Назад

Купить и читать книгу за 225 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать

Русская социально-философская проза последней трети ХХ века

   В монографии впервые осуществляется целостное рассмотрение собственно реалистического течения в русской социально-философской прозе последней трети XX века, представленного именами А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского, С. Залыгина, В. Распутина, В. Астафьева, Л. Леонова, В. Тендрякова, Ю. Бондарева. Предпринимается попытка включить творчество прозаиков в контекст отечественной религиозно-нравственной философии (В. Соловьев, Н. Федоров, Н. Лосский, П. Флоренский, Н. Бердяев, И. Ильин, Б. Вышеславцев, А. Лосев и др.), исследовать художественную литературу прошлого столетия в едином духовном пространстве русской культуры как закономерное продолжение и развитие идейно-эстетических исканий ее виднейших представителей.
   Для филологов, специалистов гуманитарного профиля, учителей-словесников, а также всех интересующихся историей отечественной культуры.


В. В. Компанеец Русская социально-философская проза последней трети XX века Монография

Введение

   Развитие современного гуманитарного знания, освобождение его от догматизма и антиисторизма предполагают особое внимание к вопросам методологии литературоведческих исследований, к их категориально-понятийному аппарату. Пересмотр устаревших концепций, рассмотрение русской литературы в аспекте утверждения общечеловеческих ценностей в противовес социально-классовым основывается не на простой замене «плюса» на «минус» или наоборот, но на выявлении единого духовного пространства отечественной культуры, постижении ее глубинных процессов.
   Это касается как общих вопросов о природе и закономерностях художественного развития, так и конкретных проблем, связанных с изучением отдельных, в том числе жанровых образований. При этом важно, однако, координировать новизну исследовательского подхода с уже достигнутыми результатами, которые имеются в любой области научного знания.
   По своей жанровой природе социально-философский роман, центром которого является «познающее» сознание, требует развитого элемента психологизма, непосредственного обнажения мыслей, чувств, переживаний героев, показа самого психологического процесса. И это естественно. По меткому замечанию М. К. Мамардашвили, сознание «нельзя ухватить, представить как вещь»[1]. По мере приближения к нему, оно, подобно тени, ускользает от исследователя, не поддаваясь теоретизации. Поиски ответа на вопросы: «Кто я, что я и каков я?» – неизбежно сопряжены с активизацией мыслей и эмоций, интеллекта и непосредственных переживаний, что в конечном счете ведет к конкретному поступку, объективирующему невидимую внутреннюю работу.
   И связи с этим хотелось бы отметить следующее. В эстетике и практике социалистического реализма долгое время доминировало однозначно прямолинейное и даже вульгарно социологическое толкование поступка и шире – деяния как сугубо практического акта. Новый творческий метод, по словам М. Горького, «утверждает бытие как деяние»[2]. Ниспровергая общеизвестное «В начале было Слово», писатель выдвинул свою «неоспоримую» истину: «Мир создан не словом, а деянием»[3]. Характерно при этом открытое и недвусмысленное противопоставление деяния слову. Горький не замечает того, что ложная посылка в сущности означает исключение деяния из собственного творчества, его художественного слова, ведет к принижению интеллигенции и интеллектуального труда, в защиту которых выступал сам основоположник советской литературы.
   Предпочтение, отдаваемое практическим действиям и поступкам при художественном раскрытии новой действительности, вполне объяснимо. Оно явилось следствием провозглашенной установки на переустройство самих основ бытия. «Философы, – писал К. Маркс, – лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[4].
   Это был не только марксистский тезис. «Переделать все» – нравственный императив блоковской программы отразил беспрецедентный динамизм эпохи, требовавшей безотлагательных практических действий, нового подхода к явлениям культуры.
   В свою очередь Н. Бердяев, уже порвавший с марксизмом, утверждал: «Основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни». «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»[5].
   Однако в действительности «овнешненный» поступок – лишь одна из разновидностей деяния наряду с другими различными способами «поступления». Живущий человек, отмечал ММ. Бахтин, «изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством»[6]. Такое понимание деяния учитывает все значимые уровни и формы бытования поступка, в нем нет замкнутости на внешнем, видимом проявлении действия. М. М. Бахтин наметил основные линии, по которым осуществляется реализация многообразных человеческих «поступлений». Поступок, отмечал он, «движется в объективном значимом контексте: в мире узкопрактических (жизненно-житейских) целей, социальных, политических ценностей, познавательных ценностей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в непосредственном отношении к добру и злу»[7].
   Как видим, бахтинская концепция охватывает не только внешнее, объективное, материальное, но и внутреннее, сферу души, сознания и подсознания. Не случайно ученый заостряет внимание на «познавательном поступке мысли»[8], чрезвычайно важном в художественной литературе, наиболее ярко раскрывающем человеческую индивидуальность. Практическое действие без внутренних мотивов, без анализа предпосылок, готовивших его, становится всего лишь голым эмпирическим фактом, не представляющим интереса для читателя. Это и имел в виду М. М. Бахтин, утверждавший, что «поступок, выраженный, высказанный во всей его чистоте… окажется без героя как существенной определенности»[9].
   Учитывая различную степень «нагруженности» изображаемых объектов психологией, разную меру полноты и интенсивности выражения внутреннего мира героев, следует, на наш взгляд, дифференцировать такие понятия, как безличное событие и характерологический поступок. Первое целиком внеположно по отношению к человеку, выступает как проявление объективных, не зависящих от личности обстоятельств, тенденций действительности, поэтому оно не несет в себе сколько-нибудь развитого элемента психологизации. Характерологический поступок, наоборот, непосредственно связан с личностью, исходит от нее, заключает в себе результат ее душевной работы и в такой модификации выступает важнейшим средством психологического раскрытия персонажа. В нем – вся симфония мотивов совершенного ответственного действия: он, по словам М. Бахтина, «стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию»[10].
   Таким образом, поступок – понятие отнюдь не линейное, а сферически объемное, характеризующееся множественностью уровней и аспектов проявления. Прямолинейно социологическое его толкование, сведение «поступления» к сугубо практическому акту привело к ослаблению и обеднению психологического анализа в литературе, к значительному овнешнению героя, индивидуально-неповторимые, личностно-своеобразные качества которого оставались во многом не раскрытыми. В конечном счете это привело к обеднению, примитивизации интеллектуально-философского аспекта в произведениях социалистического реализма.
   Однако социалистический реализм никогда не исчерпывал всей литературы советской эпохи, начиная же с 1960-х годов отмеченные явления становились все более анахроническими.
   Особая роль в этом процессе принадлежит социально-философской прозе последней трети XX века. Именно она, во многом опережая, предвосхищая поиски философской науки, впервые в полный голос заговорила о приоритете общечеловеческих, общегуманистических ценностей по сравнению с социально-классовыми, акцентировав внимание на показе онтологических факторов человеческого существования. Художественная литература в лице А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского, Л. Леонова, В. Распутина, В. Астафьева, С. Залыгина, Ю. Бондарева, В. Тендрякова, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др., развивая традиции шестидесятников (прежде всего, представителей «деревенской прозы»), вернулась к своей естественности и органичности.
   Поэтому при ее рассмотрении старая методология исследования, сформировавшаяся в недрах теории и практики социалистического реализма, акцентировавшая внимание на функциональном аспекте личности, ее социальных ролях, обнаруживает свою несостоятельность и требует решительного пересмотра.
   Постижению художественного характера во всей многомерности, объемности и противоречивости может способствовать, на наш взгляд, русская философия конца XIX – первой половины XX века, в том числе и религиозно-идеалистическая, рассматривающая в качестве приоритетного общечеловеческое начало. Изучение бытия в метафизическом ракурсе, дифференциация формально-классовой и нравственной истины, понимание человека не как средства, а как цели истории – все это в высшей степени отличает труды B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др.
   Разумеется, далеко не все их идеи мы сегодня можем принять. Однако в гносеологическом аспекте проблема «человек и мир» виделась им «сложнее, иррациональнее, чем сторонникам материалистической традиции и позитивистам»[11]. Их идеи, ассоциирующиеся не с сиюминутными, временными, а с вечными, абсолютными характеристиками бытия, связывались с кардинальными для философского знания вопросами о смысле жизни, о назначении человека. При этом представители отечественной философии конца XIX – первой половины XX века во главу угла ставили нравственные проблемы, свободные от сколько-нибудь прямолинейного социологического толкования. Заостряя внимание на важности нравственного совершенства человека, они прежде всего возвышали поступок сознания, души, духа – те координаты личности, которые как раз наиболее подвластны художественному изображению и которые стали основным объектом показа в русской социально-философской прозе 1970-90-х годов, сделавшей предметом обстоятельного художественного анализа категории совести, стыда, вины, памяти, в конечном счете – нравственной истины. Вот почему философские трактаты B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского, написанные в конце XIX – первой половине XX веков, оказались неожиданно актуальными и важными при рассмотрении современной русской социально-философской прозы. Они, раскрывающие те же «вечные» вопросы смысла человеческого существования, назначения личности, способствуют постижению гносеологически, но что еще более важно, нравственно адекватных проблем, затрагиваемых современными писателями.
   Обращение к идеям русской философии, основанной на христианском миропонимании, взывающей к добру и справедливости, приобретает особый смысл еще и потому, что к концу XX века со всей отчетливостью обозначилась возможность исчезновения человечества перед лицом экологической и ядерной угрозы. И современные прозаики в лице Л. Леонова, В. Распутина, С. Залыгина, В. Астафьева, Ю. Бондарева, обеспокоенные непомерным разрастанием в мире зла, его активизацией, воссоздают в своих произведениях картины возможного апокалипсиса, побуждая людей к освобождению от духовной спячки, к нравственному очищению.
   Рассматриваемая нами проблема в некоторых своих гранях уже нашла отражение в современных исследованиях.
   Однако работы, специально анализирующие социально-философскую прозу последней трети XX века и последовательно включающие современных авторов, их характерологию в контекст отечественной философской мысли, отсутствуют. Этот пробел и стремится восполнить предлагаемая читателю монография.
   Подобное включение дает возможность рассматривать творчество прозаиков в единстве духовных устремлений русской культуры как закономерное продолжение и развитие идейно-эстетических исканий ее виднейших представителей. Оно способствует пересмотру хрестоматийных, казалось бы, представлений, устаревших концепций, преодолению прямолинейно социологической трактовки личности.
   Анализ прозаических произведений в свете необычайно актуальных в наши дни нравственно-философских идей B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др. позволяет по-новому исследовать художественную характерологию, воссоздать нарисованные писателями образы в их многомерности и объемности.
   Современная философская проза – явление многоплановое и многозначное, включающее в себя различные идейно-тематические и стилевые линии развития. В настоящей работе объектом изучения выступает собственно реалистическое стилевое течение, с которым связаны наибольшие достижения жанра. Такой выбор объясняется замыслом самого исследования: проанализировать творчество современных прозаиков в свете традиций отечественной философии и в соотнесенности с традициями русского реализма XIX века.
   Автор предпринимает попытку рассмотреть произведения А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского С. Залыгина, В. Распутина, В. Астафьева, Л. Леонова, В. Тендрякова, Ю. Бондарева сквозь призму утверждаемых русской философией, в том числе христианской антропологией, нравственных ценностей естественного, органичного, ненарушенного, согласованного во всем бытия, достоянием которого стала цельная, «оплотненная», «тварная» (П. Флоренский) личность. Подобный взгляд, прежде всего, и генерирует исследование, придает ему единство и целостность. Концептуально важной в работе предстает также категория времени, точнее сквозной мотив разрыва времен, осмысляемого в нравственно-философском ракурсе как перерыв в преемственности духовных традиций, обусловивший утрату естественности бытия, его рассогласование и в итоге, появление множества героев «разорванного» сознания, лишенных твердой почвы под ногами, оказавшихся во власти блудносыновства.
   Сказанное и позволяет рассматривать нарушение органичности жизни, искажение естественного облика личности, вызванные революционным взрывом («После бури» С. Залыгина), в сопряжении с парадоксами трагического в лагерной прозе (А. Солженицын, В. Шаламов, Ю. Домбровский), с деструктивными процессами наших дней (В. Распутин, В. Астафьев, Л. Леонов, В. Тендряков, Ю. Бондарев), понимаемыми как проявление мирового зла на разных этапах исторического развития.

Глава первая
Человек и история:
В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский

   В русской прозе 1970-80-х годов, а также «возвращенной» в этот и последующий периоды литературе значительное место занимают произведения, в которых воссоздана трагедия народа, пережившего массовые репрессии в сталинскую эпоху. Лагерная тема нашла отражение в «Колымских рассказах» В. Шаламова, «Одном дне Ивана Денисовича», «В круге первом», «Архипелаге ГУЛАГе» А. Солженицына, «Хранителе древностей» и «Факультете ненужных вещей» Ю. Домбровского, «Побежденных» И. Головкиной (Римской-Корсаковой), «Погружении во тьму» О. Волкова, «Черных камнях» А. Жигулина, «Верном Руслане» Г. Владимова и др.
   Наиболее весомый вклад в художественно-эстетическое и нравственно-философское исследование проблемы «личность и тоталитарное государство» внесли В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский. Воссоздавая широкую и объемную картину эпохи сталинской деспотии, они использовали самые различные жанровые формы: от эпопейно-романной до новеллистической.
   Принято считать, что новелла по своим возможностям раскрытия взаимоотношений личности и общества уступает крупным эпическим жанрам, таким, например, как роман. В свое время Д. И. Писарев отмечал, что для постановки психологических, нравственно-философских «задач», интересующих все общество, роман оказывается «необходимым и незаменимым средством»[12]. Однако русская литература XX века внесла существенные коррективы в устоявшиеся, покрытые «хрестоматийным глянцем» представления. Если исходить из определения жанра как содержательно-формальной категории, выражающей «ту или иную эстетическую концепцию действительности, которая раскрывает свое содержание во всей идейно-художественной целостности произведения»[13], то «Колымские рассказы» В. Шаламова не уступают романам Ю. Домбровского, А. Солженицына, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др. в полноте художественного воплощения трагического аспекта проблемы «человек и история».
   Объясняется это в первую очередь тем, что произведения В. Шаламова (сборники новелл и очерков «Колымские рассказы», «Левый берег», «Артист лопаты», «Очерки преступного мира», «Воскрешение лиственницы», «Перчатка, или Кр – 2»), неразрывно связанные лагерной темой, наличием сквозных героев и сюжетов, принципами художественного раскрытия действительности, несут на себе печать эпопейности, по сути дела, вырастают в грандиозную трагическую эпопею об эпохе сталинского тоталитаризма.
   Писателю удалось создать свой, уникальный, не похожий на другие, художественный мир. Если в произведениях А. Солженицына, Ю. Домбровского, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) на первый план выступает мысль о торжестве духа, о победе его над плотью, то «Колымские рассказы» (1954–1973) демонстрируют, в сущности, обратное. В лагерных условиях так называемых кризисных экстремальных ситуаций, когда человек легко и «естественно» теряет свои личностные качества, уступая в милосердии, справедливости и добре даже зверю, происходит неумолимый процесс человеческой деградации, – считает В. Шаламов. «Лагерь отрицательная школа жизни целиком и полностью. Ничего полезного, нужного никто оттуда не вынесет, ни сам заключенный, ни его начальник, ни его охрана, ни невольные свидетели – инженеры, геологи, врачи, – ни начальники, ни подчиненные.
   Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута.
   Там много такого, чего человек не должен знать, не должен видеть, а если увидел – лучше ему умереть»[14].
   Казалось бы, лагерь – то место, где могут и должны сплотиться люди, ощущающие себя жертвами тоталитарной системы – писатели, ученые, врачи, крестьяне, рабочие, – все те, кто не знал за собой грехов предательства и чужой крови. Казалось бы, в такой среде может и должен сформироваться единый коллективный разум, способный преодолеть внутреннюю опустошенность, душевную слабость и отчаяние, порождающие зло в конкретном и отдельно взятом человеке. Беда сплачивает, в беде, особенно в общей беде, берут истоки мужество и жизнестойкость, рождаются ощущение братства, чувство локтя. Таковы ориентиры народной этики. Однако у Шаламова ничего подобного не происходит. Лагерная жизнь ведет не к единению и тем более христианской соборности, но, напротив, к резкому обособлению личности на фоне абсолютнейшей ее унификации. В лагере каждый за себя, зеки «сразу выучились не заступаться друг за друга» (1, 362), – констатирует автор колымской эпопеи. В бараках, пишет он, часто возникали споры. И все они заканчивались почти всегда одинаково – драками. «… А ведь участники этих споров – бывшие профессора, партийцы, колхозники, полководцы» (2, 121).
   Разумеется, лагерное бытие порождало и характеры иного плана, и их не обошел вниманием писатель. С нескрываемой симпатией рисует он образы тех узников, кому сохранить человеческое обаяние, достоинство помогла ранняя смерть. Таков, например, герой рассказа «Надгробное слово» бывший скрипач Сережа Кливанский. Остроумный, ироничный, веселый и общительный, с непосредственностью ребенка, он не потерял интереса «к жизни, к событиям ее также». Он «делился последним куском, вернее, еще делился… Это значит, что он так и не успел дожить до времени, когда ни у кого не было последнего куска, когда никто ничем ни с кем не делился» (1, 415).
   Не утратившим индивидуального лица предстает в этом же произведении и «неплохой парень» бригадир Дюков. Романтик и энтузиаст по складу натуры, он сразу же по прибытии в лагерь выступил на собрании у «бытовиков» – «друзей народа» – с целью их нравственного перевоспитания, моральной перековки. Поиски правды в лагерных условиях привели героя к конфликту с высоким начальством, а в конечном итоге – к расстрелу.
   Трагически складывается также судьба майора Пугачева и одиннадцати его товарищей, пытавшихся совершить побег из лагеря, нашедших «в себе силы поверить в него, Пугачева, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть» (1, 372; рассказ «Последний бой майора Пугачева»).
   Несомненно, В. Шаламов видит прекрасное в людях, но, по его убеждению, «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали» (1, 470). Поэтому герой «Колымских рассказов», переживая разные этапы своего лагерного бытия, движется все же к внутренней деградации, к обезличиванию, потере своего индивидуального своеобразия. «Синие глаза выцветают. В детстве – васильковые, превращаются с годами в грязно-мутные, серо-голубые обывательские глазки» (1, 529).
   Лагерная жизнь дает пример уникально рационализированной и вместе с тем парадоксальной по своим природе и законам самоорганизации. Эти законы и основы сформулированы жестко и однозначно: «не верь, не бойся и не проси» (2, 325).
   Представления В. Шаламова о природе зла во многом основываются на понимании так называемой «запретной», «запредельной» черты. Это понятие является отправным в процессе художественного осмысления тех ситуаций, которые, пользуясь языком строгих наук, можно назвать бифуркационными состояниями. Подобно явлениям, происходящим в физической и биологической сферах, в мире нравственных определений и характеристик существует критический объем нагрузки, который ведет, как правило, к непредсказуемым, необратимым изменениям в психике и поведении человека. Причем, эти изменения зачастую внезапны, неожиданны, поэтому к ним невозможно приспособиться и выработать иммунитет. Человек внезапно даже для самого себя теряет свое «я» и опускается не только до уровня, но и ниже уровня зверя.
   Зек, по мнению писателя, отличается от животных не сознанием, не душой, не нравственностью. «… Есть собаки и медведи, поступающие умней и нравственней человека… При прочих равных условиях в свое время человек оказался значительно крепче и выносливей физически, только физически… чувство самосохранения, цепкость к жизни, физическая именно цепкость, которой подчинено и сознание, спасает его. Он живет тем же, чем живет камень, дерево, птица, собака. Но он цепляется за жизнь крепче, чем они. И он выносливей любого животного» (1, 120). Выжить можно, только обманув, противопоставив окружающему свою «звериную хитрость» (1, 208).
   И особенность Шаламова заключается в том, что в природе опасных бифуркаций он видел не просто следствие нравственной деградации человека, но элементарное нарушение физиологического баланса. На первый взгляд, по сравнению с Ю. Домбровским и А. Солженицыным, Шаламов более биологичен: «… тело посерьезнее, но капризней человеческой души – тело имеет больше нравственных достоинств, прав и обязанностей» (2, 297). «Психика доходяг» (2, 122) открыто физиологична.
   Но эта биология в конечном счете уходит корнями в социологию и большую политику: «Мы поняли также удивительную вещь: в глазах государства и его представителей человек физически сильный лучше, именно лучше, нравственнее, ценнее человека слабого…
   Благодаря своим физическим преимуществам он обращается в моральную силу при решении ежедневных многочисленных вопросов лагерной жизни. Притом он – моральная сила до тех пор, пока он – сила физическая» (1, 77).
   По Шаламову, физическое – не основа нравственного, но его неотъемлемая составляющая. Предел физических сил есть одновременно и предел нравственных. И когда разум человека «общественного» сменяется инстинктом животного, ни о каких уровнях сознания речь уже идти не может. «Все человеческие чувства – любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность – ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания», в мышечном слое «размещалась только злоба – самое долговечное человеческое чувство» (1, 75).
   Ученые и сегодня спорят о содержании сознания, но никто не будет отрицать, что его наиболее существенными характеристиками является ощущение пространственных и временных связей. Человек, попавший на Колыму, знает лишь одно: этот уголок земли, предназначенный быть раем, стал для него адом. Все пространство заключено в сферическую конструкцию этого ада, выхода из которой быть не может: человеку доступно только движение вниз, по кругам этого ада.
   Но, пожалуй, еще тяжелее, чем утрата пространственных ощущений, потеря чувства времени. Будущее, по существу, девальвировалось, ибо никто не знает, на сколько реально протянется срок. А настоящее сжалось до кратчайших мигов, до сиюминутной потребности. Более того, человек лишился и прошедшего времени, которое предшествовало заключению.
   Поэтому не случайно, что понятие «бывшести» для шаламовских узников, в отличие от героев С. Залыгина, не существует. Прошлое ушло вместе с достижениями и утратами, вместе с радостями и заботами, вместе с именем жены, которое забыл и мучительно вспоминал один из зэков, Игорь Васильевич Глебов, забойщик, а до тридцать седьмого года профессор философии Ленинградского университета. Только через две недели он вспомнил, что жену зовут Анна Васильевна (2, 406).
   Если история – это «непрерывность предания»[15], то в бытии заключенных предание прерывается, обнаруживаются провалы в их жизни, уродливые проявления беспамятства. Противоположности временного и вечного, конечного и бесконечного обессмысливаются, ибо с потерей времени человек утрачивает и память, а значит, самого себя.
   Отсюда – истоки фатализма, стремление полностью подчиниться «чужой воле». Как ни парадоксально, но это самоподчинение рождало душевный покой. «Душевное спокойствие, достигнутое притупленностью наших чувств, напоминало о „высшей свободе казармы“, о которой мечтал Лоуренс, или о толстовском непротивлении злу – чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия» (1, 82). В трактовке человека, возникающей в «Колымских рассказах», можно усмотреть скрытую полемику прежде всего с материалистическим пониманием личности, рассматривающим человека как высшую форму развития природного мира, отличную от других форм и стадий духовностью, сознанием и способностью к творчеству. Писатель стремится показать, что никакое развитие таланта, не только заложенного, но уже достаточно проявившегося в «прошлой» жизни зека, в лагерных условиях невозможно. Талант так же легко «снимается» и забывается, как и старый костюм.
   В. Шаламов, много размышляя о поведении интеллигента в лагерях, пришел к печальному выводу: интеллигент ничем не отличается от других, в том числе и субъектов преступного мира. Более того, он стремится стать «лагерной Зоей Космодемьянской, быть с блатарями – блатарем, с уголовниками – уголовником» (1, 469). Отсюда закономерен вопрос автора эпопеи о Колыме: почему носители интеллекта и таланта не находят в себе нравственных сил противостоять злу, с уважением относиться прежде всего к самим себе, а не к лагерному начальству, перед которым они, «попавшие на цепь, готовы раболепствовать»? (2, 238). Сначала думал, что «все это только „Расея“ – немыслимая глубина русской души» (2, 238), а потом понял, что речь должна идти об иных глобальных вопросах бытия.
   «Трещина, по которой раскололось время – не только России, но и мира, где по одну сторону – весь гуманизм девятнадцатого века, его жертвенность, его нравственный климат, его литература и искусство, а по другую – Хиросима, кровавая война и концентрационные лагеря, и средневековые пытки и растление душ – предательство – как нравственное достоинство – устрашающая примета тоталитарного государства» (2, 221–222). Ни искусство, ни наука уже не в силах возвысить и облагородить человека.
   Натурализм некоторых описаний Шаламова никак не связан с материализмом. Напротив, он враждебен ему и шире последнего, как это ни парадоксально на первый взгляд. Но Шаламов и не идеалист. Его человек, попав в лагерь, полностью исключается из процесса саморазвития абсолютного духа, который, согласно воззрениям идеалистов, есть процесс развития мира и жизни. Герой Шаламова не таков, каким видят человека и экзистенциалисты. Конечно, заключенный не имеет ничего, кроме самого себя. Казалось бы, не здесь ли развиваться экзистенции его «я». Но все дело в том, что зек Шаламова лишен прав на свое «я». О какой экзистенции в таком случае говорить?
   Действующие лица «Колымских рассказов» лишены той основы, исходя из которой они могли бы сказать: я есмь. Ими утеряны пространственно-временные характеристики, помогающие ориентироваться в мире. Да они лишены и самого этого мира – мира как Вселенной, где человек ощущает свою сопричастность Богу; мира как царства природы, которая успокаивает истерзанную душу; и, наконец, мира как социальной среды, которая, угрожая, тем не менее может быть некой опорой существования. Всего этого лишен человек Шаламова. Даже возможности утолять потребности, выделенные в свое время Т. Мором в качестве основных, вечных, неистребимых – удовлетворение голода и сексуальных инстинктов, отправление естественных нужд.
   Если уже и они стали проблемой, то что же говорить о нравственном императиве, когда все смешалось и перешло в свою противоположность.
   «… Дугаев, несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь» (1,61).
   В воспроизведенном В. Шаламовым лагерном существовании человек испытывает то фатальное, всемогущее давление, которое естественники называют «давлением места» или «позиционным давлением». «Границы добра и зла тут давно перейдены» (1, 182).
   Для автора колымской эпопеи это понятие границы, «за которой каждый может стать вором от голода» (1, 115), несет в себе и физиологический, и социально-политический, и этический, и высший философский смысл.
   Интересную параллель в этом плане мы находим в рассуждениях П. Флоренского, который писал о некогда посетившем его остром переживании конца, края, неведомого предела: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто»[16]. Человек у Шаламова переступил этот край и оказался не просто в аду но именно в Ничто. Ад – это все же сфера рационально постижимого, где наказывается именно зло, где мера этого зла соответствует тяжести наказания. Ничто – воплощение зла иррационального, непостижимого в своих личинах.
   Будучи изначально целенаправленной, страшная сила тоталитаризма в конце концов становится слепой и в своей слепоте уступает место вечной и неустранимой «иронии судьбы». Примеров ее проявления на страницах «Колымских рассказов» можно найти немало. В частности, Шаламов упоминает о категории зеков, пытавшихся избавиться от тяжелых физических работ и с этой целью прибавлявших «себе лета» и убавлявших «силы» (1, 90). Казалось бы, им должно быть легче остальных. Но «гримасы жизни» (1, 182) в том и заключались, что значительная часть их дошла до состояния еще более тяжелого, чем им хотелось показать.
   Или другой, более конкретный, пример. Герой рассказа «Прокаженные» Корольков, бывший фронтовик, осужденный за «измену родине» на двадцать пять лет, наивно полагал, что «своим геройством уменьшит срок, приблизит день возвращения на свободу». Однако именно его – «лейтенанта с войны» – заставили круглосуточно дежурить у камеры неожиданно выявленных прокаженных зэков, и когда прибыл санитарный конвой, Королькова «взяли вместе с прокаженными, как „обслугу“» (1, 230).
   «… Ни одному человеку в мире не надо знать лагерей». Человек здесь «становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек» (1, 469). Представление узников о том, что за годы заключения они «искупили все свои грехи» (1, 76), оказалось ошибочным. Святости не достиг никто, а в грехе погрязали все более и более. Практически все.
   Действительно, за зэком следило не только и не столько начальство ГУЛАГа, сколько находящийся рядом такой же несчастный – сосед по нарам или тачке. Именно он, товарищ, солагерник не позволял напарнику лишней минуты отдыха; именно он по доброй воле становился доносчиком и стукачом.
   Особенность бытия гулаговских узников состоит в том, что оно лишено естественных структур, привычных человеческих связей и отношений, базирующихся на таких вековых понятиях, «как Любовь, Семья, Честь, Работа, Добродетель…» (1, 576). Лагерная действительность абсурдна и парадоксальна[17]. Эти ее качества обнаруживаются уже в том, что государство, действуя в «благих», казалось бы, целях (очистить общество от врагов народа), «расстреливало, убивало, морило голодом» воображаемых, выдуманных врагов (1, 469).
   Управляемый сверху, имеющий многочисленные организации и подразделения, ГУЛАГ стал громадным гротескно-кошмарным фантомом, в котором «масштабы смещены, и любое из человеческих понятий, сохраняя свое написание, звучание, привычный набор букв и звуков, содержит в себе нечто иное, чему на материке нет имени: мерки здесь другие, обычаи и привычки особенные; смысл любого слова изменился» (1, 576).
   Лагерный опыт настолько деформировал, исказил личность, что ее представления о жизненных ценностях становятся далекими от обычных, даются в «перевернутом» виде. Так, например, автобиографический герой «Колымских рассказов» всерьез не хочет «возвращаться в свою семью», где его уже «не поймут, не смогут понять». Родному дому он предпочитает тюрьму – «единственное место», где люди «говорили все что они думали», где они отдыхали «душой» и «телом», потому что «не работали», где есть еще «свобода» (1, 422). Другой персонаж эпопеи о Колыме Володя Добровольцев изъявляет вдруг желание «быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног». Тогда бы он нашел в себе силу плюнуть «в рожу» своим мучителям «за все, что они делают» с людьми (1, 423; рассказ «Надгробное слово»).
   Одним из признаков «перевернутости», гротескности и фантасмагоричности жизни колымских зеков является невозможность подхода к ее реалиям с юмором, на что обратил внимание сам Шаламов: «Лагерная тема не может быть темой для комедии. Наша судьба не предмет для юмористики. И никогда не будет предметом юмора – ни завтра, ни через тысячу лет.
   Никогда нельзя будет подойти с улыбкой к печам Дахау, к ущельям Серпантинной» (2, 411).
   С такого рода утверждениями странно было бы не согласиться, даже если признать создание ГУЛАГа как акт «черной» комедии, разыгранной сатанинскими силами. Однако сложность и своеобразие шаламовского миропонимания заключается в том, что к воспроизведенному им «действу» невозможно подойти и с привычными мерками трагедии, рассматривать его в свете категорий трагического. Ведь трагедия – это прежде всего гибель сильных духом. А можно ли считать таковыми людей, утративших элементарные представления о честности, порядочности, любви? Доносящих на товарищей, крадущих последние крохи хлеба и проч. и проч. Так, персонаж рассказа «Боль» Шелгунов, воспитанный на традициях гуманизма русской литературы XIX века, став зэком, поражается низости окружавших его людей: «В лагере не было героев» (2, 168).
   Но очевидно, ГУЛАГ и не просто драма. Так что же?
   Сам Шаламов считал глубоко неверной и фальшивой мысль о том, что история повторяется дважды. «Есть еще третье отражение тех же событий, того же сюжета, отражение в вогнутом зеркале подземного мира. Сюжет невообразим и все же реален, существует взаправду, живет рядом с нами». Писатель имел в виду не только мир «блатарей», где «играют в войну, повторяют спектакли войны и льется живая кровь» (2, 166). «Вполне человеческое бессердечие», показывающее, как Homo sapiens в своем падении «далеко ушел» от зверя (2, 186), царит во всех структурах его бытия, на всех уровнях его поведения.
   И если исходить из этих позиций, то мир Ничто, нарисованный в «Колымских рассказах», – это, видимо, трагедия, переходящая в сферу а-трагического. Уяснению подобной трансформации могут способствовать суждения немецкого философа К. Ясперса, который считал, что великая трагедия предполагает наличие идеи «справедливости, добра и зла…», веру личности в определенные ценности. Трагическое поднимает человека «в его собственных глазах», оно становится «преимуществом высших, другие должны довольствоваться обыденной гибелью в обыденной беде. Трагическое – существенная черта не человека, а человеческой аристократии»[18].
   Что же касается персонажей В. Шаламова, то они, пройдя через ад ГУЛАГа, в конечном итоге утрачивают веру в добро и справедливость, предстают нравственно и духовно опустошенными. Души их, заключает писатель, «подверглись полному растлению» (1, 362). Перед нами парадоксальная ситуация: герои, оказавшиеся в трагических обстоятельствах, сами не выступают носителями трагического. Их лагерная жизнь как история распада и опустошения личности является не трагедией, а трагедией наизнанку, наоборот.
   А-трагическому сознанию чуждо разделение временного и вечного, исторического и метафизического, конечного и бесконечного и, что особенно существенно, – разграничение живого и мертвого. Жизнь и смерть взаимопереходящи, граница между ними столь же условна, как и граница между добром и злом. Герои шаламовских новелл и очерков – «живые мертвецы» – понимают, что их «привезли на смерть» (1, 362), поэтому жизнь в их представлении – «не такая уж большая ставка в лагерной игре… и все думают так же, только не говорят» (1, 471). Смерть у Шаламова обыденна, она, по словам Е. Шкловского, перестает быть экзистенциальным актом, единственным и неотменимым, «уже не звучит финальным аккордом человеческой жизни, в ней нет торжественности и величавости»[19].
   Бесспорно, творец эпопеи о Колыме жесток к человеку и в этом плане как бы «выбивается» из контекста русской культуры. Свою непохожесть художник ощущал остро и глубоко, подчас в парадоксально резкой форме. «Как только я слышу слово „добро“, – признавался он в одном из писем, – я беру шапку и ухожу» (6, 538). Смысл этого признания, как и проблема соотношения творчества писателя с гуманистической традицией русской литературы, нуждается в глубоком и многогранном осмыслении. Однако очевидно неприятие им прямого и откровенного учительства отечественной классики XIX века.
   Познав на собственном опыте предел физических и нравственных страданий, автор «Колымских рассказов» считает наивными представления о плодотворности испытаний, о тех «трудных» обстоятельствах жизни, которые, «как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы». Они, по Шаламову, «просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей – значит, это нужда не крайняя и беда не большая» (1, 84). Откуда, например, Достоевскому, автору «Записок из мёртвого дома», с умилением подмечавшему «поступки несчастных, которые ведут себя, как большие дети» (1, 185), знать о том, что будет представлять собой каторга XX века? «Время Достоевского было другим временем, и каторга тогдашняя еще не дошла до тех высот, о которых здесь рассказано» (1, 129). Обратим внимание, слово высоты употреблено Шаламовым без кавычек. Зло способно к саморазвитию, самосовершенствованию и к своим высотам, которые оказываются нижайшей точкой падения.
   Прямое и откровенное учительство – в этом, по мысли Шаламова, заключено «несчастье русской литературы»: «она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых она ничего не понимает, не имея никакого права соваться в моральные проблемы, осуждать, не зная и не желая знать ничего» (2, 323).
   В плане полемики с морализаторскими тенденциями русской классики В. Шаламов перекликается, на наш взгляд, с работами тех европейских мыслителей XX века, для которых особое пророческое место нынешнего столетия в мировом историческом процессе было очевидно: «Закатом Европы» О. Шпенглера, «Новым средневековьем» Н. Бердяева, «Восстанием масс» X. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией эпохи» К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» А. Вебера, «Концом нового времени» Р. Гвардини.
   Так, например, немецкий философ и теолог Р. Гвардини считает, что наука и искусство современной эпохи представляют Homo sapiens'a неверно. Все их усилия, по мнению автора «Конца нового времени», направлены на то, чтобы «сделать из человека существо, которое было бы „природой“, будь то даже духовная природа». Не принимается во внимание только одно – то, «чем в первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо, наделенное дивной и страшной свободой – сохранить мир или разрушить его, утвердить и наполнить себя или же бросить на произвол судьбы и погубить. И последнее – не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное»[20].
   В самом деле, если следовать логике гуманизма XIX века, разделяемой большинством русских писателей, то можно прийти к полной реабилитации личности, обвинив во всех бедах и катастрофах над– и вне– личностные силы, а если и отдельных людей, то с обязательной оговоркой о возможности их перевоспитания. По Шаламову же, зло не надлично, оно в человеке, внутри его, в самой его природе.
   В свете вышесказанного становятся понятными слова о невозможности забыть зло и ненужности прощения: «У меня рука не поднимется, чтобы прославить праведника, пока не назван негодяй» (2, 362). Или в более развернутой форме: «Принцип моего века, моего личного существования, всей жизни моей, вывод из моего личного опыта, правило, усвоенное этим опытом, может быть выражено в немногих словах. Сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь – подаяния. Помнить зло раньше добра. Помнить все хорошее – сто лет, а все плохое – двести. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов девятнадцатого и двадцатого века» (2, 311).
   Разумеется, все это далеко от оптимизма, которым мы привыкли наделять русских классиков. Но ведь еще А. Блок в статье «Крушение гуманизма» писал о примитивности противопоставления пессимизма и оптимизма, о трагическом мировоззрении как единственно возможном. К писателям-мыслителям с ярко выраженным трагическим складом ума следует отнести и В. Шаламова. Злое, разрушительное, хаотическое начало в человеке, как следует из логики его повествования, способно не просто объективироваться, но абсолютизироваться, принимать вид необходимого, обусловленного чем-то высшим, чьей-то волей или самой природой.
   Ад ГУЛАГа, все увиденное и пережитое в нем привели автора «Колымских рассказов» к поистине трагическому признанию: «Отнюдь не Христос», а «Другой» является «хозяином» человека. «Антихрист-то и диктовал и Библию, и Коран, и Новый Завет. Антихрист-то и обещал воздаяние на небе, творческое удовлетворение на Земле» (6, 553).
   Подобные мысли, противоречащие традиционным христианским представлениям о добре и зле, отражающие нравственный опыт человечества в перевернутом виде, конечно, могли возникнуть только на «краю» бытия, в запредельных экстремальных ситуациях. Говоря словами Н. О. Лосского, «нравственно-чудовищное» подозрение, что мир «сотворен сатаною» для «пышного расцвета злобы, вражды и взаимного сложного развивающегося, утончающегося мучительства», может появиться лишь у «разбитого жизнью», потерявшего силы в борьбе человека[21].
   Кризисные периоды бытия, осложненные смещением нравственно-философских представлений Шаламова, вполне объяснимы; они вызваны семнадцатилетним пребыванием в сталинских лагерях, запредельными физическими и духовными страданиями, катастрофически подорвавшими здоровье писателя. Так или иначе, автор эпопеи о Колыме, на каких-то этапах жизни признававший торжество Антихриста, утверждавший идею господства зла, перекликался с бытовавшими до него аналогичными посылками. Достаточно вспомнить М. Волошина, одно время разделявшего убеждение, что человечество в своем развитии пошло не по пути Авеля, а по пути Каина[22]. В свою очередь, М. Горький, отвечая на вопросы редактора французского журнала «Европа», утверждал, что дьявол – отнюдь не «мелкий бес» эгоизма и тщеславия, а могущественный Абадонна, «восставший против творца, равнодушного к людям и лишенного таланта»[23].
   Попытки выявить мировоззренческое и художническое своеобразие В. Шаламова, отношение писателя к гуманистическим традициям классики вновь побуждают к аналогиям.
   Вспомним уже упоминавшегося Р. Гвардини, но на этот раз как автора эссе «О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе». И у Гете и у Фомы Аквинского философ обнаруживает способность смотреть на мир «совершенно открытым взглядом, который, собственно, никогда ничего „не хочет“… Этот взгляд ничего не насилует, – ибо насильническим может быть даже сам способ смотреть на вещи. Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это – взгляд ребенка, дарованный взрослому. Ему свойственно спокойное доверие к бытию…»[24].
   Однако эта же самая характеристика в полной мере применима и к Пушкину, чей гений, может быть, единственный в русской классике был лишен тенденций прямого учительства, менторства, который воспринимал жизнь такой, какой она есть – в переплетениях большого и малого, великого и смешного, жизни и смерти. Не потому ли Шаламов и отделяет Пушкина от последующей русской литературы, видя в последней измену пушкинскому началу? В. Шаламов и Пушкин – большая тема, требующая специального рассмотрения[25]. Но очевидно, что то особое место, которое автор «Колымских рассказов» отводил творцу «Евгения Онегина», определяло положительную сторону мироощущения В. Шаламова и вносило некоторые коррективы в процесс художественного осмысления поставленных выше проблем.
   Да, лагерная жизнь казалась непоколебимой в своих антинравственных устоях. Но парадокс заключается в том, что при всей своей внешней незыблемости, система на каждом шагу дает никем не предвиденные сбои, обнаруживая в конечном счете откровенную квазистабильность. Как просто и «естественно» осуществлялись в лагерях убийства наиболее злостных доносчиков, хотя бы «своих» же бригадиров – важного посредствующего звена между зэком и высоким начальством. Здесь действовал не только универсальный макрозакон самоуничтожения, самоистребления зла. Здесь, наряду с этим универсальным законом, наличествовало множество микропричин, одной из которых являлась абсолютная зависимость, беспомощность каждого, которая и оборачивалась беспомощностью всех, что и лишало систему самостоятельности и устойчивости.
   Таким образом, волевое управление, доведенное до крайности, превращалось в свою противоположность – безволие. Надежды на доброту и мудрость высокого начальства рушились, так как по большому счету не было не только Мудрости и доброты, но самого начальства: каждый начальствующий в любую минуту мог стать зэком, презираемым и отверженным, ибо «у позора нет границ» (2, 154).
   Более того, совершенно невероятно, по каким-то фантастическим законам у зэков, испытывавших затруднения при удовлетворении самых элементарных физиологических потребностей, сформировалась еще одна – потребность читать и слушать стихи, которую они удовлетворяли сравнительно легко. Этой потребности, утверждает В. Шаламов, не мог предвидеть даже Томас Мор, строивший свою «Утопию» на учете и регламентации, казалось, наинеобходимейшего («Афинские ночи»).
   Отсюда писатель задает вопрос: почему «всемогущий, всесильный лагерный механизм не растоптал» души некоторых людей, «не размолол» их совести? И отвечает: «для лагерного распада, лагерного уничтожения, попрания человека нужна подготовка немалая.
   Растление было процессом, и процессом длительным, многолетним. Лагерь – финал, концовка, эпилог» (2, 228). И как следует из художественной логики «Колымских рассказов», это финал человека, давшего волю внутреннему злу, и концовка истории, впитавшей в себя это зло.
   Что же касается самого автора эпопеи о Колыме, то он, пройдя через ад семнадцатилетних испытаний ГУЛАГом, на каких-то этапах лагерного бытия утрачивая веру в добро и справедливость, сумел все же, вопреки тлетворному разрушительному воздействию тоталитаризма, остаться в числе тех, кто обнаружил «немалую» духовную подготовку, в ком огромная машина насилия и подавления «не размолола» совести, лучших светоносных качеств души. И свидетельством тому является писательский и человеческий подвиг Шаламова, нашедшего в себе силы мысленно вернуться в страшные годы репрессий, вторично их пережить и создать в память о погибших «Колымские рассказы» – выдающееся художественное творение XX века. Опираясь на беспрецедентный по жестокости и цинизму «лагерный» опыт нашего столетия, писатель сумел открыть новые грани в осмыслении и художественном воплощении трагического аспекта проблемы «личность и история».
   От В. Шаламова, намеренно подчеркивавшего линейность гулаговского ада в его способности стирать всякие индивидуальные различия, в его страшной силе разрушения, в равной мере простиравшейся над всеми, существенно отличается А. Солженицын, у которого ад предстает в сферически объемном выражении, в виде иерархически сложной конструкции. В «Круге первом», «высшем, лучшем»[26], еще царит полусвет, и интеллектуальные работники «шарашки», решающие научные задачи, только наполовину испытывают тяготы лагерного быта, зная унижение и попрание человеческого достоинства, но не ведая первобытных чувств голода и холода. Это своеобразная преамбула. Ее аналогия с первым кругом дантовского ада, вместившем в себя интеллект античных ученых, философов, поэтов, очевидна.
   Поэтому следует учесть, что действительность, показанная ранее в «Одном дне Ивана Денисовича», была расположена сферически ниже. Зэк озабочен собственным выживанием, ему не до интеллектуальной и эмоциональной культуры, но тем не менее в заботах о куске хлеба и миске баланды он не забыл свою человеческую суть. По признанию самого писателя, в повести представлена «очень смягченная» картина лагерного быта (5,268).
   Документальное повествование «Архипелаг ГУЛАГ» уходит в самые нижние сферы, низводит человека на предельно низкий «уровень бытия» (5, 371), где глушатся малейшие проявления человечности и духовная гибель становится столь же «естественной», как и физическая.
   Унифицирующая сила ГУЛАГа столь велика и универсальна, что ее действие ощущается на всех уровнях бытия. Даже в шарашке, в круге первом, где ставка делается прежде всего на интеллект именно в его индивидуальных, самобытных проявлениях, «ни слава, ни деньги никому не грозят. Николаю Николаичу полстакана сметаны и Петру Петровичу полстакана сметаны. Дюжина медведей мирно живет в одной берлоге, потому что деться некуда» (1, 78). «Почерк Сталина» – «слепородное уравнивание друзей и врагов» (1, 208) – определял не только содержание и тон правительственных директив, но, что гораздо страшнее, формировал стиль мышления человека советской эпохи.
   Историк-теоретик Н. Кареев в свое время четко различал два подхода к истории – феноменологический, имеющий дело с фактами и отталкивающийся от фактов, и номологический, в основе которого лежит категория закона. Будучи сам феноменологом, Н. Кареев отрицал существование каких-либо специфических исторических законов, утверждал, что «исторические законы… нужно будет отнести к области химер». Доказывая, что история – наука феноменологическая, он считал, что «личность – единственный фактор истории»[27].
   Если признать правомерность выделения этих двух подходов, то следует считать, что в повествовании А. Солженицына феноменологизм сочетается с номологизмом. В самом деле, описывая какой-либо конкретный эпизод, писатель острием своей мысли так или иначе упирается в комплекс идеологем. Для него имеют значение априорные «вещи»: историческая справедливость, гуманизм и антигуманность, прогресс или регресс в истории и т. д. Поэтому при всей насыщенности его повествования фактами, причем самыми разнообразными, исходящими из уст очевидцев (привлечение писем, свидетельских показаний, дневниковых записей, мемуаров и т. п.), оно в высшей степени философично.
   Только отраженная автором философичность истории для зэков больше оборачивалась «гримасами» и парадоксами. В самом деле, разве не парадокс, что некоторые в момент ареста испытывают чувство облегчения и радости (5, 22); что в Соловках осуществилось, казалось бы, исторически невозможное – союз чекистов и белогвардейцев «без сговора и вряд ли по стройному замыслу» (4, 40); что Иван Денисович Шухов искренне считает, будто бы в каторжном лагере свободы «от пуза» (3, 97) и т. п.
   Естественно возникает вопрос: как можно определить эту своеобразную логику устроения лагерной жизни, с чем соотнести ее? В свое время Гегель писал о «хитрости разума»[28], т. е. о возможности существования неразумных форм исторического бытия. Лагерный опыт – одна из форм познания этой неразумности. И если учесть то количество людей, на долю которых выпал жребий испытать этот опыт в XX веке, то становится очевидной невозможность отбросить его как нечто единичное, продиктованное чрезвычайными экстремальными ситуациями.
   «Хитрость разума» как одна из закономерностей исторического процесса предопределяет не просто несовпадение результатов деятельности людей с первоначальными устремлениями, но и форму проявления Божественной справедливости. В самом деле, хитрость истории, которая явилась причиной того, что изобретенное Поповым радио служило целям лживой пропаганды, определила содержание одного из основных и на первый взгляд с рациональной точки зрения трудно объяснимых законов лагерной жизни и этики: «В лагере вот кто подыхает: кто миски лижет, кто на санчасть надеется, да кто к куму ходит стучать» (3, 5).
   Или вспомним убеждение Ивана Денисовича Шухова о неограниченной «свободе» лагерного бытия. Это отнюдь не свидетельство ненормальности человеческого мышления, не пример душевной или интеллектуальной патологии, не пресловутая черта национального характера, отождествившая свободу с рабством. Это точно подмеченная и прочувствованная, но еще не сформулированная героем особенность экзистенции ГУЛАГа. Много свободы, потому что, взяв на себя функции перевоспитания человека, ГУЛАГ сделал «лишним» чувство личной ответственности за происходящее. И действительно, зэк ни за что не отвечает, кроме как за сиюминутный результат своей работы – он не отвечает за жизнь и благосостояние ближних, ибо их нет рядом, да и будь они – помочь бессилен. Он не отвечает за свой завтрашний день – за него решило начальство: «По лагерям да по тюрьмам отвык Иван Денисович раскладывать, что завтра, что через год да чем семью кормить. Обо всем за него начальство думает – оно будто и легче» (3, 29).
   В итоге герой, счастье которого в том, чтобы «закосить» лишнюю порцию каши или не попасться «на шмоне» да купить табачку (3, 111), привыкает к заключению. Более того, зэк начинает осознавать, что выход на волю обернется для него новыми проблемами. Шухов уже сам не знал, «хотел он воли или нет. Поначалу-то очень хотел и каждый вечер считал, сколько дней от сроку прошло, сколько осталось. Потом надоело. А потом проясняться стало, что домой таких не пускают, гонят в ссылку. И где ему будет житуха лучше – тут ли, там – неведомо» (3, 109).
   Писатель обнажает несостоятельность концепции, которую можно назвать «абсолютным коллективизмом». Именно на нее устроители ГУЛАГа, вслед за основоположниками марксизма, возлагали надежды по «перевоспитанию» общества. Так, в «Анти-Дюринге» Ф. Энгельс, отвергая старый способ производства, писал о такой его организации, при которой ни один человек не может сваливать на других свою долю участия в производительном труде, а сам производительный труд из средства порабощения становится средством освобождения, давая каждому возможность развивать и проявлять во всех направлениях все свои способности[29]. В процессе общественной деятельности происходит формирование человеческой личности, суть которого – в переходе от «немой родовой сущности» или от природного состояния к «современной родовой сущности», то есть к социальному бытию. Этот переход, по мнению марксистов, – непременное условие «прыжка» из «царства необходимости» в «царство свободы»[30].
   Казалось бы, ГУЛАГ выдвинул идеальные способы перевоспитания «буржуазного индивидуалиста»: труд и коллектив. Труд занимает центральное место в жизни зэка, именно трудовыми показателями определяется его ценность. Но почему тогда труд обусловил появление двух «великих принципов Архипелага» – принципа «тухты» и принципа «резины», то есть очковтирательства, надувательства, всевозможных оттяжек и отсрочек?
   Ответ, по-видимому, заключается в следующем: трудовой процесс в лагере лишен какой бы то ни было финальности, результативности. «Сколь раз Шухов замечал: дни в лагере катятся – не оглянешься. А срок сам ничуть не идет, не убавляется его вовсе» (3, 42). Отсиживая день за днем и даже исправно считая отсиженное, зэк не уверен, что правильно ориентируется во времени и когда-нибудь настанет конец его отсидке, ибо время в лагере не материализуется. Дело не только в том, что срок заключения может быть растянут до бесконечности, но также и в том, что подневольный трудящийся лишен ощущения цели. Цель превращается в элементарную фикцию, и труд в конечном счете обессмысливается и обесценивается. Поэтому Шухов и приходит к убеждению, оскорбительному для честного труженика: «Работа – она как палка, конца в ней два: для людей делаешь – качество дай, для начальника делаешь – дай показуху» (3, 11). Не меньшему извращению подвергается в лагере и принцип коллективизма. Зло не терпит личностных проявлений, оно признает только заурядность, массовидность, толпу. И зэки хорошо усвоили: «Стараться надо, чтоб никакой надзиратель тебя в одиночку не видел, а в толпе только» (3, 14). Но если в толпе еще можно как-то спрятать свое «я», то в трудовой бригаде это сделать крайне трудно. «… „Без бригады еще пережить лагерь можно“! Без бригады ты – личность, ты сам избираешь линию поведения… От начальника, от десятника, от надзирателя, от конвоира – ото всех ты можешь спрятаться и улучить минуту отдыха… Но от приводных ремней – от товарищей по бригаде, ни укрыва, ни спасенья, ни пощады тебе нет… Так уследят за тобой товарищи лучше всяких надзирателей! И бригадирский кулак тебя покарает доходчивей целого наркомата внутренних дел!» (6, 99).
   Бригада становилась иногда «естественной ячейкой туземного общества – как на воле бывает семья» (6, 136), но, вопреки радужным чаяниям марксистов, родовая сущность человека проявилась в ней далеко не лучшим образом[31]. Не уход от «немой» родовой сущности, а напротив, возврат к природному началу помогает зэку в условиях сплошного коллективизма остаться человеком.
   И не только зэку. Продуманный и налаженный механизм насилия давал иногда сбои, не предусмотренные никакими инструкциями и коллективной ответственностью. Так, «беспорочную систему» могли смягчать «пороки исполнителей» (5, 129), по причине безалаберности, лени или корысти допускавших послабления. Еще более ненадежным звеном «змеемудроскованной стальной цепи» (1, 40) оказывалось женское сердце, обнаруживавшее способность полюбить заключенного. Именно «сердечность», а отнюдь не «идейность», подчеркивает Солженицын, побуждала зэков, хорошо знавших, что найдут смерть, проситься во время войны в штрафные батальоны: «… Вот это и был русский характер: лучше умереть в чистом поле, чем в гнилом закуте!» (6, 117).
   Апелляция к природе, которая приверженцами марксизма воспринималась как форма «ложного» сознания[32], являлась важнейшим способом нравственной коррекции. И не в этом ли истоки бессмертия нации? А. Солженицын пишет о «трагическом противоречии между идеальным совершенством государственных устройств и жалким несовершенством человека» (1, 14), которое в той или иной степени расшатывало тоталитаризм.
   «Архипелаг ГУЛАГ» – уникальное произведение в мировой литературе. В нем всесторонне и целостно воссоздан феномен тоталитаризма, показана работа государственного репрессивного механизма, подробно освещена история ГУЛАГа (Главное Управление лагерей), детально описаны устройство и законы лагерного мира, быт и психология заключенных. Это монументальное повествование по праву можно назвать летописью и энциклопедией советской каторги. В чем-то оно перекликается с «Записками из Мертвого дома» Ф. М. Достоевского и циклом очерков А. П. Чехова «Остров Сахалин», но, конечно, жестче и беспощаднее их.
   Жанровое своеобразие «Архипелага ГУЛАГ» определено автором в подзаголовке: «Опыт художественного исследования». Это значит, что в повествовании отсутствуют вымышленные герои и события; в качестве основного избран документально-хронологический принцип изображения. В книгу включен жанрово разнородный материал: очерковые зарисовки, психологические портреты, житийные истории, лингвистические раздумья, эпизоды, требующие иронического и даже сатирического осмысления.
   Вместе с тем «Архипелаг ГУЛАГ» – это не просто «мозаичное» собрание разного рода документальных свидетельств о советских лагерях. Трехтомное повествование структурно объединяет присутствие автора, четко выраженная авторская позиция, которая более всего способствует раскрытию главной идеи произведения – человеческая жизнь самоценна, ниспослана свыше и не может быть принесена в жертву какому бы то ни было политическому режиму.
   Автор в «Архипелаге ГУЛАГ» повышенно эмоционален, он не удерживается от резких, категоричных оценок, его чувства порой выражены в «зашкаливающей», гиперболизированной форме. Отсюда открытая публицистичность повествования. Рассказчик нередко прямо обращается к читателю, как бы ведя с ним непрерывный диалог.
   Книга состоит из 64 глав, которые составляют семь частей. И это тоже не случайно. Число «семь», как известно, сакрально: оно символизирует гармонию бытия, космический порядок. Но в данном случае число «прочитывается» со знаком «наоборот». Тысячи островов «заколдованного Архипелага», скованные Кащеевой цепью, образуют царство Антихриста.
   Тайно или явно присутствующий в каждой точке пространства, ГУЛАГ, несомненно, заключает в себе бесовское начало. Однако, по Солженицыну, он явился не результатом действия каких-то сатанинских сил, а созданием рук человеческих. И не одним злодеем совершено это черное дело в «одном потаенном месте», «но десятками тысяч специально обученных людей-зверей над беззащитными миллионами жертв» (5, 90). В сущности, это даже не бесовство, а всплеск «„атавизма“, столь неожиданный в век самолетов, звукового кино и радио» (5, 90).
   При всей своей значимости лагерная тема у Солженицына – лишь часть общей проблемы: историческая судьба России в XX в. Поэтому истоки ГУЛАГа писатель непосредственно возводит к залпу «Авроры», революционному перевороту ленинским декретам (известно, что первые концентрационные лагеря появились в 1918 г.). В соответствии со своим методом «узлов» писатель распределяет фактический материал на три основных потока: репрессии 1929–1930 гг., 1937–1938 гг. и 1944–1946 гг. В отличие, например, от В. Гроссмана, А. Бека, К. Симонова, А. Рыбакова и многих других, автор «Архипелага» делает акцент на первом, крестьянском потоке, когда «миллионов пятнадцать мужиков» были «протолкнуты» в тундру и тайгу. Но «мужики – народ бессловесный, бесписьменный, ни жалоб не писали, ни мемуаров». Поэтому «даже самые горячие умы о нем почти не вспоминают» (5, 30).
   Имея же в виду «ведущих большевиков» – жертв 1937 г., – писатель испытывает «омерзение к душевной низости их после прежней гордости и непримиримости» (5, 119). «Может быть, 37-й год и нужен был для того, чтобы показать, как малого стоит все их мировоззрение, которым они так бодро хорохорились, разворашивая Россию, громя ее твердыни, топча ее святыни…» (5,119).
   Не будучи по природе своего дарования сатириком, Солженицын не может удержаться от злой иронии, описывая, например, бывшего Генерального прокурора СССР Крыленко, еще недавно отправлявшего на эшафот многих неповинных людей, а ныне осужденного, который не может пролезть под низкие нары из-за своего толстого зада. Писатель признается, что застрявший зад главного обвинителя страны его «как-то успокаивает» во все «долгое описание» политических процессов (5, 357).
   Понятие же культ личности кажется писателю не больше чем эвфемизмом, химерой, хитрой уверткой, способом перекладывания ответственности многих на одного. «Для такой чистки нужен был Сталин, да, но и партия же была нужна такая: большинство их, стоявших у власти, до самого момента собственной посадки безжалостно сажали других, послушно уничтожали себе подобных по тем же самым инструкциям, отдавали на расправу любого вчерашнего друга или соратника. И все крупные большевики, увенчанные теперь ореолом мучеников, успели побыть и палачами других большевиков (уж не считая, как прежде того они все были палачами беспартийных)» (5, 119).
   Сталину отведена в истории ГУЛАГа роль режиссера. Он и назван писателем «усатым Режиссером» (5, 371). Используя понятия театрального реквизита и антуража, Солженицын пишет о трагических событиях в истории народа как срежиссированном спектакле со своими декорациями, суфлерами, минирежиссерами, «штукатуркой грима» (5, 377). О спектакле величественном по масштабу и циничном по сути. Однако виноваты не только Режиссер и его помощники, но и общество в целом с его «привычкой к покорности» (5, 131).
   Один из главных вопросов, который мучит писателя, сформулирован так: кто у истоков – «курица или яйцо? люди или система?» (5, 268). По-видимому, одно не отделимо от другого: система создавалась людьми – «сытыми, обмундированными, неторопливыми», десятки лет и не в спешке (5, 435).
   Ключевая проблема солженицынского повествования по своей сути этическая, сопряженная с пониманием добра и зла. Зло не сводится к внешним обстоятельствам, к социальной системе. Один и тот же человек в разных жизненных ситуациях, в разные возрасты бывает совсем разным человеком: «То к дьяволу близко. То и к святому» (5, 151). Линия, разделяющая добро и зло, считает Солженицын, проходит «не между государствами, не между классами, не между партиями, – она проходит через каждое человеческое сердце… Линия эта подвижна, она колеблется в нас с годами. Даже в сердце, объятом злом, она удерживает маленький плацдарм добра. Даже в наидобрейшем сердце – неискорененный уголок зла» (6,516).
   Один из героев романа Б. Пастернака «Доктор Живаго» говорит: «До сих пор считалось, что самое важное в Евангелии – нравственные изречения и правила, заключенные в заповедях, а для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности. В основе этого лежит мысль, что общение между смертными бессмертно и что жизнь символична, потому что она значительна»[33].
   «Свет повседневности» – то, что присутствует у Солженицына на «всех уровнях» постижения истины; то, что обыкновенно, привычно и в то же время глубоко значимо и правдиво. И беспощадно в своей правдивости не только к палачам, но и к жертвам тоталитаризма. Например, житейский вопрос – нужно ли будить соседей, когда, арестованный, спускаешься по лестнице, или, напротив, следуя советам конвоиров, идти на цыпочках (5, 21) – поднимается до высоты нравственной проблемы: «Кто виноват?». И, наоборот, справедливость отвлеченных философем проверяется поведением обычных людей в конкретных ситуациях; молодые и здоровые конвоиры заставили одноногого арестанта вползти в грязную уборную и при этом хохотали. Солженицын иронично замечает: «Это, кажется, названо „культ личности Сталина“?» (5, 442).
   Так, одной из психологических «загадок» и причин несокрушимости ГУЛАГа является, по Солженицыну, согласие жертв вести себя «как можно благороднее»: не то что сопротивляться, но по лестнице спускаться на цыпочках, «как велено», чтобы соседи не слышали (5, 21). «И почти все, подавляюще, держались именно так: малодушно, беспомощно, обреченно» (5, 20). «Мы просто заслужили все дальнейшее» – таков один из горьких выводов писателя (5, 21).
   Однако он не просто констатирует, а пытается разобраться в причинах такого малодушия и обреченности. И они опять-таки – в подчеркнутой обыденности процедуры ареста. «… Чему именно сопротивляться? Отобранию ли у тебя ремня? Или приказанию отойти в угол? переступить через порожек дома? Арест состоит из мелких околичностей, многочисленных пустяков – и ни из-за какого в отдельности как будто нет смысла спорить…» (5, 21). Зло, воплощенное в мелочи, пустяке, растворенное в повседневности, незримо пропитавшее воздух, намного сильнее именно в силу своей неразличимости.
   Ужас существования ГУЛАГа в том, что он не «взорвал» привычный ход жизни; ее характеристики остались прежними, непредвиденное поведение жертв практически исключалось, ибо в груди арестованного всегда таилась надежда: арест – ошибка, и «умные» люди разберутся. Такая надежда не просто иллюзорна, но и опасна: все поведение и «ум» прислужников ГУЛАГа вытекали из того же повседневного знания и опыта, которыми руководствовался подсудимый. В итоге – замкнутый круг.
   В отличие от Шаламова, описавшего страшный ад Колымы как подлинный край света (и зачастую даже не этого света, а «того»), А. И. Солженицын обращается к тем координатам ГУЛАГа, которые легко совмещались с обычными пространственными представлениями москвичей, архангелогородцев, горьковчан. ГУЛАГ, внедрившийся в жизнь людей по принципу архипелага (т. е. подобно островам и островкам), являл собой параллельное, говоря современным языком, виртуальное пространственное образование. Можно было отправляться в деловую поездку с шумного большого городского вокзала и не знать, что в помещении его обязательно есть камеры для заключенных, или спускаться по эскалатору в московском метро и не подозревать, что на встречном эскалаторе поднимается в сопровождении конвоя арестант.
   «Архипелаг этот чересполосицей иссек и испестрил другую, включающую страну, он врезался в ее города, навис над ее улицами…» (5, 6–7). Архипелаг расположился не под и не над обычной жизнью, как нечто непостижимое: он прослоил своими «шарашками», колониями, лагерями людскую повседневность, быт, отравил их своими зловонными болезнетворными миазмами. Не случайно писатель сравнивает ГУЛАГ с огромной опухолью, успевшей дать злокачественные метастазы. «Почти невидимая, почти неосязаемая страна» (5, 6) распространяла свою человеконенавистническую идеологию на все советское общество и одновременно сама питалась ею.
   Структурирует повествование идея движения. У Солженицына движение не только тотально, но и многообразно. Текут уподобленные могучим сибирским рекам Енисею и Лене потоки репрессированных, разделяющиеся на свои «рукава», «ручейки», «стоки», «желобки» и т. п. Идут поезда – «Корабли Архипелага» – со своими закрытыми вагон-зэками, плывут арестантские баржи, рычат моторы «воронков». Все время кого-то ссаживают, «втискивают, пересаживают». Процесс этот неостановим, ГУЛАГ осуществляет свою адскую работу все время, во всякую минуту, «во всякий день».
   Однако движению по горизонтали, несущему неволю и смерть, трансформирующемуся в антипуть с его ямами, обвалами, спусками в преисподнюю, у Солженицына противостоит духовное движение по вертикали, восхождение к ценностям горнего мира. Мотив подъема в гору, к небу – сквозной в «опыте художественного исследования». Автор неоднократно об этом говорит: «Сыпятся камни из-под наших ног. Вниз, в прошлое. Это прах прошлого. Мы подымаемся» (5, 509).
   Множественное число «мы» не случайно. Оно указывает на тех многих зэков, кому удалось отстоять свое «я», спасти душу от растления. Немало страниц Солженицын посвящает «противостоянию души и решетки» (5, 432). В четвертой главе, которая так и называется «Душа и колючая проволока» (это своеобразный духовный эпицентр книги), в традициях житийного жанра рассказано о судьбах Анны Петровны Скрипниковой, Степана Васильевича Лощилина, священника и философа Павла Александровича Флоренского.
   Солженицын как бы видел мерцающий свет, который со временем, «как нимб святого, начинает испускать душа одиночного арестанта» (5, 431). И часто Провидение приходило таким людям на помощь. Показателен в этом отношении пример с астрофизиком Николаем Александровичем Козыревым, которому неизвестно как и почему в один прекрасный день швырнули и камеру-одиночку столь необходимый «Курс астрофизики», давший ученому шанс продолжить свои изыскания. «Мистический приход» книги «освободил пути для работы, продолженной в норильском лагере» (5, 431–432).
   Особенно стойкими чаще всего оказывались простые верующие люди, отказывающиеся носить номера – «печать сатаны». Так, некая старушка-христианка без имени, арестованная за то, что прятала бежавшего из ссылки митрополита, на допросах вела себя героически, прямо заявила своим мучителям: «Вы… боитесь меня убить („цепочку потеряют“). А я – не боюсь ничего! Я хоть сейчас к Господу на ответ!» (5, 120). Солженицын убежден в том, что личность духовно уже сформировавшуюся, имеющую прочный нравственный стержень, растлить невозможно.
   Авторское присутствие в эпопее многообразно. В первую очередь автор проявляет себя как писатель, опирающийся на силу воображения, художническую интуицию, догадку, ощущение. Он активно использует символы и метафоры в показе действительности. Это нашло отражение как в самом названии произведения, так и в обозначении его частей и конкретных глав: «Тюремная промышленность», «История нашей канализации», «Персты Авроры», «Корабли Архипелага», «Архипелаг дает метастазы», «Мужичья чума», «Душа и колючая проволока» и т. п.
   Автор выступает в роли историка, летописца, публициста, комментатора, моралиста. Кроме того, он присутствует в произведении и как реальная личность, Александр Исаевич Солженицын – бывший артиллерийский капитан, арестованный за вольнодумство в переписке. Изображение судьбы биографического автора, его духовного становления, составляет одну из сквозных сюжетных линий всего повествования. По мнению В. Астафьева, «Архипелаг ГУЛАГ» велик потому, что весь «пронизан самоиронией, которая всегда была свойственна великой русской литературе… Автор прежде всего самоироничен. Александр Исаевич себя просто не щадит»[34].
   И действительно, автор откровенно вспоминает о собственных слабостях и ошибках: просил, например, уголовников согнать с нижних нар таких же зеков, как он сам; в особлаге пытался стать «придурком», чтобы освободиться от общих работ; неудачно руководил бригадой блатных и т. п. «В упоении молодыми успехами я ощущал себя непогрешимым и оттого был жесток. В переизбытке власти я был убийца и насильник. В самые злые моменты я был уверен, что делаю хорошо…» И только на «гниющей тюремной соломке» многое было понято, Солженицын ощутил в себе «первое шевеление добра» (6, 516). Вот почему автор «Архипелага ГУЛАГ», удивляя многих, заявляет: «Благословение тебе, тюрьма!» (6, 517). Как верно заметил В. Сендеров, «Архипелаг ГУЛАГ» можно назвать «средневековой мистерией о ввержении человеческой души в ад и победе над ним»[35].
   В «лагерной» прозе Солженицына важное место занимает роман «В круге первом», имеющий семь редакций. Работа над произведением была начата еще в ссылке в 1955 г., а завершена в 1958 г. (3-я редакция). В 1964 г. писатель, надеясь опубликовать роман в «Новом мире», предложил журналу его «облегченный» вариант (5-я редакция), однако попытка не удалась. В 6-й, восстановленной редакции, «В круге первом» был опубликован на русском языке в США (1968). В том же году появилась 7-я, окончательная, редакция романа в составе 96 глав.
   Действие произведения разворачивается в конце 1949 г. в течение почти трех суток. Опираясь на принцип достоверности, писатель отражает реальные события тех лет.
   В «Круге первом» несколько ключевых сюжетных линий. Одна из них связана с судьбой дипломата Володина. Располагая информацией о том, что советская разведка в Нью-Йорке должна получить секрет производства атомной бомбы и считая, что сталинский тоталитаризм несет опасность всему миру, дипломат звонит в посольство США и предупреждает о готовящейся акции. Звонок Володина является сюжетной завязкой. Он записан сотрудниками МГБ на магнитофонную ленту, которая передается в акустическую лабораторию тюремного НИИ (Марфинскую «шарашку») с целью определить звонившего по голосу. Основные сюжетные события так или иначе связаны с «шарашкой», куда доставлены из различных лагерей лучшие интеллектуалы для разработки по заданию МГБ и самого Сталина секретной звукоаппаратуры.
   Сделав эпицентром событий спецтюрьму Министерства госбезопасности, Солженицын перемещает действие на дачу Сталина, в кабинет министра МГБ Абакумова, в квартиру московского прокурора Макарыгина, в комнату свиданий Лефортовской тюрьмы, в общежитие аспирантов МГУ, в домик «тверского дядюшки» Володина Авенира, в подмосковную деревню Рождество. Писатель намеренно раздвигает рамки повествования, стремясь показать жизнь советского общества в целом, представителей его основных слоев – от «вождя всех народов» до простого крестьянина.
   В композиционном отношении роман «В круге первом» – на редкость стройный. Солженицыну удалось найти такие сюжетные линии, которые позволили запечатлеть соединяющиеся друг с другом «круги» сталинской действительности конца 1940-х годов: черную работу МГБ, аскетическое бытие интеллектуалов марфинской «шарашки», горестные ожидания их жен, чиновников МИДа, тихую провинциальную жизнь и т. д.
   В жанровом отношении это разновидность идеологического романа с особым в нем значением диалога и спора. Основные герои повествования – Нержин, Рубин, Сологдин – предстают духовно и мировоззренчески сложившимися личностями, которые обрели истину и в своих практических действиях руководствуются ею. Это отчетливо выраженные «идеологи», носители определенного мировоззрения, реализующие, утверждающие себя «прежде всего через выражение своих идеологических позиций»[36].
   Перед каждым из них стоит проблема нравственного выбора: первый путь – подчиниться властям и отдать свои способности тоталитарной системе и таким образом обеспечить себе место в относительно благополучной подмосковной «шарашке»; второй путь – не запятнав совести, сохранив внутреннюю свободу, решительно отказаться от сотрудничества с системой насилия, что автоматически влечет за собой отчисление из спецтюрьмы, пересылку в один из лагерей ГУЛАГа с гибельными условиями существования.
   Нержину – автобиографическому персонажу, за которым во многом стоит сам Солженицын, – делают заманчивое предложение, и в случае успешного выполнения важного задания МГБ ему обещают досрочное освобождение, чистый паспорт, квартиру в Москве. Однако герой решительно отказывается, чем обрекает себя на общий лагерь, а возможно, и на смерть. Свое человеческое достоинство сохраняют также заключенные Бобынин, Хоробров, Герасимович и другие.
   Иной путь избрал Лев Рубин (за ним стоит реальная фигура – друг Солженицына, в последующем диссидент Лев Копелев). Будучи человеком порядочным и талантливым, он вместе с тем оказался фанатичным приверженцем марксизма, коммунистических идеалов. Поэтому герой осознанно, из «идейных» соображений работает на тех, кто арестовал его самого. Своим нравственным долгом он считает изловить всех извратителей и врагов социализма. Вот почему он увлеченно, со старанием берется «вычислить» дипломата, позвонившего в американское посольство.
   Иной точки зрения придерживается Сологдин. Как и его прототип инженер Дмитрий Панин, он является верующим человеком, противником советской власти: именно в деятельности большевиков Сологдин усматривает те разрушительные силы, которые уничтожают Россию. Отличительная особенность этого героя – в его силе духа. Не случайно в произведении неоднократно акцентируется внимание на его «иконном» лике, на внешнем сходстве с русским полководцем и святым Александром Невским.
   Будучи по своему происхождению дворянином, а по внутренней сути рыцарем, нравственным максималистом, Сологдин высочайшие требования предъявляет и к собственному народу, в споре с Рубиным называя Россию «страной рабов». Эти «серые, грубые существа, беспросветно тянущие упряжку» (2, 119), этот «обезбожевший» народ рабов «достоин ли жертв?» (2, 190). Не видя, ради кого можно пожертвовать собой, Сологдин после размышлений и колебаний идет на компромисс с совестью, решается отдать системе насилия изобретенный им шифратор.
   Общеизвестно, что Солженицын истоки нравственности народа усматривает в крестьянстве. Не случайно писатель крупным планом показывает мужика Спиридона – дворника из зэков, который, невзирая на воздействие неблагоприятных исторических обстоятельств, сумел остаться цельной личностью, сохранил твердые представления о добре и зле, правде и лжи, жестокости и милосердии. На вопрос рефлектирующего Нержина: мыслимо ли «человеку на земле разобраться: кто прав? кто виноват?» – Спиридон дает совершенно ясный ответ: «Волкодав – прав, а людоед – нет!» (2, 136).
   Важное место в системе образов романа занимает Иннокентий Володин. До своего духовного перелома он был вполне преуспевающим благополучным советским дипломатом, гордившимся своим отцом – героем гражданской войны. Прозрение Володина вызвано знакомством с архивом умершей матери, в дневниках и письмах которой он открыл для себя новый мир с его общечеловеческими понятиями Истины, Добра, Красоты, необходимости проявлять жалость, сострадание к ближнему. В двадцать восемь лет поняв, что он действовал в мире перевернутых нравственных ценностей, «ничем не больной, Иннокентий ощутил во всей своей и окружающей жизни какую-то тупую безвыходность» (2, 63).
   Важной вехой на пути духовного перерождения Володина стала его поездка в Тверь к дяде Авениру, от которого он узнал подлинную историю октябрьского переворота, открыл для себя истину: пролетариат отнюдь не является передовым классом общества. Отвергнув догмы марксизма-ленинизма с его узкоклассовым пониманием человека, молодой дипломат встает на путь борьбы со сталинской тиранией. Однако поступок Володина – его звонок в американское посольство не может однозначно восприниматься как героический. Если руководствоваться христианской моралью, то следует признать, что в основе действий дипломата так или иначе лежит предательство, причем не только по отношению к Сталину и тоталитарной системе. Ведь Володин стремился «обеспечить» монополию на обладание атомной бомбой США – страны, которая за четыре года до описываемых в романе событий превратила в пепел японские города Хиросиму и Нагасаки[37].
   Всеохватывающим и всеопределяющим в идейно-образной концепции Солженицына выступает понятие «не-свободы». В самом заглавии романа уже содержится указание на строгую очерченность, пространственную ограниченность, невозможность вырваться из заколдованного круга – системы насилия и подавления.
   Несвободными оказываются не только зэки «шарашки», но так или иначе все действующие лица повествования, включая самого Сталина. Это хорошо показано в сцене приема вождем министра госбезопасности Абакумова. «Абакумов просительно перегнулся и ждал. Да, он весь был в руках Вождя, но отчасти – и Вождь в его руках… Сталин сам себя (и все ЦК) включил в систему МГБ – все, что он надевал, ел, пил, на чем сидел, лежал – все доставлялось людьми МГБ, а уж охраняло только МГБ. Так что в каком-то искаженно-ироническом смысле Сталин сам был подчиненным Абакумова. Только вряд ли бы успел Абакумов эту власть проявить первый» (1, 138).
   Преобладающим чувством, которое захлестнуло всех и вся, общество в целом, было чувство страха. Как это ни парадоксально, у Солженицына особенно боятся те, кто имеет реальную власть. Полковник госбезопасности Яконов, наводящий страх на зэков «шарашки», боится министра Абакумова. В свою очередь, могущественный Абакумов, державший все общество в состоянии трепета, буквально «дрожит» в приемной Сталина: «не посмел идти дальше» (1, 137); «перегнувшись, стоял и ждал дюжий министр» (1,138); «… чуть приподнялся на напряженных ногах, и от напряжения они задрожали в коленях» (1,147). Однако сам всесильный, казалось бы, Сталин также пребывает в состоянии страха. Боясь покушения, он наглухо изолировал свое жилище от внешнего мира: в кремлевской спальне вовсе не было окон; окно кабинета задвигалось металлической шторой, хотя стекла были непробиваемы; дверь оборудована дистанционным запором, невзирая на то, что за нею дежурил верный секретарь Поскребышев.
   Как это ни парадоксально, ощущением свободы в романе обладают зэки «шарашки», внешне зависимые, но сохранившие свое «я», свою духовную силу – Нержин, Сологдин, Бобынин, Герасимович, Хоробров и др. Находящиеся в тюремном заточении, они не утрачивают внутренней гармонии. Им даже свойственно, как ни странно, чувство полноты жизни. Так, например, «затоптанный в грязь», «ничтожный бесправный раб» Сологдин ощущает в душе «нерушимый покой», глаза его сверкают, «как у юноши», «распахнутая на морозце» грудь вздымается «от полноты бытия» (1, 175).
   Для понимания психологии свободных в тюремном заключении людей крайне важен разговор зэка Бобынина с министром госбезопасности Абакумовым. Талантливый инженер Александр Бобынин осужден на максимальный срок – 25 лет. Имущества у него «всего на земле – носовой платок», ему нечего терять, поэтому, нисколько не боясь могущественного министра, он прямо ему заявляет: «… Вы сильны лишь постольку, поскольку отбираете у людей не все. Но человек, у которого вы отобрали все – уже не подвластен вам, он снова свободен» (1, 101). Свобода Бобынина, как и всех сохранивших чувство независимости зэков, – это свобода аскета, лишенного дома, семьи, близких, всего того, что составляет полноту человеческого бытия.
   Солженицын, стремясь к емкому, обобщенному показу психологии героев, прибегает к символическому изображению. В романе возникает образ тюрьмы как замка, в котором личность сохраняет свое «я», свою индивидуальность. Не случайно центральная глава романа (его духовный эпицентр) называется «Замок святого Грааля». И Бобынин, и Нержин, и Сологдин, и Рубин ведут борьбу с машиной насилия в условиях полного отречения от быта. Преодолевая лишения, они, образно говоря, поднимаются по узкой крутой горной тропе к высокому перевалу, с которого и становится виден «святой Грааль», т. е. истина и красота духа.
   Действующие лица солженицынского романа, как бы не всегда отдавая себе отчет, пытаются найти за внешней абсурдностью бытия высший исторический и нравственный смысл. Понимая противоестественность тех форм, в которых проходит их интеллектуальная деятельность, герои, подобные Нержину, вольно или невольно, осознанно или неосознанно приходят к признанию их оправданности и, более того, наполненности их высоким нравственным и историческим содержанием.
   «Тебе идет здесь», – сказала жена Нержину при свидании. Герой раздумывает: «Ему идет быть в тюрьме! Это правда. По сути вовсе не жаль пяти просиженных лет. Еще даже не отдалясь от них, Нержин уже признал их для себя своеродными, необходимыми для его жизни. Откуда ж лучше увидеть русскую революцию, чем сквозь решетки, вмурованные ею? Или где лучше узнать людей, чем здесь? И самого себя? От скольких молодых шатаний, от скольких бросаний в неверную сторону оберегла его железная предуказанная единственная тропа тюрьмы!» (1, 331).
   Все это позволяет герою подняться над бытом и посмотреть на него с точки зрения всеобщей истории. Такой взгляд, с одной стороны, высвечивает извечную «загадку» человеческого «я», о которую разбивались многие социальные эксперименты, с другой – обнажает древнейший природный инстинкт самовыживания, в данном случае не только физического, но и интеллектуального. Взятое в совокупности проявлений поведение героев предстает как акт самосознания, т. е. выступает в единстве двух основных измерений – человек и история, судьба человека рассматривается не просто как предмет или цель истории, но как сама история.
   Сологдин, собеседник и во многом единомышленник Нержина, рассуждает: «Как относиться к трудностям?… В области неведомого надо рассматривать трудности как скрытый клад! Обычно: чем труднее, тем полезнее. Не так ценно, если трудности возникают от твоей борьбы с самим собой. Но когда трудности исходят от увеличившегося сопротивления предмета – это прекрасно!!.. Неудачи следует рассматривать как необходимость дальнейшего приложения усилий и сгущения воли. А если усилия уже были приложены значительные – тем радостнее неудачи! Это значит, что наш лом ударил в железный ящик клада!!» (1, 186). Сам Нержин, думая о том, как выстоять и выдержать оставшийся срок, считает, что помимо прочего надо «лишь постоянно себе напоминать: тюрьма не только проклятье, она и благословенье» (1, 183).
   В свете сказанного становится понятным, почему основное место в разговорах обитателей шарашки занимает не тема переносимых страданий и лишений, а тема счастья. «Смысл жизни?… Счастье?» – спрашивает Нержин и отвечает: «Когда очень-очень хорошо – вот это и есть счастье, общеизвестно… Благословение тюрьме!! Она дала мне задуматься. Чтобы понять природу счастья, – разреши, мы сперва разберем природу сытости… Сытость совсем не зависит от того, сколько мы едим, а от того, как мы едим!» Такое счастье, по мнению героя, проистекает не от объема получаемых внешних благ, но целиком «от нашего отношения к ним» (1,45–46).
   Подобные рассуждения персонажа следует рассматривать в русле укоренившейся в России философской критики эвдемонизма. Эвдемонизм, основанный на столь естественном для человека стремлении к счастью, русскими философами рассматривался как тупиковый путь развития, как обман и мираж. Он расслабляет волю человека, заставляет подменять истинные ценности ложными. «… Если в прочном достижении счастья полагают руководящую цель морали, личной или общественной, то надо сказать, что эта цель обманчива и непрочна», – писал, в частности, известный философ-правовед П. И. Новгородцев[38].
   Именно мираж, иллюзию, ложь, а не некое отвлеченное демонически злое начало интуитивно почувствовал Нержин в официальной пропаганде счастливого будущего. «Неуимчивое чувство на отгадку исторической лжи, рано зародясь, развивалось в мальчике остро» (1, 258–259). Оно потом заставляло не верить и в правомерность громких процессов. «Это было так чрезмерно, так грубо, так через край – что в ухе визжало!» (1, 259). В итоге зэк Нержин поднимается до высшего понимания счастья, которое состоит в отрицании самой возможности достижения земного рая: «Счастье непрерывных побед, счастье триумфального исполнения желаний, счастье полного насыщения – есть страдание! Это душевная гибель, это некая непрерывная моральная изжога! Не философы Веданты или там Санкья, а я, я лично, арестант пятого года упряжки Глеб Нержин, поднялся на ту ступень развития, когда плохое уже начинает рассматриваться и как хорошее, – и я придерживаюсь той точки зрения, что люди сами не знают, к чему стремиться» (1, 47).
   Тем не менее было бы в высшей степени антиисторично и безнравственно усматривать в повествовании Солженицына даже малейшие оттенки оправдания гулаговской системы. Бесспорно, и лагерная «школа» Ивана Денисовича, и опыт интеллектуалов подмосковной «шарашки», и наблюдения и выводы, сделанные самим писателем, бесценны. Но бесценны они потому, что вопреки ГУЛАГу, его дьявольской способности нивелировать человека, они доказывают истину, отстаиваемую Отцами Церкви, прочно укоренившуюся в русской философии XX века и так же твердо отброшенную советским марксизмом. А именно – мысль о самоценности и неуничтожимости человеческой жизни во все ее мгновения, пусть даже самые «бесполезные» с точки зрения официальных ценностей. «… Если надо не жить для того, чтобы жить, – то и зачем тогда?» (5, 253), – спрашивает себя арестант в преддверии лагерной бесконечности.
   В самом деле – зачем? Солженицын не верит в последовательный исторический прогресс, особенно когда речь идет о каких-либо благих изменениях человека. «Человеческая природа если и меняется, то не намного быстрей, чем геологический облик Земли» (5, 493). Он не считает возможным оправдать политику, которая приносила в жертву сегодняшнее людей безликому и эфемерному счастливому будущему. Пафос размышлений писателя созвучен мыслям Н. А. Бердяева в книге «Смысл истории», написанной с учетом опыта XX века: «… Нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески»[39]. Любая точка исторической судьбы человека соотносится с метафизическими (вечными) христианскими ценностями.
   «Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение», – писал П. И. Новгородцев[40]. На аналогичной посылке строил свою философию истории и Л. Карсавин: «Каждое мгновение развития обладает своею неповторимостью, ценностью, своим особым значением, столь же нужным во всеединстве развития, как и все прочие»[41]. И только в таком плане-в плане утверждения независимой от прихотей «усатого Режиссера» и его подручных ценности человеческого существования перед лицом Бога – можно говорить об оптимизме Солженицына и его вере в конечную победу добра.
   Что же касается описаний картин лагерной жизни, то они своей конкретностью способствуют безжалостному разоблачению тоталитарной системы. Конечно, для некоторых узников, к которым относится и сам Солженицын, пребывание на «краю» бытия способствовало усилению процесса внутреннего очищения и прозрения, означало взятие определенной духовно-нравственной высоты. И в этом смысле действительно можно говорить о бессилии зла «перед лицом Добра, Бога»[42]. Но ведь многие просто физически не смогли дойти до таких высот, и еще большее количество заключенных (основная масса) озлобилось, искренне считая, что слово «счастье» происходит от «„со-частье“, то есть кому какая часть, какая доля досталась, кто какой пай урвал у жизни» (1, 43–44).
   Сделаем некоторые выводы. А. И. Солженицын, исходящий из признания реальности бытия Бога, по своему мировосприятию религиозный писатель, основные идеи которого (неприятие революционности, сгущенный морализм, твердое различение добра и зла) базируются на традициях христианства. Запечатленная действительность при всей своей абсурдности, деформациях и искажениях, насквозь пронизана дыханием Божественного.
   В то же время у автора «Архипелага ГУЛАГ» заметны отклонения от христианских догматов, обусловленные его «зашкаливающей» эмоциональностью: новозаветный принцип «возлюби» нередко вытесняется ветхозаветным «возненавидь врага»[43].
   Опора на природные факторы жизни, обращение к вселенской, космической субстанции бытия «обеспечивают» сохранение человеческой индивидуальности, обусловливают накопление в личности духовных сил, столь необходимых для борьбы с тоталитаризмом, – такова одна из итоговых мыслей А. Солженицына, коренным образом отличающая его нравственно-философскую концепцию от гуманистических посылок В. Шаламова. Главный вопрос, на который по-разному отвечают писатели, – это вопрос веры или неверия в духовные силы Homo sapiens'a: можно ли остаться человеком в аду ГУЛАГа? не сокрушают и не растлевают ли окончательно человеческую личность непомерные страдания на «краю» бытия?
   «Центральной духовной ситуацией» художественной прозы Солженицына, справедливо утверждает И. Виноградов, является ситуация «не поисков и обретения веры, а ситуация жизни в вере»[44]. Закономерно поэтому, что автор «Архипелага», продолжая гуманистические традиции русской классики XIX столетия, спорил с В. Шаламовым, стремился доказать, что человек заслуживает большего уважения. В попытках ответить на вопрос: «Можно ли остаться человеком в аду ГУЛАГа?» – Солженицын исходил из антиномичности душевных проявлений и поведения личности и давал как бы два ответа: и нельзя, и можно (точнее, должно). В самой «сердцевине» своего лагерного опыта он, по словам Ж. Нива, открыл «не мрак абсурда, но сияние смысла»[45].
   Для Шаламова же подобной антиномичности нет. «Самый могучий истолкователь» разложения человека в лагере[46] был убежден, что тлетворное воздействие ада, из которого чудом вышел он сам, «уже есть окончательная и безусловная гибель, что-то совсем нечеловеческое», обусловливающее бессмысленность поиска мостов между «этой бездной и миром живых людей»[47]. Писатель, считает В. Якубов, погружает обитателей ГУЛАГа в те запредельные сферы, где оборваны все их земные связи, где люди живут как бы после смерти. Голос Шаламова – это голос «из царства мертвых»[48].
   Художественный мир Солженицына характеризуется доминированием моралистической функции, имеющей всеобъемлющее значение. Психологический анализ писателя так или иначе подчинен комплексу этических идей, главная из которых – развенчание тоталитаризма, протест против использования человека как средства при создании «идеальных» моделей будущего[49]. Сосредоточенный не на отрывочных мгновениях лагерного бытия, а на самом феномене тоталитаризма, на ГУЛАГе как целостности в полном объеме проявлений, А. Солженицын создал эпопею нового типа, соединив две, казалось бы, разнонаправленные стихии: художественность высочайшей пробы и фактографичность, строгий документализм.
   Конечно, по сравнению с «Колымскими рассказами» В. Шаламова в «Одном дне Ивана Денисовича», «В круге первом», да и в «Архипелаге ГУЛАГ» дана в целом все же смягченная картина лагерного ада. Но объясняется это как раз тем, что писателя интересует не только ситуация «запредела», «края» жизни, но психология заключенного в ее полном объеме – от ареста, следствия, всевозможных пересылок до лагерного бытия с его экстремальными условиями. Отсюда – показ процессуальности, динамичности, изменчивости человеческой психологии. Вот почему автор «Архипелага ГУЛАГа» взял на вооружение прежде всего опыт Л. Толстого.
   В сущности, А. Солженицын дал ту же «диалектику души», те же «драматические переходы» (Н. Г. Чернышевский) чувств, мыслей, состояний, которые свойственны толстовским персонажам. Причем это коснулось не только центрального автобиографического героя, объединяющего повествование, но и множества объективированных характеров, в конечном счете – народной жизни. Новаторство Солженицына в том, что он, основываясь на непривычном, нетрадиционном для русской классики материале (может быть, даже непредвиденном ею), соединил скрупулезный анализ психических процессов в человеке с «генерализацией», «интерес к подробностям чувства» с грандиозным охватом внешних событий. При этом ни психологизм, ни событийность не потеряли в своем художественном качестве.
   Ключевые солженицынские произведения примечательны соединением необычайной активности авторского присутствия, строгого документализма, открытой публицистичности и проникновенного лиризма. В сфере поэтики четко проступает тенденция к созданию жанровых разновидностей идеологической прозы с ее тяготением к аналитичности и обобщенности.
   И. Виноградов обоснованно считает, что основу сюжетов Солженицына составляет коллизия морально-психологического свойства, необходимость нравственного выбора, действия, поступка человека в экстремальной ситуации. В центре внимания писателя оказывается акт свободного человеческого самоопределения, но самоопределения «не в духовном поиске, когда героем (и вместе с ним – автором) только еще устанавливаются критерии и цели бытия, а в решимости на поступок в отчетливо ясной, несомненной и уже принятой (если не героем, то автором) системе ценностей, когда проблема состоит уже не в духовной стратегии искания истины, а в жизненной тактике ее практического утверждения»[50].
   Отсюда проистекает определенная линейность созданных писателем характеров. Солженицынская художественная характерология базируется на моралистически твердом (порой прямолинейном) различии добра и зла. Его герои – не правдоискатели: свою правду они уже нашли и действуют с позиции обретенной истины. В этом плане проза Солженицына напоминает явление «соцреализма» с его «классицистически-героическими» параметрами измерения человека, но только как бы «наоборот»[51].
   Своеобразие солженицынской поэтики обусловлено изначальным слиянием сугубо художнической, литературной, и математической стихий. Отталкиваясь от своего принципа, «пучок плоскостей проходит через одну точку», писатель так строит произведения, что они «разом и точечны (во времени-пространстве) и многомерны»[52]. Отсюда – максимальная сжатость хронотопа: с утра до вечера в «Одном дне Ивана Денисовича»; около трех суток в «Круге первом»; «отмеренные сроки» в «Красном Колесе». У автора «Архипелага ГУЛАГ» сжато и время, и пространство, что обусловлено объектом изображения: тюремная камера, лагерные барак и зона, больничная палата и т. д.
   Художественный мир Солженицына по преимуществу патриархален: его реальность «мужская». Женские образы, как правило, не являются характерами, они не самостоятельны, играют служебные роли. «Мужской» мир в солженицынских произведениях – это мир «испытания»: тюрьмой, раком, войной. «Все его ключевые персонажи поставлены в ситуацию отречения от самого себя и экзистенциального выбора»[53].
   Стилевая манера Солженицына весьма своеобразна. Ее отличительная особенность заключается в повышенной ассоциативной образности, в сгущенной метафоричности, склонности к обобщенно-символическому изображению. Слово писателя характеризуется необычайной емкостью, множественностью значений и в то же время определенной резкостью и нервностью. Большую роль в произведениях Солженицына играет смена ритма и интонации, зачастую неожиданная, придающая авторской манере своеобразную «узнаваемость». Этому же способствует и принцип «лексического расширения», появление в текстах большого количества «странных» слов: индивидуально-стилистических неологизмов, заимствований из словаря В. И. Даля и других источников. Ориентация Солженицына на «расширение» лексики имеет давнюю историю и носит системный характер. Выпущенный в свет писателем «Русский словарь языкового расширения» (1990) явился итогом сорокалетней работы.
   Александр Исаевич Солженицын – один из классиков русской литературы XX века. Его творчество, воспринявшее традиции А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Е. И. Замятина, существенно обогатило отечественную словесность и по праву входит в ее «золотой» фонд.
   Иное решение проблемы «человек и история» дал Ю. Домбровский, в романах «Хранитель древностей» (1964) и «Факультет ненужных вещей» (1978) запечатлевший внутренний мир личности, бесстрашно принявшей вызов тоталитарной системы и в жестокой схватке с нею сумевшей отстоять свое человеческое достоинство. Ю. Домбровскому также удалось воссоздать широкомасштабную, многомерную, объемную картину деспотии, изнутри вскрыть весь изощренный механизм бытования зла, обнажить всю его изнаночную потаенную мерзость.
   В его дилогии государственная машина насилия и подавления имеет четкую иерархическую структуру. Наверху этой гигантской пирамиды находится сам «хозяин», чей образ непосредственно включен в романное действие. Именно к нему, Сталину, устремляются волнующие Зыбина мысли, именно с ним хранитель музея, ставший зэком, ведет во сне до предела накаленный страстями спор о добре и зле, о правде и несправедливости, о прекрасных целях и средствах их достижения.
   «Мир ждал Христа, и вот пришел Христос-Кутейкин, и история вступила в новый этап»[54], – эти слова Зыбина могут служить своеобразным ключом к пониманию образа Сталина. Христос-Кутейкин есть, в сущности, Христос наоборот, противник Сына Человеческого, Антихрист. Поэтому далеко не случайна приводимая Ю. Домбровским деталь, свидетельствующая об особых качествах «вождя всех народов»: «на левой ноге второй и третий пальцы сросшиеся» – «примета антихриста» (с. 437).
   Писатель намеренно фиксирует внимание на сверхчеловеческих свойствах героя. Как и многие другие романисты, он не обходит стороной такую, ставшую уже устойчивой, черту: никто не отваживался смотреть вождю прямо в глаза. «Нечто сверхчеловеческое» проступает и в воздействии Сталина на Зыбина: каждую ночь во сне зэк чувствовал «один трепет, одно обожание», был исполнен «любви, нежности и почтения к этому большому, мудрому человеку. Все недоумение, претензии и даже его гнев и насмешка оставались по ту сторону сна – наяву…» (с. 107). Любовь, обожествление во сне и «претензии», ненависть наяву вполне объяснимы. Зыбин, руководствующийся принципами добра, приверженный силам света, а не тьмы, так относиться может к посланнику сатаны, активно проявляющему себя именно ночью, гипнотически воздействующему прежде всего на человеческое подсознание.
   Неоднократно повторяющийся в снах приход Сталина к арестованному хранителю музея наводит на ассоциации с евангельским сюжетом – предупреждением Иисуса о наступлении тех времен, когда «восстанут лжехристы и лжепророки», которым не следует верить и которых необходимо остерегаться: «… Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: „я Христос“, и многих прельстят»[55].
   И действительно, «вождь всех народов» в романе Ю. Домбровского многими сугубо внешними моментами заставляет вспомнить это предостережение Христа. Он как будто оперирует христианскими понятиями – совестью, добром, гуманностью, разумом – всем тем, что «выковывалось тысячелетиями и считалось целью существования человечества» (с. 109). Его этические принципы вербально либо совпадают с заповедями Сына Человеческого, либо близки к ним. Вездесущий, «как Святой Дух» (с. 109), вождь, подобно Христу, свою миссию так же усматривает в спасении людей, целых народов. Мотив спасения – один из основных в художественном раскрытии социально-психологического феномена Сталина.
   Последний при этом наделяется способностью совершать чудесные деяния, ассоциирующиеся с евангельскими чудесами. Еще час назад заключенный Каландарашвили, которого обвинили в троцкистской деятельности, был обречен и сам приготовился к смерти, но «по личному приказу Вождя» освобожден, и теперь его побритого, помытого, постриженного, в «новом костюме с галстуком» вместо расстрела должны везти «в крейковский ресторан». «… Где это еще может быть? – спрашивает высокопоставленный чиновник НКВД Штерн и отвечает: „Только у нас! Недаром говорят „страна чудес““» (с. 429).
   Однако чудотворность Сталина лишь имитирует благие деяния Христа, в действительности же она поражает своей «неправдоподобностью, привкусом какого-то кошмара» (с. 429). Все сталинские добродетели, обещания всеобщего блага, счастливой жизни людей носят сугубо внешний, лозунговый характер, ибо, прикрываясь маской Сына Человеческого, вождь фактически Его отрицает: «Христы изрекают и проходят, и строить-то приходится нам, Кутейкиным» (с. 109). Отрицая Спасителя, «хозяин», земной бог, говоря словами С. Аверинцева, стремится занять его место, быть за него принятым. Если дьявол – «обезьяна Бога», то Антихрист – «обезьяна Христа», «его фальшивый двойник».
   В то время как Сын Человеческий в «земной жизни» добровольно отказался от принадлежащего ему божественного сана, Антихрист присваивает этот сан путем насилия и лжи[56]. Этот «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею», «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога»[57]. Под маской добродетельного чудотворца затаится лицемер, лукавый, коварный диктатор, устраняющий всех «свидетелей» истины. Он будет действовать так, чтобы «убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя»[58]. Царство Антихриста – это царство зла, где «люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержаны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся»[59].
   Созданная Сталиным система тоталитаризма и деспотии, узаконившая ложь и лицемерие, в своей основе вполне созвучна царству Антихриста. Зло в изображении Ю. Домбровского предстает в неисчислимом множестве разнообразных проявлений, таится под разными, подчас трудно распознаваемыми личинами. Вместе с тем, аналитичность, «мелочность» в показе сил разрушения не приобретает самодовлеющего характера, и во многом это происходит благодаря сквозным для всего повествования символическим образам, генерирующим нравственно-философскую мысль дилогии.
   Как первую, так и вторую ее части наполняет атмосфера невиданного страха, нагнетаемого сталинской машиной насилия, охватившего всю страну, проникшего и в общественную и в личную жизнь людей. «В мире сейчас ходит великий страх. Все всего боятся. Всем важно только одно: высидеть и переждать» (с. 104).
   В романе «Хранитель древностей» общество сковано страхом присутствия невиданных размеров удава – огромной рептилии, которая везде и всюду и которую никак не удается поймать. Страшное чудовище, оказавшееся на поверку «самым обыкновенным чёрным полозом»[60], трансформируется в символический образ удушения народа, удержания его в состоянии непрерывного парализующего психику страха. И страх не беспочвен, ибо уже имеются факты участившихся в последнее время случаев «исчезновения кроликов и кур»[61]. Аллегорический смысл последней фразы не вызывает сомнений, он сразу же вводит читателя в жуткую атмосферу репрессий 1920-30-х годов. Одним из таких «кроликов» стал в «Хранителе древностей» репрессированный брат бригадира Потапова Петр, сам же Потапов живет в постоянном ожидании своего ареста.
   Тема удушения народа, символизированная в первой части дилогии в образе огромного удава, грозящего людям физическим уничтожением, получает развитие в романе «Факультет ненужных вещей». Здесь уже возникает символический образ мертвой рощи с бесчисленными «трупами деревьев», задушенных «гибкой, хваткой, хлесткой змеей-повиликой» (с. 113). «В этом лесу было что-то сродное избушке на курьих ножках, или кладу Кощея, или полю, усеянному мертвыми костями» (с. 114). Ассоциации с русской народной сказкой не случайны: они несут в себе глубокий и важный для писателя смысл временности торжества зла. Зло, паразитирующее на добре, обречено. Поэтому Зыбин, глядя на весело зеленеющие «на мертвых сучьях» листики повилики, ее ослепительные гроздья «мельчайших присосков и щупальцев», убежденно заявляет: «И она тоже погибнет… только она не знает об этом. Она такая же смертная, как и они. Вот выпьет их до капли и сдохнет» (с. 113–114).
   Художественные средства символического изображения, с помощью которых Ю. Домбровский обнажает и разоблачает зло, характеризуются разнообразием и емкостью нравственно-философского содержания. Примечательно при этом, что по мере развития повествования происходит как бы сгущение, концентрация зла. И вот уже перед нами самое здание управления НКВД – сумрачное строение на площади, убивающее «своей однотонностью, безысходностью и мертвой хваткой», намертво зажимающее собой «целый квартал» (с. 250–251).
   Так постепенно писатель подводит нас к центральному отрицательному символическому образу – зловещей гигантской машине тоталитаризма, в своей смертоносной утробе перемалывающей миллионы безвинных людей, таких, например, как главный герой дилогии Зыбин. «Вот он попал в машину, колесо завертелось, загудело, заработало, и нет уже ни входа, ни исхода. И ничего больше не имеет значения. Ни ложь, ни правда, ни стойкость, ни мужество – ничего!
   Нелепый случай его отметил, а остальное доделают люди, к этому призванные и приставленные» (с. 179).
   Запущенная Сталиным машина тоталитаризма функционирует во всем обществе, действует на разных уровнях, как в его макро-, так и в микроизмерении. Подтверждением этого является «внесюжетный» образ Георгия Эйдинова – страшное порождение деспотии, чудовищный гибрид «Передонова с Павликом Морозовым» (с. 140). Школьный диктатор-подросток, которого «бедные педагоги» боялись больше, чем ученики, создал изощренную систему доносительства, стукачества, морального подавления личности, как в зеркале отражающую нравственную жизнь в масштабах всего государства.
   Воплощением зла и разрушения на макроуровне общественного бытия выступает в «Факультете ненужных вещей» машина ОСО (Особого Совещания), демонстрирующая правовой произвол, несправедливость и безответственность. «… Человек там осуждается без судей, без статей, без свидетелей, без следствия, без приговора, без обжалования. Слушали – постановили! Литера ему в зубы! И все!» (с. 173).
   «Машина ОСО – две ручки, одно колесо, – говорили лагерники о тачке. И это было верно в отношении и ОСО и тачки», – отмечает автор в примечаниях к своему роману (с. 175). И действительно, меткое опредмеченное материализованное определение, данное самим народом, заключает в себе много смыслов: сама машина символизирует репрессивный конвейер, механистичность адского процесса по истреблению людей; ручки указывают на тех, кто направляет этот процесс; колесо обозначает безостановочность страшного движения в никуда, к самоуничтожению.
   Обращает на себя внимание совпадение количества предметов адской машины с цифрой три: именно в таком составе (по трое) заседало Особое Совещание. «Страшная, всемогущая и совершенно безответственная тройка» (с. 175) ассоциируется, на наш взгляд, со Святой Троицей наоборот, являет собой сатанинское зло – обратную сторону добра. Не случайно Ю. Домбровский подчеркивает такую важную и многозначительную деталь: люди, составляющие тройку, «не имели ни фамилии, ни званий, ни должности» (с. 175). Именно нечисть не обладает своим лицом, индивидуальным выражением. Она неизменно предстает в обезличенном виде, рассыпается на бесчисленное множество масок и стертых личин.
   Отсюда понятно, почему мучители Зыбина – нейманы, хрипушины, гуляевы и проч. – лишены личностных, индивидуально-специфических проявлений. В мире сатанинского зла нет и не может быть характеров, а есть только исполнители ролей, носители масок, призрачные имитаторы, стремящиеся под видом добродетели вносить в общество дисгармонию, сумятицу и разрушение.
   Вот почему Ю. Домбровский практически не дает сколько-нибудь развернутых портретных зарисовок героев – носителей зла, а лишь запечатлевает отдельные их черты, недвусмысленно наводящие на ассоциации с бесовской силой. Так, например, «широкоплечий здоровяк» Нейман примечателен «мясистыми африканскими губами и курчавой шевелюрой», а также «быстрыми мышиными» глазами, которые «и не бегали, а сверлили» (с. 256); Хрипушин был «статным мужчиной лет сорока, с тупой военной выправкой, с большим плоским лбом и мощными, похожими на рога жука-оленя бровями. А глаза под этими бровями были у Хрипушина светло-оловянные» (с. 165); Гуляев – «корректный, точный, холодно-ласковый заморыш» (с. 167).
   «Весь шабаш нечистой силы» (с. 135) – так характеризуется поведение прокуроров на суде по делу Старкова и Кравцовой. То же самое можно сказать и о палачествующих следователях Зыбина. Сам хранитель музея так отзывается о своих мучителях: «Архангелы, херувимы и серафимы», у которых «стальные руки-крылья и вместо сердца пламенный мотор» (с. 457). Иными словами, Зыбин имеет дело с высшими ангелами наоборот – бесами, владыками и вершителями тьмы, органически неспособными к естественным душевным проявлениям и потому с «эпическим» спокойствием стоящими у конвейера смерти. Не только Зыбин, но и его однокамерник Каландарашвили убежден, что репрессии осуществляли не люди, а «черт», «дьявол», «умный сумасшедший» (с. 464).
   «Нежить», «нечисть», «воровская хаза», «шайка червонных валетов», «планктон, слизь на поверхности океана» (с. 458), лаборатория по выведению Каинов (с. 460) – так на разные лады характеризуется бесовщина и ее разгул в романах Ю. Домбровского. И примечательна в этой связи «саморазоблачающая» многозначительная деталь: палачи осуществляли допросы своих жертв только по ночам. О небывалой вакханалии бесовских сил свидетельствует «блестящее» завоевание советской медицины – научный метод переливания трупной крови, в 1937 г. разрешенный на всей территории Советского Союза. До сих пор «добыча этого ценнейшего продукта была связана со случайностями и поэтому главным образом использовалась кровь погибших от уличных катастроф. Ныне же мы, работники медицинской части управления, учитывая обстановку и легкость получения свежей трупной крови, вносим рационализаторское предложение…» (с. 475). Суть этого «рационализаторства» заключается в выкачивании трупной крови из погибших зэков, приобретшем организованный, массовый характер. Тоталитарная система, таким образом, становилась вампиром, вурдалаком, высасывающим кровь из собственного народа. И самое страшное здесь заключается в том, что государственный вампиризм осуществлялся под маской невинности, милосердия и добродетели. Автором идеи переливания трупной крови стала врачиха, которую Зыбин мысленно окрестил «Березка»: «У нее были прозрачные голубые глаза и белые, коротко остриженные волосы. Она была проста, скромна, никогда не говорила ни о чем постороннем» и ассоциировалась в воображении зэка с невинным «солнечным зайчиком» (с. 499).
   

notes

Примечания

1

   Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 3.

2

   Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953. С. 330.

3

   Горький М. Несвоевременные мысли. Заметки о революции и культуре. М., 1990. С. 82.

4

   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 4.

5

   Бердяев Н. А. Русская идея // Русская литература. 1990. № 2. С. 96, 98.

6

   Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 121.

7

   Там же.

8

   Там же. С. 132.

9

   Там же. С. 123.

10

   Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 103.

11

   Акулинин В. Н. Философия всеединства. От B. C. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 10–11.

12

   Писарев Д. И. Сочинения: В 4 т. М., 1956. Т. 3. С. 111.

13

   Головко В. М. Поэтика русской повести. Саратов, 1992. С. 5.

14

   Шаламов В. Т. Собр. соч.: В 6 т. М., 2004. Т. 1. С. 185–186. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.

15

   Флоренский П. А. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 34.

16

   Флоренский П. А. Том 1. Столп и утверждение Истины (I). М., 1990. С. 205.

17

   О парадоксе трагического см.: Волкова Е. В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. М., 1998.

18

   Jaspers К. Von der Wahrheit. Munchen, 1958. S. 919, 958.

19

   Шкловский Е. А. Варлам Шаламов. М., 1991. С. 33. Об этом же см.: Тимофеев Л. Поэтика лагерной прозы. Первое чтение «Колымских рассказов» В. Шаламова // Октябрь. 1991. № 3. С. 182. О соотношении живое / мертвое см. также: Жаравина Л. В. «Со дна библейского колодца»: о прозе Варлама Шаламова. Волгоград, 2007. С. 119–135.

20

   Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 152.

21

   Лосский И. О. Избранное. М., 1991. С. 390.

22

   Об этом см.: Долгополов Л. К. Волошин и русская история (на материале крымских стихов 1917–1921 годов) // Русская литература. 1987. № 4. С. 168–175.

23

   Ответ Горького редактору французского журнала «Европа». Цит. по: Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 54.

24

   Цит. по: Гайденко П. П. Философия культуры Романо Гвардини // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 126.

25

   См. об этом: Жаравина Л. В. «Со дна библейского колодца»: о прозе Варлама Шаламова. С. 55–91.

26

   Солженицын A. M. Малое собр. соч. М., 1991. Т. 2. С. 367. Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страниц.

27

   Кареев П. Основные вопросы философии истории. Ч. I. Сущность и задача философии истории. СПб., 1887. С. 17, 53.

28

   Гегель Г. В. – Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 200.

29

   Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом. М., 1988. С. 298.

30

   Развитие этих идей см. в кн.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 109–122.

31

   Ср. критику абсолютного коллективизма в кн.: Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 139–152.

32

   См.: Лукач Д. К. онтологии общественного бытия. Пролегомены. С. 123.

33

   Пастернак Б. Л. Собр. соч.: В 5 т. М., 1990. Т. 3. С. 44–45.

34

   Астафьев В. Солженицын. Дорога домой // Комсомольская правда. 1989. 25 окт.

35

   Сендеров В. К 70-летию Александра Солженицына (ответы на вопросы анкеты журнала «Выбор») // Вестник русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; М., 1988. № 3(154). С. 102.

36

   Урманов А. В. Творчество Александра Солженицына. Учебное пособие. М., 2003. С. 175.

37

   Там же. С. 179.

38

   Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 45–46.

39

   Бердяев И. А. Смысл истории. М., 1990. С. 14.

40

   Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 65.

41

   Карсавин Л. Философия истории. Берлин, 1923. С. 263.

42

   Сендеров В. К. 70-летию Александра Солженицына… С. 100.

43

   См. об этом: Золотусский И. П. На лестнице у Раскольникова: эссе последних лет // Портрет максималиста. М., 2000. С. 172.

44

   Виноградов И. Солженицын-художник // Континент. М.; Париж, 1993. Т. 75. С. 277. См. также: Лопухина-Родзянко Т. А. Духовные основы творчества Солженицына. Франкфурт-на-Майне, 1974.

45

   Нива Ж. Солженицын. М., 1992. С. 174.

46

   Там же. С. 175.

47

   Якубов В. В круге последнем. Варлам Шаламов и Александр Солженицын // Вестник русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; М., 1982. № 3(137). С. 165. См. также: ГанущакН. Шаламов и Солженицын: взаимосвязь и противостояние // К столетию со дня рождения Варлама Шаламова. Материалы международной научной конференции. М., 2007. С. 189–197.

48

   Там же. С. 164. Об этом же см.: Шкловский Е. А. Варлам Шаламов. М., 1991. С. 32–34; Геллер М. Концентрационный мир и советская литература. Лондон, 1974.

49

   Человековедческий аспект Солженицына-художника наиболее отчетливо представлен в работах: Голубков М. М. Александр Солженицын. М., 2000; Голубков М. М. Русский национальный характер в эпосе Александра Солженицына // Отечественная история. М., 2002. № 1. С. 135–146; Посадская Л. А. Психологизм прозы А. И. Солженицына // Изменяющаяся Россия – изменяющаяся литература: художественный опыт XX – начала XXI века. Саратов, 2006. С. 298–303.

50

   Виноградов И. Солженицын-художник // Континент. М.; Париж, 1993. Т. 75. С. 282.

51

   Там же. С. 283.

52

   Нива Ж. Солженицын. М., 1992. С. 81. См. также: Нива Ж. Поэтика Солженицына между «большими» и «малыми» формами // Звезда. 2003. № 12. С. 143–147.

53

   Нива Ж. Солженицын. С. 52.

54

   Домбровский Ю. О. Факультет ненужных вещей. М., 1989. С. 107. Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием страниц.

55

   Мф. 24; 4, 5. О евангельских мотивах см.: Федина Е. Г. Евангельские образы в романе Ю. Домбровского «Факультет ненужных вещей» // Формы выражения авторского сознания в художественной литературе. Курган, 2003. С. 83–88; Зайцева А. Р. Библейские мотивы в романе Ю. Домбровского «Факультет ненужных вещей» // Поэтика русской и зарубежной литературы. Уфа, 1998. С. 162–176.

56

   Аверинцев С. С. Антихрист//Мифологический словарь. М., 1990. С. 52.

57

   Фесс. 2; 3–5.

58

   Апок. 13; 15.

59

   Тим. 3; 2–5.

60

   Домбровский Ю. Хранитель древностей. М., 1991. С. 125.

61

   Там же. С. 109.
Купить и читать книгу за 225 руб.

Вы читаете ознакомительный отрывок. Если книга вам понравилась, вы можете купить полную версию и продолжить читать