина таит опасность для полей и садов, а потому ее муж вправе требовать развода, ссылаясь на это.
   Отождествление женщины с землей, с пахотной землей, наделение ее сверхъестественными, магическими способностями влиять на процесс роста злаков и растений, а затем и на многие другие процессы, связанные с жизнью природы, людей, скота (неслучайно в эпоху средневековья именно женщины становились объектом преследований инквизиции), нашло свое отражение во многих древних мифах. Символическим выражением этих верований были почитавшиеся у первобытных людей большие раковины, напоминающие по форме вульву и очень ценившиеся в качестве жизнеутверждающих амулетов, керамические фигурки женщин с подчеркнуто выраженными половыми признаками, фигурки женщин с младенцами и т. д. Символом женского начала стали в эпоху неолита и геометрические фигуры – овал и треугольник. В орнаментальной росписи сосудов, изготовленных рукой неолитического мастера, мы находим множество овальных или треугольных изображений вульв, схематические изображения оплодотворяющего землю дождя.
   Кроме отождествления женщины с пахотной землей можно выделить еще два аспекта, или элемента культа плодородия: отождествление плуга с фаллосом и отождествление земледельческого труда с процессом оплодотворения. Первобытный человек видел в фаллосе жизнеутверждающее начало, символ активной жизненной энергии. В архаических культурах ему поклонялись как фетишу, как идолу, как божеству: возводили храмы, устанавливали огромные каменные или деревянные изваяния, высекали его изображения из камня, вырезали из дерева, лепили из глины, отливали в металле, украшали и т. д. Каменные фаллические изваяния – менгиры – мы обнаруживаем по всему миру, на всех континентах, от Ирландии до Японии, в Африке и Америке. Древние египтяне, греки, римляне во время праздников на носилках выносили 13–15–метровые скульптуры в виде фаллоса. Своеобразную интерпретацию образ фаллоса как жизнеутверждающего начала получил в земледельческом культе: как женщина в этом культе отождествлялась с бороздой, пашней, так и фаллос был отождествлен с мотыгой, плугом, а вспашка земли, соответственно, была уподоблена акту оплодотворения.
   Так, в некоторых южно–азиатских языках слово «лак» одновременно обозначает и фаллос, и мотыгу. Некоторые исследователи считают, что к южно–азиатскому термину своими корнями восходят санскритские слова «лангула» (хвост, мотыга) и «линга» (мужской детородный орган). Многие первобытные племена в XIX–XX вв. использовали магические амулеты с целью «оплодотворения» земли. Австралийские аборигены в XIX в. прибегали к такому, например, земледельческому ритуалу: обвешанные стрелами, прикрепленными к телу наподобие фаллоса, они танцевали вокруг ямы, напоминающей женский детородный орган, а в конце обряда втыкали в землю палки, символизирующие мужской детородный орган. Считалось, что этот обряд будет способствовать повышению плодородия почвы и хорошему урожаю. С этой же целью многие племена в начале сева выходили всем племенем на поле и там совершали коллективный промискуитет. В основе всех этих обрядов лежит магическая идея подражания, вера в то, что подобное связано с подобным, что подобное вызывает подобное. В эпоху палеолита эти верования породили приемы охотничьей магии. В эпоху неолита магическая аналогия, вера в связь подобного с подобным привела к тому, что идея плодородия земли оказалась связанной с представлением о плодородии самого человека, о его воспроизводящей способности. Как бы ни были экзотичны все эти верования и обряды с точки зрения человека XXI в., нужно иметь в виду главное: цель человеческих действий в эпоху неолита ничем не отличается от целей палеолитических людей – речь идет об обеспечении себя и своего племени средствами к существованию, только в отличие охотника земледелец мечтает не об охотничьей добыче, а о хорошем урожае. Такое же значение имели земледельческие культы и позднее – в эпоху великих цивилизаций древности.
   Одушевление природы и возникновение веры в богов. Как говорилось выше, первобытный человек еще в эпоху верхнего палеолита верил, что душой обладают не только люди, но и весь окружающий мир: животные, растения, предметы, явления природы. Как мы помним, души эти, по представления людей каменного века, обладали вполне предметно–материальным характером, являясь скорее двойниками указанных объектов, нежели их духовной сущностью. Дальнейшее развитие человеческого сознания, переход его на стадию абстрактного, отвлеченного мышления повлекли за собой и изменения в представлениях о душе: эти представления стали носить более абстрактный, отвлеченный характер. Вместо конкретно–чувственного образа отдельных душ–двойников отдельных деревьев появляется представление об общем духе леса, вместо душ разных (южных, северных и т. д.) ветров появляется образ общего духа ветра, вместо душ отдельных водоемов и рек – дух воды и т. д. Чем отличаются такие духи от прежних душ–двойников?
   Такие духи, в отличие от души–двойника, которая, по представлениям первобытного человека, всегда была привязана к конкретному реальному предмету, существовали независимо от всяких единичных и конкретных предметов природы. Так, в сознании человека эпохи неолита души–двойники, покинув своих реальных носителей – предметы и явления объективного мира, – обрели свободу и стали самостоятельными существами, а вся природа оказалась населенной различными духами, обладающими сверхъестественным могуществом. Некоторые исследователи, например, классик мирового религиоведения К. Тиле, чтобы более явственно подчеркнуть отличие представлений о сверхъестественных существах нового типа от более архаичных представлений о душах–двойниках реальных предметов, предлагает называть их «демонами», а веру в повсеместное их существование и во влияние на жизнь человека – полидемонизмом.
   Несмотря на тот факт, что духи эти не были привязаны к реальным вещам, архаическое сознание все–таки первоначально ограничивало их свободу определенными территориальными границами: каждый дух обитал в определенном месте. Местом обитания одних духов были пещеры, других – лес, третьих – болото, четвертых – озеро или река. Полагая, что место, в котором проживает племя, община, является его собственностью, первобытный человек рассудил, что и дух, обитающий в каком–либо месте, является его хозяином. От него зависит благополучие тех людей, которые проживают в этом месте. Возникает умилостивительный культ: жертвоприношения и молитвы в адрес «хозяина места». Впоследствии из этих представлений родилась вера в богов–покровителей местности и проживающего там человеческого коллектива, связь между ними.
   Духи в ту пору различались не только по месту своего обитания, но и по отношению к человеку: одни духи считались добрыми, другие злыми. Добрые духи помогают человеку, а злые, напротив, причиняют ему всяческие страдания, насылают на него всевозможные беды и несчастья.
   Возникновение мотыжного, плужного и затем ирригационного земледелия и оседлого скотоводства вызвало огромные изменения в жизни людей. Нашли свое отражение эти процессы и в религиозной сфере. На центральное место в религии неолита вышло поклонение духам природы: духам земли, солнца, грома и молнии, дождя, растительности, урожая и т. д. По представлению человека той эпохи, эти духи играют особо важную роль в хозяйственной и общественной жизни коллектива. Дабы умилостивить этих духов, люди стали приносить им жертвы: еду, питье, животных, различные предметы, человеческую жизнь. Появляются специалисты в области отношений и контактов между миром людей и миром духов–демонов – шаманы.
   Разложение первобытнообщинного строя в эпоху неолита, возникновение социальной дифференциации и социальной иерархии в обществе, образование первых форм политической власти и появление первых центров цивилизации нашло свое отражение и в религии, в религиозных представлениях и образах. Со временем люди разделили духов–демонов на различные классы и виды. Неравенство среди людей в их физических возможностях, усиленное в это историческое время возникшей в обществе социальной иерархией, также нашло свое выражение в религиозном сознании: появляется представление о демонах старших, главных и демонах младших, второстепенных. До того аморфные, безличные демоны в этот период наделяются именами, а по мере того как в обществе ускоряются процессы разделения труда и кооперации, за демонами также начинают закрепляться специфические функции и определенные сферы хозяйственной деятельности. По мере того как формируется государство как социальный институт и все большее значение в обществе приобретают представители военной власти и их дружины, формируется образ племенного бога–воителя, впитавший в себя прежние представления о духах предков, о сверхъестественном основателе племени. По мере того как процесс объединения племен становится все более актуальной для цивилизации того времени задачей, начинается переход от стадии полидемонизма к стадии политеизма (многобожие). Политеизм в этом смысле является отражением в религиозной сфере человеческого сознания тех процессов, которые происходят в обществе, обоснованием родоплеменных союзов. Возглавляет такой политеистический пантеон обычно бог–покровитель племени–победителя.

§ 2. Миф и его место в религиозном комплексе

   Все указанные выше представления о сверхъестественном, различные формы первобытной религии не существовали изолированно, а носили системный характер, представляя собой некую форму классификации имеющейся в ту эпоху информации человека об окружающем его мире. Роль такого рода систематизации и классификации информации о мире и месте человека в нем выполнял первобытный миф.
   Само слово «миф» (от греч. mithos) переводится как «предание, сказание». В школе под мифом часто понимают архаические сказания и сказки о сотворении мира, рассказы о деяниях древних, главным образом греческих и римских, богов и героев. В действительности же мифы – это совсем не сказки и легенды. Мифотворчество было важнейшим явлением культурной эволюции общества, явлением, которое занимало доминирующее положение в духовной жизни человека на протяжении многих десятков тысяч лет и которое не исчезло и в наши дни.
   Миф всегда выражает мироощущение и миропонимание той эпохи, в которую он создан. На ранних этапах истории человечества миф был способом познания природной и социальной реальности, доминируя в духовной жизни первобытного человека. На заре цивилизации человек предпринял попытку понять окружающий мир и определить в нем свое положение, и в этой попытке центральное место принадлежит мифу. Поэтому миф – это больше чем легенда, сказка. Именно так понимают отличие мифа от легенд Поль Фульски и Раймон Сен–Жан в своем «Словаре философских терминов» (Париж, 1962). По их словам, миф – это «сказочный рассказ, излагающий подвиги бога или героя и призванный дать такое объяснение действительности, которое могло удовлетворить первобытный ум». Легенда же – это лишь «передающийся по традиции рассказ или, точнее, рассказ, рожденный народным творчеством; он часто имеет реальную основу, но в нем большое место занимают сказочные и чудодейственные элементы. Легенда касается далекого, а часто и неопределенного прошлого». В последующих изданиях своего «Словаря» его авторы добавили к первому своему определению некоторые уточнения, которые действительно углубляют понимание сущности мифа и его отличий от сказки, легенды. «В наши дни, – указывают они, – считается, что некоторые мифы представляют собою изложение или интерпретацию фактов, которые хотя и не находят научного или рационального объяснения, все же не являются вымышленными. Мифы можно рассматривать как первое обобщение опыта».
   Стоит согласиться с мнением французских исследователей. Действительно, миф – это особое явление духовной жизни человека. Будучи формой восприятия мира, он в то же время проникнут религиозными образами и неразрывно связан с религиозным культом, ритуалом. Именно миф лежит в основе религиозного обряда, сюжетной канвы главных его элементов. То, что мы сегодня назвали бы театрализованной, хотя и священной, драмой, по своей сути есть не что иное, как инсценировка мифа, т. е. актуализация священной истории. Мифологическое мышление ориентировано на преодоление фундаментальных противоречий человеческого существования, на гармонизацию отношений индивида, коллектива и природы, познание связей между указанными сферами социального и природного бытия.
   В основе мифа лежат некоторые особенности мировосприятия первобытным человеком окружающего мира. Дело в том, что первобытный человек не осознавал своего отличия от окружающего мира, не выделял себя из природы, а потому переносил на нее свои собственные, человеческие качества. На то были свои причины. Одни можно назвать социальными: человек не выделял себя не только из природной, но и из социальной среды. В основе этого лежит ограниченность форм его социального бытия: первобытный человек в ту пору не воспринимал себя как самостоятельное «Я», не мыслил себя вне коллектива, растворял себя в нем, ощущая себя как неотъемлемую его часть. И это понятно: в ту пору жизнь вне коллектива была невозможна. Самым страшным наказанием для провинившегося было изгнание из общины. Об этом говорит и история языка: слова «мой», «я» появляются на позднем этапе развития языка. Такое понимание взаимоотношений индивида и общества первобытный человек перенес и на отношения человека и природы, отождествляя себя, коллектив с природой. Отождествление природы и человека было необходимым этапом в развитии человеческого познания.
   Другая причина такого невыделения себя из окружающего мира и переноса человеческих качеств на этот мир связана с особенностями познавательных процессов, которые были характерны для человека той эпохи. Дело в том, что одним из самых распространенных способов ориентирования первобытного сознания в мире было умозаключение по аналогии, на основании сходства, уподобления одних явлений, процессов или действий и поступков другим, уже хорошо знакомым из опыта, и перенос на основании этого признаков одних явлений на другие. Данный способ в архаическом мышлении занимал важнейшее место. Это и понятно, ибо при отсутствии у первобытного человека широких опытных обобщений при ограниченном объеме практических знаний и умений такой метод уподобления явлений по сходным признакам был наиболее естественным и единственно возможным способом познания окружающего мира. Поэтому аналогию можно назвать одной из первых форм вывода, широко применявшегося в пору становления человека, на ранних стадиях развития человеческого мышления.
   Вполне понятно, что в силу ограниченности практического опыта аналогия у первобытного человека часто была недостаточно обоснованным умозаключением, ибо в качестве предпосылки этой умственной операции нередко выступает чисто случайное, внешнее, а не внутреннее, сущностное сходство. Такая недостаточность опытных обобщений, равно как и отсутствие четкого различения существенного и несущественного, приводят к тому, что аналогия при этом выступает не более чем догадка. В одних случаях, если при этом схвачено действительное сходство, она будет верной, в других – маловероятной, в третьих же, если сходство чисто внешнее, – ложной. Именно увлеченность архаического сознания аналогиями и отсутствие практических средств их проверки лежит в основе многих идеальных конструкций того времени.
   Вот только один из примеров такой произвольной аналогии: уже в эпоху нового каменного века человек заметил касающиеся его непосредственной жизни явления окружающего его мира. На практике наблюдать и фиксировать связь между причиной и следствием первобытный человек мог тогда лишь в пределах своей собственной деятельности, а поэтому причину как таковую, в силу отсутствия отвлеченных, абстрактных понятий, он представлял чувственно, как акт воли. В результате за любым явлением природы он усматривал движущее этим явлением разумное начало – существо, которое лучше умилостивлять, чтобы иметь его в друзьях, а не среди врагов. Именно эта особенность архаического мышления объяснять неизвестное путем уподобления его тому, что тебе хорошо известно, и лежит в основе того, что мы называем одухотворением и олицетворением мира. Многочисленные источники говорят нам о том, что первобытный человек наделял все окружающие его предметы и явления свойствами живого существа и человека. Отечественный этнограф А. А. Попов о долганах, обитающих на Таймырском полуострове, пишет следующее: «По воззрениям долганов, огонь – живое существо, обладающее способностью движения. Все, что попадает в огонь, исчезает, значит, огонь, как и всякое живое существо, ест… Мало того, предметы неодушевленные наделялись речью. Охотник при осмотре пастей (ловушек для песцов – Авт.) не должен был петь, иначе после ухода охотника пасти, подражая ему, начинали распевать и этим разгоняли песцов» (Советская этнография. 1958. № 2). Данный пример отчетливо показывает, что поскольку первобытный человек не выделял себя из природы, постольку он представлял явления природы по аналогии с собой как живые, сознательные, а их изменения, движения и взаимодействия сводил к сознательным, вызванным волей и желанием, актам поведения. Стремление к олицетворению (уподоблению себе) природы, окружающего мира явилось гносеологической предпосылкой возникновения и дальнейшего развития многих тотемистических, анимистических, а позднее теистических представлений и образов. Крупный исследователь греческой философии и мифологии Т. Гомперц в своей книге «Греческие мыслители» в свое время отмечал, что у древних греков «процесс олицетворения не знает себе границ, распростираясь как на силы, так и на свойства и состояния вещей. Ночь, мрак, смерть, сон, любовь, вожделение, ослепление – в глазах греков все это были индивидуальные существа. Отношения, существующие между этими силами или состояниями, также истолковываются по примеру прообразов, встречаемых в мире человеческом и животном; сходство является родственной связью: так, сон и смерть – братья–близнецы; смена во времени объясняется как смена поколений: так, день – чадо ночи, или же наоборот».
   Описанным особенностям архаического мышления, его синкретизму, комплексности во многом способствовали особенности древнейших языков, т. е. лингвистический фактор, а именно: отсутствие у первобытного человека достаточного количества языковых средств для выражения абстрактных общих понятий, вследствие чего ему приходилось выражать общее через отдельное. Это связано с тем, что хотя концептуальное мышление (от лат. conceptum – понятие) и возникает одновременно с возникновением членораздельной речи, но на заре человечества абстрагирующая функция человеческого мышления только зарождалась. Это проявлялось, в частности, в том, что у первобытных племен и народов было крайне мало общих понятий и представлений, но много слов, обозначающих единичные предметы и явления окружающего мира. В языках северных народов, к примеру, отсутствовало понятие «олень», зато были десятки слов, указывающих на того или иного конкретного оленя – олень с белым пятном на шее, олень с большими рогами и т. д. Также у них отсутствовали слова, означающие общие понятия «ветер» или «снег», но было много слов, указывающих на конкретные состояния снега или ветра: мокрый снег, снег, по которому хорошо идти на лыжах, или ветер, бьющий в спину, ветер с дождем и т. д. В санскрите можно насчитать 35 названий огня, 34 – воды, 37 – солнца, 26 – ветра, 23 – слона, 16 – коровы и т. д. В арабском языке лев имел более 500 названий, а верблюд – свыше 5000. Кроме того, вместо абстрактных обобщений использовались обобщения или по принципу метафоры (т. е. таким образом, что одно явление сопоставляется–отождествляется с другим, хотя с ним в действительности и не связанным, но обладающим общим с ним признаком, для выделения именно этого признака), или по принципу различных метонимий (т. е. подмены одного понятия другим, связанным с ним в каком–то отношении, но не обязательно в смысле причинно–следственных связей). Так, возьмем один из самых архаичных языков в истории – шумерский. Чтобы сказать «убить», древние шумеры говорили sag–gis–rah (букв. «голову палкой ударить») даже в тех случаях, когда убивали мечом. «Имущество» было «вещь руки» (nig–su), «освобождение» было «к матери возвращение» (ата–г^)ит.д.
   Помимо того что слово не могло выражать абстрактное понятие, оно еще нередко было многозначным, объединяя между собой различные, иногда противоположные, значения. Например, в языке одного из австралийских племен, которое вело первобытный образ жизни, один и тот же корень слова выражал и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копье для охоты на кенгуру, и «засаду охотников на кенгуру», и т. д. Пример метафоры: «солнце – птица» вместо «солнце царит в пространстве и движется по небу». Пример метонимии: шумерское gestu–suma – «ухом наделенный», что означает «мудрый, глубокомысленный». Вот почему в египетских мифах солнце выступает как птицасокол, парящая в небе, а солнце – как глаз бога, охраняемый священной змеей, хлеб вырастает из мертвого тела бога.
   Итак, без суждений невозможно ориентирование в мире. Но коль скоро никакое суждение невозможно без обобщения, то на заре цивилизации человек создавал это обобщение посредством создания чувственно–наглядных ассоциаций (сопоставлений). Так, чтобы выразить мысль, будто небо представляет собой что–то вроде свода или кровли, которая опирается на четыре точки горизонта, и в то же самое время оно (небо) есть нечто такое, что каждый день рождает солнце и каждую ночь – звезды и луну, а ко всему прочему оно еще есть и нечто такое, по чему ежедневно движется солнце из одного конца в другой, человек древности мог сказать, что небо – это корова на четырех ногах, женщина, которая рождает солнце, и река, по которой плавает светило. И этого было достаточно, чтобы выразить мысль, которую хотели передать; при этом в ту эпоху никто не был озабочен тем, как это небо может являться одновременно коровой, женщиной и рекой. Однако и эту мысль в архаическую эпоху человек также не мог выразить логически, ибо из–за все той же неразвитости абстрактного мышления и отсутствия многих абстрактных понятий не было тогда понятий «сравнение», «метафора», «толкование», «объяснение» и много другого, что необходимо для выражения мысли: небо – это не корова, не женщина, не река. В начале человеческой истории, как мы увидим позже, многие абстрактные понятия и даже наименование предмета, явления, тем более сравнение, толкование, мысль воспринимались как что–то материально–вещественное. Например, имя рассматривалось как вещественная часть именуемого, а сама процедура наименования отождествлялась с процессом творения из ничего называемых объектов. Вот почему, даже и не собираясь отождествлять небо с настоящей коровой, настоящей женщиной, древние люди приносили жертвы небу одновременно и как божественной корове, и как женщине (богине).
   Следует также отметить, что различные метафоры, метонимии и другие семантические ассоциации были эмоциональными, т. е. вызывали чувства. Это приводило к тому, что человек «находил» связи между обозначаемыми этими понятиями объектами и явлениями. Стоит в связи с этим вспомнить описанный выше механизм проекции, объясняющий, почему любые явления реального мира, произведшие впечатление на конкретного человека, отражаются в его «подсознании» (например, в сновидениях) различными «замещениями», происходящими по тем же семантически–и эмоционально–ассоциативным рядам (так, в сновидениях умерший обычно является не мертвым, а лежащим в темноте, вымокшим от дождя, больным или просто уехавшим и т. д.). Фантазия первобытного человека в результате этого приводила к смешению мира реального с миром воображаемым, что и находило свое отражение в появлении веры не только в существование сверхъестественного мира, но и в возможность с ним общаться, воздействовать на него в нужных человеку целях.
   Кроме познавательной функции первобытный миф выполнял и важные социальные функции: мифы утверждали принятую в первобытном обществе систему ценностей, поддерживали необходимые для выживания коллектива нормы поведения. Мифы – это своеобразная этика, первая система моральных ценностей, которая учила тому, что такое хорошо, а что такое плохо. Конечно, там отсутствовали такие понятия, как грех, добродетель, зло и добро. Мифы рассказывали о том, как надо вести себя в коллективе, о том, что для коллектива полезно, а что вредно. То, что для коллектива было вредно, то и было плохо, а потому табуировалось, т. е. магически завораживалось: любой член первобытного коллектива, совершивший запретный поступок, был обречен на смерть, и даже не потому, что его предадут казни, а от страха, что он тем самым навлек не только на себя, но и на весь коллектив гнев и месть сверхъестественных сил, которые и установили порядок, которому люди должны подчиняться.
   Можно выделить целый ряд разновидностей первобытных мифов. Самыми распространенными в первобытную эпоху были этиологические мифы, т. е. мифы причинные, объяснительные. Их функция – объяснить те или иные явления окружающей – социальной или природной – действительности. В этиологических мифах объясняется, естественно, мифологическими приемами и средствами, т. е. с помощью конкретно–чувственных образов, происхождение различных видов животных, растений, гор, морей, рек, небесных светил и планет, метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов трудовой деятельности, огня, смерти и т. п.
   Кроме этиологических к числу самых важных мифов древности следует отнести космогонические мифы, которые повествуют о происхождении Вселенной в целом и ее отдельных частей, которые гармонично связаны друг с другом в единой космической системе. В этих мифах настойчиво проводится мысль о закономерном превращении беспорядочного хаоса в гармонично устроенный космос в ходе борьбы богов или героев со злыми демоническими силами. Большое внимание уделяется в них представлениям о структуре мира и описываются различные варианты этой структуры: вегетативная, согласно которой сотворенный мир имеет вертикальную структуру вроде мирового дерева (корни – подземное царство, ствол – земная поверхность, крона – небесный мир); зооморфная, или антропоморфная, согласно которой начало жизни на Земле было положено каким–нибудь животным или мифическим героем. Согласно «эволюционистским» мифам, мир постепенно развился из некоего бесформенного хаоса. Формирование космоса обычно включало отделение неба от земли, выделение суши из первичного океана, появление мирового древа, укрепление на небосводе светил, появление на Земле животных, растений, людей и т. д. Согласно другим «эволюционистским» мифам, мир возникает из некоего первоэлемента (например, из мрака, мирового яйца или воды и т. д.). В других космогонических мифах, которые условно можно назвать креационными, творение мира приписывается некоему сверхъестественному богу–творцу, великому колдуну и т. д.
   К космогоническим мифам примыкают эсхатологические мифы – рассказы–пророчества о конце мира, о гибели космоса и людей.
   Очень тесно с космогоническими мифами связаны антропогонические мифы, повествующие о происхождении человека, социального коллектива, в основе которого лежат кровнородственные связи и отношения. Происхождение человека в этих мифах рисуется как превращение тотемных животных, как отделение от других существ, как доделывание, а также как порождение богами или изготовление ими первых людей из земли, глины, дерева и т. д. К числу антропо–гонических мифов можно отнести мифы, рассказывающие о происхождении смерти. Обычно такие мифы выглядят как рассказ о том, что когда–то люди не умирали, но затем по какой–то причине положение изменилось, и они стали умирать. В каждом из таких мифов причина утраты человеком бессмертия объясняется по–разному. К мифам о происхождении смерти можно отнести и распространенные у первобытных племен и народов мифы о великом потопе, в которых рассказывается о том, что земля в давние времена была вся залита водой, в результате чего погибло все живое, кроме нескольких счастливцев, давших впоследствии начало новому человечеству.
   Большое внимание в первобытных мифах уделено объяснению происхождения на небе звезд и планет. Такие мифы принято называть астральными. В этих мифах звезды или даже целые созвездия представлены в виде животных, иногда деревьев, а также в виде небесного охотника, который пытается догнать свою добычу – зверя. Многие астральные мифы повествуют о том, что в конце своей жизни мифический герой попадает на небо и там превращается в небесное тело. В древних цивилизациях небесные тела соединяются с божествами, отождествляются с ними. Разновидностью астральных мифов являются солярные и лунарные мифы, повествующие о происхождении Солнца и Луны, объясняющие их восход и заход. В первобытных мифах Солнце обычно изображается женщиной, некогда жившей на Земле. Месяц в этих мифах чаще всего фигурирует как мужчина или мальчик, по какой–то причине поднявшийся на небо.
   Исследователи выделяют как особый тип первобытной мифологии так называемые близнечные мифы, в которых повествуется о сверхъестественных близнецах, выступающих в роли основателей племен, народов или культурных героев. В мифах о близнецах–братьях они часто выступают как противники, один из которых творит добро, а другой, являясь его антагонистом, творит зло. Нередко братьям–близнецам в таких мифах придается зооморфный характер.
   Пожалуй, самыми распространенными в первобытную эпоху были мифы о животных. Глубоко примитивны мифы о происхождении животных от людей. Согласно этим мифам, прежде все животные были людьми. Есть и противоположная версия таких мифов: когда–то люди были животными. Версия о зооморфных предках людей более популярна в эпоху первобытности. Такие мифы носят явно тотемистический характер, и их так и называют – тотемистические мифы.
   Особую категорию составляют календарные мифы, которые связаны с регулярной сменой времен года, смертью природы зимой и ее обновлением весной. Наиболее распространены были в древности мифы об умирающем и воскресающем боге или герое, которые были чисто культовыми мифами, связанными с весенними обрядами. В первобытную эпоху, когда основным видом хозяйственной деятельности была охота, существовали мифы об умирающем и воскресающем звере, связанные с магическими обрядами, которые имели своей целью заставить умерщвленного зверя как бы возродиться в других особях той же породы. Эти обряды были одновременно и умилостивительными: ты, мол, зверь, не гневайся на нас, мы не желали тебе никакого зла, мы не виноваты в твоей гибели, поэтому ты побыстрей приходи к нам вновь. В древности, когда основным занятием человека стало земледелие, та же самая идея выступает уже в новом обличье, которое связанно с переменой в хозяйственной практике человека: брошенное в землю и проросшее зерно олицетворяется в образе умирающих и воскресающих богов и героев. Именно здесь можно увидеть истоки древних мифов об Осирисе (Египет), Таммузе (Вавилон), Адонисе (Сирия), Аттисе (Финикия), Дионисе (Греция).
   Стоит выделить еще один тип мифов, особенно популярных в момент разложения первобытного строя. Это так называемые героические мифы, которые воспроизводят такие биографические страницы жизни героев, как рождение (чаще всего чудесное), происхождение, испытания со стороны старших родственников или злых демонов и последующее посвящение в полновозрастной статус, поиски жены и брачные испытания, завершающиеся счастливой свадьбой, смерть героя, который, однако, может быть вознесен на небо. Все перечисленные «биографические» мотивы связаны с обрядами перехода, имевшими форму мучительных и жестоких испытаний, через которые должен был пройти каждый мальчик перед тем, как быть посвященным в статус охотника или воина.
   Известный антрополог Б. Малиновский в своей книге «Миф в первобытной психологии» (1926) говорит, что миф в архаических обществах имел не теоретическое значение, но прежде всего выполнял чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических (мифологических) событий. Миф кодифицировал первобытную мысль, укреплял мораль, предлагал определенные правила поведения и санкционировал ритуалы, рационализировал и оправдывал социальные предписания и установления. Малиновский характеризует миф как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества, и как средство поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он подчеркивает, что миф – это не просто рассказанная история, имеющая аллегорическое, символическое и тому подобные значения: он переживается первобытными людьми как некая действительность, влияющая на судьбу мира и человека. Реальность мифа, как объясняет Малиновский, восходит к событиям мифического времени, но остается психологической реальностью для первобытного человека благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
   К мифу своими истоками восходит словесное искусство; мифологические образы, представления и сюжеты всегда занимали исключительно важное место в устной фольклорной традиции всех народов мира. Мифологические мотивы сыграли огромную роль в процессе возникновения литературных сюжетов: мифологические персонажи, темы, представления и сюжеты активно использовались и используются до сих пор в художественной литературе. Многие современные авторы пользуются мифом как своим «языком». Так, во второй половине прошлого столетия вполне сознательно обращаются к мифу и мифическому языку и логике такие крупнейшие художники слова, как Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес и многие другие. В их творчестве мы сталкиваемся как с переосмыслением различных традиционных мифов прошлого, так и с собственно процессом современного мифотворчества, т. е. с созданием своей поэтической символики, основанной на законах «логики мифа».
   

notes

Примечания

Купить и читать книгу за 192 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать