Назад

Купить и читать книгу за 224 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

Теория культуры

   Учебное пособие создано коллективом высококвалифицированных специалистов кафедры теории и истории культуры Санкт–Петербургского государственного университета культуры и искусств. В нем изложены теоретические представления о культуре, ее сущности, становлении и развитии, особенностях и методах изучения. В книге также рассматриваются такие вопросы, как преемственность и новаторство в культуре, культура повседневности, семиотика культуры и межкультурных коммуникаций. Большое место в издании уделено специфике современной, в том числе постмодернистской, культуры, векторам дальнейшего развития культурологии.
   Учебное пособие полностью соответствует Государственному образовательному стандарту по предмету «Теория культуры» и предназначено для студентов, обучающихся по направлению «Культурология», и преподавателей культурологических дисциплин. Написанное ярко и доходчиво, оно будет интересно также историкам, философам, искусствоведам и всем тем, кого привлекают проблемы развития культуры.


Коллектив Авторов Теория культуры

ПРЕДИСЛОВИЕ

   За последние десятилетия издано множество книг, в которых так или иначе излагается теория культуры (иначе называется «культурология»). Тем не менее потребность в освещении теоретических проблем культурологии по–прежнему остается актуальной.
   Авторы этой книги старались избежать двух крайностей. С одной стороны, абсолютизации какого–либо подхода к культуре, ракурса ее рассмотрения, который подавался бы как самый научный, единственно верный. С другой стороны – «всеядности» и сочетания несоединимых взглядов на культуру, на проблематику ее бытия и изучения.
   Аксиологизм, заявленный в 1–й главе, является для всей книги только методологическим стержнем, способствующим тому, чтобы из поля зрения разных авторов при рассмотрении ими различных теоретических вопросов не исчезала специфичность культуры как области и предмета изучения.
   Помимо этого, авторы стремились, сохраняя научность изложения теории, избегать излишней наукообразности, чрезмерной усложненности, поскольку книга представляет собой учебное пособие, ориентированное на студентов, изучающих культурологические дисциплины.
   Вместе с тем, данное пособие может быть полезным не только студентам, но и преподавателям–культурологам, ученым и всем, кто просто интересуется культурой, ее существованием и развитием, тем, что с ней происходило и происходит в наше время.
   Книга написана преподавателями кафедры теории и истории культуры Санкт–Петербургского государственного университета культуры и искусств. Ее авторы:
   В. П. Большаков, доктор философских наук, профессор: предисловие; гл. 1 (разделы 1.1 и 1.3);гл. 3 (разделы 3.1 и 3.2,3.4–3.7); гл. 4 (раздел 4.1.2 в соавторстве с Г. В. Скотниковой); гл. 5;гл. 6 (раздел 6.3); гл. 8 (раздел 8.1); гл. 12 (раздел 12.1.1 в соавторстве с С. Н. Иконниковой); гл. 13; заключение; словарь терминов; список рекомендуемой литературы;
   И. К. Москвина, кандидат философских наук, доцент: гл. 8 (раздел 8.3);
   С. Н. Иконникова, доктор философских наук, профессор: гл. 1 (раздел 1.2), гл. 8 (раздел 8.2), гл. 12 (раздел 12.1.1 в соавторстве с проф. В. П. Большаковым; разделы 12.1.2 и 12.2);
   В. Д. Лелеко, доктор культурологии, профессор: гл. 10;
   С. Т. Махлина, доктор философских наук, профессор, гл. 11;
   Е. А. Островская, доктор социологических наук, профессор: гл. 15;
   Е. П. Островская, доктор философских наук, профессор: гл. 7;
   Л. В. Петров, доктор философских наук, профессор: гл. 9;
   О. В. Прокуденкова, кандидат культурологии, доцент: гл. 6 (разделы 6.1 и 6.2);
   В. В. Селиванов, доктор философских наук, профессор: гл. 2 (кроме раздела 2.8), гл. 3 (раздел 3.3);
   Г. В. Скотникова, доктор культурологи: гл. 4 (раздел 4.1.2 в соавторстве с В. П. Большаковым);
   Н. Н. Суворов, доктор культурологии, профессор: гл. 2 (раздел 2.8), гл. 14.

1. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КУЛЬТУРЕ

1.1. Становление теоретической культурологии

   Культурология – особая область гуманитарного знания, состоящая из истории культуры и теории культуры.

    Теория культуры (теоретическая культурология) представляет собой систему основных идей, касающихся возникновения, бытия и развития культуры, ее взаимодействия с природой, человеком и обществом, подходов к ее изучению, методов исследования.
   Существует не одна теория культуры, а несколько, что обусловлено прежде всего трактовками основного понятия «культура». Это понятие, впервые появившееся в Древнем Риме, постепенно обогащалось, наполнялось разными смыслами и оттенками смыслов и по–разному определялось. К настоящему моменту исследователи насчитывают более 400 определений культуры. Многие из них почти совпадают по объему и содержанию. Существенно отличающихся друг от друга определений культуры значительно меньше. Но именно то или иное понимание культуры во многом определяет специфику теоретических представлений о ней.
   Иногда при слове «культура» возникают ассоциации с образованием, искусством, соблюдением правил приличия. И в этом есть доля истины. То, что мы называем культурой, действительно связано с этими понятиями. Но как и почему, и только ли с ними?
   Развитие научных представлений о культуре описано достаточно полно, в том числе и в отечественной культурологии. Сравнительно недавно историю слова «культура» и понимание его смысла анализировали Л. Г. Ионин и М. С. Каган.[1] Оба отмечали, что слово «культура» (cultura) было введено в оборот древними римлянами как противопоставление слову природа (natura), и означало оно культивирование, т. е. возделывание, выращивание чего–либо, поначалу – растений и животных, обработку почвы. Но постепенно уже в Древнем Риме стали писать и говорить о культуре души, культуре ума, поскольку заметили, что человек и его жизнь могут быть «культивированными», «обработанными» в сравнении с природным, естественным. Вот этот первичный смысл – понимание культуры как неприродного, возделанного, обработанного, улучшенного, усовершенствованного по отношению к естественному – сохранился до наших дней. Все культурологи согласны с тем, что культура – это не–природа. Но что же именно, если речь идет не о сельском хозяйстве, а о жизни человека и общества?
   В Европе Нового времени исследовательское внимание к тому, что называлось культурой, впервые отчетливо проявилось в XVIII в., веке Просвещения. Именно тогда главным достоинством человека стала считаться разумность, возвышавшая его над всем природным. В просветительском понимании культура сводилась к знаниям, усвоение которых обеспечивалось просвещением, образованием, воспитанием. Культурный человек галантного века – это человек образованный, воспитанный, умеющий себя вести в обществе соответственно нравам, нормам и формам поведения, принятым в нем. От такого понимания культуры и культурности кое–что дошло и до наших дней.
   Вместе с тем, в конце XVIII в. сформировалось устойчивое значение самостоятельного термина «цивилизация», который в результате долгой эволюции стал выражать смысл исторического процесса и его достижений: очищение нравов, воцарение законности и социального порядка.[2]
   Понятия «цивилизация» и «цивилизованность» (от лат. civis – гражданин) постепенно стали связываться с обеспечением комфортности жизни, достижениями промышленности, науки и техники. На рубеже XVIII и XIX вв. понятия «цивилизация» и «культура» стали употребляться во множественном числе. Речь шла уже не только о культуре, но о культурах разных человеческих сообществ. Это отчетливее всего прозвучало у Й. Г. Гердера. В то же время термин «культура» свободно замещался термином «цивилизация».
   В XIX в. начались активные эмпирические исследования различных культур этнографами, археологами, антропологами. Накапливаемый исследовательский материал подвергался теоретическим обобщениям. Стало развиваться антропологическое понимание культуры, поначалу – как историко–этнографическое. Один из основателей культурной антропологии Э. Б. Тайлор считал:
   Культура или цивилизация… слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества.[3]
   В то же время, по его мнению,
   …с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека.[4]
   Такой подход, развиваемый и другими антропологами (например, Л. Морганом), выявлял понимание культуры, свойственное XIX в.
   Во–первых, под культурой стали понимать все то, в чем воплощается и выражается духовное состояние и развитие человека и общества. Что же именно – определялось эмпирически–описательно.
   Во–вторых, признавали, что культура присуща всем человеческим сообществам на всех стадиях их развития, но в разной степени. При этом слово «цивилизация» употреблялось почти как синоним по отношению к понятию «культура», потому что цивилизация представлялась более высокой ступенью развития общества. Те или иные народы считались отсталыми или передовыми, цивилизованными, прошедшими путь от дикости, через варварство к цивилизации.
   И, наконец, в–третьих, культуру понимали как нечто позитивное, содействующее развитию нравственности, силы и счастья человека. Романтический протест Ж. – Ж. Руссо, который в XVIII в. доказывал, что с прогрессом культуры связано падение нравственности и что естественное (природное) уродуется искусственным (культурным), казался исключительным и экстравагантным заблуждением.
   В ХХ в., однако, кардинально изменилось отношение к прогрессу вообще, в том числе к прогрессу цивилизационному и культурному. В век мировых войн, невиданного размаха экономического, социально–политического и духовного насилия разного рода ценность достижений цивилизации (и отождествлявшейся с ней культуры) выглядела очевидно сомнительной. О. Шпенглер одним из первых в своей книге «Закат Европы» стал утверждать, что цивилизация – не высшая ступень развития культуры, а стадия ее загнивания, исчезновения. Враждебность человеку создаваемого им же искусственного мира показалась очевидной многим мыслителям. В связи с этим изменились и оценки уровня духовного состояния не только Западной цивилизации (хотя ее особенно), но и вообще достигнутого человечеством, его духовных ценностей.
   Впрочем, некоторые мыслители (С. Кьеркегор, К. Маркс, Ф. Ницше), начиная с середины, но особенно – в конце XIX в., отмечали ценностный кризис европейской цивилизованности и культурности, казавшейся до того если не идеалом, то вершиной. Недаром с этого момента в философских размышлениях о культуре, в частности, началось ускоренное развитие ценностного понимания культуры, того, что с ней происходит, и обнаружилось стремление к переоценке ценностей, к существенным переменам в культуре.
   Становление ценностных пониманий культуры было связано с исследованиями философов–неокантианцев (В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.). По мнению Г. Риккерта, например, культура – это то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеянным им ради связанной с ним ценности.[5]
   При этом если от объекта культуры «отнять всякую ценность, то он… станет частью простой природы».[6] В общем, с этих позиций культура стала рассматриваться прежде всего как совокупность ценностей, особой значимости тех или иных явлений. Известный социолог русского зарубежья П. Сорокин считал, что именно ценность «служит основой и фундаментом всякой культуры».[7]
   Для понимания существа и особенностей культуры в XX в. очень важным оказалось также развитие символизма и семиотики на основе философии и лингвистики. С семиотических позиций культура – это совокупность знаковых систем, с помощью которых человечество или данный народ поддерживает свою сплоченность, оберегает свои ценности и своеобразие своей культуры и ее связи с окружающим миром.[8]
   При этом знак понимается как «чувственно воспринимаемый предмет (явление, действие), который выступает как представитель другого предмета, свойства или отношения».[9] Культура порой понимается и как совокупность знаков–символов, особых условных многозначных смыслов. Так, у неокантианца Э. Кассирера все формы культуры рассматривались как иерархия «символических форм».
   Постепенно к ХХ в. сложился целый ряд концепций культуры и ее взаимосвязи с цивилизацией. На Западе в культурной (или культуральной), а чаще – в социальной антропологии
   ► культура рассматривается как жизнь человека в прошлом и настоящем, протекающая в условиях различных форм поселения, в составе социальных и этнических групп, разбросанных по земному шару и отличающихся своеобразным и социально наследуемым жизненным укладом.
   Культуры понимаются как адаптивно–адаптирующие системы, обеспечивающие устойчивые в историческом времени стратегии физического и духовного выживания той или иной популяции».[10]
   Такое общее понимание не означает единства в трактовках культуры, которая представляется либо как система символов и переплетение значений (К. Гирц), либо как символическая реальность (Л. Уайт), либо как средство удовлетворения человеческих потребностей (Б. Малиновский), либо как научаемое поведение, как социальное наследие, как образцы поведения и т. д.
   Для западной антропологии и культурологии в целом характерны практическая, прагматическая направленность исследований и стремление сделать культуру предметом научного анализа, близкого к естественнонаучному. Существует, правда, и направленность к философским и общесоциологически ориентированным пониманиям культуры. С одной стороны – объективистское, позитивистское понимание очень четко было выражено З. Фрейдом, считавшим культурой все достижения и учреждения, отличающие нашу жизнь от жизни животных, помогающие человеку защититься от природы и регулировать отношения между людьми.[11] С другой стороны – гуманистически ориентированные понимания культуры, которая, согласно Г. Зиммелю, представляет собой
   те вещи, которые… ведут к самоосуществлению души либо представляют собой те отрезки пути, по которому индивид или сообщество должны идти к более возвышенному существованию.[12]
   Такое понимание культуры развивалось А. Швейцером, Н. К. Рерихом.
   Философско–культурологическая мысль в России XIX – начала XX в. находилась под воздействием западноевропейской и в постоянной полемике с последней. Суть не только в том, что у российских мыслителей появлялись свои оригинальные культурологические концепции, как, например, концепция культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского. В России постепенно укреплялось понимание культуры прежде всего как религиозно–духовного опыта человечества. При этом
   …сущность духовного связывается с объективной надындивидуальной реальностью, которая одновременно укоренена также в сердце верующего человека, открываясь ему через внутреннюю работу над собой, через культивирование чувства любви и нравственного отношения к окружающему миру и близким, через религиозный опыт.[13]
   Именно такой подход к культуре был характерен в XX в. для представителей русского зарубежья: Н. А. Бердяева, который противопоставлял культуру символическую, религиозно–глубокую внешней цивилизованности; И. А. Ильина, согласно которому содержание культуры – это дух совершенствования человека, его ответственность, нравственная чистота.[14]
   В советское время такая же направленность в понимании существа культуры – не только в религиозном, но и в светском смысле – была присуща С. С. Аверинцеву, М. М. Бахтину, Д. С. Лихачеву, А. Ф. Лосеву. Д. С. Лихачев считал, что в понятие культуры должны входить и всегда входили религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей и человечества, искусство. Он рассматривал культуру как результат знания, но не рассудочного, а согретого нравственным и эстетическим чувством, отмечая, что «вечное в духовной области – это красота и нравственность». Говоря о ценностях культуры, он выделял заботу о других, искренность, любовь, честь, порядочность[15] и т. д. Таким образом, утверждалось гуманистически–ценностное понимание культуры.
   В послевоенное время активно развивавшаяся отечественная культурология основывалась на марксистской философии – диалектическом и историческом материализме. Поэтому понимание культуры (делимой на материальную и духовную) пытались объективировать, понять материалистически, избавляясь от «ценностного субъективизма» и идеализма. М. С. Каган в книге «Философия культуры» привел целый ряд определений культуры, характеризующих ее понимание в этот период. При всем разнообразии этих определений в их числе выделяются несколько более или менее общих трактовок. Культура понимается как:
   ♥ способ человеческой деятельности (технология, способы и результаты человеческой деятельности);
   ♥ знаковая система, наследственная память, система хранения и передачи духовного опыта, система духовного производства, совокупность материальных и духовных ценностей, воплощенные ценности и т. д.
   М. С. Каган придерживался деятельностного понимания: культура – это то, «что и как делает человек и как это на нем отражается».[16]
   Представители московско–тартуской школы (Ю. М. Лотман и др.) в понимании культуры важнейшим считали ее символичность, знаковость. Сторонники аксиологического понимания культуры делают акцент на ее ценностной сущности. Таким образом,
   ► культура понимается преимущественно или предельно расширительно: как все способы и результаты человеческой деятельности; или как семиотическая, знаковая система; или как совокупность ценностей.
   Все три подхода так или иначе пересекаются, не вполне исключая друг друга. Что–то в современных российских трактовках культуры идет от более ранних подходов – просветительского, гуманистически ценностного, что–то – от современной западной культурной и социальной антропологии. Сосуществует множество разных определений и пониманий культуры, что свидетельствует как о сложности самого феномена, так и о недостаточной развитости теоретических представлений о нем.
   Основные векторы и ориентиры современной культурологии снова и снова подвергаются научному анализу.

1.2. Векторы и ориентиры современной культурологии

   Современный этап развития гуманитарного знания характеризуется обновлением научного языка описания и объяснения реальности, усилением междисциплинарных связей, выявлением новых тенденций и процессов. Стремительный темп перемен создает ощущение нестабильности и неустойчивости мира, вызывает необходимость определить новые ориентиры развития науки, выявить приоритетные направления. Многие традиции, стереотипы сознания и поведения, признанные концепции исчезают под натиском происходящих изменений.
   Такое состояние науки именуют сменой парадигм. Это означает, что развитие реальности опережает теоретические конструкции, новые явления не укладываются в устаревшие модели и схемы, опровергая прежние способы понимания культурных процессов, старые теории обнаруживают беспомощность и неспособность анализа, предлагаемые принципы и категории становятся формальными и лишенными реального содержания.
   Смена парадигм отражает настоятельную потребность в разработке новой теории, системы понятий и ценностных установок, необходимых для прогнозирования тенденций развития социума и культуры. Переход к новой парадигме требует длительного времени, ибо старый комплекс идей прочно закреплен в ментальности как истинный, проявляется как интеллектуальный деспотизм и научный авторитаризм, активно сопротивляется новым ориентирам. В это время возникают конкурентные идеи и альтернативные концепции, которые прежде не получали социальной и научной поддержки, находились на периферии общего русла развития познания, «в тени» великих научных систем. Смена парадигм сопровождает становление нового типа культуры и цивилизации, выдвигает на авансцену новые направления научного исследования реальности. Среди этих направлений весьма активно развивается культурология.
   В современном мире культура приобретает значение фактора, способствующего консолидации и сплочению общества, преодолению тенденций изоляционизма, выработке национально–этнического самосознания и чувства причастности к историческому процессу. Культура находится в процессе изменений, от уровня ее развития существенно зависят темпы трансформации общества, социальная эффективность реформ, формирование идентичности нового типа личности.
   Культурология как специальная отрасль знания появилась среди гуманитарных наук сравнительно недавно, хотя размышления о состоянии культуры на разных этапах развития человечества привлекали многих теоретиков и общественных деятелей.
   ► Культурология – системная рефлексия о культуре как целостности. Она включает в себя исторические, социологические, антропологические, философские, этнографические, религиозные, художественные и иные аспекты культуры.
   Это придает культурологии комплексный характер, но вместе с тем вызывает упреки в эклектике, неопределенности предмета исследования. Каждый из перечисленных выше аспектов создает свое, достаточно специализированное представление о той или иной сфере культуры, но при этом не характеризует культуру как целостное, многоаспектное явление социальной реальности и жизни личности. Несомненно, подобная задача – охарактеризовать культуру как целостное многогранное явление – чрезвычайно сложна и трудна, но именно этого требуют общие тенденции современности. Существует настоятельная потребность не только знать о специализированных сферах и формах культуры, но и иметь достаточно четкое представление о культуре народа, общества в целом.
   Культурология возникла в процессе интеграции гуманитарных наук. Взаимодействие наук – объективная тенденция современности. Прежние границы между ними изменяются, становятся более прозрачными, что приводит к взаимопроникновению и сотрудничеству в исследовательском поле. В западной гуманитарной традиции проблемы культуры изучают целые комплексы наук, объединенные общим названием: cultural studies (изучение культуры), multicultural studies (изучение культурного многообразия), cross–cultural studies (изучение межкультурного взаимодействия). В системе европейского и российского высшего образования проблемы культуры рассматриваются в истории, этнографии и этнологии, культурной и социальной антропологии, социологии и философии культуры, психологии личности и межкультурной коммуникации, искусствознании и литературоведении. Возникла достаточно парадоксальная ситуация: культура как многогранное общественное явление исследуется на теоретическом и эмпирическом уровне, но общей науки о культуре нет. Иногда функции такой науки выполняет культурная (социальная) антропология. Но эта отрасль научного знания сосредоточена главным образом на этническом разнообразии традиционной культуры и не дает представления о целостной картине мира. Культурология использует достижения этих наук, но стремится к более объемному и целостному пониманию структуры и динамики культурно–исторического развития.
   Культурология развивается как комплекс наук о культуре, каждая из которых имеет свою область исследования, категориальный аппарат, методы и эмпирическую базу. В последние годы в России достаточно активно развиваются теоретическая культурология; философия и социология культуры; семиотика и аксиология культуры; историческая культурология и история культурологических теорий; этническая и лингвистическая культурология; региональная и педагогическая культурология; персонология и антропология культуры.[17]
   «Современная культурология, – отмечает И. В. Кондаков, – в широком смысле не может характеризоваться одним лишь атрибутом научности; в ней есть и своя художественность, и философичность, и своя политизированность, и широкая вариативная ассоциативность».[18]
   В этих словах выражен новый синкретизм культурологического знания, представленного множеством дискурсов, концептов и аспектов интерпретации социальной реальности. В соответствии с требованиями Болонского процесса к организации высшего образования было бы целесообразно согласовать и определить общие подходы в исследовании культуры и цивилизации в европейской и российской науке. Тем самым российская гуманитарная наука внесла бы свой вклад в развитие европейского (и американского) культурно–антропологического образования. Подобные сравнительные исследования необходимо провести и в странах Востока, где исследования культуры имеют свою теоретическую и эмпирическую специфику.
   Ряд объективных тенденций характеризует колоссальный сдвиг в развитии человеческой цивилизации и определяет вектор научных поисков. Вектор указывает направление социального и культурного развития общества. В пространстве общественных систем возникают несколько векторов длинной и короткой дистанции, параллельные друг другу и пересекающиеся, имеющие общие смыслы или разные значения. Векторное пространство отражает процессы интеграции и дифференциации культуры, тенденции подъема и спада творческой активности социума, согласия и конфликта, гармонии и кризиса. Проектирование векторной диаграммы создает возможность прогнозирования культурных процессов. Конфигурация векторного пространства культуры может иметь различный рисунок, отражающий вариации и альтернативы развития цивилизации.
   Не претендуя на полноту описания, отметим наиболее значимые векторы развития российской и мировой культуры. Среди них особое значение имеет вектор глобализации.[19]
   Понятие глобализации культуры появилось в культурологических исследованиях сравнительно недавно. Оно охватило сферу распространения международных контактов и межкультурных коммуникаций, деятельность средств массовой информации и Интернет, системы среднего и высшего образования, туризм и спортивные состязания, моду и дизайн, досуг и индустрию массовой культуры, художественный стиль в искусстве. Этот процесс приобрел характер нашествия, охватил миллионы людей в разных странах, создав тем самым мировое культурное пространство. Взаимодействие культур, несомненно, осуществлялось и в прежние исторические эпохи, но такой размах этот процесс приобрел только во второй половине ХХ в. и с тех пор продолжает ускоряться.
   Рыночная экономика, вытесняя традиционные национальные формы культуры, создает в ней атмосферу жесткой конкуренции и соперничества, борьбы за прибыли, шоу–бизнес. Наряду с экономической, финансовой, политической, информационной, экологической и другими векторами глобализации процесс глобализации в культуре особенно противоречив и обнаруживает как позитивные, так и негативные стороны, когда восторженные оценки сменяются предчувствием катастроф и человеческих трагедий.
   В дискуссиях последних лет представлены три позиции относительно сущности и последствий процесса глобализации.[20]
   Первую позицию отстаивают гиперглобалисты (К. Омаэ, В. Ристон, Д. Гуенно). Они утверждают, что глобализация открывает новую эру в мировой истории. «Локомотивом» этого процесса является экономическая и технологическая глобализация; скорость внедрения инноваций создает ситуации нестабильности, постоянной гонки за лидером, смены потребительских эталонов. Экономические процессы – наиболее энергичные и активные, они повышают уровень глобализации, интенсивно вовлекают в свою орбиту новые сферы, в том числе и культуру. Экономические процессы влияют на перемещение товаров и услуг, идей и культурных ценностей, создают новые потребности и представления о цивилизованном образе жизни. Именно экономическая глобализация стимулирует возникновение новых форм социальной организации в виде корпораций и международных компаний, ассоциаций и торговых союзов, которые уже сейчас реально правят миром, оставляя национальным государствам лишь представительские функции. Корпоративная культура становится новой формой идентичности, создавая космополитический тип личности, когда преданность фирме, ее интересам, умение работать в команде становятся главными качествами человека. Корпорации более могущественны, чем национальные государства. Они осуществляют социальную поддержку и защиту человека, содействуют образованию и повышению квалификации, предоставлению комфортных условий жизни, организации досуга, поддержанию здоровья, семейному благополучию. Глобальные системы международного менеджмента создают основу для всемирных инфраструктур, всеобщих коммуникаций, общих духовных ценностей.
   Распространение потребительской продукции массовой культуры приводит к однородности, постепенному исчезновению национальных особенностей и традиций, порождает новые культурные «гибриды», лишенные этнической и исторической индивидуальности и уникальности. Глобализация неизбежно вызывает ломку и ускоренное исчезновение национальных культур. Такова плата за прогресс.
   Второй позиции, связанной с проблемой глобализации, придерживаются скептики (П. Хирст, Дж. Томпсон, С. Хантингтон). Они считают, что гиперглобалисты выдают желаемое за действительное, так как им выгодно преувеличивать параметры экономической интеграции и влияние международных корпораций. На этой основе создается миф о могуществе и неотвратимости процесса глобализации, неизбежном падении политической роли национальных государств, превращении их в бесправный придаток мировых корпораций. На самом деле ситуация выглядит иначе.
   Национальные правительства вовсе не утратили власти, их авторитет растет, они осуществляют разработку и реализацию основных направлений культурной политики, защиту исторического культурного наследия, поддержку новых проектов. Национальные государства становятся «архитекторами» глобализации и интеграции, а не пассивными жертвами. Глобализация не устраняет, а усиливает социальные и культурные различия стран, выдвигает на авансцену истории новых национальных лидеров. Национальный подъем может сопровождаться новыми претензиями на мировое господство, способствовать развитию фундаментализма и агрессии, разделению мира на цивилизационные блоки и утверждению новой идентичности. По мнению скептиков, конфликт цивилизаций является неизбежной перспективой глобализации.
   Третью позицию представляют трансформисты (Э. Гидденс, Дж. Розенау, М. Кастлесс). Они не придают значения какому–либо одному фактору в процессе развития глобализации – экономическому, политическому или информационному. Все факторы действуют в совокупности, комплексно и преобразуют общество и культуру, создавая совершенно новый социум и жизненный мир. Это не просто новый мировой порядок, а иная конфигурация социальной и культурной жизни земного сообщества. Глобализация не характеризует частичные изменения за счет некоторых инноваций, но принципиально меняет жизненную среду и проецирует возникновение новых типов цивилизации, культуры и человека. Глобализация представляет собой мощную трансформирующую силу, на основе которой происходит процесс всестороннего «перетряхивания» прежних обществ. Он развивается стремительно, но неравномерно. Власть национальных государств не уменьшается, но преобразуется и реструктуризируется, приспосабливаясь к новой ситуации. Различные регионы мира могут выполнять роль катализатора глобальных процессов, инициатора культурных или иных преобразований, координатора коллективных действий.
   Трансформируется прежнее деление стран по геополитическому принципу Запад—Восток, Север—Юг, когда различия предполагают разные уровни цивилизационного обустройства и образа жизни. Традиционная модель социальной структуры похожа на пирамиду, небольшая верхняя часть которой символизирует благополучное существование Золотого миллиарда, а широкое массивное основание – существование людей, лишенных элементарных благ. Глобализация будет содействовать не столько выравниванию форм существования и перераспределению доходов, сколько созданию принципиально новой трехъярусной модели, состоящей из концентрических кругов, каждый из которых пересекает национальные границы, создавая общее культурное пространство с едиными стандартами цивилизации, но разным культурным достоянием. Это процесс стремительный, но весьма длительный, поэтому можно прогнозировать лишь ближайшие его этапы.
   Представленные позиции относительно сущности и последствий процесса глобализации только подтверждают сложность и неоднозначность анализа данного процесса и значение его как вектора развития культурологических исследований.
   Интересный подход к изучению глобализации культуры предложил культуролог И. В. Кондаков. В статье «Глобалитет России (к постановке проблемы)», рассматривая процесс взаимодействия мировой и отечественной культуры, он предложил конструкцию «соотношения менталитета – глобалитета – локалитета». Менталитет рассматривается как самосознание национальной культуры в рамках ее природно–географического, этносоциального и исторического пространства; глобалитет – как проекция достижений национальной культуры на общий процесс мировой культуры. Это означает, что
   локальные культуры на определенном этапе своего имманентного развития начинают выходить за рамки своего локализма и претендовать на «всемирность», «общечеловечность», выражаемые тем или иным способом.[21]
   Прорыв во «всемирность» является не субъективной амбицией локальной культуры, а объективно присущим ей потенциальным ценностно–смысловым содержанием. Каждая культура обладает уникальностью и неповторимостью и достойна быть представленной на карте мировой культуры. Глобалитет указывает на вклад локальной культуры в сокровищницу мировой, ее оригинальное участие в созидании культуры человечества. Локальная культура «видит» свое отражение одновременно в двух «зеркалах» – в национальном самосознании и на «экране» мировой культуры. Это значительно содействует повышению самооценки и мнения о своей роли в мировом процессе, оказывает влияние на имидж национальной культуры. Совершенно очевидно, что национальные и этнические культуры представлены в истории мировой культуры весьма ограниченно, а многие вовсе мало известны.
   Но в этом процессе существует еще одна грань: это способность локальной культуры включать общечеловеческие достижения в структуру своих культурных связей и ценностей.
   Менталитет, глобалитет и локалитет этнически определенной культуры – три стороны одного явления, тесно взаимосвязанные, но практически не совпадающие между собой.[22]
   Взаимоотношения между ними имеют диалогический характер. В смысловом поле каждой культуры складывается конфигурация трех центров: «я–для–себя, другой–для–меня и я–для–другого».[23] Каждая культура при контакте с другой стремится вычитать в ней «свое», освоить ее с помощью своих ментальных средств, отторгнуть или понять «чужое». В процессе диалога дистанция между культурами может сокращаться. Именно в этом заключен позитивный и гуманистический смысл межкультурного диалога.
   Многообразие культур – исторически сложившееся богатство человечества, и диалог поэтому является важнейшим способом освоения и взаимопонимания народов, развития подлинного интереса и духовности. Известный исследователь процессов глобализации И. Валлерстайн утверждает: «Мы должны вступить в грандиозный всемирный диалог».[24] Диалог предполагает установку на взаимодействие и взаимопонимание между людьми, желание приобщиться к ценностям и достижениям иной культуры, познать и принять ее неповторимость и уникальность, относиться к ней уважительно и толерантно. Эта задача чрезвычайно сложная, требующая определенного воспитания и эмоционального настроения, преодоления монологического и авторитарного стиля сознания и поведения. В условиях глобализации диалог становится важным методологическим ориентиром развития культурологических исследований.
   В заключительном разделе программного документа ЮНЕСКО «Культура – это синоним жизни» выдвигается идея взаимопонимания людей на основе общих переживаний:
   Не обязательно говорить на одном языке, чтобы одинаково ощущать страх смерти, одинаково переживать красоту, одинаково испытывать беспокойство по поводу неопределенности будущего.[25]
   По инициативе ЮНЕСКО первый год нового тысячелетия был назван «Годом диалога цивилизаций». Значительным событием в изучении всеобщего многообразия культур стало сравнительное исследование 600 культур, проведенное в США, результаты которого опубликованы в «Этнографическом Атласе». Кроме того, в 2005 г. было завершено издание на русском языке многотомного международного коллективного труда «История человечества».[26]
   Диалог как способ реализации человеческих отношений рассматривали в своих трудах философы и культурологи М. М. Бахтин, М. Бубер, В. С. Библер, Л. М. Баткин, М. С. Каган. Как справедливо отмечал М. С. Каган,
   …обретение понятием «диалог» статуса категории в культурологических, социальных и гуманитарных науках отражает процесс формирования на наших глазах нового исторического типа мышления, типа человеческих отношений и взаимоотношений культур, государств, политических партий; это новое состояние цивилизации и следовало бы назвать диалогическим.[27]
   Развитие диалога культур и цивилизаций способствует разработке сравнительной культурологии.
   Компаративистика – приоритетное и перспективное направление гуманитарной науки. Оно представлено в философии и истории, социологии и этнографии, антропологии и психологии, языкознании и лингвистике. Многие направления сформировались давно, имеют прочную методологическую и эмпирическую базу. Культурологии предстоит освоить исторический опыт, определить проблемное поле и категориальный аппарат исследования, символы и ценности разных культур. Сравнительная культурология раздвигает привычные бинарные структуры исследования древних и современных цивилизаций и предлагает гораздо более сложные «полифонические» структуры и схемы, способствуя преодолению предвзятых стереотипов и пренебрежительных оценок иных культур. Кросскультурный метод выявляет общее и особенное, сходство и различие в культурах разных народов, регионов и цивилизаций. В круг изучаемых источников включаются нормы, привычки, ритуалы и обычаи повседневной жизни, художественные, мифологические, политические образы и ценности, другие устойчивые формы культуры, позволяющие воссоздавать менталитет, национальный характер народа. Отношения в семье между родителями и детьми, мужчиной и женщиной, проявления заботы и участия, культура застолья в праздники и будни, режим труда и отдыха, национальные особенности бизнеса и менеджмента, предпочитаемые формы общения и досуга – все это представляет практический интерес для сравнительной культурологии. Палитра культурных различий многоцветна и не может утратить своей уникальности. Сравнительная культурология содействует преодолению изоляционизма, обособленности, создает условия для дискуссий и партнерских отношений между странами и народами, расширяет диапазон коммуникаций и общения. В современной России успешно действуют Международный центр сравнительных и институциональных исследований (Интеркомцентр), реализуется научный проект государственной программы «Сравнительные социально–гуманитарные исследования международного сотрудничества».[28]
   Процесс взаимодействия и взаимовлияния культур является всеобщей закономерностью исторического развития цивилизаций. В истории менялись ценностные установки и предпочтения, но общий вектор взаимоотношений народов всегда был важной частью социальной и культурной жизни. Межкультурные коммуникации могут быть прозрачными и призрачными, открытыми и закрытыми. Воссоздание исторической ретроспективы культурных связей и контактов между народами и цивилизациями – чрезвычайно увлекательное направление культурологических исследований.
   Рассмотрение глобализации как вектора современных процессов определяет необходимость анализа тех перемен, которые изменяют социальный и культурный облик человека. Антропологическое измерение глобализации – перспективный проект и ориентир культурологических исследований. Важно представить, какие перемены происходят в человеке на разных этапах, какие ценности определяют смысл его жизни, какие драмы и конфликты возникают, как меняются менталитет, ориентиры сознания и поведения личности. На основе глубоких исторических изменений в социальной инфраструктуре общества формируются новые жизненные миры людей, возникают иные системы их потребностей и мотивации, меняются их социокультурные приоритеты и ценности, мироощущение и мировосприятие. Как справедливо отмечал Г. Дилигенский, ««человеческое измерение» глобализации пока не подвергалось систематическому, всестороннему изучению в научной литературе».[29] Существует немало как оптимистических, так и пессимистических взглядов относительно изменений, которые происходят под влиянием глобализации в образе жизни людей, человеческих отношениях и духовном облике личности. Английский социолог Б. Уилсон считает, что главное последствие глобализации состоит в переходе к новому типу общества постмодерна, замене традиционно сложившихся связей на безличные, сугубо прагматические, функциональные отношения. Это неизбежно приведет к распаду прежних социальных и духовных ценностей. Известный политолог У. Бек отмечает, что в глобальном обществе усиливается роль экстремальных ситуаций, неожиданных поворотов. Человек пребывает в состоянии нестабильности, зависимости от случайных событий, его будущее неопределенно. Это приводит к усилению индивидуализма, формированию умения рассчитывать на собственные силы, рисковать и выигрывать.[30]
   Вероятно, следует различать индивидуализацию и индивидуализм.
   Индивидуализация стимулирует самостоятельность выбора моделей поведения, выработку собственного мнения относительно различных событий, поступков, идей и суждений. В этом смысле индивидуализация является характерной чертой и духовной ценностью либерально–демократического общества.
   Но есть и иная грань индивидуализации как крайней формы эгоизма, сосредоточенности на личной выгоде. Рыночная экономика создает конкуренцию и соперничество, сопровождает усиление социального расслоения по доходам и статусам, вызывает распад прежних коллективных связей. Устойчивые отношения заменяются временными и случайными, анонимными и функциональными, лишенными личной привлекательности, глубокой привязанности и эмоциональной насыщенности. В этой ситуации человек привыкает рассчитывать только на себя, на собственную удачу и личный шанс, лишается групповой поддержки и постепенно теряет связь с сообществом коллег, слабеют дружеские отношения. Коллективизм заменяется корпоративной культурой, в которой особое значение имеет соблюдение интересов фирмы, преданность шефу и команде, выполнение строго функциональных обязанностей, подчинение групповым нормам поведения.
   Факт одновременного усиления в условиях глобализации прямо противоположных социально–культурных тенденций, возможно, является следствием именно этой возросшей свободы индивидуального выбора, ведущей к возрастающей неупорядоченности, непредсказуемости ценностных, мотивационных, поведенческих предпочтений индивидов и групп.[31]
   Расширение диапазона социальных контактов и возрастание роли средств массовой информации существенно изменили прежний характер процесса социализации личности. Все большую роль начинают играть механизмы подражания новым, не всегда лучшим, стандартам поведения и образа жизни, поверхностной имитации чужого опыта.
   Средства массовой коммуникации и реклама создают иллюзорный виртуальный мир роскоши, рискованных и экстремальных ситуаций, необычайных возможностей, которые сулит богатая и легкая жизнь. Это усиливает стремление достичь определенного потребительского стандарта – «как у других», ускоряет погоню за бесконечной сменой модных эталонов. Изобилие супермаркетов создает иллюзию доступности благополучной жизни, превращает потребление и «шопинг» в массовую идеологию. Однако ограниченность финансовых возможностей человека, нестабильность доходов вызывают у него чувство неудовлетворенности своим положением, заставляют искать виноватых, способствуют идеализации прошлого. На этой основе возникает недоверие к власти, начинается критика любых социальных реформ и проектов. Социологические исследования показывают, что за последние годы в российском обществе сложился «устойчивый фон недоверия по отношению к институтам и носителям власти».[32]
   Возникает новая социально–культурная стратификация общества, социальное расслоение и неравные финансовые возможности создают зоны напряжения и риска. Изменения в социальной структуре общества и тенденция к глобализации обострили проблему культурной идентификации человека. Понятие идентичности используется как способ обретения духовной и эмоциональной устойчивости личности, выработки общих ценностей, осознания своей причастности к обществу, нации, государству. Формирование идентичности опирается на культурное наследие, родной язык, художественные, научные и политические достижения, религию и повседневную жизнь. Именно на этой основе возникает чувство «мы» как осознание своей причастности к национальной культуре, патриотизм и любовь к отечеству. Идентичность – необходимое условие консолидации общества.
   Однако в условиях глобализации именно идентичность подвергается разрушению. Мир становится более открытым, увеличиваются возможности социальной мобильности и новых контактов, смены мест работы и учебы. Социологи отмечают, что приблизительно каждые пять лет человек переезжает в новый регион. Это означает, что меняется образ жизни, появляются новая среда общения, новые знакомые и коллеги. Человек осваивает новое культурное пространство, овладевает языками и знакомится с другими обычаями. Все это меняет ментальность и идентичность человека, формирует космополитический «тип» личности, который везде чувствует себя как дома.
   Культурная однородность приводит к утрате национально–этнической идентификации и создает тип европейца или американца с общими стандартами поведения и образа жизни. Национальные особенности культуры и образа жизни остаются как воспоминание о прошлом, как экзотический символ. Сценарий «периферийной коррекции» означает, что в ходе глобализации происходит смешение общих и локальных особенностей культуры, в результате которого возникает нечто среднее, своеобразный гибрид, отдаленно напоминающий первоначальный образец.
   В предложенных сценариях отмечается сложность определения стратегии культурной политики и ее влияния на процессы идентификации личности. Наиболее перспективным и гуманистическим ориентиром процесса глобализации является диалог культур на основе уважения и взаимопонимания, толерантности и преодоления ксенофобии, сохранения культурного наследия и достижений каждой культуры. Разнообразие культур не должно привести к распаду целостности мировой культуры и цивилизации. Конструктивная ценность диалога состоит в том, чтобы обеспечить солидарность народов, права человека и культуры. В отличие от монолога – идеологического, политического, экономического, религиозного – диалог культур опирается на идею сотрудничества, добровольный отказ от претензий на исключительность, стремление проводить в жизнь партнерские отношения во всех сферах жизни. Именно поэтому диалог становится главным ориентиром культурологических исследований и альтернативой катастрофическим моделям глобализации. В «Декларации прав культуры»,[33] инициатором которой был академик Д. С. Лихачев, отмечается, что культура является духовной основой цивилизации, гуманистическим ориентиром, критерием ее самобытности и целостности. Разрозненный мир обретает единство в культуре. Человечество как никогда прежде ощущает потребность в диалоге, взаимном понимании и общении, интеграции культурного пространства как основы духовного единства и согласия народов.

1.3. Связи теоретической культурологии с другими гуманитарными науками

   Объект, на который направлено внимание теоретиков культуры, – это жизнь человека и общества. Важнейшим признаком того, что тогда может считаться предметом теории, признаком культуры, является ее «всепроникающий» характер, непременное включение во все сферы жизни общества и личности».[34] Это обусловило необходимость уточнения содержания и смысла понятий «культура» и «культурность» в их связи и соотношении с понятиями «цивилизация» и «цивилизованность», которые используются в современных теориях культуры.
   Реальность культуры обнаруживается в человеческом сознании, в способах и результатах человеческой деятельности, в общении, поведении людей. Культура выражается, проявляется и фиксируется в системах знаков и символов, норм и форм мыслей, чувств, намерений и действий, идеалов.
   Говоря о культурности человека или человеческого сообщества, имеют в виду, во–первых, их способность к созданию знаковых систем, норм, идеалов, форм культуры. Во–вторых, освоение людьми и их сообществами культурной информации, усвоение культурных норм и форм, созданных ранее, ценностей культуры, особого духовного опыта. И, наконец, в–третьих, желание и умение реализовывать в своей жизни, в отношениях с другими людьми культурный опыт, ценности культуры.
   Такое общее понимание культуры и культурности требует дальнейших теоретических уточнений в соответствии с происходящими в жизни изменениями. Теория культуры постоянно нуждается в философских размышлениях. В. А. Конев заметил, что если философия представляет собой
   размышление над конечными основаниями культуры, то она не только выявляет эти основания, но и проектирует, задает, определяет их, тем самым формируя культуру, формируя направленность ее развития.[35]
   Философию культуры в качестве ее онтологии, гносеологии, аксиологии порой совсем выводят за рамки культурологической теории. Это вряд ли оправданно. Но значение философии для развития теории культуры чрезвычайно велико, так как теоретические представления о культуре тесно связаны с проблематикой сущности человека, ценностей, пространства и времени, эстетической и нравственной сторон человеческой жизни и т. д. и т. п.
   Теория культуры связана с социологией, философией истории, а также со знанием глобальных общественных процессов, реального деления на социальные группы, слои, страты, классы, касты, знание взаимосвязей между ними, в том числе и культурных.
   Велика роль психологии, которая многое дает для постижения специфики поведения, культурно–творческой деятельности человека, его восприятия ценностей, становления духовного мира личности. «Антропология и этнология способствуют изучению национально–этнической самобытности культуры народов мира, роли культуры в межнациональных отношениях».[36]
   Для теории культуры существенны ее связи с искусствознанием, дающим материал для выявления особенностей культурного бытия и значения искусства. Весьма значимо для современной теории культуры развитие лингвистики, семиотики, теории информации. Рассмотрение явлений культуры в качестве текстов, знаковых систем, несущих информацию о ценностных смыслах, очень эффективно.
   Теория культуры немыслима без связей с историей вообще и историей культуры в частности. Эти науки дают богатейший материал для теоретических обобщений. А в том, что касается освоения духовных ценностей, развития культурности, – неоценимо взаимодействие культурологии с педагогикой.
   Проблематика теории культуры, объектом которой стала вся жизнь человека и человечества, очень обширна. Теоретически осмысляются проблемы возникновения культуры и разных культур, проблемы бытия культуры, ее изменчивости, исторической динамики, разнообразных трансформаций. К проблемам теории культуры относится ее функционирование в разное время, в разных условиях, разных сферах жизнедеятельности человека. Проводятся теоретические исследования ценностей культуры, ее знаковых систем, языков, межкультурных взаимодействий.
   Обо всем этом и многом другом необходимо размышлять, уточнять представления постольку, поскольку проблемы культуры – это проблемы практики нашей жизни, всегда актуальны и требуют разработки различных методов исследования культуры, методология изучения которой также нуждается в теоретическом осмыслении.

2. МЕТОДОЛОГИИ И МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ

2.1. Культура как специфический объект и предмет исследования

   В методологии культурологического исследования следует различать понятие объекта исследования и понятие культуры как объекта исследования. Объектом исследования в науке принято называть тот фрагмент окружающей действительности, предметного, материального мира или области идей, духовной жизни, который интересен исследователю не сам по себе, а как носитель свойств, еще нераскрытых, непознанных противоречий. Другими словами, объект (носитель) необходим для того, чтобы в конкретном явлении или в строго очерченном пространстве объекта иметь возможность выделить для специального исследования совокупность конкретных свойств, непосредственно интересующих ученого, носителем которых и является установленный исследователем объект. Так, например, геолог может рассматривать в качестве объекта исследования породу гранита с вкрапленными фрагментами слюды, которые и могут сыграть роль предмета специального исследования. Так же точно могут стать предметом исследования процессы кристаллообразования кварцита: их можно наблюдать в питательной неоднородной для кварцита породе, которую вполне можно определить как объект исследования. Известный историк и методолог академик И. Д. Ковальченко определил понятие «объект исследования (познания)» следующим образом:
    Объект познания – это совокупность качественно определенных явлений и процессов реальности, существенно отличных по своей внутренней природе, основным чертам и законам функционирования и развития от других объектов этой реальности.[37]
   Такое определение указывает на обособленность объекта в отношении с другими, не затронутыми исследованием, состояниями и явлениями.
   Явления, вызывающие непосредственный интерес ученого, в методологии исследования обозначаются как предмет исследования, а материал, в который «вписан» предмет исследования, принято называть объектом, т. е. носителем исследуемых свойств и процессов.
   Культура, как было отмечено выше, может являться как объектом, так и предметом исследования. В первом случае роль культуры сводится к роли носителя тех свойств, которые составляют предмет интереса самых разных наук – истории и социологии, этнографии и археологии, психологии и медицины, филологии и искусствознания, философии и богословия. В этом случае понятие «культура» в системе понятийного аппарата названных выше наук приобретает иной, новый смысл, соответствующий интересам каждой из названных наук. Культура в сочетании с предметом какой–либо из выделенных нами научных дисциплин становится лишь внешним условием для выделения тех или иных исторических, социологических и т. д. закономерностей. В этом случае, используя понятие культуры в ходе разработки собственного предмета, «культурой» именуют особо выделяемые исторические факторы, социальные интересы, этнические особенности, традиции и обычаи, археологические находки и другие компоненты предметной области каждой из гуманитарных наук. Конечно, культура как явление, сопряженное со всеми процессами жизнетворчества человека, в той или иной степени соприкасается с предметной областью любой гуманитарной дисциплины. Но само по себе такое соприкосновение не характеризует культуру полностью, а лишь затрагивает определенное количество ее свойств и отличительных признаков. В связи с этим каждая из гуманитарных наук объявляет одним из своих объектов исследования культуру. Но ограниченность контакта (соприкосновения) не дает гуманитарным наукам возможность понять и увидеть культуру как целостность; представление о ней складывается в пределах каждой из них исключительно по результатам прямого соприкосновения с той группой свойств культуры, которые были проявлены в этом случае. М. С. Каган делает правильный вывод, отмечая, что попытка суммирования различных определений и пониманий культуры, осуществленная А. Кребером и К. Клакхоном в 1952 г. в их совместной монографии «Культура», «вылилась в простую группировку собранных ими 180 (!) различных дефиниций… название выделенных рубрик… достаточно выразительно показывает, сколь многосторонне исследуемое явление и сколь хаотична общая картина его научного изучения».[38] Вывод ученого справедлив:
   Множество разнородных культурологических теорий… объясняется прежде всего… опорой на подходы к культуре разных наук и гипостазирование, абсолютизацию, выведение на философско–категориальный уровень каждого из этих частнонаучных по сути своей подходов.[39]
   Отсюда вытекает и неизбежное заключение: культуру необходимо осмыслить «в ее реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии».[40] В соприкосновении с любой гуманитарной наукой (кроме культурологии) культура скорее теряет, чем приобретает свои характеристики, поскольку каждый раз выглядит однобоко, ущербно, лишенная своих общих функций и необходимой целостности. Знаменитая притча о слепых, с разных сторон обступивших слона и высказывавших свои суждения о нем в соответствии с конкретными впечатлениями от соприкосновения с животным, продолжает быть весьма актуальной. И культура, как и всякий предмет познания, может быть осознана и определена только как целостное образование (целостность), несущее в себе всю совокупность своих базовых качественных характеристик.
   Культура как объект исследования отдельной гуманитарной науки может выступать лишь в своем ограниченном, усеченном виде, и интерес к ней также приобретает в данном случае узкий, конкретный характер, полностью зависящий от предметной области данной науки. Культура выступает в подобных случаях, как правило, в качестве объекта–носителя определенных свойств и особенностей, непосредственно не связанных с функцией культуры, но вызывающих определенный профессиональный интерес у представителей различных гуманитарных наук.
   Культура причастна любым процессам, протекающим в системе общественных отношений, всюду, где действует и просто присутствует человек. Поэтому, соприкасаясь различными своими гранями с множеством явлений, непосредственно не относимых к культуре, культура все же оказывает на них свое, часто неприметное, а иногда и достаточно сильное влияние. Это и порождает возможность привлечения культуры к исследованиям в самых разных гуманитарных науках. Но культура во всех таких случаях прежде всего выступает как объект исследования, поскольку гуманитарные дисциплины видят в ней не самостоятельную сущность, а определенную внешнюю силу. Культура, как это следует видеть и учитывать, воспринимается различными научными дисциплинами как внешнее, идущее со стороны, вмешательство в ход исторического развития и область истории, в процесс формирования и функционирования социальных связей и область социологии, в состояние и развитие этнических образований и область этнографии, в становление и эволюцию человечества и область археологии и др.
   Но во всех случаях в центре внимания любой гуманитарной науки оказывались свои интересы, т. е. те проблемы и явления, которые непосредственно связаны с предметной областью каждой из гуманитарных наук, вписываются в их самостоятельную профессионально ориентированную проблематику.
   В этом случае исключением не является и такая близко лежащая к культурологии область, как философия. Обращаясь к культуре в границах своей предметной области, философия видит в ней, так же как и гуманитарные науки, не предмет, а объект исследования. Для философии – в соответствии с ее предметной областью – культура не явление, а идея, поскольку для философии в поле ее профессиональных интересов находятся не реальные объекты, не материальный мир, а мир идеальный, состоящий из взаимодействия и взаимосвязей идей. В этом смысле мы не можем не согласиться с В. М. Межуевым:
   Все, к чему философия имеет отношение, получает в ней форму идеи, становится идеей… И идея культуры, видимо, – это не просто сумма накопленных о культуре эмпирических и теоретических обобщений, а особого рода «концепт», призванный решать иную задачу, чем просто научное познание культуры в ее многообразных и наглядно воспринимаемых формах проявления.[41]
   Вместе с тем культура как объект может выступать и непосредственно в культурологическом исследовании в том случае, когда в границах того или иного явления, которое может атрибутироваться как явление культуры, исследуется не весь объект, но лишь особо выделенная его часть, непосредственно интересующая ученого. В этом случае исследователь, выделяя культуру как объект исследования, учитывает ее качественную определенность, но цели и задачи исследования ориентируют его лишь на отдельные аспекты ее проявления, отдельные ее грани, которые становятся определяющим для конкретного исследования предметом познания.
   ► Предмет исследования – это основа исследовательского интереса, поскольку понятие предмета исследования выражает целенаправленную заинтересованность ученого в освоении конкретной предметной области, процессов или свойств, проявивших и обозначивших себя в особо выделенном объекте исследования (объекте–носителе).
   Для исследования культуры в русле культурологии важен не столько учет многогранности этого явления, сколько, наоборот, осознание ее целостности. В этом и коренится отличие культурологического подхода от подхода любых конкретных наук, в том числе и философии. Специфика культуры как предмета исследования заключается в том, что она трудно вычленяема в ее органической целостности из объектов и явлений окружающего мира. Легче обнаружить ее грани, отдельные стороны, описать и изучить их. Но отдельные стороны не могут дать целостного представления о культуре, на основе которого исследователь именно культуры мог бы подвести содержательные итоги исследования.
   Академик И. Д. Ковальченко так определяет отношения между понятиями объект и предмет исследования:
   Поскольку практически познание на любом историческом этапе своего развития охватывает лишь часть реальности, необходимо понятие, раскрывающее то содержание объекта познания, которое включено в познавательный процесс. Таким понятием является предмет познания., мы будем исходить из традиционного подхода, а именно: рассматривать в качестве объекта познания определенную объективную реальность, а в качестве его предмета – те аспекты и черты объекта, которые охвачены изучением.[42]
   Иными словами, культурологу предстоит уточнить, какую область в избранном объекте он выделит как предмет исследования. Иначе говоря, он должен определить и выделить те свойства и особенности культуры, которые связаны с задачей предстоящего исследования.
   Трудности выделения как объекта, так и предмета исследований в изучении культуры определяются спецификой самой культуры, которая, являясь связующим звеном между человеком и окружающим его миром, обладает особой двойственностью, позволяющей вести исследование теми методами, которые используются как в философии так и в конкретных науках. Особое положение культуры, ее особая форма предполагают и особые методы исследования. Вот почему культура не может быть изучена с помощью методов тех наук, предметом которых служит предметный мир, материальная действительность. Но она не может быть изучена и методами тех наук, которые занимаются идеальными формами, связанными с мышлением, образным восприятием, чувствами, состоянием сознания. Находясь в пограничной ситуации между реальным и идеальным, бессознательным и сознанием, внешним и внутренним, культура как объект и предмет познания может быть определена или как нечто доступное восприятию (например, культура поведения, культура славян и т. д.), или как нечто доступное мысленному взору, воображению (духовная культура, культура мышления и т. д.). Эта изначальная сложность феномена культуры указывает на необходимость создания для ее исследования специальных методик и технологий, которые смогли бы отразить данное явление и, целостно выделив культуру как объект и предмет исследования, раскрыть диалектику ее существования в единстве противоположностей человека и окружающего его мира.

2.2. Философская, общенаучная и конкретнонаучная методологии в культурологических исследованиях

   Различные подходы и методологии в истории культурологии нашли достаточно полное отражение в современной научной литературе, что позволяет нам не останавливаться специально на этих вопросах.
   Однако следует различать понятия «подход» и «метод». Подход к исследованию чего–либо характеризует то, с какой преимущественно стороны видится объект исследования. Впрочем, некоторые подходы могут одновременно представлять собой и методы. Так, если явление культуры рассматривается прежде всего как система, то одним из методов его исследования может быть системный.
   ► Метод научного исследования – это совокупность объединенных единым обшим принципом исследовательских технологий, которые используются для решения конкретных исследовательских задач.
   Метод – это то, как исследуется нечто. Выбор метода исследования полностью определяется содержанием исследуемой проблемы, которая представляет собой противоречие между познанным и непознанным в структуре научного знания. Непознанное не может быть представлено сознанию в силу того, что речь идет об отсутствующем знании. Отсутствующее знание есть одновременно и указание на то уже существующее знание, которое следует дополнить, развить или видоизменить.
   Для того чтобы охватить область непознанного каким–либо предварительным знанием, выдвигаются различного рода научные догадки, формируются научные гипотезы.
   ► Научная гипотеза – это научно обоснованное предположение, задающее направленность научному исследованию, поиск ответов на заранее поставленные вопросы, которые возникли в ходе анализа и осмысления исследовательской проблемы.
   Научная гипотеза или совокупность нескольких научных гипотез является промежуточным звеном между знанием и незнанием. Четкое формулирование научной гипотезы предваряет любое научное исследование, обеспечивая конкретность в постановке исследовательских задач, выделении объекта исследования, выборе метода, с которым прежде всего связана возможность разрешения проблемы, получение ответа на поставленные ранее вопросы.
   Метод, таким образом, предстает перед нами как основной рабочий инструмент, призванный обеспечить частичное или полное опровержение или признание выдвинутых в начале исследования гипотез. Изучение проблемы в конечном счете и состоит исключительно из формулирования, проверки, опровержения гипотез или превращения их в новое знание, что напрямую зависит от избранной методологии и конкретного метода. Правильный выбор научного метода – важный, а порой и решающий этап любого научного исследования, в том числе и культурологического.
   В науке выделяют три типа методов:
   ♥ философские (базовые);
   ♥ общенаучные;
   ♥ специальные (конкретнонаучные).
   К философским (базовым) относятся методы, имеющие философское обоснование: эмпирический и теоретический, наблюдение и эксперимент, выделение и обобщение, абстрагирование и конкретизация, анализ и синтез, индукция и дедукция, опредмечивание и распредмечивание, формализация и актуализация, исторический и логический, рефлективный и аксиоматический и ряд других.
   Эти методы в равной степени обеспечивают продуктивность исследований как в философии, так и в области других наук: точных, естественных (астрономии, физике, химии, математике, биологии, медицине и др.), технических (электротехнике, машиностроении и др.), гуманитарных (филологии, психологии, культурологии, искусствознании, социологии, истории, юриспруденции и др.). Данные методы представляют собой фундаментальные подходы к исследованию в любой отрасли знания. В соответствии с особенностями изучаемой проблемы и содержанием поставленных задач осуществляется выбор базовых методов и их варьирование в ходе того или иного, в том числе и культурологического, исследования. При культурологическом изучении культуры данные методы применяются в соответствии с поставленными задачами исследования, но, как правило, начальная фаза исследования предполагает сбор эмпирических данных, их обобщение; однако возможен и другой вариант, основанный на философской рефлексии с использованием логического или исторического метода в осмыслении феномена культуры.
   Неизбежно в культурологии применение таких методов, как анализ и синтез, индукция и дедукция, опредмечивание и распредмечивание, абстрагирование и актуализация и др. Эти методы достаточно полно описаны в теоретико–методологической и философской литературе, философских словарях, энциклопедиях[43] и широко используются во всех науках, но в каждой из них имеют свои особенности применения. Все базовые методы в равной степени обеспечивают фундаментальность исследований, служат эффективным инструментом для всех наук независимо от того, в пространстве каких предметных областей они находят свое применение. Но не только философские (базовые) методы обеспечивают приобретение новых знаний о предмете исследований. Не в меньшей степени этому способствуют и общенаучные методы, широко используемые в практике: описательный, сравнительный (компаративистский), сравнительно–исторический, обеспечивающий сопоставления процессов, а не состояний, структурный, типологический, структурно–типологический, системный, моделирование, реконструктивный, генетический и др.
   Общенаучные методы составляют особую группу научных исследовательских технологий. Они разрабатываются и формируются в той или иной конкретной науке и могут быть заимствованы из смежных наук в соответствии с поставленными сходными задачами. Однако в условиях заимствования корректируются правила их применения в зависимости от специфики конкретной научной дисциплины.
   Основное отличие общенаучных методов от философских (базовых) заключается в том, что общенаучные методы более конкретны, в большей мере способны учитывать специфику предмета. Сочетая базовые и общенаучные методы, ученый может добиваться значительно болыпих результатов за счет конкретизации подходов к исследованию. Общенаучные методы обеспечивают более детальную разработку проблем, рассматривают предмет исследования с разных сторон, извлекая из него новые сведения благодаря восприятию его в новых ракурсах и новом освещении. Дополнительной особенностью этих методов является то, что они могут корректироваться, приобретая все новые и новые свойства, в зависимости от предметной области каждой конкретной науки. В настоящее время общенаучные методы исследования занимают в культурологии господствующее положение, и в последние годы именно они во многом определяют ее содержательное развитие. Но эффективность их использования напрямую зависит от того, насколько успешно была проведена корректировка общенаучных методов в соответствии со спецификой культурологической проблематики. Любая недоработка в этом направлении может ограничить возможность получения искомого результата.
   На основе общенаучных методов постепенно складываются и специальные (конкретнонаучные) методы, которые, как правило, используются в основном только в границах определенной предметной области, что позволяет вести исследование, в значительной степени учитывая специфику конкретной области знания. В исследовательской практике культурологии постепенно сформировались свои особые методы, заметно пополнившие существующие способы исследования культуры и в определенном смысле вносящие свой вклад в понимание научной методологии.
   К методам, разработанным непосредственно в предметном поле культурологии, можно отнести:
   ♥ метод реконструкции культурных полей;
   ♥ метод моделирования культурных объектов;
   ♥ социокультурный историко–генетический метод;
   ♥ метод мозаичных реконструкций;
   ♥ метод социокультурных наблюдений;
   ♥ метод социопсихологических и социокультурных инверсий и др.
   Специальные методы неприменимы в сфере других наук в связи с тем, что они ограничены особенностью конкретного предмета исследования, в данном случае в области культурологии.
   Любое научное исследование может быть проведено с использованием как специальных, так и других – философских, общенаучных и специальных методов.
   В теоретико–методологической литературе принято различать понятия «метод», «технология» и «методика». Понятие «метод», как об этом уже писалось выше, определяется как совокупность объединенных единым общим принципом исследовательских технологий, применяемых для решения конкретных исследовательских задач. Метод и технология тесно связаны друг с другом. Метод дает общее направление, общий принцип организации процедуры исследований, в то время как технологии составляют совокупность отдельных операций, обеспечивающих реализацию исследовательских задач. Технология – это совокупность ранее освоенных операций, определяющая конкретное действие (часто с применением специальных инструментов и орудий труда) по проведению задуманного исследования. Метод может состоять из нескольких последовательно расположенных или параллельно применяемых технологий, которые обеспечивают результат исследования. При этом технологии не представляют собой некий раз и навсегда утвердившийся порядок или последовательность процедур: с каждым новым исследованием технологии меняются, обогащаются, корректируются. Они тесно связаны с индивидуальными особенностями исследования, проводимого конкретным человеком или группой научных сотрудников, и обусловливают особый, неповторимый стиль исследования. Стиль в данном случае означает особые признаки, «почерк», повторяющиеся или, наоборот, всегда обновляющиеся способы, приемы или средства исследования, которым исследователь отдает предпочтение.
   Помимо понятия «технология исследования» при характеристике метода применяется и другое понятие – «методика исследования». Данное понятие не затрагивает характеристику конкретных инструментов и орудий труда, но указывает на различные способы и приемы их использования. Так, в границах определенной технологии могут быть применены разные методики, т. е. сама технология может быть по–разному задействована и использована в исследовании в соответствии с существующими и разработанными методиками. Метод по своей природе концептуален, он сам является результатом научных исследований и создается как особое научное достижение, поскольку связан с определенными новыми теоретическими знаниями, отвечает определенному пониманию содержания и формы исследовательской деятельности, в то время как технологии и методики, применяющиеся в процедуре исследования, не несут серьезной теоретико–методологической нагрузки. Определяя процедуру конкретного исследования, они могут, не нарушая изначально заявленных положений и принципов исследования, свободно изыматься и заменяться другими технологиями и методиками. Так же точно они могут использоваться в другом исследовании, связанном с иными целями и задачами, потому что методики и технологии обладают относительной самостоятельностью по отношению к методу и не зависят от него. Эти общие положения фиксируют в определениях понятие и особенности метода, технологий и методик, составляющих процедуру исследования. Культурология, как и другие науки, в своем развитии полностью зависит от избираемых методов и методологий исследования, эффективности методик и технологий, что заставляет исследователя быть особенно ответственным, выбирая их в ходе подготовки к предстоящим работам.

2.3. Эмпирические и теоретические методы в изучении культуры

   Два философски обоснованных (базовых) метода исследования – эмпирический и теоретический – постоянно соперничают друг с другом, как бы противопоставляя свои возможности, хотя на деле представляют собой две стадии единого исследовательского процесса. У. Куайн, один из влиятельных методологов, проводивших исследования культуры в XX в., в созданном им учении эпистемологического холизма выдвинул важное положение о приоритетности эмпирического исследования, подчеркнув, что «эмпирическая проверяемость является важнейшим критерием научного знания, который отличает его от метафизических спекуляций».[44] Созвучно этому тезису и известное положение марксистской теории: практика – критерий истины. И действительно – только реальные связи идеи и эмпирической достоверности позволяют судить о степени надежности и истинности того или иного суждения.
   Значимость реального при обосновании идеального – один из существенных аргументов в пользу истины: ведь если идеальное не находит поддержки и подтверждения в реальном, то сделанные теоретические выводы об идеальном не могут полностью обеспечить достоверность. Поэтому поиск эмпирических подтверждений в отношении любого суждения является важным направлением в научных исследованиях. Особенно актуально оно в культурологии, поскольку нестабильность, расплывчатость определений, характеризующих эмпирическую данность культуры, заметно тормозят укрепление теоретико–методологического фундамента культурологии и ослабляют ее практическую значимость. Явление культуры исследователь не случайно стремится конкретизировать путем описания, что позволяет продемонстрировать объект исследования, хотя принцип описания не обеспечивает полной достоверности при выделении тех или иных ее признаков. Именно поэтому эмпирические исследования оказываются сегодня столь же существенными, как и теоретические, которые призваны направить поиск в нужное направление, определить возможности верификации культуры как эмпирически заданного объекта.
   В противоположность эмпирическим наблюдениям теоретические исследования в основном связаны с созданием гипотез относительно явления и функций культуры. Они предлагают разные ориентиры и дают наводки в области эмпирического знания, выстраивают модели и схемы, которые могли бы помочь в выделении особенностей культуры, ее содержания и функций. Однако основная задача теории заключается не в том, чтобы накопить энное количество гипотез и предложений, а прежде всего в том, чтобы научиться выделять культуру как эмпирически заданный объект наблюдений, т. е. научиться точно и скрупулезно исследовать ее состояния, выявлять степень ее влияния на экономические успехи и исторические события.
   Какие же пути, методы и способы могут обеспечить успех эмпирических и объективную значимость теоретических исследований? С чего следует начинать такого рода поиски? В любом случае – с гипотез, которые могут возникнуть как на эмпирическом, так и на теоретическом уровне, что сближает, соединяет эти способы исследования общими задачами и целями. Доля каждого из этих способов познания в общем стремлении к получению достоверных выводов в равной степени достаточно велика, но в одном случае связана с накоплением наиболее убедительных фактов, их систематизацией, анализом, а в другом случае – с накоплением предположений, гипотез, которые в конечном счете требуют опять же эмпирической проверки и надежных подтверждений. Задача теории – выделить и обосновать наиболее вероятные гипотезы эмпирического бытия культуры, в то время как задача эмпирических исследований – проверить эти гипотезы путем проведения наблюдений, экспериментов и постепенного накопления, систематизации и обобщений эмпирических данных, дающих новую работу теоретикам. Технологии эмпирических исследований связаны с такими традиционными способами изучения, как наблюдение, отслеживание, проведение экспериментов, т. е. с созданием условий, призванных обеспечить выявление искомого, проведение экспертиз, в ходе которых сопоставляются теоретические данные с эмпирически полученным результатом, проведение испытаний, т. е. проверка на эмпирическую достоверность, устойчивость полученного результата. Эмпирические исследования призваны не только собирать собственный материал наблюдений, но одновременно осуществлять проверку и корректировку результатов теоретических изысканий, отмечая как подтверждаемые, так и не подтвердившиеся теоретические положения и прогнозы, заставляя теорию расширять поле своих догадок, усиливать и углублять аналитическую работу, дополнять и обогащать свой философско–методологический рефлективный опыт.
   Каждый из способов эмпирического исследования направлен на решение своей особой задачи. Такое простое для каждого действие, как наблюдение, превратившись в метод исследования, становится одним из самых сложных и трудных способов решения поставленных задач и добычи новой полезной информации. Особенность этого исследовательского метода заключается в том, что наблюдение всегда первоначально «отправляется в неизвестность», опирается на заранее подготовленные гипотезы и часто не имеет для собственной ориентации надежных указателей. Метод наблюдения призван определить поле поиска искомых и предполагаемых фактов, обнаружить и проверить их на достоверность, выделить и описать искомый объект, выявить его основные черты и признаки, определить его свойства, обеспечить возможность использования более углубленной и развитой технологии для продолжения исследований на новом научном теоретическом уровне. Эмпирическое исследование всегда похоже на разведывательную операцию, в связи с чем задача заключается не в том, чтобы обязательно получить окончательное решение поставленных задач, но прежде всего в том, чтобы правильно определить и верно ориентировать намеченные исследования.
   Самое трудное в наблюдении – это опознание искомого. Вот тут–то и требуется от эмпирика–экспериментатора основательная теоретическая подготовка. Так, например, поисковая партия геологов разве сможет что–либо открыть или найти, если она теоретически слабо подготовлена? Разве археолог может позволить себе без хорошей теоретической подготовки организовывать свои экспедиции? Вряд ли можно сомневаться в том, что каждая экспедиция – геолога, археолога, этнографа, филолога – всегда тщательно подготавливается прежде всего в области теории, которая и является итоговым знанием, полученным в результате ранее накопленных наблюдений и теоретических обобщений. На этом основании можно утверждать, что эмпирик только тогда будет успешен, когда будет хорошо вооружен добротными теоретическими сведениями. Но и теоретик с нетерпением ждет результатов наблюдения, чтобы еще раз проверить и, если необходимо, – скорректировать свои теоретические выкладки, отказываясь иногда под давлением неопровержимых фактов от ранее сложившихся позиций и убеждений.
   На самом деле между теоретическим и эмпирическим методами исследования нет противоречий. Теоретик и эмпирик неразрывно связаны друг с другом, ибо выполняют одну общую работу, только в одном случае мы имеем дело со сбором информации, а в другом—с ее тщательной разработкой. Их исследовательский труд составляет единое целое: в результате добычи и первичной обработки фактов закладываются эмпирические основы существования науки, в то время как теоретическая обработка фактов формирует каркас науки, ее содержание на основе суммирования всех собранных и полученных знаний.
   Труд теоретика, как и труд эмпирика, предполагает высокую ответственность за полученный результат, часто имеющий большую значимость, как в политических, так и в экономических областях. Всю свою научно активную жизнь теоретик проводит среди книг, других изданий, отслеживая все то, что может быть связано в области информации со сложившимся полем его основных научных интересов. Ни на одно мгновение он не может ослабить контроль за беспрерывно поступающей научной информацией, корректируя и обогащая свой теоретический потенциал. Главные методы, которые он использует, – это различные приемы и формы систематизации и обобщений как новых теоретических идей, так и новых эмпирических данных. В ходе накопления и обработки поступающей информации теоретик по необходимости вносит коррективы и в используемые им методы исследований, создает и предлагает новые разработанные им методы, технологии и методики, призванные обеспечивать повышение продуктивности исследований в целях их расширения и углубления.
   Все разработанные философией базовые методы – и прежде всего анализ и синтез, индукция и дедукция, абстрагирование и конкретизация – составляют неотъемлемый арсенал любого исследования.
   Если анализ предполагает первоначальное расщепление объекта исследования, его разбор на элементы с целью их тщательного осмотра и изучения, то следующая операция – синтез – осуществляет обратное, т. е. воссоединение всех частей, восстановление целостности объекта. Данные операции позволяют изучить строение объекта, его внутренние особенности и свойства, функции каждого отдельно взятого элемента в строении целого. В культурологии это означает, что обнаруженный и атрибутированный как явление культуры объект последовательно исследуется сначала во внутренних связях и функциональных зависимостях его отдельных частей, а затем и в его внешних связях и взаимозависимостях с окружающей средой.
   Другая задача может быть поставлена при использовании методов индукции и дедукции. Эти методы применяются тогда, когда сам объект нам до поры до времени неизвестен, но есть разрозненные признаки, указывающие на его существование. Индукция как метод предполагает сбор всех возможных и первоначально разрозненных фактов, их систематизацию, объединение, в результате чего получается некая общая картина явления, хотя и с множеством неизвестных составляющих. Дедукция на основе умозаключений и логических построений стремится к воссозданию целого, заменяя отсутствующие детали гипотетическими предположениями, которые в свою очередь подвергаются изучению по степени аргументированности и близости к достоверному. Исследователь в данном случае использует как эмпирический (сбор данных), так и теоретический (логический анализ) методы, которые в совокупности составляют индукцию и дедукцию. Так работают историки, археологи, сыщики и другие лица в тех случаях, когда необходимо провести реконструкцию конкретного объекта или события. Для культурологов он удобен тем, что не разделяет исследователей на эмпириков и теоретиков, напрямую объединяя эмпирические наблюдения с теоретическими идеями. Такой метод позволяет в ходе единого исследовательского процесса корректировать направленность поиска эмпирических данных, выделяющих культуру как предмет исследования, и, согласно этому, вносить поправки в теоретические построения.
   Абстрагирование и конкретизация – также необходимые методы при исследовании культуры. Их суть заключается в том, что при изучении выделенного объекта можно осуществлять две диаметрально противоположные операции. С одной стороны, мы можем обособить в структуре объекта его отдельное свойство или отдельную часть (элемент) с тем, чтобы более внимательно изучить все ее характеристики и свойства. Такое отделение части от целого в качестве самостоятельного объекта исследования принято называть методом абстрагирования. Противоположным приемом можно считать метод конкретизации, в границах которого объект рассматривается как сумма всех частей, составляющих единый целостный объект исследования. Этот метод позволяет, с одной стороны, извлечь из объекта определенную деталь для последующего ее внимательного изучения (абстрагирование), а с другой – воссоединить все изученные детали в единое целое, что обеспечивает понимание его внутренней конструкции и функциональных особенностей. В культурологических исследованиях эти методы особенно важны, так как культура трудно поддается целостному анализу и конкретизации, но все же изучение ее возможно на основе абстрагирования отдельных ее свойств и признаков.
   Мы видим, что при использовании методов анализа и синтеза, индукции и дедукции, абстрагирования и конкретизации в равной степени сочетаются эмпирические и теоретические знания, обеспечивающие целостность исследования.
   В области собственно культурологической науки постепенно выделились специальные методы социокультурных наблюдений и социокультурной рефлексии. Метод социокультурных наблюдений отличается от общенаучных методов прежде всего тем, что в условиях его применения задаются те признаки и свойства, по которым можно узнавать и атрибутировать культуру с целью ее последующего углубленного изучения. Метод социокультурной рефлексии также предполагает предварительное знание свойств и особенностей культуры, но его спецификой является конструирование понятия «культура» на основе данных, полученных в результате социокультурных наблюдений. Иллюстрацией могут служить построения В. М. Межуева при определении идеи культуры в ее философском значении. В одной из последних его работ мы читаем, что «идея культуры»,
   видимо, это не просто сумма накопленных о культуре эмпирических и теоретических обобщений, а особого рода «концепт», призванный решать иную задачу, чем просто научное познание культуры в ее многообразных и наглядно воспринимаемых формах проявления.[45]
   Методы социокультурных наблюдений и социокультурной рефлексии являются высокоэффективной исследовательской технологией, относящейся к классу специальных методов, выработанных в структуре культурологии в ходе ее последовательного развития.

2.4. Структурные, функциональные и типологические методы исследования культуры

   Структурный метод является общенаучным и может быть использован для исследований любой конкретной наукой, в том числе и культурологией. Но это не значит, что он может быть применен спонтанно, без предварительной подготовки поля или предмета исследования. Главное условие при использовании структурного метода – выделение строго очерченного предмета исследования. Именно наличие границ предмета исследования позволяет ставить задачу, связанную с изучением его структуры, которая должна быть охвачена и закреплена этими границами. Сущность структурного метода состоит в том, что при изучении выделенной и строго обозначенной области исследования должны быть обнаружены и изучены внутренние связи всех его составляющих, т. е. его внутреннее строение (конструкция). Ученый в этом случае ставит вопрос о том, с какой именно структурой – простой или сложной – он сталкивается. Простая конструкция характеризуется однородностью своих частей, и в этом случае она будет представлять интерес прежде всего в отношении комбинаций тех элементов, из которых она состоит, особенностей их сочетания и взаимосвязей. Задача исследователя в этом случае состоит в изучении того, что мы понимаем под структурой: как, в силу каких причин такая структура могла возникнуть, каковы ее природа и сущность.
   Однако предмет исследования может представлять собой сложную структуру, когда ее определяющие элементы неоднородны и представляют собой разномасштабные, неадекватные по отношению друг к другу составные части, обладающие особыми способами членения, а иногда – и самостоятельными относительно обособленными структурами. В этом случае задача значительно усложняется, поскольку каждый элемент приобретает самостоятельный исследовательский интерес, а выяснение всех структурных закономерностей становится длительной и непростой процедурой. Самостоятельный интерес будет возникать и при определении причин и природы возникновения сложной структуры, выяснении внутренней логики ее построения.
   Структурный метод широко применяется в физике (изучение строения атомов и микрочастиц), биологии (особенно в анатомии), этнологии (характеристика обычаев и обрядов, построения архаических обществ), лингвистике (изучение строения языка), литературоведении (анализ художественных произведений), семиотике и других научных дисциплинах. Однако в исследовательской практике культурологии применение структурного метода вызывает некоторые затруднения, связанные с тем, что явление культуры в качестве предмета исследования не обладает строго очерченными границами и тем самым не выполняет условия, необходимые для проведения структурного анализа.
   Культуру в ходе исследований можно представить в двух формах – как бесконечное и неисчислимое идеальное (явление духа, а не материи) и как проявление идеального (духовного) в материальном, предметном мире. В первом случае применение структурного метода предполагает некий компромисс, в соответствии с которым ставится вопрос о рассмотрении структуры культуры не в замкнутом пространстве предмета, а в разомкнутом. В результате этого происходит подмена понятий и изучается уже не структура, а ее состав, т. е. из каких структурных характеристик (а не элементов) она в том или ином положении состоит. Так, одни специалисты изучают состав воды в реке, другие состав воздуха в атмосфере. Это происходит, когда объект исследования лишен конкретных ограничений и представляет собой нечто постоянно движущееся и изменяющееся.
   Помимо общего взгляда на культуру как на необозримое целое в культурологии можно выбрать и другой подход, а именно ограничить пространство культуры условно по месту, времени, способу проявления и рассмотреть ее по составляющим, отдельным проявлениям и свойствам. Так, например, можно представить поведение человека как заданную состоянием общества или конкретной социальной среды программу, в результате чего поведение получает свои границы (как границы программы) и может быть исследовано методом структурного анализа. Примером такого анализа могут служить работы Ю. М. Лотмана, рассматривавшего состояние и состав русской культуры XVIII–XIX вв. как некое ограниченное пространство. В этом исследовании был применен структурный метод при рассмотрении «поэтики бытового поведения» в русской культуре XVIII в. как строго регламентированной программы, заданной социальной средой и эпохой. Такой же метод был продемонстрирован Лотманом и при исследовании влияния «театра и театральности в строе культуры начала XIX века». И в том и в другом случае автор выделил зависимость культуры от ограничивающих ее обстоятельств, что и создало необходимые условия для проведения структурного анализа.[46]
   Но культуру можно рассматривать и через выделение отдельных объектов ее носителей. На необходимость конкретизации, опредмечивания культуры для реализации потенциалов структурного метода обращал внимание А. Леви–Стросс (один из классиков структурализма). Он считал принципиальным в ее исследовании именно стремление науки «растворить… реинтегрировать культуру в природу»,[47] т. е. рассмотреть ее истоки в форме естественно–природного образования как первоначально независимого от человека явления с тем, чтобы увидеть возможности преобразования этого явления культуры в нечто иное, находящееся в общественном потреблении и использовании. В этом случае условия применения структурного метода обеспечивались ограничениями культурного мира человека и его природными основаниями.
   Культура как результат воли и самовыражения отдельного человека или группы людей, как традиция и преемственность вполне может выступать в форме отдельных ограничений – событий, изделий, фактов и отношений, позволяющих реализовать метод структурного анализа в пределах обозначенных границ. Именно в проявлении через частную волю культура предстает перед нами в своей дискретной форме, ограниченная объектом–носителем или группой объектов–носителей как определенным классом вещей.
   Выявляя в объекте–носителе культуру как предмет исследования и осуществляя операцию по распредмечиванию объекта, можно в сделанной руками человека вещи проявить образ самого человека, создавшего эту вещь, а также смыслы созидания и творчества, которые проявлены в этой вещи. В этом случае, рассматривая состав предмета, можно в определенной форме воспроизвести и структуру мысли человека, создавшего предмет, его настроения и чувства, отношение к самому предмету и к потенциальному заказчику, что тоже позволяет использовать структурный метод при анализе культуры.
   Возможность применения структурного метода возникает и тогда, когда мы выделяем культуру через конкретные, возникшие в поле ее действия предметы, которые носят по отношению к ней частичный характер, но обладают своеобразной представительностью по отношению к целостности, сохраняя в себе ее главные свойства. Так, гостям разливают чай определенного сорта по чашкам, но весь чай, какой существует на свете, невозможно попробовать и оценить. Этот пример иллюстрирует возможность замены общего особенным, например, культуры как общего конкретным предметом как ее представителем. Ни один представительный предмет не может заменить всей культуры, и на этом основании возникает необходимость сопоставлять и сравнивать различные объекты для того, чтобы расширить область восприятия и понимания культуры. При использовании метода сравнений (компаративистского метода) исследователь получает возможность выявить общие особенности конкретных предметов и явлений на основе изучения их разновидностей. Опыт замещения общего особенным и единичным используется в процедурах дегустации, экспертизы, в изучении образца, что, конечно, не обеспечивает полноты знания, но создает возможность суждений по аналогии,т. е. предварительного или приблизительного знания, допускающего различные виды исключения из правил. Но сам по себе процесс дегустации или экспертизы основан на сравнении должного (как ограничения) и данного (как реального), что позволяет проводить структурный анализ на основе установленного состава ограничений.
   Структурный метод всегда отвечает на один и тот же основной вопрос: как устроен исследуемый предмет. Но одновременно с этим возникают и другие вопросы: а почему он устроен именно так и устойчив или неустойчив тот порядок структуры предмета, который открыл и описал ученый. И если данные вопросы остаются в компетенции структурного метода, то вопрос о значении и функциях каждой детали (элемента) на заданном участке исследования заметно выходит за рамки структурных исследований и ставит перед ученым новые более сложные задачи. В последнем случае структура предполагает не только четкую очерченность границ, но в соответствии с этим и относительную статику, которая должна дать возможность последовательного рассмотрения всей совокупности структурных образований в предмете.[48]
   Для того чтобы расширить зону исследования и включить в изучение более богатый спектр вопросов, необходимо модернизировать структурный метод, обогатив его возможностями метода функционального. Функциональный метод обладает своими собственными задачами и возможностями, делая акцент в исследовании культуры на ее характеристике.[49] Функциональный анализ исследует и выделяет формы и способы воздействия культуры на окружающую среду, на нравственные потенциалы общества, расширяет творческую базу и углубляет сознание людей, совершенствует и укрепляет их духовные силы. Эти возможности культуры воздействовать на внешний мир и социальную среду принято определять как ведущие, базовые функции, и в ходе исследования приобретается возможность конкретных характеристик культуры, ее места и роли в общественной жизни. Включение функционального подхода в структурный анализ открывает новые возможности для исследования любого объекта, в том числе такого уровня сложности, как культура. Соединение структурного и функционального подходов в исследовании образует новый, более сложный по своим задачам и возможностям метод, который принято называть структурно–функциональным.
   Какие новые возможности в исследовании культуры появляются в этом случае? Прежде всего, в ее изучение добавляется анализ элементов структуры не только как частиц самодостаточной конструкции, но и как необходимых ей составляющих, несущих определенные конструктивные и иные ответственные нагрузки. Их в науке принято называть функциями. Понятием «функция» обозначают особые свойства предметов или явлений, которые составляют их действенную часть и связаны с решением определенных задач в изучении структуры конкретного объекта. Если структурный анализ дает нам возможность убедиться в том, что исследуемый предмет имеет внутреннее строение, то функциональный показывает, что все конкретные детали структуры обладают еще и конкретными функциями, определяющими внутренние и внешние взаимосвязи в строении предмета и его воздействия на внешнюю среду. Структурно–функциональный анализ придает объекту новый облик, выявляет его функциональную значимость, объясняет его природу и придает каждому его элементу определенное значение. Структурно–функциональный метод как более сложная исследовательская технология помимо раскрытия структуры наделяет ученого знанием того, каковы реальные связи данного предмета с окружающей средой, и уясняет степень необходимости того или иного элемента в составе целого.
   Особенной задачей структурно–функционального метода в этом случае будет являться рассмотрение не только структурных, но и функциональных связей как внутри осваиваемого объекта, так и в его связях с внешней средой. В отношении отдельных явлений культуры можно считать этот метод полифункциональным.
   При изучении культуры структурно–функциональный метод имеет возможность не только раскрывать структурные образования и связанные с ними функции, но и осуществлять исследования изменений, происходящих под воздействием культуры. Так, от внутренних структур предмета можно перейти к изучению сложной системы внешних зависимостей, которые определяются установившимся взаимодействием среды и культуры.
   Знание культуры, понимание ее специфики, умение вычленять ее особые признаки и функции дает возможность формировать новые методы исследования в границах интересов самой культурологии. Так, помимо применения структурного, структурно–функционального и функционального методов может быть использован и метод линейной регрессии. Он заключается в комплексном исследовании культуры в ходе ее эволюционных или ситуационных изменений на протяжении заданного времени. На общей оси развития культуры выделяются различные формы ее проявления, где особенно заметными становятся формы, повторяющиеся в однородных или неоднородных условиях. Этот культурологический метод содержит в себе как структурный, так и функциональный подходы, соединяя их с особой формой социокультурного наблюдения.
   Типологический метод исследования решает иные задачи, нежели структурный и структурно–функциональный методы. Если последние ориентированы в культурологии на изучение внутреннего строения явлений и объектов культуры, то типологический и структурно–типологический методы направлены на систематизацию, классификацию и группировку объектов исследования.
   Применение типологического метода становится актуальным, когда в условиях наблюдения и накопления эмпирического материала возникает необходимость группировки различных данных и объектов исследования. Принцип группировки обусловливается проблематикой, целями и задачами проводимого наблюдения, причем цели и задачи исследования могут быть разными. Их можно подразделить на несколько категорий. Во–первых, группировка может осуществляться по принципу случайного или преднамеренно выделенного признака;во–вторых, на основании реконструктивных исторически воспроизводимых признаков или признаков, продолжающих традиции исторических реконструкций в прямых итоговых наблюдениях.
   Случайный признак обычно выделяется в ходе наблюдения, когда он становится часто встречающимся, выделяющим конкретные данные или объекты из общей массы собранного эмпирического материала. В этом случае возникает специальный вопрос о природе данного признака, его существенности в проведении исследования. Например, если при изучении объектов культуры мы наблюдаем, что одни из них имеют мягкую пластическую природу, а другие – угловато–грубоватые формы, то возникают вопросы и об особенностях их восприятия, о происхождении и природе названных свойств, их особенных признаках и характеристиках. Однако открытым для обсуждения остается вопрос о том, имеет ли смысл выделять данные объекты по названным признакам и соответствует ли это выделение цели и задачам исследования. Если, например, цель исследования – изучение особенностей, с одной стороны, зрительного, а с другой – слухового восприятия, то указанные признаки не имеют принципиального значения и могут быть проигнорированы. Но если исследование предполагает изучение воздействия на зрительное восприятие различных предметных форм, то выделенные особенности отдельных групп данных или объектов могут иметь решающее значение и в значительной степени определять итоги исследования. Однако, если ориентироваться не только на типологический метод исследования, цель и задачи могут быть расширены и углублены за счет его соединения со структурным методом. В этом случае метод приобретет новое название – структурно–типологический метод. Одновременно с этим могут решаться задачи относительно природы свойств и их места в иерархии классифицируемых предметов. Принцип случайного признака, как правило, используется тогда, когда исследователь входит в еще недостаточно изученный или вообще новый для себя мир объектов исследования. В ходе повторных или расширяющихся типологических исследований происходят изменения в их содержании, и на место случайного признака в роли ориентира приходит преднамеренно выделенный признак или преднамеренно выделенная группа признаков. Такое выделение становится возможным только после завершения предварительных исследований, основанных на принципе случайности.
   Преднамеренно выделенные признаки обладают иной природой и иным значением, определяя новый, более высокий, уровень типологического исследования. Преднамеренное выделение признаков опирается на уже накопленный материал и сначала может проходить как более внимательное, целенаправленное изучение результатов и итогов первоначальных исследований по случайным признакам. Так, например, происходит пересмотр материала по итогам археологического или этнологического исследования, в этом случае выявляются новые качественные характеристики и признаки, составляющие основу классификации этого материала. Например, по результатам археологических находок выстраиваются типологии изображений животных, зооморфных и антропоморфных изображений, не поддающихся расшифровке знаков, других памятников. Подобные типологические исследования проводятся и по материалам этнологических и культурологических экспедиций, с той только разницей, что в итогах культурологических экспедиций значительное внимание уделяется не прошлому, а настоящему состоянию культуры и реальным взаимодействиям прошлого с настоящим.
   Преднамеренно выделенные признаки могут быть использованы и для полевого исследования, т. е. в тех случаях, когда выясняется роль и значение конкретных форм проявления культуры в условиях малоизученной среды. В этом случае отслеживаются только явления с преднамеренно выделенным признаком или совокупностью преднамеренно выделенных признаков для того, чтобы зафиксировать их различие. Не ограничивая себя исключительно задачами классификации, исследователь вправе заняться изучением более глубоких и основательных различий выделенных объектов. Так, например, он может поставить задачу изучения реальных воздействий объектов из обособленных им типологических групп на окружающую среду. Значительный интерес может представить также характеристика типологических групп, данная на основании выявления изменчивости и динамики составляющих ее объектов, которые могут обладать разной степенью устойчивости или неустойчивости в составе такой группы. Ход подобного исследования определяется вычленением ряда данных или предметов, являющихся непосредственными носителями выделенных признаков, и группы предметов, не имеющих заранее преднамеренно выделенных признаков. При проведении такого исследования ряд предметов и данных, оказавшихся без искомых признаков, может быть изучен отдельно для того, чтобы выяснить, например, причины отсутствия последних или наличие других признаков, позволяющих создать новые дополнительные типологические группы.
   Если решено провести именно типологические исследования, то могут быть поставлены задачи не только по группировке и классификации данных или предметов, но и по изучению источников, в соответствии с которыми признаки явлений культуры могли приобрести то или иное различие, образовать разные типологические группы. В этом случае необходимо обратиться к истории таких групп, определить причины их образования, функциональную обособленность, специфику воздействия и влияния на окружающую среду.
   При определении особенностей типологических групп мы чаще всего сталкиваемся с задачами построения исторической типологии культур на основе их разделения на группы по социально–историческим или историко–географическим признакам. Такие исследования учитывают историческую подвижность первоначально однородной культуры, которая в ходе ее исторических изменений разветвляется и преобразуется в систему новых культур, определяемых другими возникшими условиями развития. Здесь оказываются необходимыми и новые подходы, определяемые использованием реконструктивных исторически воспроизводимых признаков. Этими признаками могут быть особенности хозяйственно–производственной деятельности, религиозных ориентаций, а в более поздние времена – и социально–экономических устройств, политических направлений. Метод исторических реконструкций широко применяется в исследованиях при построении исторической типологии культур. Он частично освещен Ю. М. Лотманом при изучении дописьменной и письменной стадий развития.[50]
   Историко–географическая типология представляет собой современный этап типологизации исторически заданных мировых культур, важными признаками которых в настоящее время становятся состояние хозяйственно–производственной деятельности, степень экономической и политической самостоятельности, уровень и характер религиозности, особенности социально–экономического положения и политического устройства. В историко–географическом ракурсе современное состояние культуры предстает еще более многообразным в своих типологических особенностях, так как не только представляет собой исторические линии развития, но и дает полную картину различных исторических форм и стадий, определяющих состояние современных обществ.[51]
   Не только обращаясь к формальной типологической классификации, но и углубляясь в изучение природы классификационных различий, культурология стремится преодолеть некоторый описательный формализм, свойственный определенным процедурам исследования, проводимым, например, в археологии, этнологии или лингвистике. Часто встречающиеся в гуманитарных науках описательность и перечислительность не являются лишним источником информации и вносят важный вклад в современные знания о культуре и их типологических особенностях. Но вслед за сбором этих важных сведений обязательно должна осуществляться следующая стадия типологизации, на которой проводится качественный анализ накопленных фактов, а вслед за этим – и раскрытие природы замеченных типологических различий, причин их возникновения, функциональных особенностей, направленности и специфики их воздействия на окружающую среду.
   Часто для расширения и углубления типологических исследований объединяют структурный и типологический методы. В этом случае структурный подход в соединении с типологическим методом будет выявлять не только однородность явлений или предметов, образующих группы, но и особенности их внутренних структурных связей. В этом случае становится возможным провести дополнительную дифференциацию предметов и явлений по структурным характеристикам внутри типологической группы, что может значительно обогатить результаты типологических исследований. Тогда метод будет называться уже не просто типологическим, а структурно–типологическим. При этом цель исследования и его задачи дополнительно корректируются за счет включения вопросов о структурном соответствии или несоответствии отдельных фактов, явлений и данных в той или иной типологической группе.
   Постепенно в процессе развития культурологии выработался и специальный непосредственно культурологический метод культуральной классификации. В его основе лежит группировка различных форм проявления культуры и создание типологии культурных объектов как специфических форм проявлений духовной жизни человека и общества. В этом случае по различным типологическим признакам могут группироваться объекты материального и идеального происхождения, преобразованные человеком природные и социальные явления и объекты, социальные системы, а также индивидуально–личностная и общественно–коллективная специфика изучаемых объектов, проявления их в повседневной жизни человека, группы людей.

2.5. Системный метод в исследовании культуры

   Помимо задач, связанных со структурной, структурно–типологической и функциональной характеристиками рассматриваемого объекта в современной науке, широкое распространение получил системный метод.[52] В его задачу входит развитие и углубление исследований, в границах которых объект начинает рассматриваться не только как совокупность взаимосвязанных элементов, но и как некое законченное целое, обладающее внутренним единством, иерархией взаимодействующих частей, подчиненностью всех элементов системообразующему центру. Главное отличие системы от структуры заключается в том, что система предполагает определенную функциональную самостоятельность, в то время как структура не рассматривается с этой стороны и предстает перед исследователем исключительно как конструкция, построение, взаимосвязь деталей и элементов без уточнения принципов, объединяющих исследуемый объект. Система всегда имеет относительно замкнутый характер и может быть неподвижной, как чертеж, или, наоборот, активно действующей, как человеческий организм, как созданный человеком работающий агрегат.
   Цель системного метода исследования – выявить внутреннюю организацию, постичь природу и установить логику того порядка, который способен дать ученому шанс понять все стороны и грани наблюдаемого объекта как самоорганизующейся или осознанно воспроизведенной его целостности. Правильный, последовательный и тщательный анализ объекта с точки зрения его системной природы ориентирован не на подробное описание, а прежде всего на определение всех его функциональных зависимостей и связей, которые обусловливают целостность и функциональное единство самого объекта.
   Системный метод широко используется для исследований в области точных наук, естествознания, общественных и гуманитарных наук, истории, археологии и этнологии, психологии, филологии, искусствознания и др.
   Важными условиями для проведения системных исследований являются целостность объекта, его внутренняя самостоятельность и относительная автономность. Эти условия становятся причиной возникновения определенных методологических трудностей, поскольку предполагают поиск системообразующего фактора еще до изучения целостного объекта. Культура как объект и предмет исследования может удовлетворять требованиям целостности и самостоятельности как общественного явления, но не автономности, поскольку ее восприятие не может исходить из строгих определений ее границ. Для выполнения условия понимания культуры нужно обособить то или иное проявление культуры и представить для исследования лишь одну из ее частей или граней. Но такой подход будет искусственно ограничивать культуру, а вместе с тем и полноту ее сущностных характеристик.
   Соответственно, чтобы использовать системный метод в культурологии, необходимо рассматривать не культуру вообще, с ее многогранностью и безграничностью, а отдельные формы ее проявления. Например, искусство или религия, философия или наука, моральное или правовое сознание. Все они могут существовать как система, но, являясь частью культуры, могут рассматриваться и как элементы ее системы при условии, что и сама целостная культура будет проинтерпретирована как система. Но такое понимание культуры станет возможным только в том случае, если мы абстрагируемся от ее всеобщности, всеохватности, выделим ее в социуме как относительно автономное явление и наделим особыми функциями воздействия на окружающий мир, свойственными только ей. Иными словами, части культуры могут рассматриваться как относительно автономные системы, в то время как ее определения, существующие в настоящее время в научной и научно–популярной литературе, не предоставляют такой возможности, так как не наделяют культуру внутренней самостоятельностью и относительной автономностью. Вероятно, именно стремление применить метод системного анализа к явлениям культуры в большинстве случаев и подталкивает исследователей к явно назревшей необходимости дать строго научное определение самому явлению культуры. Именно оно должно ответить на общий вопрос: может ли культура как целостное явление быть системой, т. е. независимым объектом исследования, или не может, так как таковым объектом она не является.
   В последнем случае, используя опыт системных исследований, накопленный в смежных науках, культурология стремится к дифференциации культуры как по видам духовной деятельности, так и по формам ее проявления. Это дает возможность обнаруживать системный характер объектов в элементах культуры, но не в ее целостности.
   Системные исследования объектов культуры учитывают их неоднородность. При классификации таких объектов выделяют разные типы систем. Их можно разделить на естественно–природные, исторически–сложившиеся, искусственно–созданные, возникшие в результате творческой воли человека как предметные формы, а также идеальные,т. е. существующие как логически связанные мысли, идеи, проекты только в сознании людей, воображении, чертеже или замысле.
   Естественно–природные системы входят в круг исследований культурологов, это связано с тем, что определенная часть природы испытывает давление со стороны общества, т. е. вкусов, пристрастий, что порождает преобразование природных объектов. Например, можно производить изменения различных видов растений, приспосабливая их к своим вкусам и интересам. Именно с этого еще в Риме возникло осознание роли культуры как фактора воздействия человека на естественно–природные объекты. Человек научился изменять рельеф местности по своей воле, преобразовывать и реорганизовывать животный и растительный мир, создавая парковые зоны, выращивая новые сорта растений с различными функциями, в том числе и с эстетическими. Не только природа представляет собой многообразие естественно–природных систем, но, как мы видим, и взаимодействие с ней человека тоже может восприниматься как системность, подлежащая исследованию. В основании любой системы должен быть обнаружен и определен фактор системности, т. е. то организующее начало, которое придает объекту системный характер, создает направленность в его функциональной специфике.
   Более сложными для исследования являются исторически складывающиеся социальные системы, которые возникают вне и сверх естественно–природных закономерностей. Такие системы обладают своими особенностями, поскольку управляются изнутри интересами и потребностями составляющих их индивидов. Следовательно, социальные системы находятся в зависимости и от культурного фактора, т. е. от тех индивидов, потребности и интересы которых становятся доминирующими в общественной среде. Определение функций культуры в этих условиях – одна из важных задач современного культуролога. Системные объекты могут иметь две формы существования – как создаваемые человеком, так и самоорганизующиеся. Они могут иметь разные уровни:
   ♥ микросистемы, связанные с объединением людей в те или иные незначительные сообщества (семьи, социальные группы, партии) и обладающие относительной свободой для человека как члена микросистемы;
   ♥ макросистемы, образующие общины, племена или государства различного типа – от тираний до сложносоставных, многоэлементных империй, где человек невольно становится элементом системы, причем выход его из данной системы затруднен или невозможен;
   ♥ мегасистемы, образующие крупные межгосударственные объединения, цивилизации, единые системы мирового значения, которые полностью овладевают человеком.
   Все социальные системы в своем основании имеют определенную культурную базу, которая во многом определяет их эффективность (высокую степень возможностей в реализации своих функций) или их неэффективность (слабую степень реализации своих функциональных возможностей). Выявление значимости этой основы и ее роли в развитии систем, степени их продуктивности – важная задача.
   Искусственно созданные системы охватывают прежде всего богатое разнообразие технических новшеств, от первобытной каменной индустрии до современных компьютеров и нанотехнологий. В таких системах коэффициент присутствия интеллекта человека как творца резко повышается. Роль культуры в этом случае сводится к приданию той или иной системе человеческого смысла, эффективности системы в повседневной общественной жизни человека и его сообщества. Выявление этого компонента культуры в системных исследованиях, определение смысла значения той или иной искусственно созданной системы – важная задача культурологического анализа.
   Идеальные системы являются наиболее сложными для любого ученого, в том числе и культуролога. Их специфика заключается прежде всего в том, что они не существуют материально, но образуют «эфемерный» мир человеческого мышления, воображения, веры, совокупности настроений и чувств, которые создают особую область беспрерывно изменяющихся систем. Здесь присутствие культуры достигает своего максимума, является важным определяющим и системообразующим фактором идеальных систем, что представляет особый интерес для культуролога и формирует особые способы исследования их данных.
   Так, например, возникает вспомогательный метод мозаичных реконструкций. Его сущность заключается в том, чтобы улавливать и фиксировать различные формы проявления культуры в качестве относительно обособленных идеальных систем, с тем чтобы затем, последовательно сопоставляя и связывая их друг с другом, выстраивать некое общее поле (общую конфигурацию) этих систем как единого социокультурного пространства. В этом случае возникает возможность увидеть в культуре общность функциональных связей и зависимостей при разных строениях и структурных характеристиках ее отдельных форм. Существуют и другие специальные методы исследования культуры как совокупности взаимодействующих систем. Например, метод реконструкции культурных полей. Его сущность определяется стремлением представить культуру как некое культурное поле, напоминающее поле электромагнитное, в которое погружена та или иная группа людей. Культурное поле в данном случае представляет собой систему, состоящую из множества мелких подсистем, которые обусловливают невидимую, но хорошо ощущаемую культурную общность людей, социальных групп и объединений как внутри себя, так и между собой. Метод реконструкции культурных полей предполагает систему наблюдений и фиксаций отдельных проявлений культурного поля. Его признаками являются тенденции к сотрудничеству и объединению непосредственно на основе идентичного культурного опыта. Этот опыт может появляться в условиях интеллектуального самоопределения, когда имеют место укоренившиеся традиции и определенные формы воззрений и поведенческих стереотипов, передаваемых от поколения к поколению.
   В любом случае системный анализ применительно к культурологии означает выявление культурной составляющей в исследуемой системе.
   В культурологии системный метод применяется для анализа отдельных форм и проявлений культуры, но главное – для рассмотрения ее целостности, структурных иерархий и взаимозависимостей в явлениях культуры, а также взаимных связей и функциональных особенностей ее отдельных компонентов. При системном изучении культуры возникают и свои особые проблемы: системный подход предполагает ограничения в исследовании культуры, поскольку для проведения анализа должна быть выделена такая форма культуры, которая будет обособлена от других ее форм.
   Таким образом, системный метод рассматривает взаимосвязи частей в изучаемом объекте не как рядоположенные, а как тесно взаимосвязанные и соподчиненные общим целям и задачам. Объект, исследуемый системным методом, предстает перед нами как целостно действующий агрегат, где все детали и части направлены на выполнение определенной работы, которая задана главным рабочим механизмом, выделяемым в качестве центрального звена, обычно обозначаемого как системообразующий фактор (принцип). Задача системного метода состоит не в том, чтобы показать внутренние взаимосвязи исследуемого объекта, а в том, чтобы выявить их рабочие функции, определить положительную роль каждого элемента при слаженном действии целого.

2.6. Генетический, реконструктивный методы и метод моделирования в исследовании культуры

   Генетический метод – один из определяющих при изучении природы и первоначальных функций того или иного объекта, явления или предметных форм. Он широко применяется в естественных науках (физике, химии, биологии) для определения причин возникновения исследуемых явлений и медицине при диагностике заболеваний. Этот метод является базовым в генетике, используется в истории (изучение причин возникновения того или иного исторического события), археологии (определение природы той или иной находки) и других науках. Особое место он занимает в такой науке, как логика, поскольку не требует какой–либо специальной аргументации суждений и умозаключений. Благодаря последовательности логических операций, связанных с осмыслением и выявлением генетических истоков того или иного явления, этот метод постепенно формирует и наполняет содержанием суждения и умозаключения относительно природы и сущности изучаемого объекта. Благодаря этому он может быть эффективен в тех случаях, когда природа объекта не может быть изучена на основе заранее полученных данных. Специфика этого метода заключается в том, что по ходу проводимого исследования приобретается последовательно и аргументация, выявляющая объект и его особенности. Таким образом, данный метод наиболее эффективен при изучении процессов порождения кого–либо или чего–либо, так как не требует особых предварительных условий, кроме фактологических данных самой науки.
   В отношении к культуре генетический метод может способствовать анализу вопросов о зарождении того или иного явления в древнейших пластах культуры, о возникновении составляющих элементов различных культур (искусства, науки, морали и др.), а также позволяет поставить вопрос о рождении самой культуры, ее исторической неизбежности и социальной обусловленности.
   Применение генетического метода в обязательном порядке предваряется основательным изучением фактологических материалов и требует тщательной проработки проблемной ситуации, четкого формулирования исследовательских задач. Наиболее важной процедурой является гипотетическое определение времени и места возможного проявления искомого объекта. Поиск предполагаемого местонахождения искомого объекта определяется двумя основными показателями. Первый из них – фиксация самого раннего факта существования данного объекта; второй – фиксация того времени, когда форма искомого объекта, пусть даже самая архаическая, отсутствует. Обозначение верхней и нижней грани присутствия и отсутствия искомого объекта выделяет тот отрезок времени, в границах которого и предполагается его становление.
   Последовательный анализ различных форм детерминаций, которые возникли в сложившихся условиях и границах изучаемого временного отрезка, постепенно позволит сформировать ряд правдоподобных гипотез возникновения искомого объекта. Следует еще раз особенно подчеркнуть, что подготовка к выдвижению соответствующих гипотез должна основываться на предельно полном и тщательном изучении фактологического материала в границах выделенного временного участка. Нужно помнить о том, что любая степень недобросовестности, излишней спешки, неподготовленности, недосмотренности эмпирического материала обязательно приведет к погрешностям в выводах и, следовательно, к ошибочным, искаженным представлениям о ходе генезиса искомого объекта.
   Отбор гипотез потребует в то же время внимательного отношения к собранному материалу. В этом случае следует тщательно изучить все накопленные данные с тем, чтобы выдвинуть наиболее подтверждаемую гипотезу, которую, в свою очередь, необходимо подвергнуть анализу и проверке на базе накопленного материала и вновь проведенных наблюдений. В дальнейшем гипотеза может проверяться на новых данных, появляющихся при эмпирическом сборе фактологического материала. В зависимости от результатов проверки она может быть укреплена или поколеблена. Это значит, что будут получены новые подтверждения выдвинутой гипотезы или возникнут новые сомнения в ее достоверности, а это, в свою очередь, заставит продолжить поиск наиболее надежных и близких к истине гипотез. Длительный срок существования гипотезы, систематически подтверждаемой все новыми и новыми фактами, делает ее устойчивой и усиливает доверие к ее утверждениям. Но ученому все же не помешает относиться к полной достоверности гипотезы с некоторым сомнением, это только способствует уточнению складывающейся теории и обеспечивает ее защиту от возможных корректировок или опровержения, в определенных обстоятельствах.
   В культурологических исследованиях при помощи генетического метода можно устанавливать не только причины, порождавшие тот или иной культурный объект, явление или изменение, но и природу самого явления или объекта. Определение такой природы предполагает обязательное объяснение причин возникновения и функциональной специфики такого явления (объекта). Именно изучение, а также определение причин, по которым возникло явление (объект) и его природа, подводят нас к самому главному в генетическом исследовании – сущности объекта как совокупности наиболее устойчивых и внутренне определяющих его свойств.
   В культурологии в системе генетических исследований наиболее значимым является социокультурный историко–генетический метод, который опирается на три важных положения:
   1) на положение об обусловленности генезиса любого культурного явления или объекта причинами, лежащими в области социальных изменений, поскольку культура принадлежит к классу социальных явлений и возникновение любого ее явления может происходить только в силу социальных причин и необходимостей;
   2) на положение об исторической последовательности процессов формирования отдельных признаков и свойств культурных явлений или объектов, отрицая возможность появления культурных явлений (объектов) в готовом, законченном виде, что заставляет отслеживать сменяющие одна другую стадии становления изучаемого явления;
   3) на положение о постепенном зарождении и вычленении искомого явления в каком–либо ином явлении, которое можно считать материнским лоном культурного объекта. Процесс зарождения и постепенного обособления в этом случае будет напоминать процесс кристаллизации в геологии или процесс последовательного эмбрионного вызревания самого человеческого организма в чреве матери.
   Помимо социокультурного историко–генетического метода, используемого в научной культурологической литературе, появился и другой подход (метод) к генетическим проблемам. Он получил название культурогенеза.[53]
   Метод культурогенеза, в отличие от социокультурного историко–генетического метода, рассматривает явления культуры как беспрерывно возникающие и обновляющиеся, тем самым рассматривая проблемы не возникновения, а непрерывного развития культурных форм. Этот метод предполагает необходимость сравнений различных состояний явлений культуры для обоснования и доказательства ее непрерывного развития. Метод культурогенеза имеет иную природу по сравнению с социокультурным историко–генетическим методом. Если в исследовании используются принципы культурогенеза, нет необходимости тщательно изучать обширный фактологический материал того или иного периода, выделять время возникновения того или иного события, факта. Используя метод культурогенеза, следует начинать не с истоков, а с фиксирования самого объекта в том времени, которое наблюдает исследователь, с тем, чтобы произвести сравнение с его прошлым состоянием или с состоянием, которое еще будет. Культурогенез в сравнении с социокультурным историко–генетическим методом, как правило, носит частный характер. Он ограничен по проблематике, целям и задачам исследования, поскольку в соответствии с условиями исследования выделяются отдельные эпизоды, конкретные объекты и иногда – отдельные типологические группы культурных объектов.
   Помимо генетических исследований в культурологии широко используются и методы, задача которых состоит в воспроизводстве тех или иных культурно–исторических фактов. К таким методам относится реконструктивный метод. В ходе его использования встает задача сбора максимального количества данных о ранее существовавшем или частично разрушенном культурно–историческом объекте. На основе этих данных по принципам совместимости отдельных деталей, восстановления структурных характеристик, конкретных форм выражения восстанавливается приблизительный облик целостного объекта. Реконструктивный метод особенно значим при переводе в статику динамических форм развития культуры. Такие преобразования необходимы в ходе изучения динамических процессов в истории культуры и ее современном развитии.
   Для изучения различных состояний культурных объектов оказывается полезным и метод моделирования, широко применяемый в науке и технике. Его задача – выявить наиболее важные конструктивные части исследуемого объекта и передать его общую характеристику в сокращенной, ограниченной главными, определяющими деталями и функциями форме. Также моделирование широко применяется при проектировании объектов культуры, изучении и испытании их базовых характеристик.
   Как мы можем видеть, культурологические исследования широко используют как общенаучные, так и специальные собственно культурологические методы и технологии, которые позволяют приобретать новые знания о природе и закономерностях развития культуры.

2.7. Специфические методологии исследования культуры

2.7.1. Феноменология и герменевтика

   Сведения, касающиеся феноменологии и герменевтики, изложены несколько упрощенно. Оба понятия рассмотрены только в аспекте методической применимости. С основаниями феноменологической методологии (разрабатывавшейся немецким философом Э. Гуссерлем) и герменевтики (основоположником которой считается Ф. Шлейермахер, а развернутую разработку которой осуществил Г. – Г. Гадамер) легче всего ознакомиться, обратившись к учебному пособию С. А. Иванова.[54]
    Феноменология – это философское учение о феноменах и их постижении. Термин «феномен» трактуется как явление сознанию, обнаруживающееся через чувственное восприятие. Иначе говоря, феномен – то, что дано сознанию исследователя.
   Ключевое методологическое положение феноменологии заключается в том, что все содержание познания может и должно быть сведено к чувственному восприятию, посредством которого исследователь и пробивается к реальности.
   Материал чувственного восприятия обнаруживается, если предмет исследовательского внимания как бы поворачивается разными сторонами. При этих «поворотах» меняется психическое содержание, характеризующее феномен. Считают, что феномен меняется от времени, места и контекста чувственного восприятия. В каждом акте такого восприятия открывается (может быть, точнее – полагается) новый смысл, инвариант смысла изучаемого явления. То есть мы анализируем предмет через то, что явлено нам. Причем наше восприятие любой из сторон «достраивает» предмет до его целостного образа. Но поскольку полнота восприятия каждый раз различна, то и открывающиеся смыслы, явленные образы – тоже разные.
   Когда мы исследуем какой–либо памятник культуры (например, «Медный всадник»), он может быть дан нам с разных сторон – в непосредственном созерцании, в воспоминании, в чьем–то сообщении о нем, в эмоциональном переживании и т. д.
   Процедура феноменологического исследования заключается в фиксации и описании явления (памятника) через призму сознания. Описания явления как поворачиваемого разными сторонами и вскрытия обнаруживаемых смыслов.
   Отличие феноменологической установки от естественнонаучной очевидно. Естественник пытается увидеть не то, что представляется, а то, что есть на самом деле (это и есть научный факт). А затем выявить существенные отношения между фактами (закономерности).
   А для феноменолога неважно, есть объект исследования на самом деле или его нет. Кентавра или Медузы Горгоны нет, но их можно изучать. Вопрос состоит в том, в чем смысл изучаемого? Как данный феномен является нашему сознанию?
   Таким образом, феноменологу надо фиксировать непосредственно данное сознанию и при этом интуитивно улавливать смыслы этого данного.
   Феноменологическое исследование – описание того, что дано в чувственной и умственной интуиции исследователя. Важно, как мы видим, воспринимаем и делаем акцент на том, каким образом (стороной и смыслом) предмет исследования представлен нашему сознанию.
   В разных актах осмысления проявляется разное: в воспоминании – одно, в эмоциональном переживании – другое. Поэтому надо прояснять акты данности нам предмета изучения, «расшифровывать» акты воображения, воспоминания, любви или ненависти.
   В результате анализа мы должны получить знание о том, как исследуемое явление культуры представлено нам. Это и есть знание того, каково оно в сущности, каков его смысл.
   Например, психология верующих раскрывается в том, как предметы культа, например, выглядят в их глазах.
   Феноменологическая установка нацелена на раскрытие того, как явление культуры представлено нам, существует для нас (а не вообще). В восприятии чего–либо культурологом от этого нельзя избавляться, сводя познание к наблюдаемым наличным объективным фактам. В культурологическом исследовании важно то же, что и в художественном созерцании – чувственная составляющая, так как культуролога интересуют не факты сами по себе, а ценностные смыслы.
   Феноменологическая методология сочетается с герменевтикой.
   ► Герменевтика в широком смысле – это искусство и теория истолкования текстов.
   Процедура истолкования уходит корнями в древность и связана с появлением «священных текстов» (Библии, например). Эти тексты – чрезвычайно значимые, многозначные, многосмысленные и в целом, и в частностях.
   В культурологии ХХ в. не только священные книги, но каждое явление культуры стали рассматривать как текст, систему знаков, несущих ценностные смыслы. Еще в XIX в. Ф. Шлейермахер трактовал герменевтику как метод понимания исторических памятников и текстов. Но что значит понять памятник или текст?
   Г. – Г. Гадамер заметил: чтобы что–то понять, надо это истолковать, но чтобы истолковать нечто, надо уже обладать каким–то его пониманием. В связи с этим он подчеркнул, что всякое понимание – это языковая проблема. Ведь слово (или другой знак) как открывает, так и скрывает смыслы. Значения слов нам известны, но в то же время слова и их сочетания многозначны. И многие другие знаки (музыкальные, например) – тоже.
   Что же необходимо для того, чтобы понимать явления культуры как тексты? Гадамер считал, что текст надо рассматривать сам по себе, не используя никаких дополнительных данных о нем. Смысл текста ни в коем случае нельзя сводить к замыслу.
   Пытаясь понять текст, его смысл, надо продумывать дистанцию, разделяющую текст (автора, время), и воспринимающего этот текст. Выявляя смысл текста, надо пытаться применить то, что в тексте, к себе. Отнести к себе заложенное в нем сообщение. Важно при этом учитывать не то, что «хотел» сказать автор, а то, что было сказано на самом деле, что «сказалось». Следует связывать то, что «сказалось», с современностью, ведя диалог с текстом.
   С этого практически и начинается герменевтическая процедура познания, т. е. с как бы «предпонимания», комплекса неосознанных знаний (установок, идеалов, предпочтений, оценок), «мгновенно мотивирующих, определяющих и предвосхищающих наше непосредственное понимание» текста, предвосхищение смысла в качестве жизненного опыта.[55] На этом, как отмечает С. М. Филиппов, основано собственно понимание, интуитивное знание о тексте, его смысле и предназначении. Далее необходимо осуществить выражение понимания, собственно истолковать сообщение, которое несет текст. Затем вернуться к началу, к внутреннему диалогу с текстом для уточнения верности истолкования.

2.7.2. Психоанализ

   В современной культурологии предпринимаются активные попытки использовать психоаналитические методики для изучения явлений культуры. Они основаны на концепциях классического фрейдизма и неофрейдизма, в которых развивались представления о значении бессознательного в жизни человека и общества. Как отметил Э. В. Соколов, психоанализ в самом общем смысле – это «стремление выявить скрытые мотивы действий, мнений, истоки морально–психологических установок личности».[56] В сфере бессознательного подготавливаются «роковые решения», вызревают побуждения к героическим или преступным действиям, «которых не ожидает ни само лицо, совершающее поступки, ни его окружение».[57]
   Объясняя происхождение и функции культуры, такие ее формы, как религия, мораль, искусство, политика, разные психоаналитики конструируют разные бессознательные механизмы. Свои клинические наблюдения и свой метод объяснения неврозов каждый психоаналитик использует в качестве исходного пункта для объяснения массовых социокультурных процессов.[58]
   Разные психоаналитики по–разному понимают культуру и ее связи с бессознательным. По мнению Э. В. Соколова, З. Фрейд видел в культуре систему запретов, ограничивающих и вытесняющих естественные (в основе бессознательные) влечения, а К. Юнг понимал культуру как систему символов. В качестве символов культуры, по Юнгу, выступают духи, демоны, боги, идеи, законы, научные теории и т. д. Широко распространенные культурные символы – крест, круг, золотой цветок и др., повторяются в разных культурах. И если освобождать их (в исследовании) от личных и случайных ассоциаций, мы приближаемся к пониманию прасимволов – архетипов, которые устойчивы и универсальны. Эти архетипы присутствуют в сознании всех людей и способствуют их взаимопониманию.
   Психоанализ как методология познания культуры основан на этих и подобных им представлениях. Методически психоаналитические процедуры ведут к тому, чтобы, преодолев цензуру сознания (ложные представления, установки и предубеждения), выйти к глубинным истокам культурных событий, творчества, поведения людей.
   При этом используется то, что характерно и для медицинской практики психоанализа. Внимание исследователя сосредоточивается на материале неконтролируемых или слабо контролируемых сознанием мыслей, чувств, действий. Получить какое–то представление о них можно, исследуя человеческие сновидения, описки, оговорки, «случайные» события, встречи, спонтанные (необъяснимые рационально) поступки, массовые явления, подобные коллективной панике, моде и т. д.
   Помимо этих методологий, современные исследователи разрабатывают и иные, очевидно нестандартные, постмодернистские способы осмысления культуры и ее явлений.

2.8. Постмодернистские методологии осмысления и постижения культуры

   Творческая деятельность, отличающая человека–интеллектуала от человека массы, направлена на созидание новых продуктов культуры. Многие постмодернисты связывали ее с деятельностью художника и ученого. Для Р. Барта, посвятившего этому вопросу специальное сочинение «Структурализм как деятельность»,[59] творчество художника становится идеальной моделью, собирающей в себе основные черты продуктивного мышления.
   Между тем, Барт не отрицал, что каждого аналитика и творца, занимающегося «оперированием структурой», следует называть «структуральный человек». А любую работу с интеллектуальными структурами можно назвать структуралистской деятельностью. В интеллектуальном творчестве структурой называется всякое «направленное, заинтересованное отображение предмета».
   Метод мышления «структурального человека» заключается в том, что он
   берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное. Незначительность на первый взгляд операции на деле оказывается весьма существенной, поскольку «в промежутке между этими двумя объектами, или двумя фазами структуралистской деятельности, рождается нечто новое, и это новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом. Модель – это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму.[60]
   В результате такой интеллектуальной операции объект размышления и творчества воссоздается в воображении для выявления функций предмета размышления, и главным результатом интеллектуальной работы становится «проделанный интеллектуальный путь». Таким образом, для Барта структуралистская деятельность является аналогом продуктивной работы, основанной на воображении и строгом анализе. Инсайтные формы творчества философ включает в общие процессы интеллектуального дискурса – это различные складки единой творческой ткани.
   Выявление структур объекта или процесса демонстрирует метод творческого мышления. Однако нравственный аспект творчества Барт не затрагивает. Вопросы этики, как правило, остаются за скобками постмодернистского дискурса. Следуя логике его рассуждений, можно заключить, что модусом элитарного сознания выступает исключительно созидание нового. Творческий процесс выступает как игра интеллектуальными конструкциями.
   Подобный метод напоминает один из способов даосской медитации. В результате такого метода адепту мысленно следует оказаться в «содвижении объекта размышления», тем самым ставится задача разрушения границы между субъектом и объектом. В результате этого процесса содержание понятия объекта и логика его движения становятся полностью доступными субъекту. Творчество и постижение истины осуществляются с помощью «уподобления», переноса свойств «означаемого» на природу «означающего». Оказавшись в «содвижении» объекта, субъект не утрачивает уникальности, а только обогащает свое сознание содержанием объекта. Барт, путешествуя по Японии, отметил особенности восточного мировосприятия. Так, дзенская поэтика подводит субъекта к «пробуждению перед фактом, схватыванию вещи как события, а не как субстанции, достижения того состояния языка, которое граничит с беззвучием», когда всякая вещь предстает жизненной складкой и находит свое единственное место в языковой структуре.[61] Дзенская поэтика оставляет вещи «живыми», а не функциональными схемами.
   В путевых заметках Барт формулирует свое «интеллектуальное ликование», порожденное распознаванием новых «семантических групп» и культурных кодов. В этот момент открываются новые семантические комбинации (вдруг совпадают дикое и женское, гладкое и взъерошенное, возможно, неровное, денди и студент), порождающие новые смысловые и знаковые серии, отсылки и ответвления значений. Пульсация значений становится эвристически значимой, перекрестным обогащением смыслов, приводящих к творчески важным выводам. Естественно, что свободный перебор значений не всегда является эвристически ценным, но данный метод все же создает продуктивную установку в мышлении, направленную на выявление неизвестных и оригинальных структур.
   В отличие от рассуждений Барта, даосизм ставит интеллектуальное постижение объекта в прямую зависимость от уровня духовного совершенства субъекта. По мнению мудрецов Древнего Китая, проникновение в скрытую логику предметного мира возможно только при условии искренней «симпатии» к общему устройству мироздания и к каждому его частному проявлению. Нравственная направленность интеллектуальной работы для многих представителей восточной культуры выступала условием «просветления», постижения истины, выполнения творческой задачи.
   По мнению Р. Барта, «структуральный человек» для достижения интеллектуальных целей использует две специфические операции – «членение и монтаж». Первая выполняет задачу по обнаружению в объекте «подвижных фрагментов, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл» и влияет на значение целого. Они, в свою очередь, образуют некое множество, называемое парадигмой, и составляют черту «структуралистского видения». Парадигматический объект связан с другими объектами своего класса качеством сходства или несходства. Следовательно, парадигма образуется благодаря многократному рассмотрению объекта исследования, который подчинен полимодальной логике развития самого объекта.
   Как говорит Р. Барт, «операция членения приводит к первичному, как бы раздробленному состоянию модели», при котором фрагменты подчинены «принципу наименьшего различия».
   Членение объекта на составляющие, простейшие элементы – обычная интеллектуальная операция человека разумного. Данная операция как особый метод предполагает определенную умственную культуру, а также рассмотрение процесса мышления и творчества как упорядоченных и структурированных.
   «Операция монтажа» заключается в выявлении близких по смыслу фрагментов и закреплении их по «правилу взаимного соединения». Деятельность «структурального человека» в процессе такой операции пронизана «борьбой против случайности». Для этого, например, он может использовать прием «регулярной повторяемости», который создает необходимый ритм и приводит к гармонии целого.
   Многие произведения искусства построены на приеме «репризы», т. е. их фрагменты воспроизводятся снова и снова с небольшими изменениями или без них. Такие «репризы» характерны для музыкальных, поэтических и живописных произведений. Это может относиться к повторению цвета, особенностей формы или отдельных деталей (интонаций и фрагментов музыкального произведения). Таким образом, творческий процесс движется по внутренней логике упорядоченных образований и с некоторыми изменениями повторяет одни и те же складки. Внутренняя согласованность элементов и их актуальность отличают шедевры от ученических штудий.
   Прием монтажа становится типичным во многих направлениях и видах искусства ХХ в. Наиболее очевидный пример использования монтажа – кинематография, где он применяется как сочленение различных фрагментов кинопленки и ракурсов съемки. Также он применяется в драматургии, литературе (например, в сочинениях М. Булгакова, Г. Маркеса, Х. Л. Борхеса, Г. Миллера) и живописи, начиная с коллажей П. Пикассо и декупажей А. Матисса и заканчивая «предметным абстракционизмом» петербургских художников наших дней – В. Воинова и Л. Борисова.
   Мыслительные операции «членения» и «монтажа», взятые Р. Бартом из лингвистического анализа, не могут сводиться к диалектическому единству методов анализа и синтеза. Постмодернизм требует обновления категорий, а следовательно, и связанных с ними понятий и методов. Груз прежней философской аналитической схоластики оказывает смысловое давление на новый философский дискурс и потому заменяется более точными и близкими по смыслу структуралистскими и постмодернистскими терминами. Обновление категориального поля сопровождает процесс выявления новых сторон реальности, с которыми сталкивается современная культура. Так, творческая мысль, формулируя проблему в более адекватных понятиях, сразу же намечает возможные пути ее объяснения. Образная мозаичность, свойственная современной культуре, в произведениях художников подвергается именно «членению» и «монтажу».
   Близкими по смыслу являются понятия и приемы «деконструкции—реконструкции», предложенные Ж. Дерридой. По его мнению, любое научное исследование или процесс художественного творчества осуществляется в диалоге с текстом. Происходит «фундаментальная разборка» текста на элементарные формы. В этом процессе для Дерриды наиболее важным оказывается не анализ каждого элемента отдельно, а выявление того уникального, несистемного, маргинального, несводимого к известному, что реализуется автором в тексте неосознанно и понимается интуитивно или разъясняется в ссылках, сносках и комментариях. В процессе «деконструкции—реконструкции» Дерриды, так же как и в методе «расчленения» и «монтажа» Барта, осуществляется самое главное в творчестве – производство новых смыслов. Отличие новых постмодернистских смысловых структур от традиционных заключается в преодолении прежнего классического «подытоживания», лаконичного вывода и заключения. Новые приемы дискурса предполагают смысловую прозрачность и многозначность толкования. Необходимо оставлять интеллектуальные «лазейки» и открывать «подземные ходы», рассчитанные на возможности плюрализма понимания и переоценки ценностей. Это не означает анархию смыслов и обесценивание ценностей, но предполагает переход интерпретации и понимания элементов и поля художественной культуры на новый уровень.
   Исследуя пути движения творческой мысли, Р. Барт останавливается на критериях истинности интеллектуальных произведений. Одним из показателей качества произведения искусства и других продуктов человеческого творчества является преодоление случайности. Эта задача всегда оставалась главной проблемой художников, мыслителей и изобретателей. Случайное в силу своей несвязанности с магистральными идеями, частными свойствами и узкими границами существования снижает общий смысл интеллектуальных продуктов и художественных произведений, превращая их в предмет домашнего музицирования, рифмоплетства или в «кухонную» доморощенную философию.
   Случайное в своем существе уподобляется природным явлениям, движущимся по логике проб и ошибок. Порой случайное прорывается сквозь сети повседневной рутины и сообщает о будущем, становится неожиданным пророчеством, как вещий сон или неведомое предчувствие. Однако в этих прорывах повседневности просматривается стихия случая, и обнаружение грядущих перспектив происходит спонтанно, как неожиданная находка. Окрашенный мистикой, случай остается главной надеждой, но также и опасением массового человека. Например, реклама ловко использует мистику случая как наживку для массового сознания, обещая дорогие призы участникам лотерей и подарки покупателям товаров. Главной надеждой массового сознания выступает «удача», случайное стечение обстоятельств, способное помочь без очереди прорваться к потребительской корзинке. Случай помогает, но он же и подстерегает. Случайность остается монополией массового сознания и может оказаться как неожиданно найденным сокровищем, так и неожиданно упавшим на голову кирпичом в бесконечном пространстве повседневности, в то время как элита, реализующая себя в созидании нового и продуктивного, стремится структурировать реальность и производить новые смыслы, прерывающие временную дискретность и пространственную ограниченность. «Структуральный человек», по мысли Р. Барта, это человек «означающий», в деятельности которого случайное не ожидается, но создается. Творец постоянно вслушивается в естественный голос культуры, в котором улавливает новые звучания. Новое истинное произведение, которое создает элитарный интеллектуал, не является только итогом его раздумий, а включает в себя опыт интеллектуального и жизненного пути, проделанного мыслителем, как и сама культура, которая в каждом новом продукте сообщает о пути, пройденном человечеством. По словам М. Хайдеггера, «истина «имеется» лишь поскольку и пока есть присутствие».[62] «В горчичном зерне можно созерцать Вселенную», – гласит даосская мудрость, предполагая закономерности всеобщего в единичном.
   Продукт творчества, произведение искусства и поле художественной культуры также рассматриваются с новой расстановкой акцентов. Барт отмечает, что вся традиция европейской художественной культуры, и в частности художественной критики, построена на своеобразном культе «автора», т. е. его судьбы, условий жизни и творчества, переживаний и мыслей. Что касается современного автора (музыканта, художника, поэта, скульптора и т. д.), то следует считать, что «он рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма».[63] Для культурного развития важен именно творческий текст в виде книги, картины, мелодии или инженерной конструкции.
   Современное произведение искусства существует часто «перформативно». Это означает, что в нем заложено лишь то содержание, которое исчерпывается высказыванием. Как только автор закончил свое творение, «застопорил текст, наделил его окончательным значением, замкнул письмо», другими словами, самоустранился, сразу же начинается истинное существование произведения. Именно в результате окончательного опредмечивания начинается производство и «течение смысла».
   Целостная сущность произведения искусства складывается из множества различных видов письма, которые берут начало в разных культурах, вступающих в диалог, пародируя, цитируя друг друга и споря друг с другом. Все это многообразие смыслов фокусируется в единой точке «производства смысла» – «отпечатке» произведения в читателе, зрителе, слушателе. Исходя из этого, Р. Барт делает вывод, «что произведение искусства («текст») обретает смысл не в происхождении, а в предназначении».[64] «Смерть автора», провозглашаемая в современном искусстве, предоставляет большие возможности для интерпретации, экспонирования и исполнительства, в которых созревают новые смыслы и раскрываются оригинальные значения. Авторская задача исчезает, и читатель, зритель, слушатель всякий раз оказываются наедине с «девственным» смыслом, хранящим неожиданные сюрпризы. По сути, остается только «текст» и его читатель, а об авторе можно забыть. Воспроизводится старинное представление о создателе «текста» как случайном проводнике художественного сверхсмысла, опредмеченного в произведении и больше не нуждающегося в своем творце – вполне достаточно зрителя.
   Постмодернизм разрешает загадку полифункционального существования произведения искусства в художественной культуре. Действительно, существование художественных произведений в историко–культурном пространстве и времени объяснялось их интерсубъективной природой, способностью существовать как «квазисубъект». Художественный образ становился героем культуры с оригинальной судьбой и биографией, ему воздвигались памятники и писались его портреты. Барт акцентирует виртуальное существование произведений искусства в процессах их текстового развоплощения, т. е. разграничивая произведение и «текст». Философ полагает, что если произведение выступает как вещественный фрагмент, занимающий определенное пространство, то «текст – поле методологических операций», это воображаемое, которое проявляется только в процессе изучения произведения.
   «Текст» проблематично классифицировать в силу его парадоксальности, он не поддается освоению средствами массовой коммуникации. Как выразился Х. Мураками, «процесс написания текста есть не что иное, как подтверждение дистанции между пишущим и его окружением. Не чувства нужны здесь, а линейка». Массовая культура не способна освоить и включить в свой оборот значения «текста». Ее уделом остается произвольная и упрощенная интерпретация, а точнее верификация, сведение к тем примитивным значениям и символам, которые способно понять и запомнить массовое сознание. Произведение искусства способно включиться в потребительскую культуру. Например, чтение книги выступает как потребление, удовлетворение потребности в чтении, в то время как с «текстом» может осуществляться интеллектуальная «игра». Подобная трактовка «текста» особенно характерна для понимания, например, «постсерийной» музыки, исполнение которой возможно только с условием включения исполнителя в активный авторский процесс. Многие произведения современного искусства требуют от зрителя, читателя или слушателя серьезного сотрудничества, в противном случае они остаются непонятыми, не превращаются в «текст», а продолжают существовать как фрагмент пространства, который обладает положительной или отрицательной ценностью. Так, мода на дорогой антиквариат, установившаяся в буржуазных кругах современной отечественной культуры, носит явно потребительский характер, где, прежде всего, ценится сумма денег, истраченных на приобретение вещи. О культурном «тексте», скрытом в антикварном произведении, владельцы часто не догадываются, поскольку не могут его прочитать и не стремятся это сделать. Часто «текст» остается на уровне «предощущения», в то время как он нуждается в прочтении, т. е. понимании и осознании. Массовый человек, как правило, не способен отделить произведение от «текста». Его привычка к тотальному потреблению создает нерушимую установку видеть в произведении искусства потребительскую стоимость. Между тем массовое сознание не знает, как эту стоимость потребить, разве только перепродать по сходной цене. Показатель этого – частый вопрос, который задают многим экскурсоводам «Русского музея»: «Сколько стоит картина Айвазовского «Девятый вал» или Репина «Бурлаки на Волге»?» И вопрос этот задается не с целью дальнейшего приобретения картин, поскольку каждый посетитель музея знает, что они не продаются, а чтобы лучше понять «культурную» значимость художественной ценности через цену. Условная цена, выраженная в денежных знаках, для «массового» человека становится главным мерилом смысла и значения продукта культуры.
   Если для «массового» человека главной движущей силой поступков является удовольствие от потребления товаров массового производства, то главным стимулом элитарного интеллектуала, по мнению Р. Барта, становится «удовольствие от текста». Анализируя свои ощущения, возникающие у него в процессе разбора текста, который доставляет ему удовольствие, философ писал:
   Я обретаю свое тело–наслаждение, которое к тому же оказывается и моим историческим субъектом; ведь именно сообразуясь с тончайшими комбинациями биографических, исторических, социологических, невротических элементов… я как раз и управляю противоречивым взаимодействием удовольствия (культурного) и наслаждения (внекультурного), оказываюсь субъектом, неуютно чувствующим себя в своей современности, явившейся либо слишком поздно, либо слишком рано, – анахроническим, дрейфующим субъектом.[65]
   Исследование текстов становится для интеллектуала источником удовольствия, которое можно получить от жизненных впечатлений, дополняя их воображаемыми, «неправдоподобными переживаниями». Текст, по мнению Барта, «способен явиться нам в виде тела, как бы распавшегося на множество фетишизированных, эротических зон. Все это свидетельствует о наличии у текста определенного облика».[66] Возникающая близость смыслов создает возможности для замены реального мира воображаемым. Подмена реальности системой символических значений упрощает процесс отождествления субъекта и объекта и быстрее приводит к искомой гармонии.
   Постмодернистское творчество постоянно подчеркивает важнейшую роль именно воображения, преодолевающего традиционные методы и запреты. Только воображение способно на созидание принципиально нового и на интеллектуальные авантюры, опредмеченные в художественной посткультуре. Однако необходим также мыслительный, рациональный импульс.
   По мнению У. Эко, в процессе творчества нужно сковывать себя ограничениями – тогда можно свободно выдумывать. Как будто в творчестве постоянно присутствует средневековый канон, ограничивающий, но и организующий. Так свободное воображение дополняется дисциплиной интеллекта.
   «Структуральный интеллектуал» постоянно имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, много раз переписанными и интерпретированными текстами. Его можно уподобить средневековому переписчику рукописей, который пишет в скриптории на полустертом пергаменте, постоянно видя проступающие старые буквы. Ю. Кристева ввела понятие «интертекстуальности», характеризуя культурный текст как состоящий из различных видов письма – письма самого автора, письма получателя (или персонажа) и, наконец, письма, образованного нынешним или предшествующим культурным контекстом. Таким образом, каждый текст выступает как палимпсест, т. е. интерпретируется как пишущийся поверх иных текстов и представляет собой новую ткань, созданную из старых цитат, обрывков старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагментов высказываний, идиом и т. д.[67] Понятие «чистого листа» утрачивает смысл. Явление культуры рассматривается как следствие многих предыдущих и находящихся в поле пересечения смыслов. Кристева считает, что с помощью манипуляции интертекстами можно влиять на реальность, видоизменяя ее по законам строения интертекстуальности. Таким образом, «структуральный интеллектуал» приобщается к магической деятельности. Выстраивая по своему усмотрению интертексты, он выстраивает реальность.
   Внутри авторского текста постоянно ведутся интертекстуальные диалоги между произведением и публикой, между автором и идеальным читателем, между ними и предыдущими и настоящими историко–культурными полями. В первом случае автор подстраивается под условия художественного рынка и его законов и создает произведения для удовлетворения массового вкуса, по стандартам серийного производства. Во втором случае автор поступает не как исследователь рынка символической продукции, а как философ, улавливающий «дух времени». Он старается указать читателю на то, что он должен хотеть, даже если читатель пока сам не знает, чего он хочет. Создатель художественного текста «творит» читателя с помощью своего текста, по словам Деррида, делает ему «прививку». Читатель должен стать «добычей» текста. Третий случай относится к объективации текста в постмодернизме, в атмосфере которого меняется отношение к культуре, осуществляются интеллектуальные отстранения и устранения субъекта восприятия. Так, эстетика текстового удовольствия для Р. Барта заключается в соединении в современном искусстве означаемого и означающего, при котором, как в античной риторике, текст органично сплетается с образами, скрытыми в нем, и с самим создателем текста. Но также художественный образ рассматривается как «квазисубъект», наделяется чисто субъективными характеристиками, что позволяет рассматривать его как непосредственного собеседника, союзника и «сожителя».
   Принцип «перформативности», провозглашенный постмодернизмом, заостряет экзистенциальную сущность произведения искусства. Исходя из этого принципа, освоение произведения и отношение к нему осуществляется не по логике субъекта восприятия, всегда накладывающего свою матрицу на прочтение художественного текста, а по логике самого произведения, его внутреннего движения и развития, ситуации его самоосуществления. Не воспринимающий субъект усматривает логику и смысл, скрытые в художественной форме, напротив, само произведение затягивает его в свой эпицентр и навязывает форму поведения и логику мышления. Перформанс приводит субъекта восприятия к самоидентификации. Смысл этого раскрывается в высказывании Ж. Делеза, касавшегося вечной истины события, которое «схватывается, только если событие вписано также и в плоть. Но всякий раз мы должны дублировать это его мучительное осуществление контрсуществованием, которое ограничивает, разыгрывает и видоизменяет осуществление самого события».[68]
   Таким образом, принцип «перформативности» допускает большую степень свободы и даже произвольности в процессе толкования художественного текста. Тем самым произведению искусства придаются свойства свободной личности, подобно тому, как древнегреческий философ Эпикур, наделив атомы произвольной возможностью отклоняться от прямой линии, постулировал основания свободы.
   Перформанс выступает как более простой способ образности, уводя зрителя из контекста произведения, перегруженного словами и знаками, в сферу, близкую «изобразительным реакциям тела», что придает понятность и популярность этому жанру. Художественный перформанс непредсказуем, каждый раз проводится заново, принципиально сиюминутен, краток в исполнении, в его возможностях неожиданного исхода заложена тайна и притягательная сила. Общий пафос постмодернизма, направленный против закостеневших традиций во всех сферах культуры, обращается к перформансу, как методу, преодолевающему устаревшие формы культурной деятельности. В то же время многие черты перформанса роднят его с архаическим ритуалом. Перформанс в искусстве можно уподобить экспериментальному методу науки, когда объект художественного представления или научного исследования помещается в естественные условия существования, и обнаруживает спонтанные, непредсказуемые свойства. Перформативность, осуществляемая как метод постмодернизма, по сути дела выступает формой диалогичности, разработанной М. Бахтиным. Художественное экспериментирование с объектом представления превращается в диалог, где автор–исполнитель уравнивается с предметом. Безличный по своей форме выражения, перформанс на деле предстает как нивелировка автора с произведением («смерть автора»). Текст, предмет и представление выступают как самодостаточные, они показаны автором на перформативном пространстве, как красноречивый аргумент, не нуждающийся в пояснениях. Художник ведет диалог, с предметом перформанса, с фрагментами природы, окружающего мира, затронутыми и выраженными в представлении. Деятельность художника замкнута на перформансе и в нем снимается. Художник исчерпывает себя в творчестве. Его диалог с предметом может не пересекать границу предмета и не доходить до зрителя, постигающего перформативность современного произведения, полемизирующего с ним, сталкивающегося с самодостаточным объектом, свернувшим в своем качестве традиционные функции искусства, например, такие как «выступать украшением». Художественная перформативность осуществляется как текст, с одной стороны, замкнутый на художнике, с другой – на зрителе. Произведение выступает как интертекст и полилог.
   Исчерпанность логической парадигмы и рождение нового качества культурного сознания предполагает появление основного носителя этого сознания – «структурального человека», который противостоит, с одной стороны, логоцентрической традиции, запечатленной в классической науке, с другой – слепому массовому сознанию, ориентированному на социальные штампы, культурные нарративы и стереотипы. В сознании «структурального человека» объединяются по принципу дополнительности научная и художественная картины мира.
   При любой методологической направленности изучение культуры прежде всего основывается на каком–то ее понимании: сущности, специфики, ценностей, возможности ее структурирования, проблем функционирования, тем более что понимание всего этого в современной культурологии далеко не однозначно.

3. ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ КУЛЬТУРЫ

3.1. Современные смыслы понятия «культура»

   Необходимость развития теории познания культуры очевидна прежде всего потому, что сегодня не существует какого–то ясного единого представления о культуре. В результате осложняются и научное общение, и преподавание культурологических дисциплин. Поэтому при осмыслении истории культуры возникают вопросы: а каково исходное понимание культуры; историю чего мы изучаем и осмысляем? Та же трудность – в попытках представить себе и оценить нынешнее состояние культуры, в том числе российской.
   В XVIII, да и в XIX в., при всех различиях во взглядах на культуру было, в общем, известно, что такое культура. Это слово обозначало некую «возделанность» общества, человека и его мира, «возделанность», имевшую в основе своей развитие разумности, просвещенности, нравственности, движения к свободе. Единственным мыслителем, который сомневался в таком понимании культуры, был Ж. – Ж. Руссо, но его позиция выглядела исключительной.
   Развитие культуры представлялось переходным: от низших ступеней – к высшим, от дикости через варварство – к цивилизации. Слово «цивилизация» употреблялось или в качестве синонима слова «культура», или как обозначение высшей ступени культурности. Цивилизованность и культурность по смыслу практически совпадали. И хотя уже видели возможности издержек процесса цивилизации, цивилизованность и культурность рассматривались как благо. Цивилизованный и культурный человек противопоставлялся человеку дикому, грубому, неразвитому.
   Однако некоторые мыслители второй половины XIX в. (и особенно те, кто размышлял о культуре в начале века ХХ, после Первой мировой войны) пришли к другим представлениям о культуре и ее развитии: культура вовсе не очевидное благо, и в своем развитии она изменяется не только к лучшему. Напротив, конкретные культуры, развиваясь, доходят до стадии цивилизации, которая представляет собой этап вырождения, деградации, загнивания (О. Шпенглер). Цивилизация при этом продолжает рассматриваться как момент развития культуры, но уже в качестве не высшего ее уровня, а обнаружения исчезновения живой культуры, ее умирания. То, что происходило в жизни Европы, в западной цивилизации, ее связь с другими культурами, явно подтверждает вышесказанное.
   Понятие «культура» (тем более цивилизация) потеряло ореол святости. Взгляд на культуру как на нечто очевидно полезное и прекрасное показался проявлением исследовательского идеализма и субъективизма. З. Фрейд призывал преодолеть предрассудок, согласно которому культура – самое драгоценное наше состояние.
   Вдобавок к этому прогресс в развитии естественных наук начал сказываться в сфере гуманитарного знания, которое стремилось стать максимально объективным и продуктивным. Общие благие, чаще всего эмоциональные, рассуждения о культуре и ее явлениях оставались уделом некоторых исследователей. Но центр исследовательских интересов переместился в поле прагматичного изучения отдельных конкретных явлений культуры (прошлой и современной), которая трактовалась все шире и шире. Под культурой многие постепенно стали понимать весь неприродный мир, все искусственное. Наряду с культурой духовной выделили культуру материальную. Слова «цивилизация» и «культура», так же как «цивилизованность» и «культурность», снова стали употребляться просто как синонимы.
   На особых позициях остались последователи неокантианцев и иррационалистов. Для них и сегодня характерны понимание культуры именно как духовной и внимание к ценностям, к их особому «царству», которое и есть основное в культуре.
   В целом же в ХХ в. понятие «культура» стало предельно многозначным, утратив всякую содержательную определенность. Многие из разных пониманий сущности и смысла культуры не очень далеки друг от друга. Но часть из них разнится настолько, что, исходя из одного, мы получаем один ряд явлений, которые могут называться культурными, исходя из другого, – другой ряд. Тогда возникает вопрос: что же мы изучаем, изучая культуру?
   Одна из самых распространенных в России позиций – предельно широкая трактовка понятия «культура», т. е. к культуре относят все, что не является природой, все способы и результаты человеческой деятельности, все искусственное в отличие от естественного. Отчасти к этому пониманию примыкают деятельностный, системный и структурно–функциональный подходы. При семиотически–символическом подходе культура рассматривается как знаковые системы, символическая реальность, социальная информация всех видов (А. Кармин). В последнее время активизировалось понимание культуры прежде всего как совокупности ценностей, аксиологическое понимание, в разных его вариантах. Вместе с тем некоторые осторожные культурологи стараются обходиться без сколько–нибудь четких и конкретизирующих культуру дефиниций, трактуя ее в самом общем плане, скажем, как духовный опыт человечества.
   Вероятно, можно было бы принять такое многообразие точек зрения. И все бы ничего, если бы при этом не возникали острые вопросы. Изучением чего мы занимаемся? Историю и теорию чего изучаем? Почему вот это изучаемое нами явление есть явление именно культуры? Что мы имеем в виду, говоря о воспитании культуры, сохранении ее ценностей, о кризисах культуры? И так далее. Хотя вряд ли на сегодняшний день можно достичь единства в понимании культуры, дальнейшие шаги по пути уточнения и развития этого понимания, видимо, необходимы и неизбежны. Прежде всего надо попытаться осмыслить, какими могут быть принципы современного подхода к пониманию того, что мы называем культурой. Именно к пониманию. Ибо, что касается определения, то краткой, емкой и точной дефиниции культуры, устраивающей всех, по–видимому, быть не может. Слишком уж культура сложна, слишком много разного накопилось в содержании этого понятия в результате частого его употребления по делу и не по делу. И вот именно поэтому нужно уточнять понимание культуры, не обольщаясь возможностью найти истину в последней инстанции. Кроме того, параллельно с этим, возможно, стоит поразмышлять о жизни в связи с культурой, в понимании которой хочется прояснить кое–что и для самого себя, и для других.
   А что, собственно, смущает в имеющихся на сегодняшний день трактовках культуры, кроме их чрезвычайного разнообразия? Прежде всего то, что постепенно это понятие так содержательно расширилось, что при рассмотрении жизни человека и общества не осталось места для некультуры и для бескультурья. Термин «культура» полностью утратил определенность. За пределами его содержания осталась разве что девственная природа, которой рука человека еще не коснулась. Все признают: культура – то, что не сама по себе природа, и только. И если выражаются сомнения в принадлежности к культуре каких–либо явлений жизни общественной или индивидуальной, сразу раздаются возгласы недоумения:
   Сведение культуры только к ценностям ведет к исключению из нее таких явлений, как преступность, рабство, социальное неравенство, наркомания и многое другое. Но ведь из песни слова не выкинешь: подобные явления постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль.[69]
   Наверное, нецелесообразно безусловное и абсолютное сведение культуры к чему–либо, хотя бы и к ценностям, при полном игнорировании ее содержательного богатства. Но причислять к культуре те или иные феномены на том основании, что они постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль, тоже довольно странно. Разве к культуре относится то, что постоянно присутствует в неприродном и существенно для бытия человека? Разве из утверждения, что культура – не природа, следует, что все неприродное и есть культура?
   Все–таки, чтобы хоть как–то определить, что есть культура, надо ограничить содержание этого понятия (и не только за счет противопоставления «культуры» и «натуры»), избегая его аморфной всеприложимости. А для этого естественно попытаться увидеть, что именно в неприродном бытии человека и человечества не имеет смысла именовать культурой. Это необходимо, так как многие исследователи настаивают на том, что и любовь, и ненависть, и жертвенность, и преступление, и машины, и сентименты, и т. д. и т. п. – все это культура. И порядочность и подлость – тоже явления культуры. Что–то здесь очевидно настораживает. Ученых мужей пугает сама мысль о том, что культура есть несомненно что–то хорошее, положительно значимое, действительно ценное. Но ведь уже в исходной древнеримской оппозиции «культура» – «натура» содержалось представление не просто об обработанности, возделанности природы, но и о ее совершенствовании. А зачем сегодня мы печемся о сохранении культуры и ее ценностей, если преступность, наркомания, орудия пыток и пыточные технологии – тоже феномены культуры? Их тоже надо сохранять? Почему и в каких отношениях нас беспокоит даже возможное отсутствие культуры, ее кризисы, упадок?
   Думается, в нашей жизни есть множество явлений и процессов, для обозначения которых не обязательно употреблять термин «культура». Есть и то, что недаром именуют антикультурой, контр–культурой, бескультурьем, наконец. А есть еще понятия «прогресс» и «цивилизация».
   Культуру и цивилизацию то отождествляют, то противопоставляют. Иногда в цивилизации видят момент развития культуры, ее возвышения или деградации. При этом чаще всего генезис культуры связывают с самым началом становления человека и человечества, а зарождение цивилизации и цивилизованности – с образованием государств и городов. Но предпосылки явлений, называемых сегодня цивилизацией (и цивилизованностью), культурой (и культурностью), обнаруживаются в самой глубокой древности. Рассматривая период антропо–социогенеза, время становления человека и общества и даже эпоху первобытности, очень трудно, однако, вычленить нечто собственно культурное или цивилизованное. Сложно определить, что такое, например, табуирование – момент цивилизованности или культурности. А. Швейцер, соглашавшийся с определением культуры как «прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях», видимо, справедливо ввел ограничительное условие: к культуре относится не любой прогресс, а лишь тот, что служит «духовному совершенствованию индивида как прогресса прогрессов».[70] Для определения чего–то как момента цивилизованности такое ограничение не обязательно. Достижения цивилизации могут использоваться с античеловечными целями. И это касается любых эпох. Вообще непонятно, почему, к примеру, появление машин относят к достижениям цивилизации, а «изобретение» простейших орудий – к культуре. Разве лук и стрелы не цивилизовали человечество? Разве открытие человеком того, что огонь можно добывать искусственно, оказало менее цивилизующее действие, чем открытие электрической энергии? И окультуривающее тоже, ибо цивилизация сама по себе не античеловечна. Ее отличие от культуры не в том, что она губительна, а культура превосходна.
   Возможно, правы те, кто из критериев цивилизации (и цивилизованности) особо выделяет «практицизм», которым не отличаются культура и культурность. Под достижениями цивилизации, во всяком случае сейчас, мы недаром разумеем то, что создается для человеческой пользы, комфорта, удобства, и то, как это создается (техника, технологии изобретения, организационные формы, нормы общежития и т. д.). Понятно, почему полезны водопровод, машины или такое общественное устройство, как государственная власть. Но очень трудно, если не невозможно, сказать, для чего «создаются» совесть, деликатность, такт, терпимость, порядочность и т. д. Видимо, прав был С. Л. Франк, говоря о том, что культуру нельзя рассматривать в качестве средства для чего–то. Действительная нравственность не практична, хотя безнравственные люди используют, например, чье–то благородство.
   А вот мораль как общественные нормы ближе к цивилизованности: нормированность удобна для общества и только опосредованно – и не всегда – для индивида. Хорошо, когда то и другое совпадает. А если нет? Не случайно выражение «моральная культура» некорректно, «не звучит», а «нравственная культура» звучит нормально. И. Кант отмечал:
   Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственного в любви, к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию.[71]
   При этом цивилизация и культура тесно связаны. То, что мы именуем цивилизацией, создает возможности для бытия, развития, обогащения культуры. Взять хотя бы появление письменности, кино и многое другое. Кроме того, в каких–то отношениях цивилизованность и культурность могут совпадать и совпадают–таки. Те же нормы морали могут быть внутренне усвоенными, пережитыми, стать для человека «своими». Они проявляются как культурность, как реализуемые ценности культуры: добра, справедливости, милосердия. Ведь эти нормы, во всяком случае, многие из них, утверждаются в обществе в результате неких прорывов, изменений в культуре, когда, скажем, начинает осознаваться ценность человеческой жизни и призыв «не убий» наполняется гуманистическим ценностным смыслом.
   Вообще то, что достижения цивилизации зачастую используются против человека и человечности, свидетельствует не о порочности цивилизации и тем более цивилизованности, а как раз о низком культурном развитии человечества или конкретного общества. Об этом следует помнить в современной России, где цивилизация и цивилизованность нередко трактуются как нечто противопоставленное культуре.
   Нередко настаивают на том, что мы сохраним самобытную русскую культуру, только если откажемся цивилизоваться на западный манер. Однако никакой особой русской, или американской, или африканской цивилизованности не существует. Пренебрежение же к достижениям цивилизации опасно. По–видимому, нам следует поменьше хвастаться своей, слабо реализуемой в обычной жизни, духовностью и попытаться поразмыслить, как, не утратив возможностей духовного развития, все же цивилизоваться. Отсутствие достаточной цивилизованности, не только материально–вещной, но и политической, правовой, создает дополнительные трудности в развитии культуры и культурности. Понятно, что никакая цивилизованность сама по себе культурности не обеспечивает. Но «недоцивилизованность» – тоже не подарок. Она ведет к тому, что культура если не умирает, то едва живет, живет только «вопреки», спасаясь от невыносимого бытия и донкихотствуя в борьбе с ним.
   К собственно культуре, таким образом, не обязательно относить бесчеловечные или античеловечные по сути явления, которые могут быть зверскими, скотскими, если хотите – природными. Культура – это разные формы действительно человеческих отношений с миром. Совсем не обязательно относить к ней все достижения цивилизации, успехи научно–технического, социально–политического, организационного, бытового прогресса. Не обязательно просто включать в культуру вещи, создаваемые людьми: орудия, оружие, посуду, утварь и т. д. Так называемая «материальная» культура – весьма условный термин, не более того, ибо слово «материальная» употребляется в данном случае в нестрогом значении, фиксируя не материальность, а вещность, предметность бытия феноменов культуры, да и не самих этих феноменов, а скорее их носителей. Ведь если быть точным, материальной культуре должна противостоять идеальная. Если под материальной культурой понимается вещественная, предметная, тогда в оппозиции к ней должна быть невещественная, непредметная. Однако все как–то овеществлено, опредмечено – и смыслы и чувства. И в феноменах культуры культуролога интересует не материя, не вещество, а дух. Культура духовна в принципе, ибо «сферой, противоположной природе, является дух во всех формах его проявления, в частности, в форме культуры (или цивилизации)».[72] Культура, таким образом, понимается в качестве одной из форм проявления духа. Проявляться дух может и в вещах и в процессах, которые могут одухотворяться. И именно это пытается обнаружить культуролог в вещах, рассматриваемых как явления культуры. При этом всегда надо иметь в виду, что духовное не синоним культурного. Духовность еще не означает культурности. Недаром в приведенной выше цитате из статьи Философской энциклопедии в скобках замечено, что дух может проявиться и в форме цивилизации. А «различие между культурой и цивилизацией состоит в том, что культура – это выражение и результат самоопределения воли народа или индивида («культурный человек»), в то время как цивилизация – совокупность достижений техники и связанного с ними комфорта».[73] Думается, правда, что цивилизация – совокупность достижений и ценностей, порождаемая не только техникой, но и разумом, мыслью и в связи с этим – особой организацией жизни.

3.2. Культура и цивилизация. Культурность и цивилизованность

   Понимание культуры Э. Б. Тайлором и другими близкими к нему исследователями развивается и уточняется в современных, в том числе и деятельностных подходах к культуре, для которых важнейшим является то, что культура – это совокупность способов и продуктов человеческой активности. Вполне современно и семиотическое или информационно–семиотическое понимание культуры как мира знаков и символов, как социальной информации, сохраняемой и накапливаемой в обществе (А. С. Кармин), как «символической реальности» (Л. Уайт).
   В каждом из этих представлений и пониманий фиксировано нечто существенное для культуры. Однако, пожалуй, только у Тайлора (неявно) и у просветителей (очевидно) присутствует момент понимания культуры как особой неприродности. Это немаловажно. Как было отмечено ранее, уже у древних римлян, кроме противопоставления природе, в слове «культура» содержался смысл «возделанности» – улучшения, совершенствования. А по отношению к человеку и обществу – не просто «возделанности», а культивирования с позитивной, а не любой направленностью. При объективистском, позитивистском подходе к культуре (в стремлении сделать культурологию наукой подобно другим наукам) этот смысл ускользает, затеняется, если вообще удерживается. Совсем исчезает при этом то, что постепенно проявилось и закрепилось в понятиях «культура» и «культурность», – смысл гуманности, очеловеченности, деятельности ли, информации ли, если речь о культуре. То есть о культуре, в которой (по мысли Маркса), как и в отношении мужчины к женщине, наглядно проявляется то, «в какой мере человек стал для себя человеком», и «обнаруживается, в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью, в какой мере его человеческая природа стала для него природой».[74]
   Говоря о культуре, выявляя ее специфичность, надо иметь в виду не просто обработанность, «возделанность» человеком природы, вещей, самого себя, своих действий и их результатов, а особый характер обработанности возделанности – особое одухотворение мира. Особое в том смысле, который подчеркивал А. Швейцер, т. е. направленное в сторону очеловеченности, облагороженности мыслей, чувств, настроений, намерений и их выражения вовне, закрепления их в действиях, нормах и идеалах жизни, в вещных носителях культуры.
   Иногда очень резко возражают против такого понимания культуры, считая, что оно излишне субъективировано, лишено определенности. Ведь очеловеченность (облагороженность), ее смысл, степень, характер могут пониматься совершенно по–разному в разное время, в разных условиях и регионах, разных возрастных группах, социальных слоях, да и просто разными людьми. То, что является человечным и ценным для меня сегодня, может восприниматься как античеловечное и антиценное другим человеком или мною же завтра. Но это так и не так. Так, потому что неизбежный момент субъективности в понятиях «человечность», «благородство», «ценность», «культура» очевидно присутствует (впрочем, как и в понятиях «добро», «совесть», «красота», «истина» и т. д.). Но из этого не следует ни того, что все эти понятия бессодержательны, ни того, что о них невозможно размышлять. То, что стоит за такими понятиями, трудно поддается (или вообще не поддается) анализу, исследованиям методами естественных наук. Ведь в данном случае мы имеем дело с феноменами не просто даже духовными, а ценностными, которые никак нельзя сделать чистыми объектами изучения, в смысле их независимости от всего субъективного.
   И все–таки мы справедливо отказываемся считать людоедство явлением культуры, хотя не все люди оценивали и оценивают его как нечто бесчеловечное. Понятие культуры лишается сущностного смысла, если в него просто (и совершенно объективно) включать вообще все то, что и как делают люди, все способы и результаты их деятельности, всю человеческую деятельность без разбора. Важна именно духовно–ценностная составляющая этой деятельности.
   Представляется поэтому вполне разумным подход к определению культуры Г. П. Выжлецова, который пишет, что культура – «1) высшая степень облагороженности и очеловеченности природных и социальных явлений, условий жизни и межсубъектных отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям;2) сфера реализации ценностей».[75]
   Правда, и в этом определении, по–видимому, не все удачно. Во–первых, непонятно, что такое «межсубъектные» отношения, чем они отличаются от межчеловеческих? Во–вторых, вряд ли целесообразно говорить только о высшей степени облагороженности, очеловеченности разнообразных явлений жизни. По–видимому, поле культуры предполагает наличие разных степеней культурности, разных уровней самой культуры. Кроме того, любое определение культуры, в том числе и это, неизбежно неполно. В одной–двух фразах не удается целиком охватить все богатое содержание такого сложного и развивающегося феномена, как культура.
   Не претендуя на то, что нам удастся дать наиболее полное определение культуры (чего не удалось пока никому), для дальнейших рассуждений примем за исходное понимание культуры, близкое к позиции Выжлецова и учитывающее предварительные замечания. Будем исходить из того, что культура, в сущности, – это обработка, оформление, одухотворение, облагораживание людьми окружающей среды и самих себя, своих разнообразных отношений, своей деятельности: ее процессов, целей, способов, результатов.
   Когда мы в таком ракурсе характеризуем культуру, то предполагаем именно особое оформление природы (предметно–вещной среды), самого человека: его тела, движений, мыслей, чувств, намерений, действий, отношений с другими людьми. Оформление, имеющее ценностный смысл, ценностное содержание, потому что «культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму».[76]
   Культура в известном смысле и есть форма – воплощение духовного содержания в особой знаковости, во внешнем виде вещей, предметов, в оформленности действий в обрядах, ритуалах, этикете. С помощью того, что мы называем обычаями, традициями, сохраняются и передаются именно формы поведения, отношений. И это очень важно. Ведь даже направленность на «себя дорогого», свой эгоизм легче преодолевать в существующей форме, когда как бы механически совершаешь то, за чем стоит нечто более глубокое, чем само внешнее действие. Это, например, касается уважительных форм отношения к старшим, галантных форм выражения любви. Культура дает формы, врастающие в жизнь. И если возникает, скажем, чувство любви, то ему легче выразиться, проявиться в отработанных формах культуры (формах ухаживания), которые достаточно вариативны и дают возможность индивидуализации поведения. Смысл последней не сводится лишь к возможности личного самовыражения. Как отметил Г. Зиммель, «индивидуализация означает также, и быть может, прежде всего, ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить».[77] Если речь идет о любви, то в индивидуализированной оформленности чувства содержательно выявляется личная ответственность за любимое человеком существо.
   Культурная оформленность, таким образом, определенно содержательна. Если человечности как содержания нет, то нет и культуры, но возможна форма, подобная культурной (с другим содержанием), имитация культуры, то, что называют псевдокультурой. В форме же культуры должна быть выражена какая–то из граней очеловеченности, облагороженности бытия. Э. Кассирер считал, что «главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствования, мир человечности».[78]
   Принцип нормального воспитания культуры – идти от формы к содержанию. То есть предложить, сделать известными и предпочтительными формы культурного поведения, внутренне принять которые, обогатить личностными смыслами может только тот, кого воспитывают. И принять не значит просто рассудочно оценить и согласиться. Это значит «сделать» сущностно своими, органичными определенный тип поведения, определенные реализуемые ценности.
   Трудности воспитания культуры связаны с тем, что никого нельзя сделать культурным человеком, во–первых, насильно (заставить быть деликатным, совестливым, тактичным), во–вторых – через знание о культуре и ее ценностях.
   Знание может помочь становлению культуры, оно ценно для обогащения культуры, но только если оно одухотворено, не формально, не чрезмерно рационализовано.
   Культура в значительной степени иррациональна. Потому что в ней, в отличие от цивилизации, нет практицизма. Казанский собор в Санкт–Петербурге прекрасен своей колоннадой, которая не имеет практического назначения (ничего не поддерживает). Непрактично быть совестливым в мире, в котором часто торжествует бессовестность. Но отсутствие культуры, «чистая» польза, по большому счету, опасны и вредны. Поэтому якобы ненужная культура действительно необходима. В жизни человека, в самом человеке должно быть нечто вроде бы бесполезное, некий избыток: игры, украшения, праздники, сочувствие. Рационализм часто «работает» против человека. Он может приводить к господству целесообразности, ограничивающей возможности духовного возвышения человека и обращающей его в умный, но бездушный механизм или в «мыслящее растение». И именно в культуре излишний рационализм преодолевается, обеспечивая возможность того, что называют свободой. Чем более культурен человек, тем более он духовно свободен. Ибо в культуре на первый план выходит действительно ценное, внутреннее, личное, жизнь духа, не улавливаемая обычным расчетом и мелочным знанием.
   Конечно, вся жизнь человека и человечества не сводима к понимаемой таким образом культуре. Наряду с культурой, опять–таки, существует то, что именуют цивилизацией. Активное использование этого понятия характерно, правда, прежде всего для немецкоязычной традиции. Причем, начиная с О. Шпенглера, термин «цивилизация» стал нередко (в частности, и в России) противопоставляться термину не столько «природа», сколько «культура». Цивилизацию стали понимать как нечто очевидно враждебное культуре. У французов, англичан и американцев понятия цивилизации и культуры часто полностью отождествляются. Вывод американского социолога У. Г. Самнера о культурном смысле людоедства и детоубийства, практиковавшихся в отдельных человеческих сообществах, выглядит приемлемым, если под цивилизацией и культурой понимать одно и то же.
   Но и отождествление культуры с цивилизацией, и резкое противопоставление того и другого – крайности. С одной стороны, цивилизованность, социальная организованность, техника, технологии и даже наука, будучи связанными с культурой, не обязательно сами оказываются явлениями именно культуры, а их результаты – ценностями культуры. С другой стороны, цивилизация по–своему ценна, в том числе и для культуры. Она создает средства и для жизни, и для развития, хранения, передачи, обогащения духовного опыта, собственно культуры. Это касается не только разнообразной техники, книгопечатания, радио, телевидения, компьютеров и т. д., но и появления счета и письменности, различных языков, знаковых систем (словесных, музыкальных, изобразительных…), без которых никакое культурное развитие невозможно.
   Учитывая содержательные смыслы разных подходов к постижению специфики культуры, можно сказать, что
    культура – это особый духовный опыт человеческих сообществ, накапливаемый и передаваемый от поколения к поколению, содержанием которого являются ценностные смыслы явлений, вещей, форм, норм и идеалов, отношений и действий, намерений, мыслей, чувств, выраженные в специфических знаках и знаковых системах (языках культуры).
   Так как термин «цивилизация» понимается по–разному, то в соотнесении с культурой
   ► цивилизация – это особое состояние общества, характеризующееся высокой степенью упорядоченности социальной жизни на основах морали и права, значительного развития науки и техники, комфортности жизни, технологий деятельности и общения.
   Тогда культурный человек – это человек, в значительной мере освоивший духовное богатство своей и общечеловеческой культуры и реализующий в жизни ценности, нормы, идеалы, формы отношений и поведения, характерные для данной культуры, настроенный на уважение к ценностям других культур, владеющий знаковыми системами выражения духовных смыслов, способностью к творчеству в сфере культуры.
   А человек цивилизованный – просвещенный и реализующий в своей жизни образцы отношений и поведения, соответствующие характеру и уровню развития данной цивилизации, умеющий использовать ее достижения.
   Разумеется, одно не исключает другого. Человек (или социальная группа) может быть одновременно цивилизованным и культурным, хотя возможны и расхождения. Можно быть цивилизованным в высокой степени и малокультурным, и наоборот – культурным, но нецивилизованным.
   По мнению Е. Г. Соколова, цивилизация – это все то, из чего состоит жизнь человека и общества (включая помойки и неприличное поведение).[79] Но факт цивилизации может стать фактом культуры, если он обладает ценностью (не просто значим!) и сохраняется в этом качестве, удовлетворяя человеческую потребность. Следует добавить к этому, что речь идет о духовных и именно человеческих (а не античеловечных) потребностях.
   Цивилизованность в ее нормальном бытии не противостоит культуре и культурности. Достижения цивилизации могут реализовываться и в качестве ценностей культуры, и в качестве носителей ценностного содержания, хотя цивилизация и цивилизованность ориентированы на полезность, функциональность, упорядоченность, а культура и культурность – на ценностность, очеловеченность, облагороженность, в том числе и достижений цивилизации. Поэтому все, что связано с пониманием ценностей, очень важно для понимания культуры и ее феноменов.
   Проблематичным все же при этом оказывается понимание оснований определения понятия «культура», совмещения содержания этого понятия со смыслом понятий «культурность» – «некультурность» (или «малокультурность»), «бескультурье». Неоднозначно решается вопрос о мере, степени культурности, да и цивилизованности человека, социальной группы. Многие исследователи считают, что никаких степеней культурности не существует. Культура либо есть, либо ее нет. Другие полагают, что возможно не только выделение уровней культурности, но и представлений об иерархии ее ценностей (к примеру, в варианте М. Шелера) и, соответственно, об освоении, реализации, культуры на разных уровнях.

3.3. Уровни культуры и культурности

   В современной научной литературе еще не завершилась дискуссия о том, по каким основаниям определять понятие «культура». Это зависит от избранного ученым теоретико–методологического подхода к определению понятия. Если культуру воспринимать как исключительно положительную характеристику человека, выражаемую в антитезе «человек культурный – человек некультурный», то тогда культура становится показателем полноценности человека, а отсутствие культуры – его неполноценности. Такой подход возник в западноевропейском Просвещении и имел соответствующие параллели: «человек просвещенный – человек непросвещенный», «образованный – необразованный», «цивилизованный – нецивилизованный (дикий)». Уже в этот период были осознаны новые параметры определения (измерения) человека в соответствии с его внутренним развитием, подготовленностью к существованию в обществе.
   Само понятие «культура», как известно, восходит к определенной деятельности, связанной с целенаправленным, осознанно заданным формированием природных образований, которые обусловлены человеческими потребностями, например, в еде или одежде. Это понятие в Древнем Риме первоначально выражало только особенности крестьянского, земледельческого труда, причем дикая, свободно развивающаяся природа отделялась от природы, подпавшей под власть человека, утратившей свободу развития, т. е. свою непредсказуемость, дикость, самодостаточность. В этом случае понятие «культура» выступило как разделитель двух форм жизни – зависимой от человека и независимой от него.
   Эта разделительная черта вскоре была перенесена и на общественную жизнь, в которой выделялись люди и даже целые народы, жившие, казалось бы, свободно, без правил, и люди, целые народы, которые соблюдали определенные, выработанные поколениями правила человеческого общежития. В силу этого понятие «культура» определилось в двух основных своих значениях: первоначальном, указывающем на вмешательство человека в жизнь природы, и производном (вторичном), указывающем на вмешательство общества в жизнь людей. Понятие «культура» как культура человека стало омонимом понятия «культура» как культура растений и животных, преобразованных (перевоссозданных) волею людей.
   В новом значении понятие «культура» просуществовало приблизительно до середины XIX в., т. е. до того времени, когда возникло и стало набирать силу представление обо всех народах как живущих по правилам своего общества в соответствии со сложившимися в нем традициями и законами, которые в конечном счете утверждались и шлифовались от поколения к поколению. Понятие «культура» приобрело дополнительное значение: система правил и навыков, которые от рождения сопровождают человека и определяют формы его поведения, сознания и мышления. В этом новом откорректированном значении культура оказалась присуща каждому человеку, вне зависимости от его принадлежности к тому или иному народу. Так слово «культура» получило возможность выступать не только в единственном числе, указывающем на степень развития человека в рамках конкретного общества, ноиво множественном, указывающем на различия самих обществ, цивилизаций, законов и правил, а соответственно, и людей в ходе их исторического развития в условиях различных социальных и природных систем. Поэтому понятие «культура» стало указывать на различие параметров и самого содержания, направленности развития, а значит, и на различия критериев оценки самих стадий развития в зависимости от особенности тех или иных социальных систем.
   В соответствии с новым содержательным наполнением в современной науке понятия «культура» как степени духовного развития стали искать универсальные критерии, которые сделали бы определение степеней духовного развития человека независимыми от различия неоднородных, не тождественных друг другу социальных и природных систем. Эта направленность поиска привела к необходимости обратиться к истокам человека, его происхождению, т. е. к самой первой разделительной черте, указывающей на нетождественность животного, даже такого развитого, как человекообразная обезьяна, и самого человека.
   Отличительной особенностью бытия человека от бытия животного является социальный статус, возникающий у человека при разложении, распаде первоначальных форм стадной жизни, когда первичные формы социальной организации животных, опирающиеся прежде всего на инстинкты самосохранения, из внешних условий переходят во внутренние условия человека, становятся его социальной психикой и социальной формой развития. В этом случае не под давлением внешних природных обстоятельств, а в силу своей собственной новой природы человек выстраивает свое поведение и отношение к окружающим, свою деятельность как индивид, как органическая частица общего – формирующейся общины.
   Проследив эволюцию поведения человека в системе социума, можно выделить три основные ступени не исторического развития, а человеческого становления или, иными словами, превращения человека внешнего, биологически заданного своим появлением на свет, в человека внутреннего, т. е. обладающего определенными формами доминантного целеполагания. В этом общем процессе становления человека нет различий между «цивилизованным» и «нецивилизованным», но есть различия между уровнями становления человека как уровнями его культуры, его социальной зрелости.
   Первой необходимой потребностью родившегося человека является потребность в его собственной жизни, а следовательно, в условиях, обеспечивающих его жизнь как простую форму бытия, существования. Первые формы сообщества людей возникли на основе их стремления обеспечить в совместной деятельности эту форму бытия, т. е. создать коллективными усилиями, единой направленностью сознания необходимый и достаточный уровень существования. На начальных стадиях развития человечества уровень существования определялся тремя функциями общины и каждого принадлежащего ей человека – обеспечение: а) необходимого количества и качества пищи; б) защиты от холода или жары в различных климатических условиях; в) защиты от нападения диких животных, а иногда и людей, посягающих на жизнь или ресурсы питания. Эти потребности, лежавшие в основе первичных форм организации общественной жизни, можно назвать витальными, т. е. жизненными (от лат. vita – жизнь).
   Витальные потребности являются базовыми для любого человека, поскольку их содержание обусловливается потребностью в самой жизни, побуждаются инстинктом и одновременно осознанным желанием жить. Но процесс развития человека не может ограничиваться этим состоянием, отделяющим его от животного только тонкой перегородкой социальности, выражающейся первоначально лишь во внутренней установке каждого члена социума на создание и укрепление коллективного блага.
   Само «коллективное благо» предполагает определенную соревновательность по отношению к окружающей природе, крупному животному, другому общинно–родовому или племенному сообществу. Эта соревновательность заставляет человека активизировать свои внутренние силы и направить их на то, чтобы переиграть соперника, как это происходит сегодня, например, в спорте. Данное «трудовое», «охотничье» и «игровое» напряжение необходимо для того, чтобы именно конкретному человеку, его социуму, а не сопернику, досталась добыча и чтобы самому не стать добычей другого, например, пещерного медведя или саблезубого тигра. Это напряжение развивает сообразительность, порождает новые неожиданные действия, пробуждает и формирует новые внутренние силы и способности человека, которые со временем в условиях благополучного сообщества могут стать и самостоятельными ценностями.
   Так формируется новая ступень в становлении человека. Член сообщества людей открывает для себя новый интерес к жизни, узнает в себе новые возможности и способности и начинает получать удовольствие не только от самой жизни, но и от того, чем он ее обогащает, что новое он в нее привносит. Он настойчив и подчас фанатически предан своему делу, увлечен и в увлечении забывает обо всем на свете, он предан своему увлечению и чаще всего высоко продуктивен в своем увлечении. Для него уже не существуют ценности сытой жизни, плотские удовольствия, уют и покой. Он творчески одержим и в этой одержимости находит свое подлинное человеческое счастье. Так продвигается вперед наука – в упрямом стремлении выйти за грань познанного, заглянуть в будущее. Так продвигается вперед техника – в упрямом стремлении создать то, чего еще никогда не было. Это упрямство движет науку, философию, социальный прогресс. Но эти одержимые, страстные люди по–своему эгоистичны, поскольку сосредоточены только на своем увлечении, на избранном деле, на любимом занятии, ничего не жалея для его успеха. Такой уровень становления человека и его культуры можно определить как уровень самореализации, ценной не только для человека, но и для социума, ибо созидательная направленность обогащает общество новыми возможностями и ресурсами. Но эгоистическая составляющая самореализации может создавать определенный вакуум вокруг увлеченного человека, часто обрекает его на одиночество, лишает простых жизненных радостей. Поэтому нельзя признать этот уровень культуры наивысшей формой развития человека.
   Если обратиться к языку философии, то можно сказать, что витальный уровень и уровень самореализации предстают перед нами как противоположности в ходе развития. Витальный уровень – это стремление к сытости, плотскому наслаждению жизнью, а следовательно, и к карьере, обогащению как средствам достижения избранных целей. Здесь мы можем встретить жестокость и цинизм, бездушие и беззастенчивый прагматизм, крайние формы эгоизма и все виды преступности, пренебрежение ко всем формам духовной жизни и надругательство над духовными ценностями общества. Вот мир, который в конечном счете создает для себя человек, вставший на путь оголтелого накопительства и соответственно этому остановившийся на первой ступени культурного развития, лишь одним отличаясь от животного – соревновательным превосходством в силе и наглости. Если в раннем первобытном обществе витальная потребность была нормой, ибо защищала внутренний мир общины от внешнего мира в конкурентной борьбе за средства выживания, то позже, в более поздний период она приобретает негативное значение, ибо уже не стоит на защите общины или племени, а обслуживает, как правило, конкретного индивида или его клан, направляя свою подавляющую разрушительную силу непосредственно против общества, которое становится для него ограничением, силой сдерживания идущей от него скрытой или явной агрессии.
   Уровень самореализации – это во многом безразличие к сытости и стремление к активной духовной жизни от простейших форм самораскрытия себя в спорте до более сложных процессов раскрытия себя в науке, искусстве и техническом изобретательстве. В данном случае самораскрытие, самореализация личности должны идти на пользу обществу как созидание, как обогащение новым опытом взаимоотношений с окружающим миром, новыми возможностями взаимодействия друг с другом и с природой. Культура самопроявления, самореализации в древнем обществе возникала как феномен защиты не от внешнего мира, а от застоя, от омертвения, когда формировались крупные объединения людей – племенные союзы, в которых накапливались ресурсы для поддержки творчества и созидания, пробуждая общество к развитию и накоплению внутренней силы, определению новых возможностей. Частично можно согласиться с В. М. Межуевым, что культура – основа свободы, а открытие культуры было связано с пониманием независимости и свободы в развитии человека как от природы, так и от Бога.
   «Оно заключалось, видимо, в открытии особого рода бытия, обязанного своим существованием не Богу и не природе, а самому человеку как существу, относительно свободному от того и другого, – рассуждает В. М. Межуев, – культура – все, что существует в силу человеческой свободы в противоположность тому, что не зависит от человека, существует по собственным законам».[80]
   Но у представителя культуры, достигшего уровня самореализации, оставался естественный изъян, связанный с тем, что в своих увлечениях, в своем, как правило, бескорыстном стремлении к новому, к открытиям новых горизонтов духовного опыта человечества, он забывал о ближних своих, о реальных людях, становясь подчас безразличным и даже жестоким по отношению к их жизни, проблемам и судьбам. Здесь он выступал как человек эгоистического склада, не способный из–за своих увлечений видеть порой беды окружающих, даже очень близких людей. Это тяжелая плата за возможность погружаться в увлекшее человека дело. Такой человек творит прежде всего в силу внутренних своих порывов, не задумываясь всерьез о благе ближних, хотя он и становится полезен обществу, сам не всегда осознавая это. А ведь бывает не только полезен, но и вреден, разрушителен. Самореализация человека может быть и враждебна культуре.
   Высшим и полноценным уровнем культуры является уровень духовной элиты. Не следует связывать с понятием «духовная элита» снобизм, чванство и высокомерие богатых или знатных людей, представителей крупного капитала или высокопоставленных государственных чиновников. Духовная элита – это уровень культуры, когда не богатство или знатность, власть или сама по себе высокая образованность выделяют группы людей в какую–либо особую типологическую группу. Элитарная культура складывается из непрерывного творчества человека во всех сферах его бытия, однако его взгляд на мир тонко подмечает особенности той человеческой среды, с которой он себя идентифицирует, в которую он погружен. В этом случае он освобождается от груза эгоистического неприятия окружающих людей, определенного отчуждения от их судеб, но в своем отношении к людям он проявляет знание жизни и осознанность, осмысленность любого поступка, продуманность и одновременно – необходимость помощи и поддержки, оказываемой в той или иной форме. Элитарная культура предполагает наличие взаимосвязи, гармонии внутреннего и внешнего мира человека, уравновешенность сил и взвешенность отношений. Это своеобразный предел духовной зрелости, который не закрывает путь дальнейшего развития, а наоборот, открывает на этом уровне бесконечный простор жизни и творчеству.
   Концепция уровней в культурологии может быть переведена на систему тестов, шкалирована и может использоваться как своего рода измерительный прибор, определяющий уровни культуры. Но концепция уровней может выступать и как теоретическая база прогнозирования поведения и действий человека, находящегося на том или ином уровне развития культуры.
   В основе выделения уровней культуры и, соответственно, культурности – разные доминирующие потребности человека или социальной группы. На первом, низшем уровне – это потребности выживания и обеспечения собственной жизни. На втором – потребность в самопроявлении, самореализации, в жизни интересной и целенаправленной. На третьем определяющими являются потребности в собственно духовном богатстве, накапливаемом и реализуемом в отношениях с окружающим миром, с другими людьми. Разумеется, речь идет о том, что в каждом случае доминирует, а не о том, что можно совсем обойтись без удовлетворения, скажем, витальных потребностей. Но ведь и их удовлетворение может быть близким к скотскому или более окультуренным, оформленным, облагороженным.
   Конечно, между уровнями при восхождении к высокой полноценной культуре существует много промежуточных ступеней, и каждая из них отличается своеобразием и заслуживает самостоятельной характеристики. Но общая тенденция раскрытия доминант сознания в ходе целеполагания жизненного процесса и выработки определенных ценностных ориентаций в сфере культуры может дать основание для оценки культуры человека и прогнозирования его общих жизненных устремлений, поступков и действий.
   Представления об уровнях культуры и культурности вполне согласуются с ценностно–гуманистическим видением культуры и ее развитием. То, что мы называем ценностями культуры, видимо, по–разному осваивается людьми, в разной мере реализуется в жизни человека и человеческих сообществ. При этом, конечно, не безразлично, что же именно мы именуем ценностями культуры.

3.4. Ценности культуры

   Неоднозначно трактуется содержание исходного понятия – «ценность» и производного – «ценность культуры». На смыслах этих понятий сказалось обыденное их употребление в очевидной, вроде бы, связи со словами «цена», «оценка». Даже когда речь идет о ценностях именно культуры, частенько проскальзывают представления о бытийности как вещности ценностей и о значимости как главном их признаке. Тем не менее уже в 80–90–е гг. XIX в. философы–неокантианцы пришли к выводу, что мир делится на Бытие и Ценности, которые – вне и «над» Бытием и являются для человека сущностно значимыми, не существуя в обычной практике, но проявляясь в духе, в культуре.
   И до и после этого ценность в узком понимании этого слова слишком часто отождествлялась со значимостью. В советской науке, например, ценность приравнивалась к социальной значимости, трактуемой как общественная полезность. Впрочем, опираясь на классическую философскую традицию, на размышления о ценностях неокантианцев, представителей «философии жизни», а в России – С. Л. Франка, Н. О. Лосского, некоторые советские философы (И. С. Нарский, О. Г. Дробницкий, В. П. Тугаринов, М. С. Каган и др.) пытались преодолеть ограниченность как узкоутилитарного, так и чрезмерно абстрактного подходов к проблеме ценностей. В 90–е г. XX в. в России начала как бы заново развиваться концепция ценностного постижения культуры.[81]
   При этом ценность стала рассматриваться как отношение в философском смысле термина «отношение». Не как «отношение к» (оценка), а как «отношение между», выражение глубинного уровня взаимодействий.[82] Ценности рассматривали в качестве проявлений, реализаций межчеловеческих отношений, которые, в отличие от субъектно–объектных отношений людей с миром, стали именовать «субъектно–субъектными» (М. С. Каган, Г. П. Выжлецов и многие другие).
   Думается, однако, что, хотя человек – непременный участник любых ценностных отношений, сами эти отношения необязательно межчеловеческие. А выражение «субъект–субъектные отношения» представляется научно некорректным. Проявлением и реализацией отношений между людьми (межчеловеческих отношений) являются, по–видимому, только нравственные ценности. А, скажем, эстетическое отношение – межчеловеческое разве что опосредованно, ибо это отношение как раз между человеком и любым предметом действительности, с которым человек по–человечески чувственно взаимодействует. Предмет, становясь объектом эстетического отношения, конечно, одухотворяется и воздействует на субъекта в силу тех значений, ценностных смыслов, которые выражены в его предметности, в частности, в форме. Эти ценностные смыслы не принадлежат целиком субъекту отношения, не вносятся им в объект. Но они не принадлежат целиком и объекту, не превращают его в субъект. Ваза, которой любуется человек, не субъект, а объект эстетического отношения. Ценностные смыслы, само отношение порождаются в процессе взаимодействия человека, субъекта эстетического отношения и «предмета», ставшего объектом. Эстетическое отношение – субъектно–объектное, но специфическое, отличающееся от познавательных, преобразовательных отношений тем, что в данном случае во взаимодействии человека с «предметом» (или объектом) в предмете этом воплощается ценностное содержание, носителем которого он становится в ходе взаимодействия. Да, предмет очеловечивается, однако не превращается в субъект, не перестает быть хотя и своеобразным, но объектом отношения. Если же, как считают, своеобразие предмета таково, что его уже нельзя называть объектом, тогда и второго участника отношения называть субъектом невозможно. Ведь субъект, оставшийся без объекта, не субъект. Только в обыденном употреблении слово «субъект» обозначает просто человека с определенными свойствами (подозрительный субъект). В науке понятие «субъект» с XVII в. используется как обозначение психолого–теоретико–познавательного Я, противопоставленного чему–то другому, не–Я, предмету, объекту.[83] Ничего принципиально не меняется, если мы рассматриваем субъект как активно–деятельное существо, практически, духовно–практически или духовно взаимодействующее с объектом. Нет никакого смысла в том, чтобы «оторвать» одно от другого и называть человека субъектом, а человеческое в отношениях – «субъектным». Отношения между людьми – просто межчеловеческие. И очеловечивать, к примеру, природу до такой степени и для того, чтобы называть ее субъектом, нет необходимости. Других же субъектов, кроме людей в их отношениях с объектами, мы пока что не знаем.
   Другое дело, что ценностные отношения – это специфические отношения, реализуемые в ходе взаимодействий человека с «предметами», являющимися носителями отношений, ценностей. Это может быть и не предмет как таковой, не вещь, а другой человек. Главное – помнить, что, скажем, не храм сам по себе – ценность религиозной культуры, а вера, воплощенная в храме как носителе ценности. Чаще всего, когда мы говорим о ценностях культуры (памятниках), то упоминаем как раз носителей ценностей. Храм ведь является носителем и религиозных, и нравственных, и эстетических ценностей, если есть люди, во взаимодействии с которыми это ценностное содержание может реализоваться. И будучи именно носителем всего духовного богатства, храм и сам в целом – ценность. То же самое относится и к обряду, ритуалу, произведению искусства.
   Ценности культуры всегда так или иначе опредмечены в самых разнообразных носителях. В них воплощены духовные, ценностные смыслы.
   В звуках слова «здравствуйте» нет вроде бы ничего от ценности. Но в этом слове, в обычае его употребления заключено глубокое содержание доброго отношения одного человека к другому, тому, кому желают здоровья. Слово это произносится уже давно, часто – по привычке. Это форма приветствия, и для здоровающегося человека она может быть пустой, бессодержательной, характеризующей лишь внешнее проявление культурного поведения. Человек ведь может поздороваться, подумав при этом: «Черт бы тебя побрал!» Но в самом обычае здороваться духовное содержание есть, и оно может актуализироваться, возобновляться в полной или неполной мере при контактах между людьми. И даже чисто внешняя, порой вынужденная учтивость имеет некоторый культурно–содержательный смысл, вводя человека невоспитанного в поле ценностей культуры.
   Помимо всего вышеотмеченного, представляется важным различать не только «ценность» и «оценку», отличать не только ценности от их носителей, но и «ценности культуры» от иных ценностей. Ценность вообще часто определяют как термин, используемый для указания на социальное и культурное значение определенных явлений действительности. Вообще говоря, ценности – это то, что особо, сущностно, позитивно значимо в жизни человека и общества. В таком широком понимании ценностями являются, например, здоровье, семья, дети, имущество, некоторые ценимые людьми вещи (например, ванна для литейщика Ивана Козырева у В. Маяковского). Но в то же время ценности – это и родина, и красота, и добро, и истина, честность, порядочность, другой человек, наконец. Драгоценности могут быть сущностно значимы, если вызывают эстетический восторг, если они – знаки любви, если их хранят в память о предках.
   Оценка, субъективное представление об особой значимости чего–либо – момент ценностного отношения, не обязательный, кстати. Имущество человека, его здоровье как ценности несводимы к оценке. Здоровье сущностно значимо, даже если человек его не ценит, не бережет. Кроме того, то, что вроде бы очевидно ценно, может и не выступать в своей ценностной данности. Имущество в древних цивилизациях было одной из высших ценностей. В Древнем Египте отец писал сыну, что «с хорошо устроенным имуществом» ничто в мире не сравнится. Имущество и сейчас ценно. Но мы–то знаем, оно может стать обедняющим для человека, который оказывается слишком зависимым от него, подчиненным ему, его рабом.
   Такие ценности жизни, как здоровье, богатство, вещи, комфорт, – во многом обеспечиваются развитием цивилизации. Некоторые из них и называются не ценностями, а достижениями цивилизации. Их культурные смыслы зависимы от конкретных условий их создания и использования, от того, как они включены в отношения между людьми.
   Автомат Калашникова – ценность высокого порядка, когда надо сохранять и защищать, человека, родину, жизнь, и не только свою. Но тот же автомат как совершенное орудие убийства, если и ценность, то явно не культуры.
   Ценности жизни многообразны. Г. Риккерт справедливо отмечал, что их состав определяется еще и тем, какой смысл мы вкладываем в понятие «жизнь». Сам он употреблял его в узком значении. И поэтому заключил, что действительные ценности, культурные блага составляют «противоположность жизненности жизни». Думается все же, что ценности культуры тоже относятся к ценностям жизни, если трактовать понятие «жизнь» более широко, чем Риккерт, включая в него и жизнь духа (что, собственно, Риккерт понимал). Но это действительно ценности своеобразные: и потому, что духовные, и потому, что даже духовные – не все будут ценностями. Сфера духа очень разнообразна. Интеллект, если он – «убийца во мраке» (А. Бергсон), сомнительно ценностен в качестве момента культуры. Научная идея может быть ценностно–нейтральной. Когда говорят о духовности, позволительно спросить: о какой? Дух отрицанья, дух сомненья – это еще хорошо. А если дух дьявольский? Кто сказал, что духовное может быть только со знаком плюс? Если зло позитивно значимо для кого–то (не просто названо добром), то оно ценность чьей–то жизни, но не ценность культуры. Правда, если не понимать под культурой просто все то, что не природа. Культура в принципе человечна. Она представляет собой развивающиеся формы человечности.
   В общем, поэтому
    ценность культуры – это особая объективная положительная значимость чего–либо в духовной жизни конкретного человека, социальной группы, общества, воплощаемая в разнообразных носителях значимости и выражаемая в знаках и знаковых системах данной культуры.
   Добро, скажем, очевидная ценность жизни и культуры. И не надо говорить об относительности добра. Каждый знает, что такое добро, хотя бы в отношении к нему самому. Носители добра разнообразны. И имущество может выступить в качестве добра. Недаром в русском языке слово «добро» означает и имущество. Добро же, которое считается одной из высших ценностей культуры, – это ключевая нравственная ценность. Это одно из отношений между людьми, одно из выражений человечности человека, воплощенное в различных носителях и выступающее в разных модификациях. Честность – это добро (а нечестность – зло), так же как порядочность, милосердие, справедливость, деликатность и т. д. И все, что мы именуем общечеловеческими ценностями, таково же. Истина как ценность культуры не безлична. Реализуемая истина – это жизнь «по правде» именно в отношениях с другими. Вера во что бы то ни было, в кого бы то ни было, если она ценность культуры (а не всякая вера – ценность культуры), реализуется тоже в человеческих отношениях, действиях. Свобода, ставшая культурной ценностью, немыслима без ответственности и не разъединяет, а объединяет людей. Любовь – тем более. В наслаждении красотой светится человеческое отношение к одухотворенному миру.
   То, что называется общечеловеческими ценностями, есть, конечно, некие абстракции. Нет в реальности добра вообще. Но есть Добро, реализуемое в разных его модификациях, воплощаемое в разнообразных формах, носителях. То же и с Истиной, и с Красотой, Верой, Свободой, Любовью. В этих предельных понятиях зафиксированы разные грани человечности человека. Древние греки видели все их в единстве, как Благо. Нам более свойственно видеть в них проявления культуры – реализуемого умения и желания творить и ценить Добро, Истину жизни, Красоту, способности действительно веровать, любить, быть, а не казаться свободным.
   Ценности культуры в их реальном бытии, действенности тесно связаны с тем, что называется нормами и идеалами.

3.5. Нормы и идеалы в культуре

   Ценности, ценностные смыслы находили и находят свое воплощение в мыслях, чувствах, намерениях, действиях (поведении) людей и оформляются, в частности, в нормах человеческих отношений и поведения, в совокупностях и системах таких норм. Нормы при этом – феномен не только собственно культуры, но и цивилизации.
   ► Нормы – это стереотипы мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности. Это стандарты, регулирующие поведение людей.
   На начальных этапах становления культуры и цивилизации нормы появились в виде запретов, так называемых табу. Табу (полинезийское) – запрет, система запретов на совершение определенных действий (также на употребление некоторых слов, имен), нарушение которых карается «запредельными» силами. Считалось, что нарушение табу наносит вред всему сообществу (роду, племени).
   Запреты – древнейшие формы норм. В священных книгах, например, в Ветхом Завете, фиксируется то, чего нельзя делать человеку (не убий, не укради, не лги и т. д.).
   Однако в древности же появились и предписания, касающиеся того, что нужно, должно делать человеку. Например: возлюби ближнего своего.
   Нормы вообще – это то, что отличает человеческую жизнедеятельность от инстинктивной жизни животного мира. У людей нормы могут противоречить инстинктам, даже направленным на сохранение жизни. Но в целом они содействуют стабильности, устойчивости, упорядоченности жизни общества. И потому они имели и имеют цивилизующее значение. Цивилизованность общества и человека характеризуется нормированностью отношений и действий.
   Нормы собственно культурные – это не просто стандарты, устанавливающие порядок в обществе, в его группах, не просто стереотипы поведения.
   Норма культурная предполагает стандартность деятельности, регуляцию поведения и отношений, выражающие представления людей о должном, желательном. Таковы нормы морали, этикетные нормы.
   Нормы постепенно развиваются к собственно культурному состоянию. От отсутствия норм, например,
   ♥ к норме, запрещающей, скажем, убийство внутри рода (племени);
   ♥ далее – к нормам кровной мести;
   ♥ к нормам «эквивалентной компенсации»: «око за око», «зуб за зуб»;
   ♥ к норме возмещения за ущерб «вире» (плате);
   ♥ и, наконец, к нормам «не навреди», «не причиняй вреда живому», «не делай зла».
   Вот последнее и есть собственно культура, развитая культура. Это во–первых. Во–вторых, даже при этом норма выступает как норма действительной культуры только в том случае, если она не формальна, не навязана, не внешне, а внутренне принята человеком, стала нормой его отношений и поведения.
   Нормы морали весьма разнообразны, особенно если учитывать разные состояния разных человеческих сообществ в разное время.
   Но в европейской, да в общем–то и в мировой, культуре распространен целый ряд общих норм, таких как «быть честным», «сохранять верность слову», «уважать старших», «быть трудолюбивым, справедливым, порядочным, совестливым» и т. д.
   Нормы нравственные, как и вообще нормативность в культуре, самоценны. Как отметил А. С. Кармин,
   …на вопросы вроде: «Для чего они нам нужны?», «Почему мы должны соблюдать нормы нравственности?» – нельзя ответить иначе, как признать, что цель, ради которой мы следуем нравственным принципам, – это самоцель, т. е. высшая финальная цель, и нет никаких других целей, которых мы хотели бы достичь, следуя им.[84]
   Их достижение означает только то, что мы ведем себя, поступаем по–человечески, так как мы это себе представляем.
   Обобщенно это выражено в так называемом «золотом правиле» нравственности, которое по–разному формулировалось разными мыслителями, но смысл оставался одним: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему.
   Помимо сущностных для жизни людей норм нравственности, моральных норм, исторически развились и нормы этикетные.
   В словарях по этике этикет (от фр. etiquette – ярлык, этикетка) определяется как совокупность правил поведения, касающихся внешнего проявления отношения к людям (обхождения, форм обращения и приветствий, поведения в общественных местах и др.).
   Обычно эти правила достаточно строго регламентированы и ритуализованы. Это, скажем, правила вежливости, учтивости. Впрочем, внешность, церемониальность этикета не означает, что в нем вообще не выражены ценностные смыслы. Конечно, за вежливостью может скрываться и неприязнь. Но вежливость, в общем, все же лучше, чем грубость. Возможно, правы китайцы, когда говорят, что церемонии, вежливость воспитывают в человеке добродетель.
   Человек культурный должен быть таковым и внешне: в речи, манере поведения, проявляя в принятых в обществе формах, например, доброе отношение, а не быть добрым исключительно внутри.
   В целом же культурные нормы как регулятивы не просто упорядочивают жизнь, а ориентируют на устремленность к действительно человеческому существованию. Поэтому нормы культурные тесно связаны с тем, что называют идеалами.
   ► Под идеалом понимают совершенные образы явлений, наделенные ценностным измерением. Применительно к культуре это эталонные ценности.
   Идеалы добра, истины, красоты, свободы и т. д. представляют собой ценимое и желаемое людьми, то, к чему стремятся, чего «хотелось бы». Из этого, однако, не следует, что идеалов как бы и нет в реальности. На самом деле в стремлении к ним они хотя и не абсолютно, но реализуются в жизни. Сама культура в известном смысле есть идеал, идеал человеческого существования, реализуемый разными людьми и их группами на разных уровнях культурности.
   Деление культуры по уровням – это одна из возможностей ее структурирования. До этого культура вообще рассматривалась нами как некая целостность. Но культуру неизбежно, хотя и очень различно, структурируют, ибо она представляет собой весьма сложное целое. Целостность ее осмысляется в зависимости от задач, которые встают перед исследователями. И само наличие этой целостности порой вызывает сомнения.

3.6. Структурирование культуры

   Вопрос заключается в том, о какой целостности идет речь? Представляет ли собой культура единую систему, конгломерат систем? Структурируется ли культура, и если структурируется, то как? Целесообразно ли то или иное ее структурирование?
   М. С. Каган, например, считал культуру сверхсложной фундаментальной системой, отстаивая преимущества именно системного подхода к ее изучению.[85] Что касается самого системного подхода (не бесполезного), до сих пор не вполне ясно, чем был вызван такой ажиотаж вокруг него, поскольку науке всегда присуще стремление к системности исследований. Что же касается рассмотрения культуры как системы, проблематично реальное существование культуры вообще.
   Если все–таки исходить из очевидного наличия культуры как сверхсложной совокупности ценностей, ученые (которые мыслят системно) прежде всего выделяют в исторически временном аспекте отдельные этапы существования культуры. Так называемые Первобытность, Античность, Средневековье, Возрождение, Новое время, Современность обладают некоторыми особенностями в плане бытия культуры, состава и иерархии ценностей. В каждом из крупных исторических периодов выделяются и отдельные составляющие, например, в Античности – культуры Древней Греции и Рима, в средние века – культуры раннего и позднего Средневековья. Историки культуры стремятся уловить своеобразие каждой из культуривтоже время обнаружить связи между ними, преемственность, воздействия культур предыдущих эпох на последующие. Какие–то связи, заимствования из культур прошлого, простая преемственность отмечаются сплошь и рядом. Но исследователи, отстаивающие принцип уникальности любой культуры, считают такие связи несущественными, преемственность практически отсутствующей. И в том и в другом есть что–то от истины. Культура одновременно и хрупка и необычайно живуча, и связи между культурами – тоже. Многое сохраняется и пронизывает культуру, зародившись в глубокой древности. Локальные культуры вроде бы погибают целиком и полностью, памятники культуры разрушаются, уничтожаются. Порой кажется, что культура, скажем, покоренного народа вытравлена, исчезла без остатка вместе с храмами, рукописями и, главное, культурными людьми. Но ценности культуры не пропадают вместе со своими носителями. Воланд в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» именно это имеет в виду, когда говорит, что рукописи не горят. Бумага–то горит. Формы меняются, носители ценностей – тоже. Но если ценность была порождена, как–то проявлена, выражена – значит, она действовала и, пусть подспудно, странными путями, действует и сейчас, даже если мы об этом не подозреваем. Вся культура прошлого присутствует в настоящем, иногда будучи измененной до неузнаваемости. И первобытное и средневековое нет–нет да проглянет более или менее явно в бытии современных культур.
   Достаточно отчетливо выделяются элементы культуры и в пространственно–региональном аспекте. Ведь в каждый отрезок времени сосуществуют и иногда взаимодействуют локальные культуры (культуры регионов, стран, народов (этносов), племен и т. д.), своеобразие которых настолько очевидно, что дает основание считать некоторые из них различными, вплоть до противоположности, до взаимоисключения. Общеизвестно киплинговское «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда». Теоретически это выражено историками и культурологами, развивавшими концепции локальных культур, замкнутых цивилизаций, исторических циклов культурного развития. Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби – каждый по–своему разрабатывал представления о типах культур, отдельных культурах, исходно несхожих, не оказывающих одна на другую существенного культурного воздействия, враждующих друг с другом, исчезающих практически бесследно. Позже у Л. Гумилева появилось в чем–то близкое к этому представление о культурах разных этносов.
   Таким путем шло преодоление эволюционизма – концепции, согласно которой человеческая культура при всех зигзагах ее развития, попятных движениях, перерывах постепенности все же развивается последовательно, от низшего уровня – к высшему, через варварство – к высокоразвитой культуре, венцом развития которой считалась культура Европы. От этого «гнусного» (Н. Данилевский) европоцентризма позже отказались. Но элементы развивающейся человеческой культуры, отдельные культуры и их конгломераты и до сих пор выстраивают в поле единого культурно–исторического процесса, как это представлено, например, у К. Ясперса – в виде оси развитий с определенной направленностью.
   Диффузионисты, скорее дополнявшие, нежели опровергавшие эволюционизм, объясняли схожесть форм культуры в разных регионах Земли проникновением форм, развившихся в одном или нескольких центрах, в другие, порой отделенные огромными расстояниями. И действительно, расположенные в разных частях Земного шара культуры в чем–то схожи, в чем–то своеобразны. Культура в этом плане многоэлементна и разнородна, и связи между элементами, взаимодействия культур так же сложны и противоречивы.
   Начиная с XIX в. мыслителями все время ставится и решается проблема существования – или в реальности, или в возможности – единой человеческой культуры. Но при этом, кроме временной и пространственно–региональной разделенности, приходится учитывать то, что культура выглядит чем–то раздробленным и в социальном плане.
   В рамках культуры эпохи, региона, страны просматривается наличие вроде бы весьма разных культур и систем ценностей у разных социальных слоев и групп. Наиболее отчетливо разграничительную линию между ними по классовому признаку попытались провести марксисты–ленинцы во главе со своим вождем, который в 1913 г. писал: «В каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культур… Но в каждой нации есть также культура буржуазная…».[86] Буржуазной культуре противопоставлялась культура пролетарская, культура крестьянства. Несмотря на некоторую грубоватость такого деления, оно не представляется бессмысленным. Культура разных социальных групп, слоев достаточно специфична. Культура брахманов в Древней Индии во многом отличается от культуры низших каст – кшатриев, шудр. И ценности этих культур разнятся. Имеют свои особенности и так называемые субкультуры – культурные черты сравнительно небольших групп общества, вплоть до бомжей и преступных группировок. При этом социальные пласты культуры как ее элементы не полностью изолированы друг от друга. Между ними осуществляется взаимодействие, а не только отталкивание, устанавливаются связи. Их конгломераты образуют нечто, именуемое культурой нации, страны. Русский дворянин и русский крестьянин при всем несходстве в чем–то более близки по культурным особенностям, чем русский и немецкий крестьянин, русский и немецкий дворянин.
   Говоря о культуре, употребляют и специфические прилагательные типа «умственная», «физическая», «правовая», «политическая» и т. д. Эти определения фиксируют наличие именуемых таким образом сфер возможной реализации культуры. Культура может, конечно, в какой–то мере реализоваться в вышеуказанных и иных сферах жизни человека и общества. Но, характеризуя культуру как умственную, правовую и т. п., нередко путают культуру с цивилизацией, культурность с цивилизованностью. Наличие цивилизованных форм политической активности, или экономической, или мыслительной деятельности, например, считается признаком их окультуренности. Но что касается собственно культуры, то возможности воплощения ее в сферах хозяйства, права, политики, физической и умственной активности существенно ограничены. Слишком велико здесь значение полезности, рациональности, эффективности, хотя до известного предела в некоторых моментах может происходить одухотворение, облагораживание и хозяйственных отношений, и правовых, и даже политических, и тем более – физического и умственного развития. Выделять же умственную, физическую, хозяйственную, правовую, политическую культуры в качестве особых самостоятельных элементов культуры вообще вряд ли целесообразно.
   О некорректности или условности деления культуры на материальную и духовную уже было сказано ранее. Вещественность, предметность (а не материальность) носителей культуры и ее ценностей очевидна. Вещественны, предметны знаки, в которых выражается ценностное содержание. Но очевидно и то, что культурологов интересует не вещество, а то духовное, что овеществлено, опредмечено.
   Гораздо больше смысла в выделении в культуре таких ее составляющих, как культура нравственная, эстетическая и художественная и, вероятно, религиозная, хотя последнее и несколько проблематично. В основании этого деления оказываются различия между ценностями культуры: Добром, Красотой и Верой. Но, во–первых, вера бывает и нерелигиозной. Во–вторых, есть высшие ценности культуры и кроме обозначенных: Истина, Свобода, Любовь. Содержательная наполненность каждой из высших ценностей культуры, их «набор», соотношения, иерархии, взаимосвязи, формы проявления – все это весьма изменчиво исторически, регионально, социально, даже индивидуально. Сколько–нибудь устойчивой системы ценностей, во всяком случае пока что, не существует. Такие ценности, как Добро, Красота, модифицированы, внутренне расчленены на ценности как бы более частные. Добро, скажем, может проявиться в виде милосердия, порядочности, справедливости, честности, совестливости, терпимости, деликатности и т. д. Красота – в грациозности, миловидности и т. п. И наконец, все так называемые высшие ценности, видимо, представляют собой некоторые абстракции граней одной абсолютной ценности, определяемой в разные эпохи по–разному: Благо – у древних греков, Бог – в средневековой Европе, Человечность – в наши дни. Ведь и впрямь полнота реализации Добра, скажем, немыслима, если при этом не реализуются и Красота, и Истина, и Свобода, и Вера, и Любовь, т. е. культура вообще в ее целостности.
   Тем не менее основания для выделения из целостности культуры ее разных граней, моментов, сторон, элементов имеются. Ибо, во–первых, полнота реализации культуры, совершенство – это идеал, достигаемый в реальности только частично, не абсолютно. В конкретных жизненных ситуациях что–то выходит на первый план, высвечивается, доминирует. Какие–то из ценностей оказываются преимущественными. Разные грани многогранной культуры по–разному окрашиваются и окрашивают одна другую. И, что очень важно, бытие культуры в ее реализуемых ценностях зависит от форм–носителей ценностей, от форм выражения ценностного содержания.
   Воплощение ценностей в носителях определенного рода создает возможности структурирования культуры, выделения ее элементов на основании различий в носителях, в формах воплощения ценностей культуры, формах и способах выражения ценностного содержания. Формами воплощения культуры выступает то, в чем могут реализоваться Красота, Добро, Любовь, когда, к примеру, в хранимой вещи живет память о любимом человеке. Развитыми формами воплощения культуры являются произведения искусства. В них ценностное содержание воплощается с помощью различных знаковых систем, языков жестов, движений, звучаний, форм, линий, цветов, словесных языков и т. д. Знаковость вообще характерна для культуры. Культура может структурироваться еще и в семиотическом плане, когда в ее составе выявляют разные знаковые системы:
   Все многообразие знаковых средств, используемых в культуре, составляет ее семиотическое поле. В составе этого поля можно выделить пять основных типов знаков и знаковых систем: естественные, функциональные, конвенциональные, вербальные (естественные языки), знаковые системы записи.[87]
   Таким образом, структурирование культуры может осуществляться по–разному, на разных основаниях, с разными целями. Вместе с тем, культуру нередко пытаются понять и представить и как систему функций.

3.7. Функционирование культуры

   Как заметил Л. Уайт, при изучении культуры
   …эволюционист фиксирует свое внимание на временных изменениях структуры и последовательности этих изменений;на том, как один комплекс взаимоотношений трансформируется в другую систему. С другой стороны, функционалист рассматривает свой материал во вневременном контексте; он анализирует структуру и «то, как она работает», не обращая внимания на то, как она возникла и во что может преобразоваться.[88]
   Уайт приводит пример анализа кланов, их структуры и функций, анализа, производимого для обобщения результатов наблюдений и объяснения, что такое клан. А. Радклифф–Браун утверждал: «Только поняв культуру как функционирующую систему, мы сможем предвидеть результаты любого оказываемого на нее преднамеренного или непреднамеренного влияния».[89]
   Но ведь дело не только в различиях между «историческим» и «естественнонаучным» подходами к изучению культуры, между эволюционизмом и функционализмом. Дело в том, каково же исходное для исследователя понимание культуры? О функционировании чего идет речь? Какое отношение имеет анализ кланов, например, к исследованию именно культуры?
   Да, по традиции культурой считают обычаи, верования, формы организации жизни людей, малых и больших их сообществ, а также сооружения и вещи, которые они создают и которыми пользуются, и разнообразные отношения между людьми и их группами. Но тогда в понятие «культура» включается просто–напросто вся жизнь человека и общества, и изучение всего в ней оказывается изучением культуры. Правда, совершенно произвольно что–то может и исключаться. Скажем, книгопечатание будет рассматриваться в качестве момента культуры, а становление компьютерной техники – нет. Впрочем, современные исследователи логично начали и весь «мир Интернета» видеть как мир культуры. В связи с этим в изучении культуры или того, что, как считают, к ней относится, совершенно пропадает ее, культуры, специфичность.
   Если под культурой понимают все способы и результаты человеческой деятельности, тогда изучение ее функционирования – это исследование тех же способов и результатов.
   Конечно, исследователей, в том числе и ярых функционалистов, интересует ценностное содержание явлений, если они описывают, например, функции систем родства так называемых примитивных племен. Но это ценностное содержание частенько ускользает не только в процессе рассмотрения функций, но и в дальнейшей интерпретации их культурного смысла. Впрочем, функционирование культуры рассматривается различно,[90] порой – несколько упрощенно.
   По сути, под функцией понимается при этом то, что, грубо говоря, «делает» культура, для чего она предназначена, иначе говоря, культура вообще или какое–либо явление культуры.
   Еще в 1978 г. М. С. Каган, анализируя социальные функции искусства, отстаивал его полифункциональность, выделяя преобразовательную, коммуникативную, познавательную и ценностно–ориентационную функции.[91] В 2000 г., уже размышляя о культуре, а не только об искусстве, он, по сути, остался на прежних позициях. Используя деятельностный подход к изучению культуры, он рассматривает в качестве ее функций преобразование, общение, познание, ценностные ориентации, художественное освоение мира, добавляя еще и игровую функцию.[92]
   А. С. Кармин выделяет информационную, адаптивную (приспособительную), коммуникативную, интегративную функции и функцию социализации. Он исходит из того, что «функцией в общественных науках обычно называется предназначение, роль какого–либо элемента в социальной системе, или, иными словами, определенного рода работу, которая требуется от него в интересах системы в целом».[93]
   Получается, что культура, понимаемая как определенная система бытия (М. С. Каган), социальная система (А. С. Кармин), имеет какое–то предназначение, «работает» для чего–то, служит целям преобразования, познания, общения, адаптации, получения информации и т. д. Это выглядит сомнительным. Культура при этом явно рассматривается в качестве средства для чего–то. Но, видимо, прав все–таки С. Л. Франк, считавший, что «культура существует не для чьего–либо блага или пользы, а лишь для самой себя: культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизнь идеальных ценностей, и, в качестве такового, есть сама по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности».[94]
   Действительно, нелеп вопрос: для чего и чему служат совесть, порядочность, любовь, добро, красота, истина, свобода? Но ведь именно это и есть культура.
   Конечно, государства и общества везде и всегда стремились и стремятся использовать культуру, превращать ее в нечто утилитарно полезное. Чиновникам непонятно, зачем иначе выделять средства на ее сохранение и развитие. Да и стоит ли вообще ее развивать, если она самоцельна, самоценна, а значит – нефункциональна в принципе?
   А. С. Кармин соглашается с тем, что культура самоцельна, но считает, что она тем не менее функциональна, так как используется.[95] Но это свидетельство функциональности не культуры, а общества и государства, стремящихся использовать культуру, получать идеологические, политические или экономические дивиденды, торговать ею.
   Имеет ли тогда какой–либо смысл рассматривать то, что именуется функционированием культуры? Имеет, если иначе трактовать термин «функционироваие» в отношении культуры и ее ценностей.
   Функционирование культуры – это ее реализация в конкретных условиях и ситуациях. То есть это не осуществление неких служебных функций. Культура не обслуживает ни познание, ни общение. Речь идет о другом – о том, как реализуются, живут и действуют ценности культуры. Как в этом храме, памятнике культуры воплощены, реализованы Вера, Добро, Красота? Как это проявлено во внешнем виде и интерьере храма, а главное – в реальном отношении к нему верующих и неверующих? Если исследуются формы брачных отношений, существующие в то или иное время у той или иной группы людей, то вопрос в том, реализуются ли в этих формах и как ценности культуры, такие как любовь, например?
   Функционирование культуры, таким образом, можно осмыслять как реализацию ее ценностей в реальном бытии человека и общества. Причем ценности не могут быть реализованы абстрактно, так сказать, в общем виде. В жизнь воплощаются всегда их конкретные модификации. Добро, скажем, может реализоваться в проявлениях милосердия, тактичности, деликатности, терпимости и т. д. Реализация ценностей культуры обнаруживает себя по–разному на разных уровнях культурности, в разных сферах человеческой жизнедеятельности.
   Реализуемые в жизни ценности культуры многообразны. И хотя исследователи пытаются создать их иерархию, систематизировать, по–прежнему трудно однозначно обосновать логику и порядок их рассмотрения. Вроде бы очевидно, что есть некий набор ценностей, которые считаются и называются общечеловеческими, иногда – высшими. Однако даже этот набор не общепризнан. Тем не менее в теории культуры нельзя не уделить внимания ценностям, хотя бы чаще всего признаваемым важнейшими, высшими, центральными.

4. МНОГООБРАЗИЕ ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЫ

   Среди ценностей человеческого бытия и культуры, при всем их разнообразии, чаще всего выделяют несколько высших, центральных: Вера (или Бог), Добро, Красота и – не всегда – Истина (иногда еще – Любовь и Свобода). Действительно, в духовной жизни людей достаточно отчетливо проявлены религиозная, нравственная, эстетическая (художественная), а также познавательная составляющие. В целостной культуре обнаруживаются как бы разные стороны, грани. В отдельные исторические периоды (или у отдельных групп населения) может доминировать одна из составляющих. Скажем, в средневековой Европе на вершине иерархии ценностей был Бог, в котором воплощались (и с которым соотносились) все другие ценности: (Добро, и Красота, и Истина, и Свобода, и Любовь), а в Советском Союзе, например, и вовсе пытались обойтись без религиозной веры, без Бога. Во всяком случае, реальное бытие культуры и ее ценностей по–разному высвечивается и оценивается, исходя из того, о какой именно ее грани и в каком контексте мы говорим. Есть привычные выражения, такие как религиозная, эстетическая, художественная, нравственная культура. Но каков смысл этих выражений? Каковы особенности культуры и бытия ее ценностей, позволяющие (или, может быть, не позволяющие) говорить о специфике каждой из ее сторон? Начнем, пожалуй, с проблем Веры, особенно религиозной, религиозной культуры и ее ценностей, проблем связи между культурой и религией.

4.1. Вера, религия, культура

4.1.1. Вера как ценность культуры. Культура и религия

   Вера, будучи ценностью, – это специфическое отношение людей с окружающим миром, другими людьми, самими собой (как другими) и, наконец, с Богом.
   В этом отношении прежде всего содержится убеждение в бытии и значимости кого–либо или чего–либо, в осуществимости, т. е. возможности (или невозможности) чего–либо. Это убеждение основано в большей степени на чувстве (а порой даже на бессознательных импульсах), чем на достоверном знании.
   Появление такого убеждения в жизни человечества и каждого человека было и остается крайне важным, так как вера в возможность, осуществимость каких–либо действий и идеалов, реализацию стремлений жизненно необходима. Только непроизвольные, инстинктивные, механические действия не требуют веры, а любое намеренное движение к цели, преодоление препятствий, создание чего–либо нового немыслимо без нее. Так, например, чтобы просто перепрыгнуть через что–то, надо поверить в возможность этого. Вера способствует открытиям, свершениям изобретателя, ученого, художника, политика.
   Люди верят в Бога или дьявола, верят ученым и астрологам, верят в идеалы коммунизма или идеи национал–социализма. Вера – очевидная жизненная ценность. Все наше знание о мире во многом основано именно на ней. Мы не проверяем массу сведений, получаемых нами, а доверяем (зачастую напрасно) людям, книгам, средствам массовой информации. Вера в успех способствует нашей активности и побуждает к действию. Вера в судьбу может, напротив, приводить к фаталистической пассивности. Но жить, будучи Фомой неверующим, по меньшей мере, трудно, если вообще возможно. Вера – необходимый момент того, что мы называем цивилизацией и цивилизованностью. А является ли Вера ценностью культуры, и если да, то какая это Вера и во что? На эти вопросы нет однозначных ответов.
   Вера бывает ложной, иллюзорной, античеловечной и антикультурной. Бывает вера в превосходство одной расы над другой, в исключительную ценность своей нации или конфессии, в собственную исключительность. Фанатизм, до которого она может доходить, делает ее слепой. Вера как ценность культуры должна быть направлена на обработку, оформление, облагораживание, очеловечивание жизни общества.
   Так, культурный потенциал религиозных верований, веры в Бога осмысляется по–разному. Вера как ценность культуры в целостности культуры должна быть органично связана с другими культурными ценностями: Добром, Истиной, Красотой, Свободой. Верой именно такого рода нередко считают религиозную, хотя и не бесспорно.
   То, что мы называем религиозной верой, сначала в истории человечества выражало представление о вмешательстве некоторых явлений окружающего мира (живого, одушевленного) в жизнь человеческих сообществ и предполагало возможность использовать природные силы в своих интересах для защиты от нежелательных, опасных в отношении людей действий тех же природных сил.
   Позже, когда мир начал «двоиться» (мир земной и мир запредельный), эти представления преобразовались в веру в сущностное для людей значение сил запредельных. Веру в их мощь, в то, что земная жизнь производна и зависима от них, от Неба, от Богов. Отношения этой Веры с культурой, по мере развития понимания того и другого, оцениваются весьма неоднозначно.
   Существует атеистическая позиция, согласно которой религия – это мракобесие, «опиум народа», «духовная сивуха», выражение и результат слабости человека, его невежества и бескультурья. Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, а Бог или не существует вовсе, или это – некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного и культурного человека. Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в Бога, сохранил бы из религии кое–что полезное для введения в рамки поведения людей.[96] Но его рассуждения о религии, лишенной Бога и догм, религии, не основанной на вере, не оставляют ничего религиозного в такой «религии». Неоднократно высказывалось мнение, что возможности и могущество разума человека уменьшаются религиозной верой, а она к тому же и впрямь нередко догматична и фанатична в своих установках, предписаниях и проявлениях. Различные церковные организации много раз пытались так или иначе ограничить духовную и умственную свободу.
   Такова одна из крайних позиций, но есть и другая, тоже крайняя позиция. Согласно ей считают, что без веры, и именно без религиозной, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная:
   …Культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания.[97]
   А это возможно, только когда инстинкт человека «приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта».[98] Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и «поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль…».[99]
   Вера, с этой точки зрения, рассматривается как смыслообразующая ценность, т. е. как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни:
   Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь.[100]
   Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму и науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а «дополняют и обусловливают друг друга».[101]
   Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободыивтоже время – как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказываются при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви и милосердия. Только по отношению к Богу являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. И если религия окончательно не формализовалась, то Бог, эта сверхценность, не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и чаще всего персонифицируемое. Люди могут вступать и вступают с этой сверхценностью в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное. И поскольку она обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди – которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями – могут непосредственно взаимодействовать с абсолютными и вечными ценностями: добром, красотой, истиной, справедливостью.
   Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного временному, непреходящего – бренному. Религия при таком ее понимании является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.
   Однако это так, только если религия и религиозная вера идеальны. Кроме того, и первая, и вторая крайние позиции оценивают отношение к культуре религии вообще любой религиозной веры. А в мире существовали и существуют весьма разные религиозные верования. Не однозначны и их связи с разными культурами, их место и значение в том, что именуют культурой.
   Сторонники первой позиции, атеистической, слишком упрощенно понимают своеобразие религиозной веры, сводя ее к вере в сверхъестественное, громя ее с позиций рационализма и делая упор на антикультурности деятельности тех или иных церковных организаций.
   Сторонники второй позиции исходят из идеального представления о религии. Они отбрасывают как несущественное то, что находится в противоречии с ценностными смыслами культуры, причем не столько в самих верованиях, сколько в их интерпретациях и реализации (в той же догматике, сознании и действиях верующих, в их жизни).
   По поводу связи религии и культуры, видимо, возможна и третья позиция. Фактически она сводится к тому, что религия может быть по–разному связана с культурой. Культура может реализовываться на религиозной основе, но не на всякой. В то же время существование и реализация культуры возможны и на светской основе.
   В любом случае отношения людей, их сообществ к религиозным верованиям различны еще и потому, что сама культура бывает более высокой или более низкой по своему уровню.
   Религии вообще – не существует. Исторически возникают и реализуются не только разнообразные религии, но и секты, а также течения внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к уровням культуры.
   На низшем, витальном уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна и выгодна человеку. Она необходима для комфортной жизни, престижна в его кругу и может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, комфортной жизни, они легко могут быть отринуты или проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Эти святыни, заповеди, даже Бог не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае обычно внешние и носят формальный характер. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.
   На уровне самопроявления религиозная вера заключается как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует, Бог для него действительно высшая ценность, а религиозные ценности приоритетны по отношению ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное существование. Вера, жизнь в вере ощущаются и осознаются как норма. Религиозные обряды, ритуалы осуществляются в соответствии с этой нормой, заповеди и предписания воспринимаются как обязательные для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех. Более того, человек верит в то, что его долг и долг других людей – не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. В общем, он стремится жить по–божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного жизненного пути.
   На уровне самопроявления, самореализации возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма в отношении как себя, так и других. Вера на этом уровне требует от человека полной отдачи. Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных, у просто верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма. Например, когда высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек. Именно на этом уровне религиозные мораль и искусство считаются более ценными в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной религии (христианской, исламской или другой).
   В таком случае вера как долг, норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями и стремлениями человека, которые истолковываются другими или им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же оценивается человеком отношение других людей к Богу и вере. При этом он исходит не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы или расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в ее пользу, иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать такие конфликты помогают ритуалы и традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.
   Значение внешних религиозных форм, традиций и ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности лишения веры ее содержания, к ее массовой ритуализации, формализации и рационализации. Но в то же время внешность форм ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений и отступлений от нее и, в конце концов, от ее исчезновения.
   На высшем уровне культуры, уровне духовной элиты, религиозная вера как раз индивидуализирована, содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это идеал и самая высокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и собственной жизни, направленной к Богу, в частности. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание и внутреннее стремление. И эта направленность к Богу не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на высшем уровне культуры воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека. Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона (не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность и милосердие. Это должно быть истинное милосердие, не исполнение христианского долга, а желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя и она есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное вовнутрь, не позволяющее судить других прежде, чем осудишь самого себя: «Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Лк. 6:41).
   Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к высшему, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, так как в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. В таком случае неверующий тоже может жить по–божески, не думая об этом, не зная и не ощущая этого.
   Для высшего уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, слиянию с ним. Но, во–первых, такого уровня достигают немногие. Во–вторых, и они сталкиваются со сложными, а порой и трагичными проблемами. Люди, способные приблизиться к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, церковью и религиозной традицией. Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь. Человек высшего уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников–священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по–божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX в. Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ в., немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, жить в земном мире по истине другого, запредельного мира приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры. Конечно, дерационализированная вера – вбольшей мере вера. Но в иррациональности и мистичности человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с другими верующими и с Богом – мистическая связь, суть и действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий, находясь за гранью ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит лишь из неясного, а поведение и поступки конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как–то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И «мыслящему тростнику» (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям?
   При любом из вышеотмеченных «или» религия становится все менее конкретной: менее – христианством, менее – исламом и т. д., а более – верой в Бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появилась тяга к этому. В ХХ в. она выразилась в экуменическом[102] движении, цель которого – единение разных церквей: «Мы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению».[103] В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды:
   Мы, индуисты, не просто терпим, мы отождествляем себя с любой религией: молясь в мечети – с мусульманами, поклоняясь огню – с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом – с христианином.[104]
   Но вся эта книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные и мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий и особенности каждой из них представляются принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования. Они, так или иначе, соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем–то и порождая, как их особенности, так и особенности культуры в целом.

4.1.2. Религиозные верования в процессах становления цивилизации и культуры

   В древнейшую эпоху, когда человеческий род еще формировался, уже существовали некие предметы, тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т. д. Их трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но они были значимы для жизни людей ничуть не меньше и являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного. К ним относились любые объекты окружающей среды, наделенные особым умением воздействовать на человека, его жизнь и действия. Это могли быть священные животные, растения или духи, как добрые, так и способные причинить вред, в том числе и духи предков.
   Возникновение веры в так называемые «потусторонние», сверхъестественные силы позже нередко пытались объяснить слабостью и страхом человека перед силами природы, его зависимостью от них и невежеством. Что–то от истины в объяснениях такого рода есть, но именно «что–то» – и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не были верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы и противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного человека мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь «Оно», а для примитивного, древнего человека он есть «Ты». Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, а для древнего неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, ударе грома, блеске молнии, шуме ветра.[105] «Оно» может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот «Ты» – уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. «Ты» проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Например, туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями почти незначительны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.
   Поэтому человек верит не в сверхъестественное, а во вполне реальное вмешательство разнообразного «Ты» в его жизнь: священные предметы (а также божки и духи древности) – это существа, находящиеся рядом с человеком, с которыми он органично связан и имеет довольно свойские отношения (может и обругать, и высечь, и отбросить). Есть, конечно, и страх, и опасение, но есть и другое: попытки разнообразно использовать в своих интересах волю и характер этих существ (через магию, колдовство, ритуал и т. д.). Как пишет Ф. Кликс, «в колдовстве будущее событие даже не предсказывается, а вынуждается: жертва умиротворяет сердитых богов, и потому они «посылают дождь или удачу на охоте».[106]
   Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при их закреплении укреплялись и отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных либо растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой – само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей, и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от окружающего мира, а также от мира других людей. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах, их возможных столкновениях, большем или меньшем их могуществе.
   Все вышеуказанные моменты дополнились и углубились при становлении древних государственных цивилизаций. Отделенность конкретного социума от остального мира закреплялась и закрепляла этносы при их формировании. Люди создавали свой особый (в чем–то уже искусственный) внешний мир и начинали осознавать свою выделенность из природы и отделенность от других людей. Например, древние египтяне преобразовали, окультурили долину Нила и уже различали, с одной стороны, «людей», а с другой – не только животный и растительный мир, но и ливийцев, азиатов, африканцев. Люди отличались и от богов, так как людьми считались те, кто жил в Египте, одевался и вел себя по–египетски.
   В то же время долго оставалось представление о том, что люди, боги и другие элементы Вселенной – единосущностны. Например, небо могло мыслиться как корова или как женщина, а Бог мог предстать в виде сокола или крокодила. Все явления природы были разными, но имели как бы одну основу и могли переходить из одного состояния в другое. Мерки человеческого поведения, в свою очередь, становились точкой отсчета для понимания внечеловеческих явлений лишь потому, что они были известнее, ближе и понятнее. Поэтому и боги вели себя, как люди, бывая то благосклонными, то враждебными, то равнодушными.
   Такого рода религиозные верования развивались повсеместно, как элементы всех древних цивилизаций. Но были ли сами эти верования цивилизующими? Видимо, да. Ведь они были своеобразным выражением использования, осмысления и освоения человеком природы, моментом регуляции отношений с ней и вообще появления человеческого в отличие от природного. Верования помогали жить людям, свободным от инстинктивных программ поведения, взаимодействовать с окружающей средой и упорядочивать отношения между людьми внутри сообществ. Верования задевали ориентиры поведения и, оформляясь в культы, становясь ритуалами и традициями, формировали жизнь сообщества и существование индивида в нем – жизнь уже в отстраненности от мира как «Ты», которое преобразовывалось в мир как «Оно».
   Таким образом, верования стали элементом устойчивости человеческих отношений с миром и формами (ритуальными, церемониальными, культовыми) цивилизованной жизни, отличной от животно–растительного существования и еще более от первобытно–дикого. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни совпадали, т. е. верования были моментом становления и цивилизации, и культуры. Это очевидно, если иметь в виду витальный уровень культуры и появление в жизни людей религиозных ценностей как значимостей, т. е. того, что почитается (как кажется), обеспечивает успех в деятельности и поддерживает саму человеческую жизнь.
   Почти совпадали в своем становлении цивилизация и культура (применительно к верованиям) и в том, что касалось специализированного уровня (уровня самопроявления) культуры и ее ценностей как норм бытия. Уже в доцивилизованные периоды уровень самопроявления, специализированный уровень культуры в сфере верований проявлялся в деятельности шаманов, колдунов, а отчасти и родоплеменных старейшин, вождей. Позже, в древних цивилизациях, то же самое было реализовано более системно в профессиональном статусе жрецов, служителей храмовых культов. Появляются люди и организации – посредники между религиозными ценностями и другими людьми (земледельцами, скотоводами, воинами). Отношения с религиозными ценностями, значимостями закрепляются в традициях, нормах поведения, особых формах бытия. Верования действуют через исполнение предписанного, должного, через соблюдение норм, следование традиции, совершение ритуалов, проведение церемоний, исполнение обрядов. Посредники–священнослужители лучше, чем другие, знают необходимые формы проявления верований, обеспечивают практическую сторону их реализации, трактуют их смысл. Для остальных культ и религиозные предписания выступают как должное, т. е. то, что должно выполняться, чему должно соответствовать поведение, чем должно определяться отношение к миру, другим людям и божествам. В этом смысле религиозные формы существования выполняют цивилизующую роль, упорядочивая жизнь.
   Высший же уровень культуры, т. е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, не говоря уже о более ранних периодах, не сразу становится возможным. Ведь выход на этот уровень, во–первых, предполагает появление ценностей, не замкнутых на полезности, практически не сводимых к норме и должному, но тем не менее выражающих страстные желания, стремления и идеалы отдельного человека. Во–вторых, уровень полноценной культуры предполагает наличие высокой (не утилитарной) ценности отдельного человека в обществе, в котором он мог бы выступать в качестве высшей ценности для другого. В древних цивилизациях то и другое возможно в периоды их расцвета, для избранных, для отдельных представителей высших слоев и каст и, в большей мере, не в отношении к другим конкретным людям, а в идеальных представлениях о богах или полубожественных существах, в которых воплощаются высшие человеческие ценности, такие как Истина, Добро, Справедливость, Красота и т. д. Языческие боги обычно похожи на идеальных людей, и поэтому языческие верования могли в принципе быть выражением высокой степени облагораживания жизни, высокого уровня культуры.
   Все развитые так называемые языческие верования по–разному, но содержали в себе элементы предельного очеловечивания и одухотворения природного (сил природы, действующих на людей и как люди). С одной стороны, это идеальное содержание возникло как отражение совершенствования человеческой жизни, а с другой – проявившись, стало действовать на жизнь и людей, которые, оказывается, могут жить и вести себя не как животные, а как боги.
   Но языческие верования, даже самые прекрасные (типа греческой олимпийской религии), в целом были неустойчивы в отношении очеловечивания людей. Дело не в том, что они сохраняли возможность человеческих жертвоприношений, не в грозности, неумолимости и порой жестокости многих языческих божеств, просто в них не было устойчивых представлений об идеальной жизни, прежде всего, как о духовной. Не было акцента на необходимости именно духовного совершенствования человека в земной жизни. Древнеязыческие религиозные верования все же были ориентированы на прагматичное бытие. Человеку диктовалось: поступай так, чтобы не разгневались боги, и ты обретешь помощь в конкретных делах и блаженство за гробом, улучшенное подобие земного существования. Земные заслуги и грехи каждого иногда считались важными, поведение (в том числе и отношение к другим людям) оказывалось значимым. Но при оценке земных деяний доминировала количественная сторона. И даже если при их взвешивании преобладали благие поступки и намерения, это не означало, что человек духовно преобразится. Он будет вознагражден, но не спасен. О спасении души верующего, а тем более всех верующих, не было и речи, так же как и о духовном единении людей в этом или ином мире. В языческих верованиях не было заложено представлений о смысле человеческой жизни, как приобщенной к вечному духовному бытию.
   В языческих верованиях было не развито самое существенное, что в дальнейшем по–разному проявилось в так называемых мировых религиях, хотя в язычестве и можно увидеть подступы к этому. Речь идет о ценности духовного состояния и развития человека, которая связана с единой сверхценностью, единым Богом. Монотеизм, т. е. религии, основанные на вере в единого Бога, появляется в истории человечества вслед за политеизмом, т. е. многобожием. В разных регионах земли развиваются разные варианты монотеистических верований. В некоторых из этих религий утверждается возможность обретения человеком блаженного состояния, приобщения его к вечности, к истинной жизни. При этом земное существование человека видится как некий переходный момент, значимость которого оценена по–разному в каждой из них.
   К сожалению, в этой книге мы не сможем рассмотреть особенности и своеобразие культурных смыслов каждой из так называемых мировых религий. Хотя понятно, что буддизм, ислам, христианство и все остальные религии имеют культурное своеобразие и особые отношения с самой культурой.
   Например, культурная специфика христианства связана с верой в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя.
   Христианский Бог – единый, всемогущий, всеблагой – дает надежду на спасение любому человеку: униженному, бедному, несчастному, знатному, могущественному – и не только праведнику, но и грешнику. Условие одно: вера в Христа Спасителя, а для согрешившего – искреннее раскаяние. Иисус Христос – не просто творец и владыка всего, отдаленный от людей, но Бог, ставший Богочеловеком, пострадавший за грешных людей, своей болью и смертью спасающий каждого. Всем страждущим он дает надежду и утешение. Каждая душа общается с Богом через веру, посредством молитвы. Ивтожевремя жизни людей придается всеобщий смысл. Земная жизнь становится моментом небесной истории, вечного существования. Души людей обретают бессмертие, которое зависит от отношений людей, поскольку спасение души обеспечивается не только через внутреннюю веру, молитву, но и через действенное отношение человека к другим людям, через его поведение.
   Христианством утверждаются всеобщие нормы нравственности, которые надо соблюдать. И если в Моисеевых ветхозаветных заповедях они в основном имеют запретительный характер (не убивай, не прелюбодействуй, не кради и т. д.), то в Новом Завете они дополняются. Человеку предписывается: не творить зла и не противиться злу силой, любить даже врагов, прощать, не судить других людей, творить милостыню, быть милосердным и вообще стремиться быть совершенным, как совершенен Отец Небесный.
   В христианском мировоззрении укрепилось убеждение, что Бог будет судить о человеке по его делам. Зло будет наказано и за него воздастся, а добро будет оценено. Даже если и были отступления от идеала христианского поведения, искупление всегда возможно, можно заслужить прощение, если не на земле, то на Небе. Промысел Божий существует для всех людей, но каждый отдельный человек имеет возможность выбрать свой путь (путь греха или спасения).
   Не только христианство, но и вообще мировые религии в земной жизни (условиях социального неравенства, физического, экономического и духовного рабства) утверждают ценность свободы духа. Однако религиозные организации в разные исторические периоды нередко преуспевали в попытках «консервации духа» вместо его развития.
   При этом каждая из конфессий, даже внутри одной религии осознает особенности своей религиозной культуры. В частности, это касается православия.
   Единый в своем истоке христианский мир исторически разделился на два: западно–и восточно–христианский. Это разделение было неизбежным вследствие различных ментальных основ, ибо «Рим никогда не понимал Востока»[107] (православного Востока. —Г.С.). Глава современной школы Анналов Жак Ле Гофф пишет, что отделение двух частей Римской империи уже с IV в. «превратилось в пропасть».[108] Греки и эллинизированные народы в соответствии со своим национальным характером поняли христианство как указанный свыше путь к спасению личности и ее совершенствованию во Христе. Римляне и романизированные народы поняли христианство как совершенную программу общественного устройства, которая, будучи осуществленной на земле, непременно ведет к Спасению.[109] Русские, возможно, благодаря своему сердечно–созерцательному настрою душ обратились к Православию «греков» (так на Руси именовали византийцев), восприняв Православие прежде всего как Красоту[110] («Бог есть Красота, Сверхкрасота, Все–красота…» <св. Дионисий Ареопагит>) и ориентируясь при этом на вершинные образцы аскетической дисциплины. Высокая аскетическая практика преображения «внутреннего человека» была в Древней Руси воспринята и реализована как норма.
   Счастливая судьба была в том, что молодое Киевское государство с самого начала своей христианской жизни получило в наследство от Византии все самое духовно насыщенное, что она могла дать… Мы имеем в виду выбранную духовную ориентацию – на максимальные, а не на средние духовные ценности[111] (курсив мой. – Г. С.).
   Подчеркнем, что данный феномен предопределил сугубо древнерусские, «чистые» проявления православной культуры. Например, знаменный распев, пятиярусный иконостас, «Троица» св. Андрея Рублева, луковичная архитектура. Именно в этих явлениях в совершенстве воплотился духовно–нравственный архетип русской культуры. Один из классиков метафизического персонализма П. Е. Астафьев пишет:
   Глубоко, по самому существу своему религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей, выполняемой устроением какой бы то ни было организации людей, властей и народов на земле, и вовсе не в таком устроении «царства Божия на земле» видит осуществление правды Божией, «ибо он помнит, что «царство Божие» в нас самих, а не вне нас.[112]
   Мыслитель подчеркивает: основной мотив нашей народности – «душа человеческая всего дороже…».
   Вместе с тем культура православной цивилизации была ориентирована на принцип синергийности,[113] т. е. стремление к соединению с Богом не в Его трансцендентной, непознаваемой сущности, а в Его проявлениях (энергиях – благодати, силе, любви, мудрости и т. д.), соединению, в результате которого в здешнем мире достигается преображение тленного в нетленное. Западный путь развития культуры, главное в котором – самоценность человеческой личности, вел к расширению пропасти между Богом и человеком, формированию самосознания человека как властелина земли, обустраивающего ее уже «по собственному образу, подобию».
   Л. А. Тихомиров, осуществив обширный анализ истории человеческой мысли и духовных исканий в труде «Религиозно–философские основы истории», показал, что в их основе лежат два краеугольных камня: идея личного Бога–Творца и идея самосущной природы. Соответственно, эти начала порождают и два противоположных устремления – искание царства Божия и созидание царства человеческого. Христианство учит видеть прогресс в нравственном совершенствовании человека и духовном преображении мира, в то время как попытки переустроить мир по рациональным критериям земного благополучия не имеют сами по себе положительного смысла. В мире идет постоянная борьба добра и зла, которая движет человечество не к Богу, а к безрелигиозному всесмешению, одномерному миру.
   Запад и Россия по–разному относятся к преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженства.
   «Христианские критерии убеждают нас, – пишет Н. А. Нарочницкая, – православная Россия не часть постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду и богатству».[114]
   Вместе с тем Европа имеет общий фундамент культуры и истории – христианство.
   Подлинное единство, которое может принести подъем и самостоятельность Европе, – в признании вселенской равноценности наших опытов.
   Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской, славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы.[115]
   В целом и этот призыв православия, и призывы разных религиозных конфессий актуальны и гуманистичны. Другое дело, как они реализовались прежде и реализуются сейчас.

4.1.3. Религия в культуре современности

   В земной жизни, в условиях физического и социального неравенства мировые религии утверждают, что все люди исходно равны, что у каждого есть возможность иной, более совершенной жизни. В условиях причинно–следственных и социальных зависимостей и буддизм, и ислам, и христианство по–разному провозглашают и отстаивают свободу духа. Свобода эта – не своеволие, не произвол индивида. Она гарантируется и ограничивается Богом, для которого (в исламе и христианстве, например) все возможно и вера в которого дает все степени позитивной свободы.
   В мире раздоров и эгоизма мировые религии вроде бы содействуют духовному единению людей (одной веры). В бесчеловечном мире религиозные представления содержат в себе призыв и требование быть человечными, совестливыми и ответственными, терпимыми и милосердными. И, что особенно важно, религиозная вера упрощает для человека решение мучительной проблемы смысла жизни. Отдельная жизнь, ощущаемая как момент вечной жизни, становится исходно и очевидно осмысленной.
   И поскольку вера в Бога (по крайней мере в мировых религиях) видится в качестве осмысляющей, облагораживающей, одухотворяющей силы, то кажется очевидным, что религия не просто феномен культуры, а необходимый элемент ее высшего уровня.
   Эта очевидность – только следствие того, что религия рассматривается в качестве идеала, при отбрасывании всех внутрирелигиозных противоречий, при забвении того, как каждая из религий реализуется в неидеальном мире, при отвлечении от вопросов об основании веры и о различиях между религией как идеальной верой и религией как верой социально–организованной и оформленной в конкретной церкви, в конкретных культах, в окостеневающих формах, в попытках подавления духа.
   Неоднозначность оценок религии как явления культуры на сегодняшний день очевидна. Дело в том, что в XIX–XX вв. ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен, а нужна какая–то совершенно абстрактная религия, в которой Бог выступает выражением всечеловеческого единения и всеобщей любви, но по сути лишен всех атрибутов божественности. Мировые религии, особенно христианство, давно обросли спекулятивными философскими и теологическими построениями. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиозной веры в наш век безудержного научно–технического и промышленного прогресса кажется по меньшей мере сомнительной. Б. Рассел, например, считал, что движение за реформацию церкви содействовало освобождению человека, в то время как М. Лютер писал о Копернике следующее:
   Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается Земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна… Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле.[116]
   Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, каков он есть, и не бояться его. А в идеале (по Расселу) «хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум».[117] Правда, ученый хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, смирение и любовь, но не страх, не суеверия и не догмы:
   Дело первостепенной важности – сохранение религии, не зависящей от догм, принять которые не позволяет нам интеллектуальная честность.[118]
   Однако возникает вопрос, что в такой религии остается религиозного? В ХХ в. для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество как бы устраняется или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспечения гармонии в обществе.
   С точки зрения З. Фрейда, например, вера в Бога – это иллюзия, а религия – коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности.
   Один из его последователей, Э. Фромм, считал, что ученый защищал нравственное ядро религии от нее самой (от веры в Бога). Он писал:
   Многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие «атеисты», посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность.[119]
   Но что же за религиозность без Бога?
   Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ в. был произнесен приговор традиционной религии. Но он был объявлен и традиционной культуре в целом, старой морали и прежним эстетическим представлениям, поскольку содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и обновлению старых, если возможно), для того чтобы спасти чрезмерно рационализованную и оскопленную потребительством (сведенную к низшему уровню) культуру.
   При этом понимание религии то вроде бы кардинально изменяется, и она начинает описываться как «осознанная до конца вера в идеальные ценности» (С. Франк), и тогда она фактически отождествляется со светской культурой на ее высшем уровне;то утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего.[120] Но и в том и в другом случае сохранение человеческой культуры, ее смысл, ее развитие ставятся в зависимость от веры.
   Современный человек иногда подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая религиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор многим кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет.[121] Выбравший первое, по мнению Б. Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор ошибочен. Зато он может многое обрести, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным и Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все–таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обретает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. И должен делаться в пользу веры.
   Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. Недаром его мысли снова стали интересными для людей ХХ в., так как это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной культурой. Речь идет не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, единые ценности (Добра, Красоты, Любви), единый спасительный Разум (в науку, технику, в идеал человеческого общества, понимаемый, скажем, как коммунизм).
   Древние цивилизации имели иной, более чувственно–конкретный характер ценностей, в том числе высших. Но постепенно, к ХХ в., была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Христос, Будда или Аллах), абстракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство В. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось странное представление о том, что Бог умер. Ф. Ницше, ярче всех выразивший эту странность, видимо, оказался прав даже больше, чем сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности агонизируют на протяжении всего ХХ в., поскольку там, где обозначалось высшее Добро, оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Там, где Любовь, там и Ненависть, где Красота – Уродство, где Разум, там и непроходимая Глупость, где Бог, там и Дьявол.
   Дело в том, что вера в Бога, Добро, Любовь, Красоту и Свободу есть всегда чья–то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее эта вера, тем она обычно и нетерпимее. Чем больше человек находится в оппозиции к другой вере и к неверию, тем требовательнее его вера, тем больше он может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим–то рабством, мое Добро – Злом для кого–то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.
   Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост. Это выбор не просто между верой и неверием в Бога, а между их конкретностями. Опасна не только активная страстная вера, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелигиозной установок стоят друг друга. И в истории России, наряду с утверждением православия и его ценностей, развивалось сектантство, обнаружился и утвердился раскол, широко проявилось презрение к официальной церкви, зрело тяготение к неофициальным ценностям. В Советском Союзе, возникшем после революции в России, утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в новые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего – ожидание пришествия коммунизма. Но несоответствие реальной жизни ценностям, утверждавшимся религией или официальной идеологией, вело к фактическому разрушению веры и в дореволюционный, и в послереволюционный период.
   Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от зачастую фальшивых безрелигиозных идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения. И вот уже появились первые признаки активного насаждения религиозности. Например, настораживает то, что сначала в некоторых школах ввели Закон Божий в качестве пока необязательного предмета, затем всерьез стали обсуждать якобы необходимость придания православию статуса государственной религии. Так же настораживают попытки (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что именно религиозность влияет на нравственность и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязательно и, конечно в пользу веры в Бога.
   Но, во–первых, вера в Бога так же, как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного совершенства, а неверие вовсе не обязательный признак безнравственности. И дело не только в том, искренне ли верит человек, действительно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во–вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пустой свободы без ценностей.
   Над всем этим стоит задуматься, и особенно в России, где из «казенной» веры в идеалы коммунизма и «казенного» же (хотя и неполного) атеизма сейчас совершается переход. А вот к чему? К официальной и столь же казенной религиозности? Но ведь это уже было, и это вовсе не так заманчиво, как кажется некоторым. Но скажут: нужны же идеалы, нравственные ценности?! Нужны, конечно. И не только нравственные, но и эстетические. Но очень сомнительно, что введение в школе Закона Божьего вместо атеистического ликбеза и установление Библии в качестве настольной книги вместо краткого курса истории КПСС или «Капитала» успешно решит сегодня (а главное, в перспективе) проблему идеалов и нравственных ценностей, красоты и гармонии жизни и интереса к ней. Особенно если христианизация населения пойдет столь же навязчиво, как шла его атеизация. Абсолютное отсутствие святынь опасно для человека и общества. Но и в абсолютизации их тоже нет необходимости (это можно увидеть на примере истории нашей страны).
   Естественно, очень многое зависит от того, что реально происходит с людьми, каким становится человек в процессе воспитания, социализации и инкультуризации. Что пробуждается в нем, становится устойчивым в плане приоритетных ценностей. Что ставится на место ценностей прежних поколений, на место прежних богов и идолов. Как отмечал Э. Фромм,
   идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, государство, власть и политические группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами; для многих идолом стал сам Бог.[122]
   Ученый призывает прекратить споры о Боге и объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства независимо от того, религиозные мы люди или нет. Но, борясь с религиозными или светскими идолами, необходимо также всеми силами утверждать живые формы человечности на любой, религиозной или нерелигиозной, основе. И это означает, что надо утверждать, сохранять и обогащать культуру, которая в своем бытии нередко отождествляется с нравственностью.

4.2. Нравственная культура

4.2.1. Специфика нравственной культуры и ее ценностей

   Понимание связи между нравственностью и культурой или, точнее, понимание места и роли нравственности в культуре, смысла того, что называется нравственной культурой, – зависит не только от той или иной трактовки культуры, но и от наших представлений о том, что такое нравственность. Последнее важно хотя бы потому, что в русском языке и отечественной этике привычно употребляются два понятия:
   «нравственность» и «мораль». И по поводу их соотношения этики высказываются далеко неоднозначно.
   Поэтому приходится выбирать то понятие, которое позволит лучше прояснить особенности нравственной культуры.
   Будем считать, что мораль и нравственность почти синонимы. Смысл того и другого в общем один, но при употреблении каждого из этих терминов проявляются некоторые оттенки смысла. В понятии «мораль» в большей мере акцентируется нормативность нравственности, ее социальное бытие, моменты долженствования. Когда используется термин «нравственность», чаще подчеркивается индивидуализован–ность морали, ее индивидуальное бытие, реализуемость норм, идеалов, должного в жизни людей, в их действиях, их сознании и самосознании, чувствах.
   В обоих случаях речь идет об отношениях людей друг к другу. И не о любых межчеловеческих отношениях, а о тех, в которых выявляются «добро» и «зло»: «…нравственность вообще есть ценностная ориентация поведения, осуществляемая через дихотомию (разделение надвое) добра и зла».[123] Какие бы мы ни взяли понятия, отношения, действия в сфере морали и нравственности, все они так или иначе основаны на способности человека различать добро и зло. Большинство отношений в сфере морали – это и есть конкретные модификации проявлений добра и зла в разных сторонах жизни. Например, честность – это явно добро, а нечестность – зло (то же самое можно сказать о справедливости и несправедливости, порядочности и непорядочности, милосердии и жестокости, и т. д). То, что человек ощутил (осознал) значение своего отклонения от линии добра, выражают стыд и совесть. Зло не является ценностью, а вот добро часто и, видимо, правильно считается ключевой нравственной ценностью. Добро в этом случае понимается не как абстракция, а как отношение, реализуемое в мыслях, чувствах, намерениях и действиях людей.
   Тогда, говоря о нравственной культуре, естественно предположить, что облагораживание и одухотворение жизни проявляется через реализацию в ней добра в его разных модификациях. Как бы по–разному ни проявлялись и ни понимались нравственность вообще и добро в частности в конкретных культурах, этносах и социальных слоях, отсутствие нравственной культуры все же говорит именно о неспособности человека к различению добра и зла и неумении, нежелании творить добро. Это такое состояние, при котором добро или еще, или уже не выступает для человека как жизненно значимое, как действенная ценность. В цивилизованных обществах такое дочеловеческое или «монстрообразное» состояние ни для отдельного человека, ни для социальных групп практически невозможно. Другое дело, что считается добром, а что – злом в каждом частном случае? Цивилизованное общество требует хотя бы минимума нравственности. Поэтому вопрос о сути нравственной культуры одновременно является вопросом и о ее уровне (т. е. характере и степени). А уровень культуры, в том числе и нравственной, определяется базовыми потребностями, доминирующими в жизни данного человека, группы людей.
   Низший уровень культуры (ниже которого развитое общество не дает опуститься ни индивиду, ни группе) определен тем, что главными в жизни являются потребности (и ценности) своего материально–вещного существования и комфорта. Человек такого уровня знает, что добро значимо. Во всяком случае, добро по отношению к нему самому, т. е. различие между добром и злом ему известно. Более того, и вести себя он может соответственно, делая выбор в жизненных ситуациях в пользу добра. Но не потому, что творить добро – его долг, и не потому, что он сам добр и хочет совершать благие поступки, а только потому, что такова внешняя норма поведения, действующая в данном обществе и для него в какой–то мере привычная. И, главное, потому, что ему от доброго дела будет лучше, ибо оно «зачтется» или на земле, или в его послеземном существовании.
   Общество, в котором живет такой человек, существующими нормами морали, правилами поведения, обычаями всегда поощряет добро и старается блокировать проявления зла. Безнравственность (как бы она ни понималась) осуждается. А если человека осуждают там, где он живет и действует, то ему и живется труднее. Ведь для него очень важны условия своей материально–вещной обеспеченности, нормальность отношений, душевный покой. Этот покой должен касаться как самого человека, так и людей, которые с ним непосредственно связаны: родители, жена, дети, приятели. И по отношению к ним добро реализуется в основном в сфере материально–вещных отношений. При этом делать добро значит обеспечить (одеть, обуть, накормить и т. д.), поддержать материально. Конечно, общество требует от любого человека в какой–то мере честности и справедливости. Человек низшего уровня культуры будет честным, порядочным, справедливым, но лишь постольку, поскольку это полезно для него. Ведь если его поймают, скажем, на обмане, то станут плохо относиться, а тогда его материально–вещный и душевный комфорт оказываются под угрозой.
   Человек этого уровня не монстр и не злодей, ему могут быть свойственны и чувство жалости, и порывы милосердия. В романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» Воланд, характеризуя обычное московское народонаселение, часть которого собралась на представление в варьете, говорит о них: «Ну что же… люди как люди. Любят деньги, ну что ж… и милосердие иногда стучится в их сердца… обыкновенные люди…».[124] Но и жалость, и милосердие, и прочие нравственные порывы душ у этих людей неустойчивы и проявляются зачастую в грубой форме, порой даже оскорбительной. Потому что деликатность, такт – это слишком тонкие для них материи. Человек бывает уверен, что, если он пожалел, проявил милосердие (в какой бы форме это ни выразилось), тот, кого он пожалел, должен быть благодарен. Вообще на этом уровне развито ощущение долга других по отношению к себе, а вот чувство своего долга ограничено. Во–первых, тем, по отношению к кому или к чему именно у человека есть долг. Обычно речь идет о близких (отцовский, материнский, сыновний, дочерний долг). Во–вторых, этот долг очерчен гранью, за которой он начинает противоречить пользе, выгоде, корысти. Когда у человека низшего уровня культуры возникает конфликт между его долгом и возможной пользой, долгу не выстоять.
   Стыд, совесть как внутренние регуляторы отношений и поведения могут проявиться на этом уровне культуры, но в ослабленном виде, и сравнительно легко преодолеваются: «стыд – не дым, глаза не ест». От мучений совести стараются так или иначе избавиться, или оправдывая себя, находя других виноватых, или даже подвергая сомнению ценность самой совести. Один из героев О. Уайльда говорит, что совесть и трусость – это одно и то же, совесть – только вывеска фирмы.
   Тем не менее у человека низшего уровня культуры, безусловно, есть какая–то нравственная оформленность отношений и действий. Ведь из достижений цивилизации что–то им понято, как–то освоены элементарные проявления культуры социума, в котором он живет. Но говорить о нравственной культуре применительно к этому уровню проблематично, поскольку человек находится как бы на грани культуры и бескультурья. На этой грани возможно нравственное лицемерие, например, человек может проявлять излишнюю заботу о моральных качествах других людей и подчеркивать соблюдение им самим всех правил приличия. А в действительности в этом человеке существует лишь минимум нравственности. Он может соблюдать правила приличия и хорошего тона, не быть жестоким или проявлять жестокость только справедливо и обоснованно, быть в меру добрым. А если такой человек и нарушает какие–то нормы нравственности, то не разрушительно для своего общества.
   А нарушения, конечно, есть. Поведение, которое оценивают как аморальное, безнравственное, характерно для людей низшего уровня культуры. Это может проявляться не вообще, а только в отдельных сферах и в отдельные моменты человеческих взаимоотношений, например, в половых взаимоотношениях. Нарушения обычно стараются скрыть. Если же речь идет не об обывателях, а о преступном мире, то в нем существуют свои представления о добре и зле, чести, порядочности, свои правила нравственного поведения. Преступники, их группы и слои, своеобразно, но все–таки тоже реализуют минимум нравственности в отношениях, находясь на низшем уровне культуры, граничащем с ее полным отсутствием. И доминантой их жизненных потребностей также является практический интерес (за исключением патологических случаев).
   В целом на низшем уровне культуры нравственная окультуренность жизни выступает как некоторая «оформленность», нормированность отношений между людьми в плане морали. Эта оформленность не вполне устойчива, преимущественно она имеет внешний характер, всегда с минимумом действительно нравственного содержания.
   На более высоком, следующем уровне (самопроявления) высшими ценностями жизни и культуры могут выступить именно нравственные. Для человека этого уровня характерно развитое нравственное сознание, т. е. и свое поведение, и поведение других людей нравственно оцениваются. И чаще всего эти оценки концентрируются в том или ином виде проповедывания истинно нравственного образа жизни. На самом деле такой человек стремится прежде всего делать и всячески утверждать добро, даже путем самопожертвования. Для него существующие нормы нравственности не внешние, он приемлет их всем сердцем. Но важнее норм чувство долга не только по отношению к близким и родным, но и ко всем людям. Человек старается быть предельно честным перед собой и другими, бескомпромиссно справедливым. Милосердие его зачастую принимает широкие масштабы и становится порой настолько активно, что человеку, по отношению к которому совершается этот акт, становится тошно.
   Человек этого уровня нравственной культуры действительно сочувствует и пытается помогать другим, но его забота иногда чересчур навязчива. Когда он сам нарушает нормы морали (ведь он тоже не ангел), то сильно мучается от угрызений совести. Как ему, так и окружающим кажется, что для него самая высокая ценность – другой человек, но это не совсем так. Потому что для такого человека нравственность, идеал нравственной жизни, долг выше всякого конкретного человека. Отсюда возможна позиция непротивления злу насилием, при которой важно не отступить от идеалов добра, даже если зло побеждает и другие люди (в жизненной ситуации) оказываются беззащитными перед ним. На этом уровне культуры в таком случае происходит абсолютизация нравственности вообще и конкретной морали в частности. Абсолютизируются нормы, заповеди, требования, принципы морали. И у человека появляется непреодолимое искушение навязать другим тип нравственности, которая считается всечеловечной, а на самом деле характерна лишь для поколения, слоя или группы. Вообще, для описываемого уровня нравственной культуры свойствен перекос в сторону долженствования добра. Окультуренность, облагороженность, нравственная оформленность намерений и действий человека тут вроде бы совершенно очевидны. Но очевидно и то, что при концентрации на идеалах добра (как должного!) самоценность человека оказывается зауженной. Абсолютизируемое добро, как это ни парадоксально, время от времени может оборачиваться злом (духовным насилием, самонасилием, нечуткостью, внутренней изломанностью).
   Только полноценная культура характеризуется тем, что безусловной и высшей ценностью для человека является другой человек, а не истина, добро, красота. И это не альтруизм. Альтруистическая позиция, скорее, соответствует уже рассмотренному второму уровню культуры. На высшем уровне утверждение другого в качестве доминирующей ценности происходит не за счет жертвенной самоотдачи, а естественным путем. Тут важно не убеждение, что надо творить добро, а умение и желание это делать, причем не вообще, а по отношению к конкретному другому человеку. Применительно к морали речь вроде бы идет о том же самом, что есть на втором уровне, – о доминанте добра в жизни. Но при этом на третьем уровне совершенно отсутствуют ригоризм и проповедничество. Здесь отношение к действующей нормативной морали допускает возможности ее изменения. Отношение к нарушениям норм, правил и нравственных принципов осторожное и избирательное, с учетом своеобразия реальных ситуаций. И отношение к долгу таково же. Особенно это касается оценок действий других людей, общения с ними по поводу их нравственности или безнравственности. Действительно культурный человек всегда помнит о своем нравственном несовершенстве, о том, что право судить в сфере морали сомнительно. Что в этой сфере, более чем в какой–либо другой, истинно библейское выражение: «И что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф. 7:3). Главными оказываются деликатность, такт, не позволяющие напрасно оскорбить другого своим нравственным якобы превосходством.
   Милосердие такого человека, его забота о других – не обременительны, не обидны и чаще всего просто незаметны. При этом человек болезненно относится к своим слабостям, нарушению им нравственности, чем к тому, когда это делают другие. Он до значительного предела терпим к человеческим слабостям и умеет прощать, так как не считает себя и свою нравственность совершенными. А. Швейцер писал:
   Я должен безгранично все прощать, так как если не буду этого делать – буду неистинен по отношению к себе и буду поступать так, как будто я не в такой же степени виноват, как и другой в отношении ко мне… Я должен прощать тихо и незаметно. Я вообще не прощаю, я вообще не довожу до этого.[125]
   В части подавления своих потребностей и влечений у человека высшего уровня культуры меньше внутренних конфликтов, так как он нравствен по желанию. Он не противопоставляет моральные ценности как якобы высшие иным столь же высоким ценностям. Оставаясь обычным, не святым человеком, он не избегает греха и безнравственности. Ведь «чистая совесть есть изобретение дьявола».[126] А если он грешит, то мучается из–за этого сильно и долго. Ему вообще часто бывает стыдно и за себя, и за других. Но мучения эти внутренние, т. е. это личные переживания человека и они не причиняют неудобство или даже боль другим людям. Он не выставляет их напоказ.
   Конечно, деликатность, такт не предполагают нравственной аморфности и бездеятельности. Но тип нравственной активности в рассмотренном выше случае совершенно иной, чем на втором уровне. Именно человеку высшего уровня культуры свойственно «бороться со злом с помощью суда не над другими, а над собой».[127] И этим прежде всего воздействовать на других. Разумеется, и на высшем уровне существует активное противодействие злу с проявлениями силы и мужества. Осуждение зла при противодействии ему тоже не исключено. Это может происходить, когда человек оказывается в нравственной оппозиции к явным античеловеческим намерениям и действиям других людей (фашизм, расизм, антисемитизм и т. д.). То есть для этого уровня не характерна позиция непротивления злу насилием. Нравственная культура «высшей пробы» не изолирована от других сфер культуры. Она полноценна именно потому, что истина, добро и красота в данном случае – только разные выражения одного – гуманности человека. А ее–то надо отстаивать.
   Но в нравственной культуре реализация гуманности, человечности осознается и ощущается именно как Добро – высшая нравственная ценность.
   Другие нравственные ценности не просто связаны с Добром как ценностью, но почти все (во всяком случае, основные) лишь модифицируют ее как особое межчеловеческое отношение. Ведь быть нравственным – это и значит быть прежде всего добродетельным, т. е. направленным (и в намерении, и в действии) к добру. Добродетелен не просто тот человек, который хочет делать – и делает – добро, а который реализует его в своем отношении к другим людям. Добро может реализоваться через честность, ответственность, порядочность, милосердие, совестливость.
   В самом общем виде добро – это все то в человеческих отношениях, что содействует сохранению и развитию физической и духовной жизни человека и общества. А что это именно – выявляется соответственно времени, месту, особенностям цивилизации и культуры, так как формы проявления добра и его модификации изменчивы.
   И в любой из своих модификаций добро бывает значимым и полезным. Во–первых, оно полезно для того, по отношению к кому реализуется. Во–вторых, это осознается не сразу, добро полезно и для того, кто его делает. И потому, что доброе отношение может вызывать такое же в ответ, и потому, что даже безответно творимое добро способно согревать душу человека, который его совершает, и потому, что именно добрые отношения и дела приносят пользу обществу, в котором живет человек. Вся этика утилитаризма построена на представлении о полезности и разумности осуществления добра.
   Именно поэтому добро, а не зло в любом обществе оказывается нормой отношений и поведения. Все заповеди («не убий», «не укради», «не лги», «не прелюбодействуй»), все моральные кодексы уже не просто фиксируют полезность добра как таковую (и вредность зла), а указывают на его обязательность, нормативность. Человеку диктуется то, что его долг иметь именно добрые намерения и делать добрые дела. При этом сама по себе полезность и разумность добра могут уходить на второй план или совсем отсутствовать. Во всяком случае, отсутствовать применительно к каждой конкретной норме нравственного поведения. Например, нормы рыцарской или дворянской морали («безумное» мужество, безусловная верность слову) зачастую противоречили элементарному здравому смыслу. Выполнение таких норм нередко приводило людей к гибели.
   И в проявлениях полезности добра, и тем более когда оно становится нормой, требуемой от индивида, уже есть очевидные моменты окультуренности намерений и действий человека. Но если человек делает добро потому, что оно полезно, выгодно, или потому, что такова общественная норма поведения, то во всех случаях проявления нравственности для него не вполне органичны. Добро становится действительной ценностью культуры в том случае, если оно, во–первых, в известной мере самоценно, а во–вторых, не только должно, но и желанно тем, кто его творит. Норма нравственного поведения может выступать как внешняя, вынуждающая человека делать добро и не делать зла. Но она же может быть и внутренне принятой, пережитой, выражающей не только должествование, но и идеал нравственного отношения, поведения человека. Не абстрактный, а личностный, живой идеал, тогда норма становится органичной.
   Каждая цивилизация в своем развитии порождает те или иные нравственные ценности, вырабатывая нормы и формы отношений между людьми (традиционные, ритуальные, этикетные и т. д.), в которых реализуется добро. Наполнение этих культурных форм происходит в разных жизненных ситуациях, в живом поле культуры.

4.2.2. Нравственная культура в разных жизненных условиях

   Как уже было сказано, нравственная культура всегда проявляется на каком–то из ее уровней. Причем не только ее уровень, но и характер во многом определяются тем, какие ценности доминируют в каждой сфере, стороне жизни. Так, например, если человек вовлечен в сферу экономики, хозяйства, бизнеса или вообще деловой практики, совершенно естественно преобладание в его деятельности выгоды, успеха, полезности, практичности и разумности. Поэтому высоконравственные бизнес, торговля и т. д. практически невозможны. Ни при рыночной экономике, ни при государственно–монополистической. В последнем случае государство (а на самом деле определенный слой населения) выступает в качестве собственника, осуществляющего деловые отношения с населением. Для того чтобы нравственность проявилась в этой сфере, она должна быть полезна. Нужно, чтобы такие качества, как честность, порядочность и милосердие, были выгодны тому, кто их проявляет, и содействовали успеху в делах или, во всяком случае, не приносили вреда и не осложняли деловую практику. В какой–то мере это так и есть при нормальной цивилизованной экономической жизни и нормальных деловых отношениях, так как обман потребителя, партнера и даже конкурента при устойчивой деловой жизни обычно вреден для дела. Но нормы морали все–таки оказываются пригодными для предпринимательской практики. Нравственная культура реализуется в деловых отношениях как на низшем, так отчасти и на втором уровнях, поскольку дело для человека может быть ценным и в связи с его выгодностью и, как это нередко бывает, может стать самоценным, ведущим интересом в жизни. Более того, иногда дело начинает осознаваться как нечто нужное всем, практически как общечеловеческая ценность. Соответственно, нравственные ценности выступают или как значимости, или как нормы, или как иллюзорные идеалы. В последнем случае человек, скажем, бизнесмен, уверен, что его дело важно именно потому, что, занимаясь им, он творит добро. Он дает людям работу, обеспечивает им хлеб насущный, производит необходимые товары. И даже если он бывает жесток, то вынужденно.
   Но наличие или отсутствие нравственной культуры, ее устойчивость и высота проверяются в моменты, кризисные для общества, экономики и этого конкретного бизнеса. То есть в таких ситуациях, когда вопрос о дальнейшем существовании дела стоит остро: или выжить мне как деловому человеку и моему делу, или быть высоконравственной личностью, человеком, который ни при каких обстоятельствах не может топить конкурента, обманывать население, выбрасывать на улицу рабочих или рекламировать товар, который не следует продавать.
   Проявление высокой нравственной культуры в политической сфере жизни возможно еще в меньшей степени. В этой сфере вопрос о власти настолько важен, что близкая политическая цель (выгода от ее достижения) обычно становится важнее отдаленной стратегической цели, даже если это – благо народа и счастье всего человечества. В этой сфере деятельности, где цель оправдывает любые, порой даже самые безнравственные средства, человек постоянно провоцируется на нарушения элементарных моральных норм. И если политик не просто безнравственен, то у него чаще всего есть иллюзорное представление о том, что он творит добро при неизбежных издержках и отступлениях от нравственности в частностях. Но частности – это судьбы людей, социальных групп, а иногда и наций. Правда, по статусу ему полагается соблюдать, по крайней мере внешне, все нормы общепринятой морали. От этого зависит его публичное реноме как политика. И это содействует развитию нравственного лицемерия.
   Недаром бессовестность так характерна для политиков всех рангов. Достаточно напомнить о ленинском использовании «временных попутчиков», которое, как и многое другое, продемонстрировало, что в применяемом таким образом марксизме действительно «нет ни грана этики» (Зомбарт). Даже если у отдельных больших или маленьких «властелинов» в трудные моменты их жизни совесть не просто просыпалась, чтобы тут же заснуть, а порождала длительные муки, то и тогда активизировался процесс самооправдания через будто бы радение о пользе для всех, через якобы исполнявшуюся человеком волю божью или «волю народа» (Борис Годунов у А. С. Пушкина). Если политические действия в целом и направлены на добро, то только «по идее». Высокая нравственная культура скорее мешает успешной политической деятельности, чем содействует. Это отражается и на сфере правовых отношений, которая тесно связана с политической реальностью.
   

notes

Примечания

1

   Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 2000; Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

2

   Ионин Л. Г. Социология культуры. С. 15.

3

   Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

4

   Там же. С. 36.

5

   Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 55.

6

   Там же.

7

   Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.

8

   Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. Ч. II. СПб., 2000. С. 394.

9

   Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 166.

10

   Емельянов Ю. Н., Скворцов Н. Г. Культуральная антропология: Учебное пособие. СПб., 1996. С. 5.

11

   См.: Фрейд З. Недовольство культурой. М., 1990.

12

   Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. С. 481.

13

   Аванесова Г. Л. Трактовка духовной культуры в отечественной аналитике // Философия культуры. Тез. докл. и выступл. Первого Российского философского конгресса. Т. VI. СПб., 1997. С. 6.

14

   См.: Бердяев Н. А. О культуре // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М., 1994. С. 523–530;Ильин И. А. Собр. соч. Т. 1. М., 1993. С. 291; и др.

15

   Лихачев Д. С. Русская культура. М., 2000. С. 124. См. также: с. 9, 119, 120.

16

   Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 45.

17

   См: Культурология. Учебник / Под ред. Ю. Н. Солонина, М. С. Кагана. М., 2005; Иконникова С. Н. История культурологических теорий. СПб., 2005.

18

   Кондаков И. В. Введение // Современные трансформации российской культуры. М., 2005. С. 13.

19

   Глобалистика. Международный междисциплинарный энциклопедический словарь. М.; СПб.; Нью–Йорк, 2006.

20

   Грани глобализации. М., 2003. С. 12.

21

   Кондаков И. В. Глобалитет России (к постановке проблемы) // Современные трансформации российской культуры. М., 2005. С. 83.

22

   Кондаков И. В. Глобалитет России (к постановке проблемы). С. 86.

23

   Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20–х годов. Киев, 1994. С. 52.

24

   Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб., 2001. С. 186.

25

   La culture et l avenir. Paris, 1985, p. 21.

26

   История человечества. Т. 7. XX век. М., 2005.

27

   Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия. Онтология в системно–синергическом осмыслении. СПб., 2006. С. 381.

28

   Компаративистика. Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2001.

29

   Дилигенский Г. Человек перед лицом глобальных процессов // Грани глобализации. М., 2003. С. 329.

30

   Бек У. Общество риска. М., 2000. С. 12.

31

   Дилигенский Г. Человек перед лицом глобальных процессов. С. 336.

32

   ЛевадаЮ. От мнений к пониманию. Социологические очерки. 1993–2000. М., 2000. С. 168.

33

   Лихачев Д. С. Декларация прав культуры. СПб., 2005. С. 3.

34

   Иконникова С. Н. История культурологических теорий. 2–е изд. М.;СПб., 2005. С. 14.

35

   Конев В.А. Онтология культуры. Самара: Самарский университет, 1998. С. 6.

36

   Иконникова С. Н. История культурологических теорий. С. 16.

37

   Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М., 2003. С. 53.

38

   Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 12.

39

   Там же. С. 21.

40

   Там же.

41

   Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 5.

42

   Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. С. 54.

43

   Особый интерес к их изучению в отечественной научной литературе связан в основном с теоретико–методологическими исследованиями 1950–1980 гг., когда были опубликованы классические работы В. Ф. Асмуса, Л. Г. Спиркина, П. В. Копнина, Э. В. Ильенкова, В. А. Лекторского, В. М. Штоффа и др. См., например: Асмус В. Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954; Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972; Копнин П. В. Диалектика, логика, наука. М., 1973; Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974; В. А. Лекторский. Субъект, объект, познание. М., 1980; Штоф В. М. Моделирование и философия. М., 1966; и др.

44

   См.: Дмитриев Т. А. Уиллард Куайн // Философы XX века. Кн. 2. М., 2004. С. 166.

45

   Межуев В. М. Понятие культуры. М., 2004.

46

   См.: Лотман Ю. М. Избранные статьи. Культура и программы поведения. Таллинн, 1992.

47

   Levy–Strauss A. La pensee sauvage. P., 1962, p. 173;см. также: Леви–Стросс А. Структурная антропология. М., 1973; и др.

48

   См. подробнее: Автаномова Т. А. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; и др.

49

   См. подробнее: Марков Ю. Г. Функциональный подход в современном научном познании. Новосибирск, 1982.

50

   Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992;см. там же: Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении.

51

   См. подробнее: Типология и классификация в современных исследованиях. М., 1982;Розова С. С. Классификационная проблема в современных науках. Новосибирск, 1986.

52

   См. подробнее: Садовский З. Н. Основания общей теории систем. М., 1974; Философско–методологические основания системных исследований. М., 1983;Коськов М. Системный подход в культурологии // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. СПб., 2001; и др.

53

   См., например: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991;БиблерВ. С. Замыслы. М., 2002; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995; и др.

54

   Иванов С. А. Методы изучения культуры. Великий Новгород, 2002.

55

   См.: ФилипповС. М. Искусствокакпредметфеноменологиииигерменевтики. Автореф. дис. … докт. филос. наук. М., 2003.

56

   Соколов Э. В. Введение в психоанализ. СПб., 1999. С. 5–6.

57

   Там же.

58

   Там же. С. 8.

59

   Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М., 1989. С. 253–262.

60

   Там же. С. 255.

61

   Барт Р. Империя знаков. М., 2004. С. 99.

62

   Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 226.

63

   Барт Р. Империя знаков. С. 387.

64

   Барт Р. Империя знаков. С. 390.

65

   Барт Р. Империя знаков. С. 514.

66

   Там же. С. 508.

67

   Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М., 2004. С. 136.

68

   Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 194.

69

   Кармин А. С. Культурология. СПб., 2006. С. 9–10.

70

   Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 103.

71

   Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно–гражданском плане // Кант И. Соч. в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 20.

72

   Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 364.

73

   Краткая философская энциклопедия. С. 229.

74

   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2–е изд. Т. 42. С. 115.

75

   Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 146.

76

   ИльинИ. Основы христианской культуры // Собр. соч. Т. 1. М., 1993. С. 291.

77

   Зиммель Г. Избранные труды. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 104.

78

   Кассирер Э. Критический идеализм как философия культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 140–141.

79

   Соколов Е. Г. Лекции по культурологии. Ч. 1. СПб., 1997. С. 47.

80

   Межуев В. М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. М.; Екатеринбург, 2005. С. 118.

81

   См.: Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997;Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

82

   См.: Райбекас А. Я. Вещь, свойство, отношение как философские категории. Томск, 1977.

83

   См.: Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 441.

84

   Кармин А. С. Культурология. Культура социальных отношений. СПб., 2000. С. 15.

85

   Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

86

   Ленин В. И. Критические заметки по национальному вопросу // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 120.

87

   Кармин А. С. Культурология. СПб., 2006. С. 33.

88

   Уайт Л. Три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 575.

89

   Радклифф–Браун А. Историческая и функциональная интерпретации // Антология исследований культуры. Т. 1. С. 635.

90

   См.: Соколов Э. В. Культурология. М., 1996.

91

   См.: Каган М. С. Социальные функции искусства. Л., 1978.

92

   См.: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

93

   Кармин А. С. Культурология. СПб., 2006. С. 25.

94

   Франк С. Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 177.

95

   Кармин А. С. Культурология. СПб., 2006. С. 758.

96

   См.: Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987. С. 27.

97

   Ильин И. Собр. соч. Т. 1. М., 1993. С. 21.

98

   Ильин И. Собр. соч. Т. 1. С. 290.

99

   Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 114.

100

   Франк С. Культура и религия // Философские науки. 1991. № 7. С. 81.

101

   Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 35.

102

   Экуменическое движение (от греч. огкицеул – населенная человеком часть Земли) – движение за объединение христианских церквей всего мира.

103

   Православие и новая духовность. Рига, 1992. С. 9.

104

   Там же. С. 12–13.

105

   Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсен Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 26–27.

106

   Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. М., 1983. С. 157.

107

   Шубарт В. Европа и душа Востока //АУМ. Синтез мистических учений Востока и Запада. 1990. № 4. С. 66.

108

   Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. М., 1992. С. 133.

109

   Мелиоранский Б. М. Разделение Церквей // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Ред. кол. С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М., 1995. Т. 2.С. 426–432.

110

   Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское Зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси / Сост. М. В. Назаров. М., 2000. С. 53–61.

111

   Попова О. С. Византийская духовность и стиль византийской живописи VI и XI вв. (Равенна и Киев) // Византийский временник. 1998. Т. 55 (80). Ч. II. С. 219.

112

   Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 51.

113

   Синергия определяется как соединение человеческой энергии нетварной божественной энергией, как сотрудничество, соработничество человека и Бога.

114

   Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2006. С. 19–20.

115

   Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 8.

116

   Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987. С. 139.

117

   Там же. С. 113.

118

   Там же. С. 27.

119

   Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1987. С. 217.

120

   Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 212.

121

   См.: Ф. Ларошфуко Де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. – П. Суждения и афоризмы. М., 1990. С. 213.

122

   Фромм Э. Психоанализ и религия. С. 220.

123

   Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. М., 1974. С. 168.

124

   Булгаков М. Мастер и Маргарита // Булгаков М. Романы. М., 1987. С. 495.

125

   Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 312.

126

   Там же. С. 315.

127

   Там же. С. 312.
Купить и читать книгу за 224 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать