Джеймс Хиллман. Внутренний поиск.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1994 г.
К новому изданию книги, написанной около тридцати лет назад, я подготовил послесловие в форме критической статьи. Таким деконструктивным шагом, характерным для современного мышления, автор завершил цикл ее толкования. Мне хотелось поместить книгу в контекст ее времени — середину 60-х годов, показать тесную связь классической теории Юнга с пастырской проповедью христианства. Хотелось также прокомментировать характерный для 90-х годов интерес к душе, разделяемый и автором, что нашло отражение в данной работе, которая в первую очередь посвящена душе и изложена на традиционном языке истории христианского Запада. Поэтому на ее страницах предстает Бог, а не боги; Бог как Он, а не Она; Бог как Любовь. Многочисленны упоминания Иисуса Христа и ссылки на Библию.Возможно, именно совпадение изложенного в книге материала с господствующими в нашем обществе настроениями и то обстоятельство, что она не вступает в конфликт с полуосознанной позицией, занятой культурой, обусловили ее постоянный успех. Спрос на нее сохраняется, она стала своего рода учебным пособием для изучающих теорию Юнга, к ней обращаются на вводных курсах и семинарах.
Читатели, знакомые с моими более поздними трудами, не понимают, как эта работа с ними согласуется, даже удивляются тому, что она вообще могла быть написана автором, столько сил отдавшим изучению и описанию политеизма средиземноморского язычества, автором, назвавшим одну из глав книги «Интервью» («Interviews»,1983) «Господствующий союз с христианством». Подробнее я объяснил эту фразу в работе «Сновидения и подземный мир» («The Dream and the Underword», 1979). В упомянутых произведениях я изложил критические суждения, которыми насыщены все мои работы, написанные после «Внутреннего поиска». Критика касается бессознательных христианских догм и фантазий, которые серьезно препятствуют более глубокому проникновению в психологию, что ранее отмечали Ницше, Фрейд, а также Юнг.В послесловии я попытался дать книге критическую оценку и оправдать ее связи с христианством, ибо влияние христианства сказывается на всем, что говорится на ее страницах о душе, любви, зле, терапии, религии и природе человеческой личности. Сам стиль изложения отражает стиль возвышенных проповедей и практических поучений, высокую серьезность спасительной мысли — все в одежде юнгианской чувствующей функции.Мне хотелось бы, чтобы те ценные знания, которые читатели смогут почерпнуть из этой книги, оставались для них и в дальнейшем столь же востребованными, вне зависимости от того, ознакомятся ли они с текстом на голландском, немецком, японском или португальском языках. Люди, работающие в области каунселинга и терапии, постоянно соприкасающиеся с фантастическими лабиринтами души и интерпретирующие их, вынуждены для повышения эффективности своей работы все глубже погружаться в исследование инсайта и внутренних образов.
Томпсон, штат Коннектикут, лето 1994 года

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ
У этой книги несколько источников. За последние несколько лет в процессе аналитической работы и дружеского общения со священнослужителями разного ранга мне все чаще приходилось сталкиваться с проблемами религии и психологии. В основе изложенного в книге материала лежат лекции, прочитанные священникам, интересующимся проблемами аналитической психологии и пасторского попечения (каунселинга*) (Каунселинг — вид личностно-ориентированной неклинической психологической помощи). Ввиду того, что новая теология и новая мораль, развившиеся под влиянием дискуссии о книге Д. Робинсона «Быть честным перед Богом», оказывают влияние на психологию, у представителей последней неизбежно возникает ряд вопросов. Глубинным психологам следует учитывать значение теологии, которая теперь превратилась в теотанатологию, то есть в изучение «мертвого» Бога, и демифологизирует религию. В этом плане аналитическая психология оказывает влияние на современную культуру в прямо противоположном направлении. Она движется в сторону ремифологизации с привлечением религиозных понятий, что автор и попытается показать далее. Великие эмоциональные идеи, такие, как идея и образ Бога, могут «исчезнуть» из психической жизни, но ненадолго. Энергия, связанная с этими сложными идеями и чувствами, не исчезает, как бы человек ни хотел освободиться от тяготящего его понятия о Боге путем сочинения теологических некрологов. Для психологии проблема не в том, что «Бог мертв», а в том, в каких формах эта не поддающаяся разрушению энергия возникает теперь в психическом. Что может психическое сказать нам о возможном изменении направления развития религии? В каких образах возродится великая эмоциональная идея Бога?
Однако основная задача автора состояла в том, чтобы показать значимость аналитического опыта для каунселинга. Каунселинг в равной мере зависит от психологии практика и от его теологических воззрений, на которые может повлиять психологический анализ. Высказывания по данному вопросу, возможно, не совпадут с обычным направлением психологических советов, ибо автор пришел к убеждению, что пасторская работа в большей степени, чем сложные клинические процедуры, может оказывать сильное и глубокое воздействие на большое число людей, если она будет развиваться в русле своих собственных традиций. Отсюда лежит прямой путь к психологической проблеме возобновления связей с этими традициями. Будучи психологической, она для каждого из нас, а особенно для священника, и важнейшая религиозная проблема: поиск души и вера в ее реальность позволят установить живую связь с собственной психической реальностью. Здесь большую помощь может оказать аналитическая психология.Обратившись к психологии, священники частично свернули с прямого пути. Слово «клинический» потеряло свою нуминозность; посещение священника становится «домашним визитом»; прихожане являются «пациентами»; наблюдается тенденция к замене психологического попечения психодинамическим лечением. Однако глубинные потребности человека незыблемы, и, хотя они меньше связаны с умственным здоровьем, нежели с руководством на духовном пути, человек обращается к своему аналитику за тем, что он мог бы получить от своего священника; получается, что в результате аналитик и священник нередко выполняют функции друг друга. Священник уклонился от выполнения своей роли пастыря человеческих душ, ибо он почувствовал себя некомпетентным, «не обладающим достаточными знаниями в области психологии». Тем не менее на базе его собственной психологии произрастают и его призвание, и его инсайты в отношении других людей. Разве психолог-любитель, более точно определяемый как человек, с любовью «культивирующий» душу, не является истинным психологом-специалистом? Клиническая психопатология и исследовательские программы могут дать ему меньше, чем его собственный индивидуальный внутренний поиск.Данная книга обращена не только к священнику, поскольку живое переживание психической реальности представляет собой всего лишь один из способов описания души, а объяснение внутренней психической жизни является проблемой не только для профессионала. Консультант, или попечитель, ответственный за души людей в силу своего пастырского призвания, вынужден ежедневно сталкиваться со сложными проблемами, поэтому преимущественно именно с ним ведется беседа на этих страницах. Однако книга в такой же степени не может адресоваться исключительно ему, как религия и психология не могут быть предметом внимания только лишь профессиональных теологов и психологов.
Постепенная замена понятия «душа» понятием «психика» в XX веке и последовательный профессионализм рассмотрения ее проблем начинают причинять такой же вред, какой причиняли невежество и морализаторство в XIX веке. Как психическое не может заменить душевное, так и профессионализм не может заменить призвание. Я буду рад, если изложенные выше рассуждения помогут нам освободиться от бездушного профессионализма, профессионализма без призвания и вернуть попечение о душе пастору-консультанту, а также любому непрофессионалу, движущемуся вдоль границ современного внутреннего поиска.
Сентябрь 1967 года

I. ВСТРЕЧИ ЛЮДЕЙ И ВНУТРЕННЯЯ СВЯЗЬ
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:06
-Психологическая работа
-Ожидания, потребности и требования
-Намерения Эго консультанта
-Слушание-Ухо как орган сознательного Любопытство
-Признание Психологическое тестирование как форма любопытства
-Тайна и природная дистанция
-Психологическое пространство при встрече
-Встреча людей констеллирует архетип любви
-Любовь как деятельность и как состояние
-Встреча людей и внутренняя связь
-Внутренняя вертикальная связь уравновешивает внешние связи Интимность и общность«Сердце мудрого — на правую сторону, а сердце глупого — на левую».Экклезиаст. 10:2
«...если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым».Первое послание к коринфянам. 3:18
Жить в человеческом обществе означает жить в мире людей, а, в определенном смысле, что играет в нашей жизни более значительную роль, чем люди? С самого рождения мы оказываемся погруженными в сеть человеческих взаимоотношений, которые непрестанно связывают нас до самой смерти. Дело не только в том, что человек — существо общественное, но также и в том, что человеческой природе соответствует жизнь, наполненная чувствами к другим людям и встречами с ними. На некоторое время нас могут увлечь работа, искусство, природа и идеи, но затем мы вновь погружаемся в реальную жизнь, а «реальная жизнь» — это человеческие существа, ты сам и другие люди. В процессе встреч с собой и с другими мы терпим неудачи и поражения. Онтологически накопление трагических событий в жизни людей можно частично отнести к тому, что произошло по воле Бога, благодаря судьбе и обстоятельствам, но в большей мере считать, что оно обусловлено отношениями с другими людьми. Иногда мы берем вину на себя. Все могло бы произойти иначе, если бы мы вели себя по-иному, проявили больше понимания, более глубокое знание психологии.
К аналитику или консультанту обращаются тогда, когда встречи с людьми стали деструктивными, а отношения безнадежно испорчены. Представляется, что аналитическая работа начинается с появления у того или иного клиента тени, которая падает на людей. Предполагается, что мы — специалисты в области человеческих взаимоотношений. Однако человеческие проблемы не есть нечто принадлежащее людям — они то, что люди собой представляют. Проблемой в психологии является сама личность, так же как я представляю собой свою собственную проблему. В нашей работе пациент и есть сама болезнь, поэтому лечение заключается не только в стремлении исцелить, но и в проявлении заботы к человеку, которого мы принимаем.
Психологическая работа начинается со встречи людей. К ней нас готовит то, что мы знаем и читали, наши способности, характер и интеллект — все, что мы приобрели в результате обучения и посредством практики. Там, где встреча оказывается неудачной, все безнадежно, и напрасно два человека будут пытаться установить контакт. И если любая психологическая работа начинается со встречи, то попытаемся прежде всего осветить некоторые темные участки психической области, образуемой между двумя людьми,— прежде всего тени, препятствующие каунселингу.
Модными темами современного каунселинга являются общение, диалог, межличностные отношения. Здесь существует достаточное количество различных подходов и теорий, поэтому обратимся лучше к обсуждению теневого аспекта консультирования в процессе вышеуказанной встречи. Возникновение тени в большей степени относится не к тому, что происходит между людьми, а к тому, что происходит внутри каждой личности. Поэтому если в нашей работе желателен какой-то прогресс, то мы обязаны заглянуть в себя. Психология должна начать работу с изучения внутреннего мира самого психолога.Аналитики, консультанты, социальные работники относятся к людям, которые выявляют и решают самые различные проблемы. Мы предчувствуем беду еще до того, как человек обращается к нам, задаем вопрос сами: «В чем дело? Что происходит?» Встреча начинается не только с психической проекции человека, обращающегося за помощью, но и со встречного намерения профессионала оказать помощь. Пользуясь языком анализа, мы сказали бы, что контрперенос наличествует еще до начала контрпереноса. Мои ожидания здесь, со мной, пока я жду, что в мою дверь постучат.
Действительно, контрперенос присутствует с самого начала, поскольку некое бессознательное стремление заставляет меня выполнять такую работу. Я могу внести в свою работу такой смысл, как желание спасти в себе раненого ребенка, и тогда каждый человек, обращающийся ко мне за помощью, будет моим собственным несчастным детством, требующим, чтобы его раны были перевязаны, нуждающимся в теплой отеческой заботе. Или, напротив, я все еще могу видеть в себе заботливого сына, желающего вывести своего отца или мать, заблудившихся в темном ночном лесу, к свету и обновлению. Тот же архетип родитель-дитя может, например, влиять на нас, когда мы ощущаем в себе потребность повлиять на взгляды родителей или даже наказать их и распространяем это чувство на все старшее поколение, отвергая его идеалы и ценности.Потребности существуют всегда. Я не мог бы выполнять свою работу, если бы не испытывал такой потребности. Но мои потребности принадлежат не только мне; на более глубоком уровне они соответствуют также потребностям других людей. Как человек, приходящий ко мне, нуждается в моей помощи, так и я нуждаюсь в нем, чтобы проявить свою способность такую помощь оказать. Помощник и человек, нуждающийся в помощи, социальный работник и человек, ощущающий потребность в социальной помощи, потерянный и обретенный — всегда идут вместе.
Однако нас воспитали так, что мы скрываем от других свои потребности. Идеальный мужчина, воспитанный в традициях западного протестантизма, проявляет свое «сильное Эго» в независимости. Испытывать в чем-то нужду означает быть зависимым, слабым; нуждаться — значит неизбежно подчиняться другому. Обсуждение того, чем такая позиция грозит более слабой и женственной стороне человека, мы вынуждены перенести в последнюю главу. Но здесь необходимо отметить, что между потребностями и призывами едва ли существует различие. Призыв воспринимается в большей мере как приходящий извне, тогда как потребности представляются «моими», приходящими изнутри. Отвергать призыв опасно, ибо это означает отвергать свою сущность, которая «трансперсональна». Но не является ли отказ от потребности столь же опасным? Потребности являются не только личными. У них есть объективный уровень; например, мое желание быть с вами — не только моя личная потребность, но и объективное требование наших отношений, внутренний голос, высказывающий просьбу их сохранить. Потребности делают нас человечными; если бы мы не нуждались в других людях, если бы мы могли сами удовлетворять свои потребности, то человеческого общества не существовало бы. Хотя я не могу удовлетворить свои потребности, возможно, я смогу удовлетворить ваши. Хотя я не могу понять себя, я могу помочь вам понять вас, как и вы можете помочь мне. Такая взаимность — часть принятия друг друга и любви друг к другу.Потребности сами по себе безвредны, но когда они отклоняются от тех или иных условных норм в обществе, то присоединяются к теням каунселинга и действуют исподволь как требования. Консультант может испытывать потребность учить и воспитывать, а также передавать свои знания, поскольку таков характер его личности. Характер пробуждает его призвание. Однако он едва ли может требовать, чтобы каждый обращающийся к нему человек приходил только за поучением. Его потребность поучать должна реализовываться иным образом, иначе она способна превратиться в бессознательное требование, предъявляемое к каждому приходящему к нему человеку. Осознав свою потребность в аналитической работе, я, возможно, снижу свои требования к обращающимся ко мне людям. Поскольку требования возрастают в тех случаях, когда в потребностях не признаются, признание мною своих потребностей не позволит им выродиться в требования непременного выполнения в реальной жизни, ибо требования взывают к выполнению, для потребностей же необходимо только их выражение.Наряду с потребностью в проявлении заботы, важной особенностью, определяющей призвание к такого рода деятельности, как работа консультанта, является потребность в близости, интимности. Не все люди обладают склонностью к близким, личным, откровенным беседам. Если я не осознаю потребности в интимности и не стремлюсь к ней при других обстоятельствах своей жизни, она может превратиться в требование к другому человеку, даже в требование к себе, и я могу стать сверхоткровенным в отношении себя, превращая сеанс терапии в час взаимных признаний.
Доминирующие культурные образы способны влиять на нашу работу, так что все, кто связан с обучением и лечением, как в церкви, так и вне ее, христиане и люди иных конфессий, могут идентифицировать себя с различными сторонами архетипического образа Христа. Такая идентификация может, например, проявиться у тех, кто предпочитает работать исключительно с изгоями общества, с наиболее закоренелыми правонарушителями из трущоб, со всякого рода отверженными. Она может также проявляться у работающих по призванию, у тех, кто противостоит стремлению к материальным благам и коррупции, у антифарисеев, реформаторов, страдающих слуг, преданных мучеников, проповедников любви, то есть у всех тех, кто идентифицирует себя с моложавым духом, ибо образ Христа дает прекрасный пример обращенного к Богу молодого человека.
На мою работу могут влиять и иные образы и стороны моей психики: например, потребность в славе и власти, и тогда я буду встречаться главным образом с важными людьми, превращусь в того, кого ранее называли «светским доктором», или потребность в научных исследованиях, и тогда я увлекаюсь чтением историй болезни, интересуюсь сновидениями и симптомами заболевания как таковыми, забывая о самом человеке — носителе болезни, его снах и симптомах.
Во время терапевтического сеанса другой человек может служить объектом для удовлетворения любой из этих потребностей. Следовательно, его излечение начинается с моего излечения, моего осознания различных архетипи-ческих образов, проявляющихся через меня и заставляющих другого играть роль, которую он не собирался исполнять. Ибо если я — отец, то он должен быть ребенком; если я — целитель, то он должен быть больным; если я просвещен, то он должен быть погружен во мрак и заблуждения. Эти проявляющиеся через меня образы являются составной частью некоторого сценического фона, на котором появляется другой человек. Очевидно, что, с одной стороны, ситуация не является обезличенной; но с другой — в ней не может отсутствовать и архетипиче-ское влияние. Мои насущные жизненные потребности и используемый мною профессиональный подход органически вплетены в конкретную сиюминутность, от которой невозможно избавиться с помощью псевдооткрытости и бездушной отстраненности. Чем меньше я осознаю свои личные потребности и то, как они фильтруют силы, проявляющиеся через меня, тем более непосредственно и обезличенно проявляются архетипические аспекты. Тогда каунселинг неожиданно погружается в субчеловеческие глубины, и сами требования перестают носить личностный характер с обеих сторон. Никто не может осуществлять контроль над областью психического и изолировать соответствующие силы, но кое-что о них можно знать заранее и придерживаться гуманистической линии поведения, признав изначально свои личностные потребности. Это может означать признание существования потребностей и у другого человека, что также помогает следовать гуманистической линии поведения. Помимо влияний, обусловленных главным образом общим фоном, бессознательным сценическим пространст- вом, имеет место и влияние, оказываемое непосредственно через сознание. Я хочу что-то осуществить в результате встречи, помочь, сделать, что смогу, узнать, попытаться понять. Я хочу, чтобы мой собеседник стал максимально открытым. Я хочу дать ему что-то. Однако хотеть, делать, получать, испытывать и давать — все это действия по природе своей насильственные. Сознательное, находящееся в центре Эго, является в качестве инструмента воли крайне активной силой. Эго-сознание стремится к своему расширению. Оно намерено подчинить себе свободно текущее либидо, не связанное установками и правилами разума. Вследствие экспансивности Эго и его стремления покорять и подчинять себе иррациональное, оно представлялось обычно в образе льва, солнца или короля. Сам акт осознания является, по утверждению феноменологов, намеренным, или интенциональным, действием. Мы организуем расположенное перед нами поле, структурируя его, наделяя соответствующими значениями. Мы что-то намереваемся предпринять. Руководствуясь самыми лучшими и благородными намерениями, мы стремимся чего-то добиться, не потерять ни часа, не потратить понапрасну ни дня. Мы все время к чему-то стремимся — к совершенству, ясности понимания, здоровью или Богу, каким бы трудным ни был наш путь. Однако именно сам путь представляет собой первую парадоксальную помеху в работе. В попытках ее преодолеть мы создаем новые препятствия. Как сказано в правилах дзэн по стрельбе излука, чем дольше ты целишься, тем дальше от цели упадет стрела. Первый шаг при встрече представляется преодолением моего Эго-сознания, своего рода затмением солнца, даже если именно о солнце со мной и консультируются. Общение с собой, которое учитывает интенцио-нальность Эго-сознания и способствует опережающему удерживанию его активного напора, было названо искусством слушания. Возможно, такое искусство пришло сегодня в упадок, как и искусство вести беседу. Вероятно, беседа как искусство зависит в первую очередь от умения слушать. Как надо слушать? К чему надо прислушиваться? Когда не следует слушать? Слушать себя, одновременно слушая другого. Говорить только тогда, когда собеседник слушает.Возможно, слушание в меньшей степени является проблемой для теологов и священников, ибо оно сродни медитации и молитве. Молитву описывали как активное молчание, в котором человек внимательно прислушивается к слабому тихому голосу, считали, что молитва не является обращением, своеобразным путем к Богу, а создает такой покой, что Он может сам прийти к молящемуся.
Задолго до появления психологии и каунселинга в современном понимании, до того, как нас научили слушать «третьим ухом», существовал метод вдумчивого слушания, пассивного осознания того, что находится перед человеком. Ученый-естественник или художник целиком предается объекту, находящемуся перед ним. Он отдается ему, впуская его в себя. Он слушает, теряя свою напряженную субъективность в объекте, сам превращаясь в объект среди объектов, лишенный волевого намерения Эго-сознания, объективно констатируя происходящее. Чтобы почувствовать природу слушания, мы должны определить различие между Эго и сознанием. До тех пор, пока Эго будет идентифицироваться с сознанием, до тех пор, пока весь свет психического собирается в Эго и нацеливается исключительно на сознание, этот свет будет ощущаться каждым, на кого он обращен, как активная, возможно, даже агрессивная сила. Тогда воспринимающий его человек «включит» свой собственный свет. Оба источника света будут «обыскивать» друг друга, яркость против яркости, порождая отблески власти. Встречи такого рода достаточно известны. Но можно отделить Эго от сознания, ибо глаз и рука являются органами, отличными от уха, они имеют свою собственную функцию и вносят в сознание собственный вклад. Воспринимающее сознание может расти с помощью органа слуха, подобно тому, как активное сознание формируется при посредничестве руки. Ухо как орган слуха, да и сам слух, совершенно безвредны, безобидны для окружающих, поскольку ни к кому не лезут в душу. Мы воспринимаем другого, как если бы он был музыкой, слушая ритм и каданс его рассказа, тематические повторения и дисгармонии. Мы превращаемся в мифологов психического, то есть изучаем то, что рассказывает душа, поскольку исход- ное значение слова «мифология» — «сказание». Если душа — струна, то только ухо может услышать ее звучание. Можно сказать, что ухо относится к феминной части головы; это сознание, проявляющее максимум внимания при минимуме намерений. Мы воспринимаем другого через слух, через свою феминную составляющую, постигая его проблему и предлагая ее новое решение только после того, как полностью проникнемся ею, почувствуем ее влияние и дадим ей отстояться в тишине.Такое выслушивание, когда другому позволяется пройти своим собственным путем, и слушатель не пытается сам совершать поступки, может привести к тому, что в юнговском анализе называется «психической инфекцией». Это еще одна из опасностей, возникающих при общении. Там, где существует реальная связь и ворота открыты, две души сливаются воедино. Тогда говорят о «встрече родственных душ». В такой момент, принимая другого за себя, человек перестает понимать, кто есть кто, что его, а что принадлежит другому, находясь в состоянии, напоминающем foie a deux*( Безумие двоих франц.). Вполне оправданно мы придерживаемся своего Эго. Его направленная сила представляет собой первую защиту против такой инфекции, поскольку Эго сохраняет нас независимыми, незараженными, с незамутненным зрением. Однако, при всей его сторожевой бдительности, Эго не является терапевтом. Исцеление приходит с неожиданной стороны, с той, где психическое безрассудно и уязвимо. Оздоровляющий процесс заключен в идее раненого целителя** (Раненый целитель — символический образ архетипической природы, констеллируемый в аналитическом взаимодействии. Этот аналитический термин возник из легенды об Асклепии, древнегреческом боге врачевания, основавшем святилище в Эпидавре, где могли исцеляться все желающие. Обучавший там искусству врачевания кентавр Харон изображался страдавшим от собственных ран), излечивающего своими собственными ранами, в качестве которых в анализе или каунселинге могут выступать собственные потребности или призвание психотерапевта. Та или иная рана — это отверстие в стенах, проход, через который мы можем заразиться сами, но также можем воздействовать и на других. Стрелы любви одновременно ранят и исцеляют и представляют собой призывы. От Эго не истекает сострадания. Однако открытые раны, если за ними ежедневно не ухаживать, могут воспринять чужую инфекцию, послужив причиной заболевания, поражающего личность в целом. Чтобы оказаться в состоянии помочь кому-либо еще, я вынужден обратить внимание на свои потребности и страдания.Из всех препятствий, мешающих успешному процессу исцеления, при каждой встрече особого внимания заслуживает любопытство. Я не имею в виду болезненное или извращенное любопытство, частично свойственное каждому из нас и являющееся частью зла или первородного греха, без которого вообще непостижимо наше существование. Любопытство — это не только сублимированная скоптофилия или вуайеризм, но и само волнение, вызываемое встречей с чужой грязью. Любой человек, связанный по роду своей профессии обязательством соблюдать тайну, должен прийти к соглашению с этой стороной своей натуры. В действительности любопытство может означать не более чем страсть к сплетням, которая во многом питается из источников собственной непрожитой жизни психотерапевта или жизни, прожитой им через других.Но любопытство является и более глубоким недостатком. Для св. Бернара из Клерво, в поучении которого «Познай себя самого» говорится о духовной дисциплине самопознания, первым шагом, уводящим от пути истинного, была не гордыня, не праздность, не похоть или вожделение — этим шагом было любопытство. Св. Бернар говорит главным образом о деструктивности подобного шага в отношении самого человека, о вреде, который может причинить любопытство душевному миру и духовному просветлению. Своим светом Эго пытается выявить причины любопытства в укромных уголках личности, выискивает детали детских воспоминаний, поощряет периоды молчаливой интроспекции. Нам любопытно узнать, кто мы, каким образом мы стали такими, тогда как при религиозной установке мы бы изначально признали, что являемся Божьими созданиями и стали тем, кто мы есть, по Божьей воле, а не вследствие случайных обстоятельств воспитания. Предостережение св. Бернара о разрушительной силе любопытства, будучи интерпретировано в терминах глубинной психологии, означает, что бессознательному разрешается «наносить визиты» в сознание выбранным им путем и в выбранное им время, причем без какой-либо попытки составить историю болезни в качестве ответа на вопрос «почему».Итак, один человек своим любопытством возбуждает любопытство в другом человеке, сидящем напротив. Чувствуя себя объектом любопытства, тот начинает хвалить или ругать себя, находит в себе недостатки, обвиняет себя, развивает свои супер-Эго и Эго за счет простого осознания — словом, начинает чувствовать себя пациентом с диагнозом из учебника, воспринимать себя как воплощение проблемы, а не как душу.
На практике любопытство проявляется в вопросах. Меня спрашивают: «Снятся ли другим людям подобные сновидения?» Или же человек читает Кляйн, Хорни, Фромма, чтобы узнать, как «другие школы» будут рассматривать интересующую его проблему. Часто такое чтение называют «интеллектуализацией», но, скорее, здесь мы имеем дело с проблемой чувства. Любопытство порождается чувством сомнения и неуверенности; человеку необходимы другие люди, подтверждающие его опыт, когда нет веры в себя или когда она ослаблена. Любопытство уничтожает доверие к аналитику или консультанту: начинается этап постоянного сравнения, попыток выйти за пределы ситуации, оценить ее со стороны, принимать решения относительно сложившейся ситуации с так называемой объективной точки зрения. Объективная точка зрения располагается как бы на склоне холма, где человек находится вне вихря чувств. Однако в центре вращающегося круга объективности ровно столько, сколько и за пре-лелами бурлящего водоворота страсти. Любопытство не только выискивает и преследует, оно выслеживает и хватает мертвой бульдожьей хваткой.После раскрытия секретов, после прозвучавших признаний нет надобности возвращаться к ним вновь и вновь, делать их краеугольными камнями психопатологии. Целью признания является очищение. То, что смыто, ушло, унесено рекой в далекое море. Бессознательное может поглотить наши грехи. Оно оставляет их в покое, давая чувство самопрощения. Но любопытство стремится выяснить, что в данный момент «делают» грехи: действительно ли они ушли? Не осталось ли чего-нибудь еще? Таким образом, любопытство не оставляет в покое тот или иной комплекс. Напротив, оно питает комплекс, предоставляя ему новые возможности переживания, увеличивая чувство вины. Ничто другое не может сделать встречу в большей степени неудачной (причем при полной иллюзии прогрессивных терапевтических открытий), чем ситуация, когда человек, охваченный стремлением исповедаться, попадает в руки консультанта, одержимого ненасытным любопытством. Любопытство — отрицательная интроверсия, узко интроспективная, а не откровенно созерцательная. Так, в «Облаке незнания» («The Coud of Unknowing») любопытство рассматривается как часть деятельности, не подходящая для созерцательной жизни, то есть для установки слушающего. Фенелон (1651-1715), великий наставник человеческих душ, в своих «Духовных письмах» заявляет, что любопытство представляет собой сверхактивность. Он описывает, каким образом протекает беседа между двумя расположившимися в креслах людьми. Кратко обобщая его слова, скажем, что Фенелон полагал необходимым, чтобы человек время от времени обращался к кому-либо для задушевной беседы (исповеднику, наставнику, аналитику). Он утверждал: «Не обязательно, чтобы такое лицо прибыло издалека и оказалось бы лучшего, чем у вас, поведения. Достаточно просто побеседовать с человеком, далеким от философствования и лишенным любопытства» («Письма», 156).Согласно Фенелону, такой исповедник не обязательно должен быть человеком идеального поведения, образцом, но желательно, чтобы он не отличался любопытством, не любил задавать много вопросов.Современные формы любопытства очень наглядно проявляются в анализе, особенно в тех случаях, когда большое внимание уделяется психодинамике. При анализе такого рода, применяемом как к области воспоминаний о раннем детстве, так и к реакциям переноса, используется выведывание и выпытывание, как будто в глубины души можно проникнуть, только проявляя к ним любопытство. Затем мы видим бесконечное прослеживание ассоциаций, вычисление механизмов и диагнозов; причем все сопровождается дилетантским использованием клинических терминов (эпитеты «невротический», «параноидальный», «маниакальный»). Кто может «вычислить» другого человека? Кто может хоть ненамного увеличить свой личностный рост с помощью озабоченности и интроспекции? Один Бог, возможно, знает нас, но Его знание, безусловно, не результат вычислительных операций. Особенно ошибочно мнение, что старательно собирая детали, мы можем раскрыть тайну личности. Детали жизненных происшествий, если они не являются репрезентативно символическими, не оказывают существенного влияния на душу. Они формируют только ее «собирательный шум» и периферийные области, а не индивидуальную субстанцию. Человек обращается к каунселингу с целью освободиться от груза событий и происшествий, стремясь обрести истину, шагнуть за пределы банальностей, которые он сам таковыми признает, но запутался в их паутине. Здесь задача состоит в том, чтобы вырваться в неизвестность нового качества, а не в том, чтобы путем выспрашивания устанавливать детали ради определения шаблона или паттерна. Вспомним, как много времени старики уделяют размышлениям и воспоминаниям и как мало паттернов они в состоянии обнаружить в конце своей долгой жизни! Чем дольше и лучше один человек знает другого, как, например, при многолетнем глубинном анализе, тем меньше его уверенность в истинных корнях проблем, требующих решения, ибо истинной причиной всегда бывает сама личность, которая не является ни болезнью, ни проблемой, а представляет собой неразрешимую тайну.В наши дни негативное влияние любопытства проявляется также в психологическом тестировании. Существует множество охраняемых авторским правом стандартизованных психологических тестов. Есть и профессионалы, зарабатывающие себе на жизнь, применяя эти тесты. Для них любопытство стало хорошим источником дохода.Тестирование является полезным, профессиональным занятием. Многие люди имеют ученые степени за работы в этой области. При тестировании делается попытка рассматривать психику или душу как головоломку, которую можно разобрать на части, собрать, сосчитать ее части, снабдить ярлыками, понять структуру. Тесты вызывают в нас любопытство к себе, к нашим особенностям и устремлениям. Пробуждая в нас тягу к соревнованию, они извлекают нашу сущность, разделяя ее на наблюдателя и наблюдаемый объект. Вопрос требует ответа; субъекту требуется объект. Любопытство не объединяет. Оно рождает сомнения, разъедает нашу самоуверенность, разрушает доверие к себе. Если кто-то меня тестирует, то стол, блокнот, вопросы разделяют нас, не формируется связи, встречи не происходит.Порой пастырский каунселинг испытывает влияние психологического тестирования; и если священник опрашивает человека в манере, заимствованной из области психологии, спрашивает о школе, работе, сексе, пытается свести результаты опроса в таблицы или присуждать баллы за достижения, то его слабые психологические знания превращаются в опасный инструмент.Психодинамический анализ и психологическое тестирование — это только две области, в которых любопытство оказало сильное влияние на работу психолога. Есть и еще одно: анализ поведения или микроанализ общения на основе звукозаписи или даже фотосъемки; наблюдение встречи может осуществляться также и через односторонние стекла. Изучается значение каждого жеста, изменения положения тела, паузы в разговоре. Такой способ позволяет понять значительную долю бессознательного материала. Анализируя недостатки в моем поведении, прислушиваясь не к содержанию, а к манере моей речи, наблюдатель может выявить многочисленные неосознанные привычки и рассказать мне, например, о том, как я выражаю волнение или неуверенность. Мы не всегда осознаем, что порой зажимаем в кулаке большой палец, обеспокоенно хмуримся или сидим ссутулившись, не проявляя интереса к беседе.Описанные выше методы, позволяющие познакомиться с другим человеком, поставить любопытство на службу психологии посредством психодинамического анализа, проективных тестов, магнитофонных записей, были разработаны в последнее время в качестве вспомогательных средств для тех из нас, кто занимается решением личностных проблем. Но содействуют ли сведения, полученные за счет еще большего отдаления наблюдателя от наблюдаемого, за счет внутреннего разъединения самого индивида, оказанию ему помощи, излечению его души? Что из приобретенных сведений может быть реализовано и интегрировано развивающейся личностью, страдания которой являются составляющими ее роста? Можно задаться вопросом о причинах появления указанных методов. Не являются ли они альтернативой непосредственным и уязвимым межличностным связям? При отсутствии личностной связи между востоком и западом, севером и югом получают широкое распространение своего рода сети психологического «шпионажа», необходимого для общения. Вместо слов «слушай», «прислушайся» раздаются призывы «осторожно», «берегись»...Все методы удовлетворения любопытства блокируют встречу личностей. Пытаясь с помощью этих методов разрушить «оборонительные сооружения» собеседника, консультант лишь вызывает у него тревогу, что сопровождается «ужесточением охраны». Не получается свободного, непринужденного рассказа. Человек сдерживает эмоции, чтобы не выдать себя.Иными словами, первая преграда на пути к узнаванию другого состоит в желании его узнать. И вот здесь мои потребности приходят мне на помощь. Если моя потребность быть аналитиком или консультантом действительно присуща мне, соответствует моему призванию, является составной частью реализации моей личности, то я могу выразить эту потребность, не вторгаясь в личностный мир другого человека, используя свои профессиональные знания. Тогда мои вопросы не будут порождаться любопытством, а мои сведения не будут являться результатом отчужденного наблюдения. Вопросы явятся составной частью моих усилий, направленных на изучение природы человека, включая мою собственную. На вопросы такого рода нет ответа, но они порождают ответный отклик, и процесс поиска их решения представляет собой спонтанное движение двоих в направлении сущности исследуемой проблемы. Любопытство в отношении фактов и деталей уступает место размышлению. Отказываясь от методик опроса, спрашивающий освобождает отвечающего от идентификации с сутью своих ответов, от вербальных ловушек, касающихся ситуации, в которой этот отвечающий оказался, и случайных жизненных происшествий, от чувства вины за сказанное. Беседа, избавленная от инквизиторской модели, превращается во встречу.«Prudens quaestio dimidium scientiae»2. Заданный из любопытства неосторожный вопрос не только посягает на тайну, внутренний мир и ценности человека. Он нарушает также дистанцию. У всех животных есть природное чувство дистанции. Птицы, сидящие на телеграфных проводах, чайки на ограждениях пирса располагаются на определенном расстоянии друг от друга. Сидящая на стене бездомная кошка остается на месте при моем приближении, но стоит перешагнуть через некую невидимую черту, как она мгновенно бросается прочь. Цирковых зверей дрессируют, изменяя дистанцию между ними и дрессировщиком. Львов выпускают на арену по одному, и они сидят каждый на своей подставке, довольно далеко друг от друга. Если дрессировщик подходит к ним слишком близко со своим стулом или хлыстом, он вызывает в животном реакцию «убегай или сражайся». Оно должно либо убегать, либо отбиваться лапой и рычать. Признаком укрощения животного служит постепенное сокращение его природной дистанции. Животное проявляет доверие, разрешая укротителю или другому животному сокращать его «критическую дистанцию», подходить все ближе, не отвечая на это приближение инстинктивной реакцией.
При встрече людей включается та же самая схема. В процессе развития цивилизации мы приобрели способность различать физическую и психологическую дистанции. Мы можем стоять в переполненном лифте или раздеться на осмотре у врача, не чувствуя, что наша психологическая дистанция как-то нарушена. К нашим услугам психологические «защитные сооружения», за которыми мы чувствуем себя в безопасности. Однако при встрече двух людей на связь между ними все же влияют глубинные реакции природной дистанции. Проблема дистанции, расстояния, на которое можно приблизиться, присутствует при каждой встрече. Люди, говоря о которых, используют слово «истерия», видимо, слишком быстро идут на сокращение дистанции. Другие, которых называют людьми шизоидного типа, сохраняют ее даже при выражении своих чувств. В ситуации, когда человек входит слишком быстро, жестикулируя, задавая вопросы, требуя признаний, легко может быть нарушена природная дистанция и включена реакция «убегай или сражайся». Тогда после одной беседы человек больше не приходит. Не обладая возможностью сразиться с вами, он убегает.У каждого человека своя дистанция; более того, нельзя ожидать полного раскрытия какой-либо важной проблемы, пока для этого нет достаточного психического пространства. Важная проблема наполняет человека болезненным смятением. Кажется, что она целиком заполняет его жизнь, обладает огромным весом, пронизывает все отношения. У нее нет ни начала, ни конца, и к ней невозможно подступиться, если ей не будет предоставлено значительное психическое пространство. Одновременно она остается в своем собственном психическом пространстве, для которого характерны напряженность, депрессия или нервозность, горечь, тоска. Такую проблему можно решить, только войдя в нее и живя в той атмосфере, в которой она существует.Если человек дистанцируется от своих проблем, демонстрируя это их четким описанием, использует специальные термины, свободно сообщает о травмирующих случаях, то можно с уверенностью сказать, что он опускает важнейшую, ключевую их часть. Поскольку психологические проблемы — это не то, что люди имеют, а то, что они собой представляют, то нередки случаи, когда, лишь проработав с человеком немало времени, иногда до года, можно подойти к пониманию сущности проблемы, уяснить, зачем человеку вообще понадобилось обратиться за помощью.Большие цирковые кошки входят в клетку в установленном ими самими порядке, руководствуясь чувствами симпатии и антипатии. Некоторые львы не хотят идти следом за другими, некоторые из них соглашаются находиться рядом только после борьбы, а иные идентифицируют себя с сильнейшими или с дрессировщиком. Сходство с таким поведением животных очевидно при групповой работе с людьми. Дрессировщик всегда занимает клетку первым; это его пространство, что львы и признают. Так же поступает аналитик или консультант: он первым приходит в свою приемную, это его комната, его пространство. Тигр, занимая в зоопарке новую клетку, метит все ее углы. Он ставит метку на границах своего жизненного пространства. Аналитик (или консультант) тоже раскладывает в комнате свои вещи, вешает что-то на стену, красит деревянные предметы в свой любимый цвет.Впуская человека в мою комнату, я неосознанно соблюдаю паттерн поведения животного в клетке. Природа — мир территорий, разделенных запахами, пересеченных следами, организованных иерархически. В моей приемной может найтись место для другого, только если я добровольно потеснюсь, если я сам освобожу пространство, достаточное для того, чтобы он мог войти и не раствориться в моем могуществе, не растеряться перед моим авторитетом, а остаться заключенным в свою собственную атмосферу. Чтобы другой мог открыться и заговорить, консультант должен отступить. Я должен отступить, чтобы предоставить место другому. Недостаточно назвать такое поведение терапией, центрированной относительно клиента, ибо, пока он находится в моей комнате, он никогда не будет центром, а его проекции переноса на терапевта выразят его представления о своем подчиненном положении. Изъятие переносных проекций (а не выход навстречу другому) представляет собой сильный акт концентрации, модель которого можно найти и в мистической еврейской доктрине. Бог вездесущий и всемогущий был везде. Он заполнял вселенную своей Сущностью. Как в таком случае могло произойти сотворение мира? Оно не могло осуществиться путем излучения, ибо свободное пространство отсутствовало, поскольку его наличие означало бы не- совершенство Бога, означало бы существование места, где Его нет. И Господь, созидая мир, должен был отойти от него. Он создал другого, уменьшив себя («ужавшись»). Из этой доктрины возникли многочисленные мистические гипотезы, касающиеся скрытого величия Бога, и соответствующие размышления в отношении мистического человека, который содействует созиданию собиранием творческой энергии, отходом и уходом из внешнего мира. Применительно к человеку мой отход помогает реализо-вываться другому.Иоанн Креститель определяет парадокс дистанции фразой «sin arrimo у con arrimo»*( Приближаясь без приближения лат. ).В то время как аналитик только в редких случаях встречается с анализандом за пределами своей приемной, а врач еще реже посещает пациента на дому, священник имеет редкую возможность входить в дом подопечного и осуществлять свои пасторские функции в привычных для него условиях. Все дискуссии, касающиеся «визитов» священника, разногласия по вопросу о том, может ли он позвонить по телефону своему прихожанину, если испытывает в отношении него беспокойство, должен ли он посещать женщину, когда ее муж отсутствует, а она дома одна, допустимо ли присутствие детей,— иными словами, весь круг вопросов, связанных с проблемой психологической дистанции в человеческих отношениях, правильнее относить к разряду проблем, касающихся самого подхода, а не техники поведения. Под влиянием психотерапии и медицинской модели аналитиков священники все чаще стремятся принимать своих внушающих тревогу прихожан у себя в кабинетах (в своих «берлогах», «норах», «обителях»). Тем самым они еще больше удаляются от своих подопечных, превращая прихожан в настоящих пациентов, что обусловлено нежеланием рассматривать человеческие связи там, где их можно непосредственно наблюдать. Священник обладает уникальной возможностью входить в дом, в семью, где душа проходит круг своих мучений. Традиции пасторского попечения показывают, что священник не только может, но и должен посещать своих прихожан. Пастух приглядывает за своим стадом; собака загоняет отставших, настороженно прислушивается к звукам, всюду сует свой нос. Это возможно, если пастух понимает дистанцию и не чувствует себя ущемленным и униженным, вступая в пространство другого.Соблюдение дистанции касается природы тайны и уважительного к ней отношения. Душа не только скрывает тайны, но и сама есть тайна. Иными словами, реакция человека «убегай или сражайся» манифестирует крайне значимую для него истину. Животное ощущает угрозу своей жизни, а человек чувствует, что под угрозой его душа. Разумеется, ненужные тайны подобны яду, и психика хочет через признание освободиться от них. Однако не вся тайная жизнь связана с патологией, не всегда стыд и робость сопряжены с грехом. Разделенные тайны порождают доверие, которое смягчает проблему реакции «убегай или сражайся», вызванной потребностью соблюдения дистанции. Не приходится удивляться, что там, где речь идет о душе, невозможна быстрая психотерапия.
Часто дистанцию смешивают с холодностью, как близость — с теплотой. Все мы хотим быть людьми теплыми, любящими, открытыми! Упрек в холодности — один из наиболее трудно воспринимаемых, хотя и нередко предъявляемых. Однако часто дело не в холодности консультанта или врача, а в том, что он сохраняет дистанцию, остается «в себе». Это может вызывать у собеседника различные чувства. Во-первых, он остро ощущает себя «другим», отстраненным, болезненно переживает свое одиночество. Если он противоположного пола, то моя отстраненность подчеркивает разницу между нами, которая в своем крайнем проявлении ощущается как сексуальная полярность. Дистанция как бы создает из нас мужчину и женщину. Поэтому естественно, что полярность переживается как привлечение или отталкивание, нас удерживает вместе явление переноса. Возникает чувство, и начинается глубинный каунселинг. Во-вторых, моя дистанция дает другому человеку шанс выступить, навести мосты, проявить свои экстравертные чувства и эмоции, пусть даже на бессловесном уровне, плачем. В-третьих, дистанция позволяет соединить чувство собственного достоинства с уважением к существующим у другого человека проблемам. Ничто не дает душе лучшего шанса открыться, чем покой; среди шума ее нельзя услышать. Возможно, это звучит торжественно и набожно, к тому же любое средство можно применить неправильно, включая медицинский халат, пасторское облачение или бороду аналитика. Прежде всего мы не хотим возбуждать боязни, но всегда, когда речь идет о душе, возникает страх. Во время терапевтической встречи всегда присутствует опасение потерять душу, опасение, что ей будет нанесен урон, что ее поведут по неверному пути, проклянут. Именно в страхе и из страха люди обращаются к нам. Этот страх может проецироваться на нас, и тогда в нас видят посланников бессознательного как опасного врага. В связи с тем, что только «совершенная любовь прогоняет наши страхи», они должны быть изгнаны со сцены хотя бы до тех пор, пока любовь не сможет стать столь же сильной. Пока присутствует страх, лучше всего рассматривать пространство консультирования как сакральное место (теменос), предоставляющее убежище от страха. Активная любовь не может избавить от него, тогда как тишина, прохлада, темнота и терпение могут предоставить укрытие, позволяющее переждать ночь. Вначале кров, только позднее огонь, греющий и дающий свет. Активная любовь не может спасти от страха, ибо глубинной его причиной — и на этом сходятся служители религии и психологи — является страх перед самой любовью. Такая боязнь обусловлена испытанными с детства страданиями, любовь скрыта в ней как крайне мучительный комплекс. Даже осторожное прикосновение к последнему может способствовать излечению только в случае уменьшения страха и при условии, что советы будут исходить от человека, любовь которого «совершенна» — что бы мы под этим ни подразумевали. Только такая любовь устраняет страх, однако она не является творением наших рук. Каунселинг, лежащий в ее тени, прямо с ней не соприкасается.Теологи пользуются каждой возможностью подтвердить, что Бог есть Любовь. В своих работах аналитики уделяют большое внимание различным сторонам любви в семье, в сексе, при переносе. Почему мы вынуждены так много говорить о любви в проповедях и книгах, хотя постоянно окружены ею в той или иной форме? Почему так необходимо утверждать, что любовь является величайшей добродетелью, и доказывать, что неврозы вызываются несовершенством и превратностями любви? Если любовь вне всякого сомнения признается богословами и психологами, почему мы не прекращаем говорить о ней? Почему мы не убеждены в ее полной простоте, как в отношении других фундаментальных онтологических событий, которые просто имеют место? Если любовь является сущностью человека и Бога, то откуда сомнения? Откуда ее мрак? Откуда тяжкие переживания в любви?На подобные вопросы нет ответа; тем не менее аналитические исследования все же дают нам некоторое представление о том, почему так трудно любить, о причинах, по которым могут потребоваться дистанция, тайна, холодность: они учат защите от любви и от ее ран. В мифах утверждается, что любовь порождают стрелы Эроса. У Платона это божественное безумие, мания. Любовь Иисуса привела его к распятию.Человеческая встреча и соприкосновение людей — дело непростое, поскольку здесь присутствует ранящее переживание, мания, а порой и душевное опустошение. На расстоянии же, создаваемом техниками опроса или интервью, мы не так легко достижимы, менее доступны; стрелы могут не долететь. Любопытство исключает сердце. В группе нас не удается так быстро выделить, выбрать, встретить. В одиночестве нет других глаз, чтобы встретиться с моими. Но в человеческом соприкосновении двух людей, сидящих друг перед другом в креслах, мы имеем исходную ситуацию любви. Наедине, в комнате, лицом к лицу, скрытые от посторонних, с обнаженной душой, с будущим, поставленным на карту, — не констеллирует ли это все архетипическое переживание человеческой любви? Разумеется, в своем понимании мы не продвинемся вперед, если высокомерно обозначим это переживание «проекцией», «переносом». Два человека, посвятившие себя друг другу и погруженные в ощущение страданий души, испытывают одновременно воздействие архетипи- ческой силы любви, которая еще сильнее, если они надеются создать в результате своей встречи новую жизнь. Нам не следует забывать об этой реальности, в противном случае ситуация может оказаться небезопасной. Мы способны полюбить человека вне зависимости от его пола, возраста, внешних обстоятельств. Тут уместно вспомнить слова из «Песни Песней» Соломона: «...не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно».Любовь не приносит радости, пока мы не можем как-то справиться с ней, а мы не можем с ней справиться, пока она является в форме одержимости, а не как душевное состояние. Любовь как состояние бытия, описываемое Тиллихом, возможно, и принадлежит области теологии. В анализе мы обычно сталкиваемся с любовью, проявляющейся в аффекте, эмоциональном хаосе. В каунселинге любовь напоминает более этот аффект анализа, нежели состояние бытия, описываемое в психологической школе Нигрена и Тиллиха.Противоположности — желание, обращенное во внешний мир, и замкнутость в себе, действие и пассивное бытие — выражаются двумя различными традициями в любви, которые упрощенно можно назвать восточной и западной. Придерживаться только глубинной и духовной стороны любви значит быть сторонником квиетизма. В некоторой степени это не свойственно человеку, поскольку отрицает жизненную реальность объекта устремления, вводит его или ее) в качестве образа в любовь как в состояние с последующим в ней «захоронением». С другой стороны, западная благотворительность с ее милосердием, устремлением к контактам, с ее программами живого Христа и церкви на службе общества, с ее подвижничеством и миссионерством быстро иссушает сам колодец и оказывается, по сути, негуманной. Если глубина без действия является негуманной, а действие без глубины — не более чем глупость, то решение проблемы такого расхождения между двумя древнейшими представлениями любви как желания и как состояния бытия зависит от индивидуальности аналитика или консультанта: от его способности объединить внутри себя устремления к экстравертным действиям с интровертными глубинами. С точки зрения психологии, эти противоположные движения образуют психологически зримое индивидуальное «перекрестие любви». Чтобы найти центр, придется, возможно, на некоторое время пожертвовать тем или иным направлением. Может быть, я опущусь в глубины своей любви, следуя исключительно импульсу к действию, самым полным образом переживая любовь как аффект, забыв о том, что ранее мне представлялось, будто это не настоящая любовь, а всего лишь мания и хаос. Или же я откажусь от проявления большой внешней активности, вобрав свою любовь в себя, хотя и буду осознавать, что в этом случае я предаю самого себя.Опасность в анализе и каунселинге заключается в том, что у нас слишком короткая внутренняя ось, чтобы выдержать нагрузку большой внешней активности. Действительно, я могу испытывать сильнейшее чувство направленной вовне любви, но если не будет установлена вертикальная связь с основой моей внутренней сущности, с моей любовью к себе, то окажется, что я пробудил любовь, которая не может радовать. Обсуждение рассматриваемых нами проблем достигает здесь поворотной точки: мы установили, что встреча людей зависит от переживания ими своих собственных внутренних отношений. Чтобы соприкоснуться с вами, я должен иметь внутренний диалог внутри самого себя.Если у меня отсутствует общение внутри самого себя, а вы приходите и перебрасываете мост через разделяющее нас пространство, то благодаря силе влечения (возросшей из-за недостатка внутренней опоры) я могу поспешить по нему в ваши объятия и потерять себя, свою личность; или же при вашем вторжении меня может охватить паника. Несомненно, что связь между людьми является экстравертной встречей; они объединяются в процессе общения — взаимного обмена, бесед, межличностных отношений. Однако каждый индивид имеет и ведущую вниз к личностным опорам вертикальную связь. Если такая коммуникативная ось мной установлена, то я присутствую вовне со своими чувствами, прислушиваюсь к окружающему; я «заякорен», укоренен, устойчив, и никакой манящий огонь не собьет меня с пути. Внешне я могу казаться ушедшим в себя, отдалившимся, нелюбопытным, замкнутым и холодным; однако это может быть всего лишь противодействием горизонтальному влечению при встрече. Помимо того, при вертикальной внутренней коммуникации я высвобождаю пространство, в котором собеседник может выразить себя с большей полнотой.
Сверх того, если каждый из двух человек обладает внутренней связью с самим собой, то он способен к более полноценному общению и с другим. Они могут находиться в одном и том же психологическом пространстве, обладать духовной близостью, поддерживать связь без внешней демонстрации. Связь — не только общение. Внутренняя связь — это тот контакт, который возникает между двумя людьми изнутри, из вертикальной внутренней коммуникации; ибо если я сейчас соединен с данным моментом, то я также открыт и соединен с вами. Основа бытия по своей глубинной сути не является основой моей личности; это общее начало всех людей; каждый человек находит к ней доступ через внутреннюю связь. Мы встречаемся друг с другом, отражая коллективное бессознательное, а также выражая себя в личном общении. Таким же образом происходит исцеление. Оно так же зависит от моего влияния на вас или от вашего влияния на меня, как и от критических моментов, архетипических событий, всплывающих изнутри и отражающихся в нашей встрече. В каждом таком моменте выражается некая потребность общечеловеческой души; мои потребности и потребности другого отражаются и удовлетворяются без активного общения на личностном уровне. Таким образом, душевные кризисы несут в себе терапевтический заряд и исцеляют благодаря тому, что они приводят человека к архетипическому сигнальному событию, располагающемуся ниже уровня личностной коммуникации и сочувствия. К своему удивлению, человек оказывается в параллельном библейском мире — лишается права первородства, оказывается брошенным в яму завистливыми братьями, настраивает дочь против матери; или же героя подстерегает кит, чтобы проглотить его в час его полуночной депрессии; бежит с призывами жена Потифара. Два человека, погруженные внезапно на этот уровень неличностного и постоянно возвращающегося мгновения, стоят на перекрестке, переживая событие, совместными усилиями осмысливая его.Как общность такого рода отличается от обычной коммуникации, так и интимность отличается от общинных отношений. Попытка восстановить христианскую общину с помощью создания групп, при всех их достоинствах, которые я не собираюсь подвергать сомнению, не гарантирует душевной близости между единоверцами. И эту функцию может взять на себя анализ. Самая тесная связь у меня существует прежде всего с самим собой. Я позволяю себе чувствовать, воображать, произвольно фантазировать, слышать свой внутренний голос таким, как он звучит. Через внутреннюю связь я могу испытывать стыд, горе, но также и новую радость. Я могу прийти к самопознанию, открыв себя самому себе. При проведении анализа близость между двумя людьми возникает скорее не на основе горизонтальных связей, а благодаря параллельным вертикальным связям внутри каждого из них. Человек в такой же мере прислушивается к другому человеку, как и к возникающим внутри себя реакциям. Каждый вбирает в себя другого. Человек встречает другого и в своих собственных сновидениях и фантазиях. Из такой близости, из такого знания изнутри может возникнуть общность, и тогда некоторые аналитики преобразуют отношения со своими подопечными в групповые и дружеские связи. Однако ядром остается интимность, которую выносил в своем лоне анализ. Для священника программировать близость как следствие принадлежности к общине означает, что, по его мнению, вертикальное движение — внутренняя коммуникация — является результатом отношений между людьми. Вынужденная близость, например, в группах, приводит обычно к более глубокой сокрытости тех составляющих души, которые можно раскрывать лишь при встрече не более двух-трех человек.Если человеческая встреча пробуждает любовь как архетипическую силу, то консультанта будет радовать наличие естественно возникающих барьеров, ибо они представляют собой защитные механизмы психики. Их воздвигает не Эго; скорее, это средства, которыми защищается психический рост: застенчивость и тайна, дистанция и холодность, сдержанность и достоинство,— пока не выстроится внутренний вертикальный стержень коммуникации, та связь между людьми, которая должна уравновешивать развивающиеся между ними внешние связи. Только в таком случае будет существовать человек, имеющий доступ к своей витальности, реагирующий и чувствующий, не испытывающий настороженности и любопытства.Движение вниз и внутрь будет рассматриваться в следующей главе, темой которой является реальность бессознательного. Встреча людей как первый уровень каунселинга приводит к формированию внутренней связи у консультанта и консультируемого. Внутренняя связь ведет также к необходимости ответить на вопрос, что такое «внутри», то есть какова природа бессознательного. Далее мы будем исследовать это внутреннее пространство.
II. ВНУТРЕННЯЯ ЖИЗНЬ: БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК ПЕРЕЖИВАНИЕ
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:12
-Анализ и теология встречаются в душе
-«Душа» как понятие
-«Утрата души»
-Душа - не разум;
-Пасторский каунселинг - не психотерапия
-Душа и призвание консультанта-попечителя
-Теология и глубинная психология помещают душу «внутри» и «внизу»
-Душа и бессознательное.
-«Доказательства» бессознательного
-Комплексы-Настроения-Симптомы-Сновидения-Дружественное отношение к сновидению
-Понимание сновидения
-Пробуждение внутренней жизни
-Религиозная озабоченность души
-Реальность внутреннего мира
-Повторное открытие внутреннего мифа и религии
Предметом, которым аналитики и психологи владеют сообща, является душа. Однако одновременно душа представляет собой «не предмет», поскольку ни теология, ни динамическая психотерапия не считают ее главным объектом своего попечения. Одна изучает Бога и Его намерения, тогда как другая изучает человека и его мотивацию, а расположенное между ними пространство слишком часто остается никем не занятым. Вакуум, где традиционно предполагается встреча Бога и человека, стал не принадлежащим никому пространством, где аналитики и священнослужители противостоят друг другу. Одни и те же слова, например, «человек», «душа», «Бог», понимаются по-разному. Психологи пользуются ими весьма наивно, не опираясь на огромный культурный опыт, которым обладают хорошо подготовленные теологи. Когда я говорю о Боге, которого человек встречает в своей душе, я подразумеваю образ Бога в психическом, Богообраз, который человеком пережит, прочувствован, интуитивно воспринят или сформулирован. Такой Бог — в первую очередь переживание и — во вторую — идея. У разных людей образ Бога и переживание Бога разнятся. И образ, и переживание претерпевают, в свою очередь, изменения на протяжении жизни любого индивида. Разнообразие религиозных переживаний может привести к психологическим сравнениям, а это — к тому, что одни образы будут объявлены теологами истинными, а другие — ложными. Порой религиозное переживание отсутствует, иногда оно является умозрительной абстракцией, порой же понятие «священный» переносится на образы и переживания, обычно священными не считающиеся. Большой теологический интерес представляет тот факт, что Богообраз и переживания искажаются или смещаются в случае сильной психической встревоженности личности. Поэтому психологам кажется, что религиозные переживания и Богообраз продолжают бесконечно раскрываться в душе и через душу, преодолевая рамки любых догм. Одним из таких образов и переживаний является коллективное представление, разделяемое всеми членами человеческого общества. Это именно тот Бог, который не нравится Джону Робинсону,— добрый боженька, сидящий на облаке; его пугают громкие звуки сверхзвуковых летательных аппаратов и космические пришельцы в сверкающих доспехах. Однако проблем, поднятых Джоном Робинсоном в книге «Быть честным перед Богом», мы коснемся позднее.Как ни странно, еще труднее прояснить, что скрывается под понятием «душа». Это слово почти полностью исчезло из современной психологии; оно звучит старомодно, вызывая в памяти образы кельтских крестьян или верящих в реинкарнацию теософов. Возможно, оно живет благодаря сельским приходским священникам и обсуждению писаний отцов церкви в семинариях. Но оно часто употребляется в популярных песнях. Кто стремится всей душой куда-то? Кто вкладывает во что-то всю душу? У какой девушки задушевный голос? У какого мужчины широкая душа? О какой женщине говорят «добрая душа»?В моей книге «Самоубийство и душа» я даю толкование слова «душа». Приведу несколько выдержек:В первую очередь пациент ожидает от аналитика, что он познает его страдания и окажется погруженным в мир его переживаний. Переживание и страдание — понятия, которые издавна ассоциируются с душой. Однако «душа» не научный термин и используется в современной психологии крайне редко... Термины «психическое» и «душа» могут использоваться как взаимозаменяемые, хотя и существует тенденция избегать неопределенности слова «душа» и обращаться к более биологически обоснованному, более современному слову «психическое», или «психика». «Психическое» чаще используется как дополнительная коннотация, имеющая непосредственное отношение к телесной жизни, возможно, даже сводимая к ней. «Душа» же содержит метафизические и романтические обертоны и имеет хождение в понятийном пространстве религиозного сознания... Опыт обращения к данному слову показывает, что мы имеем дело с чем-то таким, что не может быть определено, и, следовательно, «душа» на самом деле не понятие, а символ. Символы, как мы знаем, контролируются нами не полностью, поэтому мы не можем использовать данное слово для обозначения чего-то конкретного, особенно если выбрали его для определения неведомого человеческого феномена, который несет в себе символическое значение, обращает события в переживания и передается через любовь. Душа — многозначное понятие, не поддающееся никаким определениям, как и все основные символы, лежащие в основе корневых метафор в различных системах человеческой мысли...
Здесь я уточнил бы понятие души: она вносит смысл в происходящее, трансформирует события в переживания, передается через любовь и несет в себе религиозное содержание.В дальнейшем я надеюсь показать, каким образом глубинный анализ приводит к встрече с душой, что в свою очередь вовлекает анализ в религию, даже в теологию; и одновременно живая религия, переживаемая религия зарождается в человеческой психике и поэтому представляет собой психологическое явление.
Антропологами описывается некое состояние «потери души» у «первобытных» людей. В таком состоянии человек вне себя, он не может наладить ни внешнюю связь с другими людьми, ни внутренний путь к самому себе. Он не может участвовать в ритуальных церемониях своего сообщества, соблюдать его традиции. Они для него мертвы, а он мертв для них. Разрушена его связь с семьей, с тотемом, с природой. Он не будет настоящим человеком, пока не вернет себе душу. Он не «там», где его место. Как будто он никогда не проходил через инициацию, не имел имени, не был реальным существом. Возможно, его душа не только утеряна; она, быть может, одержима, околдована, больна, перенесена в другой объект — животное, территорию, другого человека. Лишившись души, он утратил чувство принадлежности самому себе, общности с силами природы и божествами. Они больше не могут до него дотянуться; он не в состоянии молиться, совершать жертвоприношения, танцевать. Утрачен его личный миф и связь с большим мифом его народа. Притом он не страдает какой-то болезнью, не безумен. Он просто утратил душу и может даже умереть. Человек в этих случаях становится одиноким.Находясь в Бурхгольцли, известном институте в Цюрихе, где на свет появились слова «шизофрения» и «комплекс», я наблюдал однажды за женщиной, у которой брали интервью. Она сидела в инвалидной коляске, поскольку была немолода и слаба. Она сказала, что умерла, так как потеряла сердце. Психиатр попросил ее приложить руку к груди и ощутить биение сердца: если она услышит его биение, оно находится на месте. «Это не мое настоящее сердце»,— сказала она. Они внимательно посмотрели друг на друга. Сказать было нечего. Подобно первобытному человеку, потерявшему душу, она утратила восторженное отношение к жизни, для которого необходимо настоящее сердце, а не та «тикалка», которая с таким же успехом может пульсировать в стеклянной банке.Такой подход к психической реальности настолько отличается от обычного, что воспринимается как безумие в его клиническом понимании. Однако к женщине с ее психической деперсонализацией можно отнестись с таким же пониманием, как и к человеку, пытающемуся убедить ее в том, что у нее есть сердце. Несмотря на сложную и дорогостоящую систему медицинских исследований и широкое рекламирование отраслей промышленности, связанных со здоровьем и отдыхом, внушающее, что реально лишь физическое, а утрата души и сердца происходит только в мыслях, я верю первобытному человеку и женщине в больнице: мы можем потерять и теряем наши души. Вместе с Юнгом я полагаю, что каждый из нас является «современным человеком в поисках души».В связи с тем, что душа современного человека потеряна или, по меньшей мере, временно утрачена или смущена, священники вынуждены, столкнувшись с такой пасторской проблемой, обратиться к ее ближайшему «соседу» — разуму. Пытаясь понять механизмы функционирования разума, церковники обратились к академической и клинической психологии, к психодинамике, психопатологии и психиатрии. Они стали рассматривать душевные тревоги как психические срывы, а исцеление души как психотерапию. Однако область разума — восприятие, память, душевные болезни — представляет собой отдель-ную область, «другую квартиру» и другого «жильца» в ней, который может рассказать нам о личности, действительно интересующей священника, о душе, очень мало.Можно, вероятно, найти оправдание для старомодных догматиков, не желающих иметь ничего общего с подобными рассуждениями в контексте клинической работы и пасторского каунселинга. Они могут утверждать: «Священнику не требуется помощь клинического специалиста, чтобы обнаружить душу. Сам приход, весь мир является -то клиникой. Нас тревожит не разум, не механизмы и динамика его развития, не его мотивации, подавления или ранние воспоминания; нас беспокоит душа и ее взаимоотношения с Богом».
Тем не менее пасторское обучение все в большей степени сливается с клинической подготовкой, когда молодые священники, готовящиеся к получению ученых степеней, выполняют предъявляемые им требования, занимаясь психоанализом, работая в психиатрических клиниках. Это согласуется и с идеями новой теологии, которые преподобный Гэрри Уильяме определил как «то, что происходит внутри нас». Из его слов я понял, что все происходящее между людьми в столовой или в спальне в той же мере относится к религии, как и происходящее в церкви. Епископ Джон Робинсон также утверждает, что высказывания о Боге в конечном счете представляют собой высказывания о межличностных отношениях. В этом кроется угроза для психологии как науки, ибо происходящее внутри нас является областью изучения психологии и физиологии, а решение проблем межличностных отношений — «стола и спальни» — всегда было насущным хлебом аналитика. В течение десятилетий, с тех самых пор, как Ницше заявил, что Бог умер, а Фрейд сказал, что религия — это иллюзия, психология расширяла сферу своего влияния за счет теологии, заявляя свои права на все большую часть пространства души. Теперь внезапно в сражении за душу в наступление перешли теологи. Однако вопрос заключается не только в том, кто одержит победу.Когда конечным пунктом анализа становится внутренняя личность, а трансцендентным началом — имманентное переживание Бога, священник должен погрузиться в глубины психического. И здесь он обязан обратиться к психологии. О фактах такого обращения к психологии свидетельствуют как замешательство паствы, так и языковая мешанина в новой теологии. Однако многое зависит от того, каков будет характер обращения пасторов-консультантов к глубинной психологии, ибо, как и при подготовке аналитика, такое обращение неизбежно будет сопровождаться прежде всего встречей со своим бессознательным и только во вторую очередь будет связано с клинической работой или академическими исследованиями.
В любом случае широкое распространение сети центров психического здоровья с их профессионально подготовленным персоналом, умиротворяющей обстановкой консультационных приемных, групповыми встречами, соответствующими средствами обучения и умело составленными и выпущенными на государственные ассигнования брошюрами, в которых с большим энтузиазмом пропагандируется психология, не поможет нам найти душу. Если наличие души не предполагается изначально, она не появится и в конце психологического тренинга. При самом отменном психическом здоровье душа нам все же необходима. Нам следует задаться вопросом: можно ли вообще говорить о психическом здоровье, в основе которого не лежит душа?Наблюдаемая в настоящее время утрата души касается каждого из нас. Не составляют исключения и священнослужители. Для многих из них проблема заключается в том, чтобы найти внутреннюю связь со своим призванием и постоянно поддерживать живой огонь в очаге этого призвания. Представляется, что вертикальная внутриличностная связь, направленная к архетипическим корням призвания, усечена или направлена в ложное рус- ло в плане индивидуации личности. Естественно, что священник старается усвоить и эффективно использовать чужие методы, которые, казалось бы, так хорошо срабатывают у других. Но задача пастора-консультанта существенно отличается от задачи аналитика, клинициста-психолога и академического психолога. Корни его профессии в жизни Иисуса Христа, который заботился о душах и исцелял их различными способами: проповедуя, рассказывая истории, беседуя, споря, прикасаясь, молясь, разделяя судьбу, плача, страдая, умирая, то есть во всей полноте проживая свою собственную судьбу. Пусть же церковники следуют по пути imitatio Christi, а не подражания психотерапевтам. Если пренебречь непосредственным подражанием Христу, то оно «упадет» в бессознательное и будет исподволь работать как identificatio Christi. Тогда мы увидим пастора-консультанта, который сознательно следует по пути подражания медицинской психологии, а бессознательно находится под влиянием одного или нескольких образов Христа, о которых говорилось в первой главе. И тогда прихожанин оказывается в растерянности, не вполне понимая, кто же он, чувствует себя одновременно больным и грешным; ощущает себя человеком, которого рационально диагностируют и одновременно предъявляют иррациональные требования, имеющим консультанта, который одновременно апеллирует к науке и с уверенно-стью оперирует догматическими утверждениями.
Паства приходит к священнику не как к аналитику. Священник не должен решать медицинские проблемы; он не лечит болезни. В его задачу не входит проявление родительской любви. Он даже не должен представлять собой образец совершенства и мудрости. Его единственной задачей как пастыря, ведущего души к Богу, является забота J душах всех людей, начиная со своей собственной. Только человек, сам убежденный в реальности души, может убедить в этом других. Только тот, кто постиг психическую реальность, может понять тревоги души, брошенные к его ногам.Ничто, кроме глубокой веры в существование души, не дает ощущения, что в тебе есть душа; поэтому проблема пасторского каунселинга в наши дни начинается со священника и его отношений с собственной душой.Многие священники осознают это. Растет число священников и членов их семей, прошедших анализ; растет и число желающих подвергнуться анализу и «получить психологическую помощь». Сегодня, как и всегда, священник, стремящийся глубже ощутить и понять свое призвание, чувствует растерянность в связи с трудностью сохранить верность этому призванию. Никогда священник не связан более крепко со своей паствой, чем в том случае, когда чувство потерянности у «овцы» равно чувству потерянности у «пастыря». Теология, изрядно разрушенная столетним кризисом веры, вновь открывает в человеке душу, причем в этом значительная роль принадлежит психологии. Все современные проблемы не обошли церковь стороной: алкоголизм, прелюбодеяние, гомосексуализм, психопатия, самоубийство. Ничто больше не защищает священника от внутренних сомнений. Ему трудно это скрывать. Однако именно такое потрясение основ заставляет его проявлять мужество, осуществлять свою миссию и не избегать встречи с самим собой. Действительное воссоединение психологии и религии осуществляется не в догмах, не через экуменические советы и не во внешней деятельности; оно происходит в душе священника, борющегося со своим призванием. Нельзя не почувствовать значительности этой борьбы, происходящей в душах священников и свидетельствующей о том, что на свет появляется нечто, лежащее вне личностной проблемы. Этот процесс имеет историческую значимость.Здесь глубинная психология соединяется с новой теологией. Как аналитики, мы озабочены душой, человеком, проживающим свой собственный миф, процессом его индивидуации в сложный исторический период. В поле душевных перипетий находится и сам священник. В силу запутанности многих вопросов современной теологии, сложностей в профессиональной жизни священника сегодня он более открыт для людей, чем специалист-психолог, ограниченный жесткими рамками устоявшейся терминологии и скованный правилами, утвердившимися в кабинетах психоаналитиков современных мегаполисов. Новая теология, новая мораль и соответственно новая реформация при всей ненадежности используемых ими психологических методов (о чем будет сказано далее) по крайней мере новы. В то же время психология, появившись на свет в Вене, в кабинете психоаналитика, и ныне отмечая уже восьмое десятилетие своего существования, проявляет, к сожалению, некоторые признаки консерватизма.Образ священника, служителя Бога, изменяется под воздействием образов, возникающих в котле кипящих в его собственной душе сомнений. В результате изменяется не только теология — рождается новый способ попечения о душе, основанный на внутреннем опыте самого консультанта. Учитывать в своей профессиональной деятельности внутренние психологические изменения личности означает прилагать героические усилия, равные любому из проводимых церковью в наши дни крестовых походов: решение задач отдельными лицами связано с различными метаморфозами в их судьбе, путь пролегает через тени, а награда приходит поздно.Проблема обретения души стоит в наше время необычайно остро. Производными от нее являются проблемы местонахождения Бога, значения любви, роли священника как консультанта и т. п. Потерявший душу будет находить Бога всюду — вверху и внизу, здесь, в этом мире, и там, вовне; он будет хвататься за каждую соломинку любви, принесенную к его порогу, где он стоит в ожидании чуда. При отсутствии ощущения в себе живой души неизбежно моральное смятение, неуверенность в действиях, принятие звучащих здраво, но психологически необоснованных решений. Поэтому, прежде чем спорить о том, кому принадлежит душа — психологии или религии, давайте вместе отправимся на ее поиски.Как утверждают некоторые теологи, душа живет не в таинствах или ритуалах. Ее нельзя почувствовать даже в храмах и синагогах, которые превратились в центры, где заботятся почти обо всех нуждах человека, забывая о его душе. Согласно утверждению влиятельных современных теологов, душа «уведена» из традиционных мест обитания; даже Бог, которого Швейцер, Балтман и Барт провозгласили отсутствующим среди существующих, был изгнан из храмов.Однако по мере опустения церквей заполнялись клиники, и глубинные психологи, в особенности Юнг, нашли, казалось, душу и живой Богообраз в процессе своей работы. Новая теология, опираясь на древнюю религиозную традицию, избрала иной путь. Она обращается внутрь, к жизненному истоку, к основе бытия. Если таково новое направление, то в первую очередь следует обратиться к бессознательному, ибо феноменологически бессознательное пребывает «внизу» и «внутри». Это может оказаться верным направлением, которое изберут и другие исследователи. Глубинная психология, экзистенциализм и новая теология — все указывают «вниз». Как утверждает преподобный Отис Максфилд, новый мистицизм представляет собой нисхождение. Это не подъем на высокую гору, на вершину Сиона. Как говорит Юнг, путь наверх есть путь вниз, а путь вниз есть путь наверх.В то же время не следует полагать, будто не существует разницы между тем, ведет ли дорога вверх или вниз. Если мы обнаружим, что душа и Бог находятся в темноте, внутри и внизу, то следует учитывать вероятность того, что путешествие будет опасным. Нижние области, традиционно связываемые с мраком, телесным низом, глубиной, являются местом обитания дьявола и его демонов. Путь вниз предполагает прохождение через лабиринт; согласно теологическим воззрениям, нисхождение означает встречу со всем, что веками откладывалось в нижней сфере бытия: материей, физическим, женским, встречу с дьяволом, грехом, низом тела, страстью. Это, конечно, классический путь анализа: возвращение к подавляемому. Нисхождение может привести к встрече с основой бытия, но Данте, который тоже проделал этот путь, нашел и другое. Следовательно, мы не сможем прийти к душе и к ее переживанию Бога, если не пройдем через бессознательное, а это означает встречу с грехом и злом, со всей сумятицей человеческих возможностей, которые выведены за пределы сознательного в цивилизованном обществе.Таковы тени в каунселинге. Более подробно процесс нисхождения будет рассматриваться в двух последних главах.Таким образом, бессознательное — это дверь, в которую мы входим, чтобы найти душу. Благодаря ему обычные события внезапно становятся переживаниями, через которые обретается душа; благодаря ему пробуждаются эмоции и оживает личностный смысл. Именно через бессознательное многие люди нашли путь к любви и дорогу к религии, смогли ощутить, что у них есть душа. Мы вновь и вновь находим подтверждение этому в аналитической практике. Однако для поиска души в бессознательном необходимо сначала найти бессознательное. Поскольку для того, чтобы что-то найти, надо уметь его узнавать, мы обязаны чисто эмпирически определить, каким образом мы узнаем, что существует бессознательное как таковое. Мы не будем устанавливать факт его существования или факт существования души путем рассуждения, чтения или отыскания прямых доказательств. Мы сталкиваемся с ним; мы случайно обнаруживаем психические проявления нашего бессознательного.Все классические проявления бессознательного замечают, «наталкиваясь» на них. Существование бессознательного не доказывается логическими рассуждениями. В идее бессознательного разума содержится логическое противоречие, ибо что такое разум, как не сознание? Поэтому существование бессознательного доказывается экспериментально; это гипотеза, выводимая из живого опыта. Рассмотрим некоторые классические явления, наглядно демонстрирующие существование бессознательного. Целесообразность такого рассмотрения обусловлена широким использованием обсуждаемого понятия в современных исследованиях; порой читатель чувствует, что вопрос напрашивается сам собой, ему представляется, что вместо привидений и богов психологи изобрели гипостазированный вымысел. Далее мы покажем, что это не вымысел.Забывая и вспоминая, мы видим, что разум может что-то потерять без утраты потерянного, он просто где-то хранит это, а затем вновь достает. Наряду с видимыми в жилой комнате предметами существуют чердак и подвал с накопленными событиями, которые в большей или меньшей степени доступны и, по меньшей мере, частично осознаны, пусть и не в данный момент. Еще одним доказательством, с которым мы сталкиваемся, является привычка. Сидя за рулем машины, куря сигарету, пользуясь ножом для резки хлеба, мы совершаем частично осознанные, частично бессознательные действия. Мы понимаем, какая часть привычки относится к сфере бессознательного, только когда спотыкаемся, когда падает пепел от сигареты или нож дрогнет в руке, то есть после того, как осознаем свои действия. Оговорки, или то, что Фрейд называл психопатологией повседневной жизни, также показывают, что мы не одиноки в себе, что Эго не может контролировать все, что мы, к своему стыду, можем оговориться или исказить слово, придав ему совершенно иное значение. Это постоянная угроза, нависающая над каждым лектором или проповедником. Внезапно мы встречаемся с бессознательным.Эксперимент со словесными ассоциациями служит еще одним классическим доказательством существования бессознательного. В начале века, когда Юнг был молодым психиатром в Бурхгольцли, он экспериментировал со словесными ассоциациями, используя метод, применявшийся до него Вундтом в Германии. Юнг применил этот метод к своим пациентам и обнаружил некоторые примечательные особенности, имеющие отношение к психике. Он увидел, что, когда людям зачитывали список из ста слов и предлагали с максимально возможной быстротой называть первое приходящее в голову слово, они приходили в замешательство и запинались. Для произнесения некоторых слов требовалось очень много времени, иные слова повторялись, искажались; все люди сталкивались с теми или иными затруднениями при подборе ассоциаций. Сдвигался фокус внимания, контроль Эго; что-то мешало. Рассмотрев слова, создававшие помехи, Юнг обнаружил, что они странным образом связаны между собой; они формировали сложные значения, например, невеста, белое, страх, мать, смерть. Для обозначения групп таких окрашенных чувствами понятий, частично раскрывающих наш психологический облик, он предложил слово «комплекс». Так в процессе независимых экспериментальных исследований Юнг случайно столкнулся с бессознательным, поэтому он в числе первых приветствовал гипотезу Фрейда о бессознательном разуме.Комплексы могут настолько отделиться от Эго и даже друг от друга, приобрести такую силу и форму, что становятся независимыми личностями. Тогда мы получаем еще одно классическое проявление бессознательного — множественную личность. Известны случаи Мортона Прайса, трех ликов Евы, а также расщепление личности медиумов, находящихся в трансе. Нельзя ли здесь обнаружить душу, скрытую в бессознательном? Если существуют множественные личности, то не говорим ли мы на традиционном языке о множественности душ, или о душе, одержимой демонами, или расщепленной на части, находящиеся в состоянии войны внутри личности? Диссоциация комплексов и их полная неосознанность приводят к вере в духов, к представлению, что части собственной личности могут проецироваться наружу как привидения или частично реальные личности. В таком случае мы можем говорить о душе, одержимой своим бессознательным.Однако с комплексами как группами окрашенных чувствами понятий можно столкнуться и без ассоциативных тестов, без экспериментов на детекторе лжи, в основу которых были положены ассоциативные тесты. Мы ежедневно сталкиваемся со своими комплексами. Бессознательное всегда рядом. Например, войдя в комнату, мы застаем там человека, которого боимся, скажем, кого-то, кому должны деньги; или женщину, которую раньше любили,— и полностью изменяются наша осанка, выражение лица. Мы можем забыть имя, задрожать или покраснеть. Голос может понизиться до шепота или приобрести резкое звучание; мы можем произнести то, что вообще никогда не собирались говорить. Подобное происходит непреднамеренно. Находясь в обществе, человек постоянно испытывает угрозу со стороны бессознательного и его комплексов: напрягаясь, чтобы произвести впечатление, пытаясь уйти в себя, предъявляя глупые требования. Комплексы в значительной степени управляют нашими реакциями, особенно неадекватными, компенсаторными.Более того, нам даже не обязательно находиться в обществе, чтобы ощутить присутствие бессознательного.Мы сталкиваемся с ним каждый раз, когда нас охватывает то или иное настроение. Настроения появляются без приглашения, смещая и переплетая сложные чувства. Признаком активации бессознательного служат колебания и перемены настроений. Не только одномоментные вспышки обидчивости и раздражения, которые мы позволяем себе в присутствии детей и жены (в то же время не разрешая им подобных вещей), но и настроения бессознательного управляют глубинными колебаниями и изменениями ритмов, периодами творческой инфляции или продолжительной апатии и грусти, скуки, уныния и хандры. Пытаясь отделить понятия настроения и эмоций от понятия души, мы сталкиваемся с огромными трудностями, ибо со времен античности эти понятия были и остаются тесно связанными. Поиски места души в теле всегда смешивали с поисками местонахождения эмоций. Чем объясняется тесная связь эмоций и души? Главным образом сходством душевных переживаний и эмоций. Именно через эмоции мы получаем преувеличенное представление о душе, о чести, о тревоге, о собственной личности. Через эмоции мы узнаем, что не одиноки внутри самих себя, не полностью собой управляем, что существует еще кто-то, пусть даже бессознательный комплекс, у которого есть что (и порой немало) сказать о нашем поведении. Таким образом, чтобы найти душу, необходимо на что-то натолкнуться. Мы впадаем в эмоции, настроения, аффекты и обнаруживаем новое измерение, которое, как бы сильно мы ни хотели от него избавиться, ведет нас вниз, в глубины нашего Я.Углубляясь в себя, человек ощущает, что личные проблемы становятся общечеловеческими, а важнейшие истины о себе приобретают универсальность, уподобляются теологическим постулатам. Представляется, что глубинный анализ ведет к странному темному центру, где трудно отделить бессознательное от души и от Богообраза.Именно по этой причине, а не просто из интереса к теологии аналитики столь интенсивно занялись религиозными проблемами. Мы не плохие священники, не люди, прошедшие мимо своего призвания. Душа настолько тесно переплетена с бессознательным, а проблемы религии столь значимы для души, что волей-неволей мы приходим к рас суждениям о Боге, оказавшись свидетелями неясного обнаружения его в процессе анализа. Когда Юнг заявляет, что психическое выполняет естественную религиозную функцию, он не вербует сторонников естественного религиозного переживания или каких-либо религиозных интересов, хотя в наши дни многие хотели бы использовать идеи Юнга для подкрепления своих шатких убеждений.Естественная религиозная функция неотъемлемо связана с самим процессом анализа. Способ, которым анализ изменяет личность, и очевидность такого изменения «излечение») удивительно сходны с религиозными паттернами. Кратко характеризуя процесс, скажем: анализ начинается с обращения внутрь и смывания грязи. Такая сложная и длительная работа часто приводит к обнаружению истины и к новому видению себя, с изменениями установки через язык обновления, конверсии или возрождения. Затем это подтверждается свидетельствами и проявляется в реальной жизни. Чтобы понять явления, с которыми аналитик встречается в своей работе, он обращается к религии.
Бессознательное проявляется также в симптомах; не только в симптомах аффекта, расщепленной личности, в забывчивости или оговорках, не только в психологических симптомах, когда нет никаких показаний в органике, ни признака, ни следа, ни логической причины. Более того, существуют симптомы, которые проявляются в органике, но называются психогенными. Последние, конечно, вызываются не сознательно, не волевым усилием, а бессознательной личностью.Утверждение, что такие симптомы могут привести к обнаружению души, уже не вызывает удивления. Я не имею в виду чудеса, описываемые популярным журналом «Ридерс Дайджест» в статьях типа: «Как моя головная боль привела меня к Богу». Однако продолжительное внимание к страданиям, к своему воплощению в плоти, страдающему без какой-либо видимой причины, подобно Иову, несмотря на старания сохранить божественный облик, является смиряющим, пробуждающим душу переживанием. Симптомы смиряют; они релятивизируют Эго, низводят его с его пьедестала. Устранение симптомов может только вернуть Эго его прежнее господствующее положение. Усмирение с помощью симптомов — лишь один из способов привести нас к смирению. Мы много говорим о смирении и мало — о том, как оно достигается. Смирение не возникает произвольным образом, так как оно не поступок Эго. Существует, однако, такое явление, как положительное унижение, которое нельзя назвать отклонением, проявлением мазохизма или сломленности личности, но которое может оказаться максимально приближенным к религиозному смирению.Поскольку симптомы ведут к душе, их устранение может сопровождаться потерей души; мы можем оказаться без того, что только начинает проявляться, того, что вначале измучено и молит о помощи, покое, любви, но представляет собой больную душу, которая хочет быть услышанной, пытается повлиять на не поддающийся, упрямый разум, на этого бессильного мула, настойчиво и упрямо шагающего своей дорогой. Правильной реакцией на симптом будут не жалобы и требования лекарств, а его принятие, ибо симптом — это первый гонец, возвещающий о пробуждении психического, которое не согласно более терпеть оскорбления. Посредством симптома оно требует внимания, что означает заботливое отношение, нежность, а также необходимость подождать, остановиться, прислушаться. Требуются время и терпение. Каждому симптому необходимы именно время, нежная забота и внимание. Такое же отношение требуется душе; необходимо, чтобы ее почувствовали и услышали. Поэтому не вызывает удивления тот факт, что иногда необходим слом, настоящая болезнь, чтобы человек пережил нечто чрезвычайное, например, приобрел новое ощущение времени, способность терпеть и ждать, а говоря языком религиозных переживаний, дошел до центральной точки, обрел себя, освободился от всего мешавшего и вернулся обратно.У алхимиков существовал прекрасный образ для наглядного представления трансформации страданий и симптомов в сокровище души. Целью алхимиков было получение ценной жемчужины. Жемчужина начинается с песчинки, невротического симптома или жалобы, беспокоящего раздражителя плоти, от которого невозможно защититься с помощью раковины. Песчинка постепенно, день за днем, покрывается оболочкой, пока однажды не становится жемчужиной; однако еще предстоит выловить ее из глубин и извлечь из раковины с большим трудом. И только после этого ее начинают носить. Ее надо носить на теплой коже, чтобы она не потеряла своего блеска: спасенный комплекс, который некогда причинял страдания, демонстрируется как достижение. Эзотерическое сокровище, добытое в процессе оккультной работы, становится общедоступным. Избавиться от симптома означает избавиться от шанса обрести то, что однажды окажется величайшей ценностью, хотя вначале может восприниматься как непереносимый скрытый раздражитель.Однако основным путем, идя по которому мы сталкиваемся с бессознательным, столбовой дорогой, о которой говорил Фрейд, является сновидение. Само по себе оно есть символ; оно объединяет в себе сознательное и бессознательное, сводя воедино несоизмеримые противоположности. С одной стороны, природа: естественные, спонтанные, непреднамеренные, объективные психические процессы и содержания психического. С другой стороны, разум: слова, образы, чувства, паттерны и структуры. Бессмысленный порядок или структурированный беспорядок. Каждую ночь бессознательная сторона психического перебрасывает этот мост. Каждое утро, еще погруженные в сновидение, мы одно-два мгновения проживаем символ, проживаем в нем, объединенные в экзистенциальной реальности, верные правде жизни. Это состояние трудно сохранить. Давление дня уводит Эго. Сознательная часть психики отпускает свой конец моста. Часто мы встречаемся со своими сновидениями просто для того, чтобы их отбросить.Классическую юнговскую установку в отношении сновидений очень хорошо выражает термин, который я бы позаимствовал в экзистенциальном анализе. (Экзистенциалисты умеют обращаться со словами и часто могут посмотреть на то, что все аналитики делали в течение десятилетий, под таким углом, который позволяет обнаружить нечто новое.) Этот термин можно выразить словами «наладить дружеские отношения» со сновидением. Участвовать в нем, проникнуться его образами и настроениями, хотеть больше узнать о нем, понимать его, играть, жить с ним, узнать его, сблизиться с ним, как с другом. Сближаясь со своими сновидениями, я сближаюсь со своим внутренним миром. Кто живет во мне? Какие внутренние ландшафты принадлежат мне? Что повторяется и поэтому возвращается, чтобы остаться во мне? Это люди и животные, места и заботы, которые ждут моего внимания, хотят, чтобы я сблизился и подружился с ними. Они хотят, чтобы я знал их, как друзей. Они хотят, чтобы я заботился о них, ухаживал за ними. Через некоторое время такая близость создает у человека впечатление, что он дома, что он объединен с внутренней семьей, а это не что иное, как общность и родство с самим собой, глубинный уровень того, что может быть названо «кровной душой» («bood sou»). Иными словами, внутренняя связь с бессознательным вновь приводит к ощущению души, к переживанию внутренней жизни, то есть приводит туда, где обитает смысл. По мере того как ранее разрозненные частички связываются воедино, углубляются и расширяются, начинают выстраиваться условия для религиозной жизни, о которых мы говорили ранее.Привычка всматриваться в собственные сны, которая делает привычным для нас наш внутренний мир, может формироваться непосредственно в семье. За завтраком, говоря о школьных делах или беседуя по телефону, можно обсудить и какой-либо образ сновидения, какой-нибудь его фрагмент; тем самым открыто и просто бессознательному предоставляется место в семье. Не следует интерпретировать сон ребенка или объяснять, почему человеку приснился тот или иной сон. Достаточно того, что сновидение войдет в соприкосновение с повседневной жизнью, что субъективная реальность сновидения будет принята и получит оценку в объективном мире семьи. Интерпретация и объяснения слишком часто чрезмерно рациональны; зачем заставлять ребенка стыдиться своих снов из-за того, что они безумны, фантастичны, греховны?Значения, вырастающие из сновидения, не совпадают с теми, которые им приписывает разумное Эго. Если бы сновидение не содержало ничего, кроме разумного объяснения, не было бы никакого роста значений, увеличивал ось бы только Эго, появился бы только новый римский мир, которому должны подчиняться все иные, чуждые ему элементы. Применительно к интерпретации сновидений весьма уместно старинное речение «опасно малое знание». Это инстинктивно понимают пасторы-консультанты, не устающие вновь и вновь повторять, что они «не касаются сновидений», как будто те слишком глубоки и сложны, а их интерпретация требует специальных знаний и подготовки. Это, разумеется, справедливо; но если священник — ДУХОВНЫЙ пастырь, то как он может игнорировать исходящий из души голос, считая его посланием, предназначенным только для понимания фрейдистами, психиатрами или экспертами-юнгианцами? Поэтому мы должны подойти к сновидениям с другой стороны — использовать методы, пригодные не только для экспертов, простые методы, применимые за обеденным столом и в работе с прихожанами.Заметим вначале, что мы не будем пользоваться терминологией Фрейда: где было Оно, там должно быть Эго. Произведя замену Оно на Эго, мы придадим сну рациональное значение. Тогда интерпретация сновидений превращается в своего рода перенесение всего материала с одной стороны моста на другую. Это установка на потребление бессознательного, на использование его для получения информации, силы, энергии, на эксплуатацию его в пользу Эго: сделай это моим достоянием, сделай это моим. Такая установка расщепляет символ, соединяющий эти две стороны психического. Она переводит сновидение в нечто известное, в знак или ярлык. (Это замена матери; это животное — твое половое влечение; те холмы и долины — экран с изображением дома твоего детства и инфантильных желаний.) Такие рациональные интерпретации, в которых делается попытка заменить Оно на Эго, фактически направлены на истощение бессознательного, на уменьшение его размеров, на его опустошение — а это враждебные действия. Они не позволяют «сдружиться» со сновидением. При расщеплении сновидения на иррациональное содержание и рациональное значение происходит расщепление психического. Сновидение, которое каждое утро дает возможность восстановить наш разделенный дом, подвергается насилию, и наши раны остаются открытыми; постоянно новый дольний беспорядок внизу, постоянно новый горний порядок наверху. Тогда бессознательное становится моим врагом, над которым надо работать: необходимо «умиротворить» его методами анализа, наблюдать или следить за ним с надежных позиций. Однако прежде всего необходимо лишить его силы. Существуют такие ситуации, которые будут отражаться в сновидениях в виде заросшего болота, паники среди животных, шторма на море, грязи на кухне, когда необходимы рациональное объяснение и ясная голова. Однако важнейшую роль играет само отношение человека к сновидению, частично обусловленное установкой к нему.
В дружбе эта связь сохраняется открытой, поддерживается постоянно. В этом случае, отказываясь от интерпретации сновидения, мы терпеливо предоставляем ему время; не торопимся делать выводы, принимать решения. Дружеские отношения со сновидением начинаются с простой попытки прислушаться к нему, записать на бумаге или в специальный дневник то, о чем оно рассказало. Отмечают тон сновидения, настроение после пробуждения, эмоциональные реакции спящего в процессе сна, радость, страх или удивление. Дружба — чувственный подход к сновидению; чувства, вызываемые сном, сравнимы с чувством к человеку, с которым у нас начинают складываться дружеские отношения. Следует записывать сказанное другом, запоминать, о ком он говорит, где все происходит. Сцены сновидений ограничиваются обычно несколькими фигурами, часто четырьмя, следовательно, передается только данное, специальное сообщение. Если в течение нескольких ночей в моих сновидениях появляются преимущественно мужчины, то я знаю, что нечто происходит с моей мужской стороной, что все появляющиеся мужские фигуры представляют различные способы быть мужчиной, что каждый мужчина в сновидении воплощает особый набор характеристик, какую-либо черту моей личности. Один крайне честолюбив, другой — выдающийся футболист с могучим телом, третий невыразителен и косоглаз. Это все открытые для меня возможности, мои составляющие, принадлежащие мне комплексы, влияющие на мое поведение. В сновидениях я могу оказаться среди представителей высшего класса, в аэропорту, готовым в любой момент к отлету, в безличных гостиничных номерах в неизвестном месте; они могут перенести меня в горы, где я скольжу, румяный и замерзший, по горным склонам. Сновидение всегда говорит: «Посмотри, где ты находишься и с кем». Частое повторение мотивов, мест, людей означает, что сновидение настойчиво взывает о внимании к себе. Разве человек может игнорировать друга?И сама история, которую рассказывает друг, имеет начало, середину и приходит к концу, как все истории и драмы. Я всматриваюсь в то место, откуда начинается сновидение, так как там коренятся истоки происходящего в сновидении, подобно тому как в театральной программке указываются время и место действия: детство, утро; ночь, в офисе, после того как все ушли, остались только я и офис; моя супружеская спальня. Я замечаю также способ, который сновидение использует для достижения кульминации, обозначаемой иногда словом «внезапно»; затем оно где-то заканчивается, резко или постепенно, или я просыпаюсь.Для того чтобы выстроить доверительные отношения со сновидением и научиться истолковывать его так же, как это может делать искусный специалист, могут понадобиться годы, но чтобы «подружиться» со сновидением, не требуются ни большой ум, ни специальные знания. Мы всегда можем позволить этому другу болтать о пустяках, продолжать плести сюжет; а затем наблюдатель тоже может поболтать о пустяках, вводя ассоциации и дополнения, вспоминая происшествия, играя словами, опираясь на параллели из Библии, мифов или кинофильмов. Я поз-золяю ему говорить и разговариваю с ним сам, не анализируя и не интерпретируя его. Разговаривая со сновидением, человек обращается к его настроению и образам, побуждая его продолжать рассказ. Здесь необходимо постоянно соблюдать осторожность, уважительно относясь к атмосфере сновидения; чтобы образы из сна сохраняли достоверность и уважительное к себе отношение, необходимо мужественно на него реагировать, подобно тому как мы реагируем на своего друга. Побуждая сон продолжать рассказ, я даю ему шанс передать его истинное послание, его мифическую тему, приблизившись тем самым к мифам, действующим во мне, к моей реальной истории, к истории моей жизни, рассказанной изнутри, а не увиденной со стороны. Я становлюсь сочинителем собственных мифов, то есть рассказчиком.Таким способом пастор-консультант, проводя свою работу, может начать слушать рассказы о сновидениях, а также о других событиях. Сновидение представляет собой просто внутренний аспект внешней истории. Выслушивая рассказы о сновидениях, пастор приобретает определенные навыки обостренного восприятия, так же как профессиональный рассказчик или шутник. Таким же образом слушали Иосиф и Даниил; однако пастор может слушать лучше, если он не уподобится указанным библейским толкователям снов, то есть не поддастся искушению и не будет давать безапелляционных толкований.Такой подход — это не дилетантская психология, ибо сновидения относятся не только к области психологии. Некогда их толкование доверяли святым мужам. Сновидения в равной мере принадлежат священнослужителям и психологам, ибо они являются «забытым языком Бога», как их назвал преподобный Джон Сэнфорд в книге с тем же названием. Дилетантизмом был бы подход к сновидениям с психологическими инструментами, которыми человек не овладел. Дилетантизмом была бы попытка аналитической интерпретации без той преданности сновидениям, без той ответственности перед бессознательным и того знания относящегося к символам объективного материала, который является контекстом формирования сновидений и научной основой искусства их толкования. В связи с тем, что сновидения широко признавались важными посланиями, иногда даже имеющими божественное происхождение, их толкователь должен был быть человеком особенным, умеющим обращаться с высвобожденными силами. Это требование сохранилось, несмотря на серьезное научное изучение сновидений. Обычный близкий контакт со сновидением еще не гарантирует раскрытия их темного языка и разрешения всех сомнений. Они продолжают предсказывать судьбу, порой роковой исход, и объяснению поддается лишь небольшая их часть. Но. несмотря на все загадки, в игре с формой сновиденийменьше дилетантизма и любительства, ибо при такого рода исследованиях встреча происходит на имагинативном поле сновидения, и оно может раскрыться более полно. Сновидения представляют часть культурной жизни человечества, поэтому, прежде чем прибегать к специальным методам, лучше подходить к ним просто по-человечески. Когда современный священник начинает вслушиваться в них, он вновь принимает на себя еще одну часть пастырской заботы о душе. Сегодня заботиться о душе — значит заботиться о бессознательном. Священник может желать это в соответствии с собственным архетипическим г оном, своим собственным способом, не нуждаясь в заимствованных клинических методах и психопатологических терминах психологии.Если консультант окажется перед выбором: любительски толковать сновидения или отправить подопечного к психиатру за «профессиональной помощью», то лучше. если он окажется достаточно смелым, чтобы вступить в игру. Игра может сохранить душу живой. Любитель,знающий, что он играет, осознающий свое невежество и готовый к тому, чтобы сон вел его, причинит меньше вреда, чем профессионал, игнорирующий сновидение и саму душу и отдающий предпочтение психодинамике и лекарственным средствам. Пока консультант вслушивается в сновидение, он по крайней мере настраивает своеухо на биение душевных импульсов пришедшего к нему человека, даже если он и не сможет профессиональным языком описать происходящее. Консультанта-священнослужителя, чувствующего себя любителем, возможно, успокоит то обстоятельство, что, поскольку сновидение по своей природе загадочно, смысл его темен, оно говорит языком оракула, а порой выглядит просто смешным, и от того, кто попытается понять смысл сновидения, требуется совершенно непрофессиональная наивность. Психолог-любитель именно вследствие откровенного незнания и благодаря смиренной установке по отношению к сновидению имеет возможность, независимо от его содержания, подтвердить его ценность, признать его значимость. Благодаря всего лишь своей установке он может утвердить и признать этот продукт души, придав тем самым ценность и значимость самой душе, ее созидающей, символической, внушающей благоговение функции. Разве это не значит благословить душу, ибо какое это счастье и для психического с его сновидением, и для самого сновидца получить такое подтверждение и признание.Видя ужасающие сновидения, уродливые образы и жестокость, мы часто забываем, что бессознательное показывает то же самое лицо, которое мы открываем ему. Оно подобно зеркалу. Если я убегаю, оно преследует меня. Если я оказываюсь на вершине, то внизу открывается бездна. Если я слишком благороден, оно посылает мне низменные сновидения. А если я поворачиваюсь спиной, оно привлекает и искушает меня соблазнительными образами, побуждая оглянуться. Разрыв между сознательным и бессознательным сужается по мере того, как мы оказываемся способными почувствовать его и отдаваться ему, оказываемся способными жить с ним как с другом. Постоянная поглощенность своим собственным внутренним миром приводит к переживаниям внутри этого мира и для него. Такие переживания могут быть слабо связаны или совсем не связаны с внешней жизнью или с жизнью идей, то есть из них вовсе не следует, что может возникнуть новый проект или идея, что будет принято решение по проблемам брака или работы. Это переживания, относящиеся к событиям собственной жизни. Они означают возрождение способности иметь переживания, быть существом, способным к переживаниям. По мере роста способности переживать и любить жизнь такой, какова она есть, человеку требуется меньше событий, так как у него появляется больше переживаний. Такой рост является ростом души, какой я ее описал, то есть она делает возможным появление смысла, способна превратить события в переживания, передается в любви и имеет религиозное содержание.
Религиозное представление отличается от теологического или догматического; их совпадение означало бы введение переживаний в уже устоявшиеся позиции рассудочной или внешней жизни, означало бы их практическое применение, подведение души под гнет профессионального отношения. Скорее можно говорить, что религиозный аспект психического проявляется в форме спонтанных символов, имеющих сходные репрезентации в религии, такие, как столкновение противоборствующих сил, ребенок в опасности, гора, ворота и стражник, место у воды, ветер, пустыня, священная роща; перечисленные образы часто появляются в сновидениях. Оно может вызываться такими религиозными мотивами, как любовь, борьба со злом, убийство дракона, чудесное превращение или исцеление. Религиозное переживание приходит также з виде общих представлений о бессмертии, вечности, метемпсихозе, в виде вопросов о смерти, жизни после смерти, в виде суждений о душе, определения, что для нее благо, где она находится, куда пойдет. Иными словами, этот религиозный аспект спонтанно проявляется в каждом из нас каждый раз, когда душа вновь обретена.Тогда догма и теология также приобретают новое значение. Ибо, с одной стороны, вопросы и образы души могут исходить из традиционной религии. А с другой стороны, осознание вновь пробужденных переживаний привносит свежесть в традиции и придает им новый смысл как продолжению непрестанно раскрывающейся в самой себе религии. Иными словами, откровение тотчас же прекращается, как только утрачивается душа, когда она более не способна к переживаниям, к тому, чтобы придавать смысл основным мифам, символам, формам и доказательствам. Для психологии на первом месте стоит душа, и лишь затем идет религия. Однако и в психологии душа не достигает своей наполненности без реализации ее религиозных устремлений.Вероятно, ни психологию, ни религию нельзя ставить на «первое место». Символическая установка психологии, обусловленная переживаниями души, ведет к ощущению скрытого нуминозного присутствия божественного, тогда как вера в Бога приводит к символическому взгляду на жизнь, когда мир наполнен значимостью и «знаками». Представляется, что душа не делает различий между психологией и религией, когда они естественно ведут друг к другу. В этой главе я говорил о классических проявлениях бессознательного, чтобы представить экспериментальное, эмпирическое или феноменологическое основание для права использовать слово «бессознательное». Но, разумеется, я хотел сделать больше. Я надеялся показать, что через бессознательное человек сталкивается с душой. Возникают паттерны, обнаруживается смысл; человек ощущает живую связь с собственным прошлым, с прошлым своей семьи и народа. Собственный миф, миф об отце, герое, исследователе, господине или о целителе, пастухе, слуге, обманщике (трикстере), сливается с символическими, мифическими образами всего человечества; через эмоции человек чувствует, что вещи имеют значение, причем значат чрезвычайно много! Много значит и выбор. То, что мы делаем с собой, со своими телами, сердцами, умами, значит так много, что личная ценность, достоинство и важность моей индивидуальности, моей собственной личности возрастают при каждой новой встрече с бессознательным. Иными словами, переживая бессознательное, я приобретаю душу. В частности, через сновидения и фантазии, принимая внутренний мир, я позволяю бессознательному занять большее место в моей жизни; оно оказывает большее влияние на мои решения, то есть увеличивается его реальное присутствие.Помимо привычной реальности моей психической деятельности (интроспекция, заботы, планы, наблюдения, мысли, проекции) и реальности объектов, может возрастать и третья область, нечто вроде осознанного бессознательного. Она скорее не направлена, не упорядочена, не объективна, не субъективна — реальность, скажем так, не вполне конкретного вида. Это не совсем я, а нечто происходящее со мной. Я не пекусь о ней, как о проекции или интроспекции; я не соединяю ее непосредственно с внешним миром объектов. Это отдельная область, не объект и не субъект, но и то, и другое вместе. Эта третья реальность — реальность психическая, мир переживаний, эмоций, фантазий, настроений, видений, снов, диалогов, физических ощущений; обширное и открытое пространство, свободное и спонтанное, область главным образом «значимости». В этих состояниях души мы можем чувствовать связь с природой и с собой. Мы можем плакать или бушевать, давать простор страсти, сражаться с Богом, формулировать неуловимое и обнаруживать, как оживает внутренняя жизнь, без обязательной активной медитации, без предъявления жестких требований, без ЛСД и «наркотических переживаний». Я не знаю лучшего способа описать вхождение в эту третью область психической реальности, расположенную между разумом и материей и, возможно, управляющую обоими, хотя и неизвестными нам способами, чем обратиться за разъяснением к Юнгу. На практике, говорит он, сам способ часто заключается не в том, чтобы анализировать, а в том, чтобы войти в сновидение вместе с пациентом и вместе с ним увидеть продолжение мифа.В результате мы приходим к выводу, что повторное открытие души через бессознательное несет в себе как теологический, так и религиозный момент. Первый появляется, когда мы пытаемся сформулировать внутреннюю религиозную жизнь во всей ее противоречивой сложности и соотнести ее с официальными догмами о природе Бога, второй появляется в повторном пробуждении внутреннего мифа, ощущения своей судьбы, своей значимости. Такое ощущение подразумевает наличие некоей трансцендентной силы, которая призывает, выбирает или имеет намерения в отношении человека, силы, которая придает смысл событиям. Внутренняя связь со своей жизнью как ритуалом и представление о себе как о символе свойственной всем человечности ремифологизируют течение событий, возвращают нуминозность мирозданию.Внутренняя связь образует также мост, ведущий к внутреннему миру другого человека, с которым может произойти наша встреча в процессе каунселинга; внутренний мир сновидений, аффектов и страданий, «человеческий, слишком человеческий» (Ницше), трагически одинаков у всех, независимо от уровня образования, цвета кожи и места проживания. Смерть ребенка, ревность, ночные страхи, старение, грехи, угрызения совести — все образы и переживания моей души являются также образами и переживаниями вашей души. Это поле психической реальности, имманентное для каждого, трансцендирует индивидуальные различия, существующие между нами, и дает нам общий язык, основанный на общности переживаний. Все мы соединяемся через наше бессознательное, переживая свою долю коллективно представленных образов и эмоций.Описанные выше практические наблюдения позволяют нам прийти к следующему заключению в отношении теологии: движение, направленное на демифологизацию религии, на приспособление ее к нашим сухим рационалистическим взглядам, в корне ошибочно. С такой точки зрения Бог действительно мертв. Мертвый Бог — это демифологизированный Бог, лишенный эмоций; вымысел, лишенный психической реальности. Такая религия, возможно, более убедительна для рационального ума, хотя и это сомнительно. Но она не затронет душу, поскольку не касается бессознательного, обиталища души. Должны ли мы демифологизировать религию, чтобы понять современного человека? Не можем ли мы в качестве альтернативы выбрать бессознательное, тем самым вновь соединив современного человека с его мифами? Возможно, в таком случае он снова споткнется о собственную душу с ее естественным религиозным наполнением.

III. ВНУТРЕННИЙ МРАК: БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК ПРОБЛЕМА МОРАЛИ
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:17
-Внутренний мрак
-Бессознательное как проблема морали
-Разрыв между проповедью и практикой, отличие кафедры священника от кресла аналитика.-Мораль анализа.
-Внутренний мрак как подавленное и забытое и как потенциальное и зарождающееся.
-Образы тени.
-Моральная борьба.
-«Лечение» тени.
-Парадокс любви и осуждения.
-Моральный кодекс анализа как вместилище для развивающейся личности.
-Епископ Робинсон и «новая мораль».
-Наивный взгляд на любовь в книге «Быть честным перед Богом».
-Мораль анализа и углубление конфликта
-Интернализация эроса.
-Духовный идеализм и психологические дисциплины.
-Трансцендентный фон морального импульса.
-Совесть.-Саморегуляция.-Дьявол и архетипическое зло.
-Тень консультанта-попечителя.
-Мораль и чувство.
Согласно светским представлениям, существенная трудность пасторской работы заключается в естественно возникающем разрыве между проповедуемой и практикуемой моралью. Предполагается, что сам священно служитель является в известном смысле связующим идеологическим мостом между практикой и проповедью. «Новая мораль» «новой реформации» сосредоточилась на этом конфликте и пытается найти решение.Однако в работе аналитика возникают те же тени. Подобно тому как вопросы этики могут обсуждаться применительно к профессиям, связанным с юриспруденцией, медициной и общественной деятельностью, так и в наше время, когда новый анализ отделяется от психиатрического фона, становясь самостоятельной областью, начинают становиться вопросы аналитической этики. Моральные проблемы, которые констеллируются в областях деятельности, связанных со служению высшему, стоят особенно остро, а противостояние добра и зла проступает здесь особенно наглядно. Кажется, что, когда мы пытаемся внести свет, служить истине и делать добро, обратная сторона вырастает также стремительно. Данное явление столь независимо от наших сознательных намерений, с ним трудно справляться, что постепенно происходит диссоциация, распад личности. В лучшем случае мы выдерживаем напряжение и испытываем моральные страдания в худшем – утаиваем разрыв, и окружающие воспринимают это как лицемерие и предательство. Разрыв между проповедью и практикой, сознанием и тенью, мудростью и безумием едва ли можно ликвидировать. Отдав предпочтение той или другой стороне. Вводя практику в жесткие рамки проповеди, как это происходило со старой моралью, или позволяя проповеди следовать за практикой, как это делает новая мораль, мы не устраняем конфликт, а только загоняем его в глубь. Как проповедь, так и практика подлинны, они коренятся в психике человека. И проповедь, и практика – области деятельности. Возможно, правая рука должна хранить свои тайны от левой, и, наоборот. Вместо того чтобы выбирать одно за счет другого, можно найти и иное решение. Оно состоит в развитии того, что лежит посередине, - темного внутреннего пространства, в котором пребывает сердце. Описание подхода к культивированию этого пространства является предметом данной главы.
В массовом сознании тех, кто проповедует с амвона принято считать ответственными за мораль, тогда как аналитиков полагают находящимися на стороне «Оно», неукротимого желания и вступающими против морали. Поэтому предполагают, что конфликт между религией и психологией проявится е только в разногласиях по вопросу о том, кто имеет основания предъявлять прав на душу, но будет решаться и в борьбе между сторонниками морали и теми, кто хочет устранить ее с помощью анализа. Внимательно всмотревшись в ситуацию, мы обнаружим, что порой стороны странным образом меняются местами. Проповедуя сегодня с некоторых кафедр мораль имеет характерный либеральный оттенок и невольно наводит на представление об открытости в отношении к жизни и любви, присущей XVIII веку. Стремясь ускользнуть от власти мертвящей руки викторианской эпохи и пытаясь двигаться вперед, некоторые моралисты – теологи возвращаются назад, в довикторианскую эпоху.Утверждая, что Бог присутствует в столовой комнате в той же мере, что и в церкви, а в человеческих отношениях – в той же степени, как и в отношениях между Богом и человеком, и судя о поступках в зависимости от глубины любви между людьми, мы придаем высказываниям св. Августина удивительно современный оборот: Люби и делай, что пожелаешь»; «Только одна вещь действительно предписывается всем христианам, а именно, любовь». Все вопросы морали должны решаться только в зависимости от любви: «Ибо «ничто иное» не делает поступок правильным или ошибочным. Здесь возникает вопрос: кому же принадлежит ведущая роль в нападении на старую мораль – возможно, самой новой теологии?В сегодняшнем мире высокого давления в коридорах власти находятся мальчики – Фаусты с бритыми головами и гладкими лицами. Они входят в состав правительств, растрачивают средства фондов, руководят корпорациями. Как естественнонаучная модель мышления влияет на психологию и теологию, так и такая технико-физическая модель человека воздействует на психолога и священнослужителя. Мы не желаем быть старомодными, долой старое! И я полагаю, что новая мораль, о которой писал епископ Робинсон, является попыткой оставаться современным, которую можно выразить словами « в ногу с веком». Церкви не хотят отставать от жизни, придерживаться нравов середины XX века, а священнослужители не хотят занимать моральные позиции, отличающиеся от принятых в этой жизни. Таким образом, новая мораль XX века является теологическим прикрытием для современных тенденций. В книге «Быть честным перед Богом» Дж. Робинсон говориться: «Нет необходимости доказывать надобность революции морали. Она разразилась уже давно; и эТа «желанная революция». Ветер перемен превратился здесь в бурю». Это признание свершившегося, признание революции и нового режима не де-юре, де-факто. Корабль плывет, подгоняемый бурей, если не хочет быть опрокинутым или уподобиться старой колокольне, древние камни которой крошатся и рассыпаются.Предполагается, что новая мораль появилась под влиянием работ Фрейда. Открытия глубинной психологии являются «научным» фоном нового освобождения. Однако я хотел бы показать, что анализ не представляет собой моральную процедуру, требования морали и что мораль анализа может даже обозначить выход из противоречия между старой и новой моралью.Вначале конфронтация с внутренним миром, о корой уже говорилось ранее, может явиться волнующим, вызывающим инфляцию переживанием. Открывается дверь, и обнаруживается новый мир. Внезапно вещи, приобретают новую остроту. Нас вновь посещает детство, и можно снова отправляться домой. Затверженные истины расцветают; даже то, что человек проповедовал другим, приобретает для него новый смысл. Такое вновь и вновь случается в терапии: поначалу человек не может дождаться следующего сновидения, следующего откровения БСС, следующего сеанса анализа. Наконец все становиться на свои места, и появляется энергия, необходимая для совершения действий. Этот первичный контакт с БСС –ным является оживляющим переживанием, как если бы вновь забил давно засорившийся фонтан. При этом возникают такие энергетические образы, как русло потока, наполняющееся водой, застоявшийся пруд, который становится проточным, стадо животных, сильный конь на зеленом поле, тающий ледник; или двигатели, машины, механические турбины; или доки для океанских лайнеров, железнодорожные станции, аэропорты, границы.Похоже, что путешествие начинается; однако волнение инфляция, которые сопутствуют началу и без которых начало едва ли могло иметь место, часто приводят к тому, что путешествие превращается – по другую сторону таможенного барьера, после выхода судна в море или отхода поезда от вокзала – в опасное предприятие, в полное приключений плавание по ночному морю или переход по пустыне, где человека полностью охватывает жуткая сила неведомого. Или же появляется пьяница, который не может регулировать свое поведение, или богач -нувориш, грубый миллионер, железнодорожник или напыщенные политические и общественные деятели. Новая энергия получила неверное направление, Эго ассимилировало ее как силу, призыв к гонке и внешней показухе.Фрейд первым описал, что можно встретить, открыв дверь в БСС и спускаясь вниз, когда человек, погружаясь, встречается с внутренним мраком. Там действительно темно! Как мы показали в предыдущей главе, БСС не может быть осознанно. Луна имеет свою неосвещенную сторону, солнце восходит и не может освещать все одновременно, даже у Бога всего две руки. Внимание и фокус зрения требуют, чтобы они оставались во мраке. Человек не может одновременно смотреть в обе стороны. Однако темнота обусловлена двумя причинами: Во-первых, тем, что мир, так старательно исследованный Фрейдом, необходимо подавлять; и во-вторых, тем, что у погруженного во мрак не было ни места, ни времени, чтобы выйти на свет. Это тоже внутренний мрак, почва или основа новой сущности человека, та часть, которая существует потенциально и которую намеревается культивировать юнгианская психология. Это мрак Прошлого и Будущего. Позади подавленного мрака и ночи тени – позади того, что было и истлевает, и того, чего еще нет, но уже зарождается, - расположен архетипический мрак, принцип небытия, который отождествляется с дьяволом, злом, первородным грехом, смертью, экзистенциальным ничто, первичной материей. Далее мы вернемся к указанной проблеме.Переживание внутреннего мрака, каким описал его Фрейд, представляет собой яркую конфронтацию с собственной подавленной природой. Его дремавшее звериное начало выходит из своего логова, и человека охватывает ночной кошмар, он просыпается в поту. В нем словно оживает труп его далеких предков. Обширное болото появляется позади церкви или за домом отца, откуда выползает доисторическое чудовище с удлиненной красной фаллической шеей, а человек, отрицающий своего зверя, удивляется, как такое ему могло привидеться. Преступник, ребенок - идиот, кусок фекалий в кране, загрязняющий текущую свежую воду, престарелый гомосексуалист, нацист, - следуя друг за другом, они ожидают идентификации и признания: да это же моё. «Поскольку ты сделал это одному из самых меньших моих братьев …»В эти мгновения, когда мы встречаемся лицом к лицу с порочными и аморальными существами, населяющими другие части здания, моральные предписания, которые обычно наставляют нас, как быть с другими, учат нас, как поступать по отношению к самому себе. Под этим я подразумеваю не общую идею, гласящую: «Да, все мы грешны» и рождены в грехе, а то, что мы особенно ответственны за специфические действия и специфические черты, противостоящие светлой стороне нашей личности.Разумеется, это моральная борьба. Воспоминания о грехе, угрызения совести и раскаяние становится живым языком анализа. Женщина начинает понимать, сколько неприятностей она доставила мужу своим эгоизмом и что она им действительно никогда не интересовалась. Она интересовалась только его интересом к себе. Или ее мать, теперь бабушка, через свои сновидения вспоминает, какие уловки и силовые меры она применяла в отношении своих детей. А мужчина видит себя в сновидениях обманщиком, хитрым продавцом, он видит, как ускользал от обманутых людей после многолетнего их использования.
Но человек может ощутить моральный крах, оказавшись лицом к лицу с самим собой. Это более сложно и сопровождается появлением новых моральных проблем. Ибо ему легче осознать обиду, причиненную другим, чем признать вред нанесенный себе. Коллективная мораль одобряет самопожертвование. Мы причиняем себе вред и ненавидим себя с полного одобрения общества. Говорят, что альтруизм – прямая противоположность Эгоизму. Однако через БСС-ное человек обнаруживает, сто часто альтруизм – всего лишь подделка и компенсация, если им было выбрано неправильное, не соответствующее ситуации проявление эгоизма. Вместо того чтобы придерживаться того эгоизма, который просто соответствует любви к себе и надежде на себя, мы оставляем жить в себе самовлюбленного ребенка, лелеем его и этим останавливаем рост наших потенциальных возможностей.Чтобы достигнуть полного развития, быть может, необходимо отказаться от всех детских качеств. Правда, такой жертвы от нас не требует даже общество. Оно согласно терпеть все причуды, даже пороки, лишь бы избежать присутствия в своей среде сильной личности. Коллективная мораль также слишком часто не находит места для человека, который достаточно сильно любит себя, верит в себя и достаточно силен, чтобы прийти в своё царство и завладеть им. Его окружает зависть. Как отмечал Ницше, в христианском обществе достаточно места для робкого и слабого; последнюю заповедь о скупости и жадности легко соблюдать в коллективе, где в изобилии только нищие духом.Когда у человека есть моральные обязательства по отношению к себе, в тени появляются фигуры, представляющие его положительные возможности, которым не дали шанс. Я виновен не только по отношению к своему прошлому, но и по отношению к моим потенциальным возможностям. Тень часто разделяется между послушной фигурой, нетворческой, получающей коллективное одобрение, и бородатым битником, бунтарем и бродягой, человеком со способностями, но не имеющем ни «клочка земли», который он мог бы назвать своим собственным. Опять же в такой ситуации встает моральная проблема: кому оказать доверие – шерифу или нарушителю законов, профессору или первокурснику, кардиналу или лишенному сана священнику? Кто положителен, а кто отрицателен? Односторонний свет сознания подразумевает, что мрак означает пренебрежение. Именно элементы, которыми пренебрегли, появляются в тени. Там, где Эго пренебрегало своими способностями и талантами, эти способности и таланты будут воплощаться в фигуры сновидений, которые стали изгоями общества, то есть были выброшены законами, установленными нами в нашем внутреннем обществе. Тогда указанные потенциальные возможности должны появляться в виде нарушителей закона, неудачников, даже калек или душевнобольных. Их исцеление, исцеление слепых, прокаженных, воскрешение мертвых становится внутренней потребностью оздоровления личности.Символы внутреннего мрака человека можно увидеть не только на фоне развития всего человечества. Геркулес должен был расчистить авгиевы конюшни; он должен был реки энергии, что бы совершить такой колоссальный труд. Ему так же надо было убить льва своих собственных честолюбивых замыслов, своего властолюбия, прежде чем начать убирать конюшни. Улисс должен был прежде встретится с одноглазым великаном, с целеустремленным демоном принуждения, прежде чем он смог продолжить свой путь. Где-то находится чудовище, с которым предстоит встреча, где-то существует зверь, который должен быть убит, тяготение, которое необходимо преодолеть. Где-то существует ангел, с которым предстоит сразиться, прежде чем перейти реку. Когда человек остается один в пустыне, современной ли – в пригороде или в здании офиса или в пустыне ранних отцов церкви, на него набрасываются все демоны, его окружают искушения, соблазны, извращения, проекции, иллюзии. Каждая жалоба имеет некоторый фон; чем более неожиданной и странной является жалоба тем с большей уверенностью можно предположить что она имеет архетипический фон, который использует симптом в качестве символа; причем речь может идти не просто о патологическом состоянии но о состоянии которое может стать религиозным переживанием.С одной стороны, излечение тени представляет собой моральную проблему, узнавание того, каким образом мы осуществляли подавление, как мы все объясняем себе и как обманываем себя, какого рода цели ставим, чему мы наносим вред, что мы иногда даже калечим в себе во имя достижения поставленных целей. С другой стороны, излечение тени есть проблема любви. Как далеко может простираться наша любовь к поврежденным и разрушенным частям нашей собственной личности, к отвратительному и порочному? Сколько у нас милосердия и сострадания к нашим слабостям и болезням? В какой мере мы можем построить внутреннее общество, основанное на принципе любви, оставляющее место для каждого. Я пользуюсь термином «излечение тени», чтобы подчеркнуть важность любви. Если мы подходим к себе с целью излечения, ставя своё Я в центр, то слишком часто целью становится излечение Эго – желание стать сильнее, лучше, расти в соответствии с целями Эго, которые часто являются механическими копиями целей общества. Но, подходя к себе с целью излечить постоянные, неподатливые, врожденные слабости, упрямство и слепоту, низость и жестокость, обман и тщеславие, мы подходим к необходимости абсолютно нового способа существования, когда Эго должно прислуживать множеству неприятных теневых фигур, прислушиваться к ним, а также проявить способность любить даже самые низменные из них.Любить себя нелегко именно по тому, что это означает любить в себе все, включая тень, где человек низок и социально неприемлем. Внимание, уделяемое этой низкой стороне личности, тоже является лечением. Более того, как лечение зависит от внимания, так и последнее означает иногда просто поддержку. Первым важнейшим шагом по спасению тени является способность носить ее за собой, как делали старые пуритане или евреи в бесконечном изгнании, постоянно помнившие о своих грехах; остерегаясь дьявола, осторожно ступая, чтобы не поскользнуться, они совершали долгий экзистенциальный путь с мешком за плечами, не имея возможности переложить его на кого-нибудь, без точной цели впереди. Однако такое поведение не может быть программирующим, способствующем развитию, направленным на подчинение низких качеств целям Эго, ибо оно едва ли есть любовь.Начинать любить тень можно поддерживая её, но этого недостаточно. В какой-то момент должно прорваться что-то иное, тот смеющийся взгляд в глубину (инсайт) на парадокс собственного безрассудства, который тоже характерен для каждого. Затем может последовать радостное приятие отвергнутого низменного, пребывания с ним и даже частичное его проживание. Такая любовь может даже привести к идентификации с тенью и отреагированию тени под воздействием её очарования. Поэтому никогда не следует забывать о морали. Таким образом, лечение является парадоксом, требующим сочетания двух несовместимых вещей: морального признания, что эти мои черты обременительны и невыносимы и должны измениться, и принятия их такими, какие они есть, с радостью и навсегда.Человек одновременно старается удержать и давать волю, строго судить и радостно прощать. Западная страсть к морализированию и восточная отрешенность: каждой составляющей принадлежит только одна сторона истины.Я полагаю, что такая парадоксальная установка сознательного по отношению тени имеет архетипический пример в иудаистском религиозном мистицизме, где у Бога два лица: одно - моральной праведности и справедливости, а другое – милосердия, прощения и любви. Хасиды поддерживали этот парадокс; по рассказам, им свойственно глубокое моральное благочестие в сочетании с удивительной жизнерадостностью.
Описание, которое Фрейд дал найденному им темному миру, не был справедливым в отношении психического. Оно было чрезмерно рационалистическим. Он не полностью понял парадоксальный мир символов, на котором говорит психическое. Он не увидел в полном объеме, что у каждого образа и каждого переживания есть проспективный и редуктивный аспекты, как положительная, так и отрицательная сторона. Он недостаточно ясно увидел тот парадокс, что гниющий мусор одновременно я является удобрением, а ребячество – детской чертой, что полиморфная перверсия является радостью и физической освобожденностью, а самый уродливый человек – одновременно спаситель в маске.Иными словами, описания тени, сделанные Фрейдом и Юнгом, - это не различные конфликтующие позиции. Юнговское описание следует наложить на описание Фрейда, оно дополнит последнее и придаст ему новое измерение, которое обращается к тем же самым фактам и открытиям, но показывает, что это парадоксальные символы.Та же комплементарность относится к фрейдовским и юнговским правилам анализа. У Фрейда были строгие правила, и сегодня фрейдисты соблюдать в анализе те же строгие правила и процедуры, отношений между аналитиком и пациентом, а также правила поведения пациента во время анализа. Эти правила представляют собой новый моральный кодекс, новые предписания для супер – Эго и моделируются в основном по образцу поведения аналитика, в соответствии с его установками. Их цель – гарантировать минимум отреагирования.
Поскольку силы тени могут быть, с одной стороны, столь динамичны, а с другой стороны, столь антисоциальны, необходима моральная выдержка до тех пор, пока прорабатываемый материал будет обладать примитивными, инфантильными, теневыми качествами. Однако, с юнгианской точки зрения, существует иная причина введения аналитической морали, как существует и иной аспект тени. Мораль укрепляет контейнер, внутри которого личность может трансформироваться. Рассмотрим это более подробно.Сексуальность констеллируется тенью и обретает новую жизнь. Сексуальность начинает выражать свободу и удовольствие, взрослость, силу и творческие способности. Мир сексуализируется, а сексуальность, по-видимому, подтверждает существование, сама становиться конечной истиной. Переживая этот аспект БСС – ого, начинаешь чувствовать, что Фрейд был полностью прав. Разумеется, велика опасность беспорядочного отреагирования. Возникает очень трудный конфликт между новым либидо и старой моралью. Кажется, что данный этап прохождения тени занимает все наше общество, особенно последние двадцать лет.
Другие моральные проблемы, такие, как агрессия, гнев, гордыня и власть, лень, нечестность и притворство, также относятся к теням чувств и тоже заслуживают рассмотрения новой моралью. В аналитической работе эти проблемы не менее важны, чем сексуальность. Однако, поскольку новая мораль опирается на любовь и сексуальность – это современные знамена, под которыми ведутся даже юридические, образовательные и политические баталии, мы тоже обязаны обратиться к этому вопросу. Все же реальная революция, происходящая в душах людей, связана не столько с сексуальностью, сколько с психическим и символическим; это борьба за совершенно новые (хотя и самые древние и религиозные) переживания реальности, носителями которых являются наши сексуальные фантазии.Рассмотрим вначале ответы на вопросы о любви и сексуальности, которые дает «новая мораль». Новая мораль, по-видимому, считает, что внебрачная связь и прелюбодеяние не являются преступлением против нее, если они происходят с обоюдного согласия взрослых людей, не публично, основаны на глубоком чувстве и не причиняют вреда, если они основаны на любви, то есть на признании личности партнера. Так епископ Робинсон говорит: «…суждения о Боге являются в современном анализе суждениями о любви – о конечном основании и смысле личных отношений». «Вера в Бога есть доверие; это почти невероятная вера в то, что отдаваться в любви не означает заслужить проклятие, а означает быть «принятым» что любовь – основа нашего бытия, к которой мы приходим, «возвращаемся домой»».Является ли «значимость», «трансцендентность», «глубина» и «безвредность» достаточными критериями для оправдания любви, если во имя этой любви оправдываются внебрачная связь и прелюбодеяние? Более того, если даже признание Бога основывается на указанных критериях? Разве не существует градации трансцендирования, с тем чтобы не все лежащее по другую сторону границ моего Эго, что трансцендирует его, называлось конечным и божественным? Существует ли любовь без вовлечения и вовлечение без вреда? Что говорят нам мифы о Купидоне, о Трое, о знаменитых влюбленных парах, случаи из нашей собственной жизни? Если даже любовь смысл и исцеление, то, закрывая старые раны, она открывает новые; она не может застраховать от разрушительных проявлений в дальнейшем.Любовь можно рассматривать на многих уровнях; часто кабинет аналитика или пастора-консультанта является конечным пунктом многих любовных историй, в которых люди отдавались полностью, доходили до предела, имели благие намерения и испытывали глубокие чувства, заявляли, что любовь – основа их существования, что она дает ощущение возвращения домой, даже переживание Бога и трансцендентности – и тем не менее все заканчивалось плохо, страшно, ужасно, иногда дело доходило до самоубийства.Вопрос, который мы должны поставить в отношении «новой морали», относится не к ее моральной или даже теологической оправданности, речь идет о ее психологической обоснованности. Отражена ли в книге «Быть честным перед Богом» жизненная правда? Убрав Бога из внешнего и высшего мира, низведя его в глубины, мы внезапно поместили самый мощный и нуминозный образ на территорию, которая ранее была местом обитания дьявола; как же нам определить, от кого исходят импульсы любви, приходящие из этих глубин? Как нам понять, какие духи поднимаются из глубин?Не следует обольщаться; преобладающее в новой морали внимание к межличностным отношениям – к их глубине, тотальности вовлеченности – неизбежно приводит к проблеме сексуальных взаимоотношений. Однако редко обходится без другого, для этого необходимо провести большую психологическую работу. Отстаивая сексуальный смысл полной отдачи, новая мораль проявляет, по меньшей мере, мужество. Но оправдано ли это с точки зрения психологии?Сексуальность – не только созидающий дар, вручаемый другому, это одновременно демоническая сила. Мифы, демонстрирующие созидание сознания, например, мифы о Геракле и Улиссе, эпос о Гильгамеше, а так же ритуалы инициации у первобытных племен, показывают, что следует укрощать демонический аспект или избегать его, жертвовать им или противостоять ему. Мы должны знать что-то о внутреннем мраке, загрязняющем нашу любовь. Сначало необходимо освободить теневую составляющую сексуальности – особенно в нашей культуре с ее давними традициями подавлениями – от инцестных влияний, соединить с любовью и осознанием близости, то есть следует воспитать и развить ее. Новая мораль делает слишком мало разграничений; у нее всего один главный критерий: г л у б и н а.Однако глубинному психологу известно, что скрывается там, внизу, в глубине. Образы сновидений, сказки и мифы рассказывают нам достаточно о нижнем мире материнских образов, о зверях и огне, о фальшивых невестах и чудовищах, с которыми герой должен повстречаться, прежде чем он сможет прийти в свое царство и вступить во владение им, прежде чем он станет человеком и сможет понять, что епископ Вулвичский подразумевает под любовью. Романтическая любовь – это сладкозвучный обманчивый ответ нашему сухому, технократическому миру; романтическая любовь – только оборотная сторона, энантиодромия преуспевающих мальчиков-Фаустов, представляющая оставленные в прошлом устремления мальчиков-школьников. Слишком часто, как известно аналитикам и консультантам испытывая глубоко личную любовь, стремясь к благородной цели – отдать всю любовь без остатка, мы отдаем нашего самого низменного зверя на сохранение кому-то другому.Предполагать, что каждое любовное переживание есть Любовь Божественной основы Бытия; воображать, глубинная личная значимость преодолеет препятствия и преграды на пути к любви и может быть критерием неосвященной любви; быть обманом вовлеченным в любовь философией, которая пренебрегает грозной природой любви (ибо если Бог есть любовь, то начало мудрости есть страх перед любовью), называть это наивное незнание теневой стороны любви «честностью перед Богом» означает, что огромная часть любви лежит в тени. Лучше назвать новую мораль в любви «Наивен перед Богом». Психолог не разбирающийся в вопросах теологии, тем не менее ожидает от «новой реформации» большего, чем простой замены наивного богообраза «там наверху» наивной концепции любви «здесь внутри». Хотя и написано, что Бог есть любовь, но значит ли это, что всякая любовь – Бог? Если мы будем поклоняться любви как Богу – независимо от формы, которую она принимает, от влюбленного, который ее отдает, от ее высот и глубин – не сотворим ли мы себе кумира, перечеркивая тем самым вторую и третью заповеди? Не включат ли в себя именно они больше теологической морали, чем седьмая и десятая заповеди, которыми так очарованы современные священнослужители? Психолог должен поставить перед своими коллегами-священниками вопрос: почему вы оказались добычей этой софистики, этих упрощенных решений? Почему вы запутываете иерархии трансцендентности и конечности, пренебрегаете мирами различий, традиционно представленных планами бытия и классами ангелов, между уровнями и видами любви; почему вы путаете голоса автономных комплексов с божественным глаголом; как вы можете приравнивать влюбленность к возвращению домой, к Богу?Любовь более сложна, чем эмоции, ею вызванные, как и Бог есть тайна, а не появление восторга. Дифференциация ее сложностей – длительный процесс, который только начинается с влюбленности, постепенно разгорающейся и переходящей в любовь. Любовь жаждет света, хочет, чтобы ее вывели к свету. (Подобно этому изучение Бога в теологии является длительным процессом, сложным и запутанным.) Мы совершенно беспомощны перед архетипическим переживанием любви, мы мало понимаем; даже случающиеся прозрения представляют всего лишь новые возможности проявлений любви. Ни один человек не осмелится считать, что он может за один день стать теологом, однако некоторые считают это возможным для себя после одной ночи любви. А что будет с теми, кто не имел такой возможности не испытал радости полной отдачи в любви? Они лишаются права входа в царствие небесное? Кажется, что в новой морали новой реформации присутствует старая доктрина предопределения, деления на тех, кто «внутри», и тех, кто «вне», - в любви или вне ее.Иными словами, новая мораль, при всей ее смелости, заключающейся в том, что она придает посланию любви Иисуса Христа живую, современную интерпретацию, психологически необоснованна, поскольку она предполагает лишь общий ответ. Однако никакие общие ответы не могут быть эффективны в моральных конфликтах; психологически моральные конфликты переживаются индивидуально через кризисы, которых не касаются кодексы и проповеди. В настоящем моральном конфликте, представляющем собой кузнечный горн, в котором выковывается личность и усиливается характер, человек остается один и должен выковать свой ответ в собственном сердце. Для психологической культуры важно, чтобы такие конфликты происходили. Мораль, которая устраняет источник конфликта, снижает роль вины и уменьшает значение внутренних противоречий; она не является больше моралью, превращаясь в новый теологический транквилизатор, называемой любовью.
Аналитики поддерживают моральные кодексы по двум причинам: во-первых, последние усиливают конфликт, без чего невозможно существование сознательного; и, во-вторых, моральные кодексы способствуют интернализации. Аналитики выступают в поддержку моральных кодексов не только ради внешней морали, ради социальной благопристойности и этики. Анализ касается развития любви, эроса, сексуальности внутри индивида. Такому развитию не способствует отреагирование. Теневая сторона не развивается при подавлении, но обратная сторона подавления – отреагирование – отрицательно сказывается на ней. Подавление и отреагирование являются двумя сторонами одной медали. Третий путь можно назвать интернализацией, символизацией или «жизнью внутри» - «жизелизацией». Эрос воспитывается через интенсивную интернализацию, которая, возможно, является наиболее трудным видом деятельности, ибо эрос – по определению и по импульсной природе – приводит нас в мир других и создает с ними запутанные отношения. Поэтому «жизнь внутри эроса» представляет собой действительно д е л о, п р о т и в о р е ч а щ е е п р и р о д е. Сам любовный импульс содержит в себе культурные семена интернализации и символизации; это не сублимация, наложенная сверху волевым усилием, рассуждением или правилами социальной этики. Такие культурные семена представляют собой управляющие и запрещающие регуляторы самого инстинкта; они действуют через сознание, ритуал и фантазию. Любовная поэзия, любовные письма, подарки – это все действия, не сводимые к функциональной сексуальности; они наблюдаются даже среди животных в виде ритуалов ухаживания, это танцы и краски самой любви. Освобождающая игра воображения, которая сопровождает состояние влюбленности, является частью самого эроса и указывает путь, на котором дело, противоречащее природе, как это ни парадоксально, то же является естественным и инстинктивным.Все мистические дисциплины признавали важность интернализации для воспитания эроса и значимость суровых ограничений в эротической жизни. Я не желаю предписывать ни практику аскетизма, ни «проживания любви», какой она случается в мире. Интернализация – не единственный и не всегда правильный путь, однако она требует обсуждения и аргументации, поскольку была почти забыта в современную эпоху так называемой «сексуальной революции» и поскольку она главным образом представляет аналитический метод. Поэтому может оказаться полезным указание на психологическую важность аскетической практики, даже если мы такую практику не реализуем. Изучая ее, мы сталкиваемся с всеобщим осознанием и архетипическим учением, согласно которому человеку – и это характеризует его человеческую сущность – необходимо посвящение в тайны любви. Однако если Бог есть любовь, то что в этом удивительно.Традиционные дисциплины, одной из которых являлась алхимия, занималась главным образом трансформацией сознательного или тем, что можно назвать развитием личности в самом глубоком смысле. Исправление низшей личности, в частности, низшего эроса, для которого характерны такие черты, как отсутствие любви, Эгоизм, присоединение без вовлечения, тщеславие и поверхностность, примитивная сексуальность и сексуализация чувств, торопливость и принуждение, растрата энергии в повторяющихся эротических фантазиях, - одна из главных задач анализа. Поэтому сведения о развитии личности можно получить из таких мистических дисциплин, как алхимия.В китайской и западной алхимии прежде, чем человек принимался за великое д е л о, за эксперимент над своей природой, он был обязан заглянуть в свое сердце и проанализировать свои моральные устои. Рекомендовались такие основные добродетели, как здоровье, смирение, благочестие, целомудрие, вера, надежда, любовь, доброта, чтение молитв, умеренность и.т.д. Тем или иным путем указанные качества вновь и вновь возвращались в алхимию. Имела место тесная связь с моралью. Аналогичные строгие моральные требования мы находим в Йоге, у католиков, в суфизме, шаманстве, дзен-буддизме и.т.д.
Присутствовал определенный духовный идеализм, существовала строгая мораль, и мы обязаны задать вопрос о причинах необходимости такой морали. Алхимики знали о существовании внутреннего мрака, о теневой стороне личности, которая высвобождалась, когда эрос подвергался трансформации. Мораль являлась сдерживающей силой, защитой от разъедающей, взрывной стороны природы – от подавленных аффектов и желаний. Моральные принципы служили практическим руководством, которое позволяло справляться с яростным внутренним Богом. Как скрытое божество, он мог разрушить мироздание снизу, подобно тому как находящийся наверху Бог насылает на нас саранчу, молнии и потопы.Мораль как нечто спускаемое сверху выведена из теологической модели «Бога там наверху». Однако сама эта теологическая модель базируется на архетипической идее, заложенной в психическом, согласно которой существует нечто высшее, расположенное вовне. Душа еще не все. Существует нечто вне ее. Если все утверждения отражают психическое, то утверждение старой теологии, что совершенство наверху, а дух выше психического и телесного, служит предостережением, которое душа делает себе, заявляя: «Смотри вверх!» Низведение Бога вниз в глубину, повлечет за собой, возможно, появление новой морали. Такая мораль будет устремлена к трансцендентно имманентному, то есть к тому, что расположено глубоко внутри и одновременно вовне. Такое понятие «внутри которое вовне» выражают в алхимии глаза рыб в морской глубине, которые одновременно являются далекими звездами наверху. На нашем языке это психическая реальность вне уровня Эго. Одновременное расположение вовне и внутри является конечной целью внутренней связи; некая связь, общая для всех, кто расположен вне Эго. Указанная область психической реальности всегда устремляется за свои пределы, трансцендирует и поэтому порождает мораль, которой необходим процесс трансцендирования, сопровождающийся постоянным продвижением вдаль, в глубину. Мы могли бы назвать это моральным импульсом процесса индивидуации. Но, куда бы ни была помещена конечная величина, будет ли Бог вверху или внутри, именно устремление «вовне» направляет моральный импульс. Таким образом, моральные качества остаются психологическими императивами, призывами, раздающимися от чего-то, расположенного вне Эго, независимо от местоположения теологического Бога.Так, в дополнение к потребности в моральном конфликте мы имеем теперь вторую психологическую причину необходимости морали. Само развитие личности требует от Эго соблюдение определенных правил. Личность в целом требует, чтобы Эго, как ее часть, чем-то жертвовало. Эго ограничено ценностями и принципами, формирующими супер-Эго, поскольку они трансцендируют Эго. Процесс трансформации налагает на Эго такие ограничения, чтобы оно могло должным образом служить этому процессу. В таком смысле установки и принципы традиционной морали являются трансцендентальными ценностями, поскольку, согласно кантианской и идеалистической философии, главные добродетели всегда трансцендентальны. Однако с точки зрения аналитика они трансцендентальны психологически. Это не гипостазированные добродетели, плавающие в небесах, или в мире идей Платона, или в эмпирическом мире немецкой метафизики. Скорее это ограничения и императивы, налагаемые целостной самостью на Эго с целью принудить его к интернализации. Как таковые они выходят за пределы Эго. Эго переживает их как трансцендентальные, поэтому выход вызывает чувство вины, относящееся к собственной способности к саморегуляции или самоискуплению. Таким образом, моральный импульс совести играет важную роль в процессе саморазвития.Эссе, посвященное совести было написано Юнгом в конце жизни. На английском языке оно было впервые опубликовано в десятом томе собраний его сочинений. Он описывает два вида совести. Существует совесть, которую мы приобретаем в процессе обучения, благодаря внушенным родителями ценностям, получаем из традиционных религиозных представлений о добре и зле; ее мы можем назвать супер-Эго. Однако существует и совесть иного рода, ибо, по утверждениям Юнга, «сам по себе феномен совести не совпадает с моральным кодексом, но предшествует ему, выходит за пределы его содержания…». В действительности супер-Эго, совесть первого рода, вторична. Этим я хочу сказать, что мы можем принимать определенные принципы, следовать правилам морального кодекса, следовать советам родителей и религиозным наставлениям только благодаря наличию психологической, врожденной способности ощущать вину. Совесть – это своего рода психологическая функция. Совесть – голос саморегуляции. Саморегулирующая деятельность психического дает совести ее власть. Мы можем изменять моральные кодексы и даже отказаться от морали, но не можем избавиться от психологического феномена совести.Совесть – один из аспектов саморегуляции, голос самости; она может конфликтовать и конфликтует с содержанием совести супер-Эго. Человек оказывается перед дилеммой между индивидуальной совестью и коллективным моральным кодексом, между совестью самой по себе и ее содержанием. Это предмет большой литературы и повседневного консультирования. Организованная (конфессиональная) религия давно знает о конфликте внутренних голосов и справедливо называло его борьбой между светом и тьмой, добром и злом. К сожалению, организованная религия была слишком уверенна в том, где свет, а где тьма, слишком быстро идентифицировала этику света с хорошей этикой.Я говорю «к сожалению», потому что в моральных конфликтах добро часто разделяется на противоречивые составляющие. Голос Старого Короля, принадлежавший супер-Эго, и голос самости, который еще предстоит родиться, принадлежащий Божественному Ребенку, оба правы. Из таких конфликтов может появиться новая психологическая точка зрения, которую также можно было бы назвать новой моралью. Указанная психологическая точка зрения представляет собой сдвиг в позиции личности, от односторонности в направлении правды, расположенной ближе к центру. Эта правда признает, а затем, со временем, вводит в сознательную жизнь нити тени, которые до тех пор в нее не допускались. Властные импульсы становятся властолюбием, обманы - социальной ложью, страх перед неудачей становится откровенной слабостью, сексуальные фантазии проживаются как реальные отношения. Интеграция тени трансформирует тень. Свойства становятся не такими темными, когда их выводят на дневной свет, а человек набравшись смелости, позволяет этим свойствам существовать, но держит их в узде. С психологической точки зрения подавление не только Зло, а интеграция – Добро, но подавление – источник зла, а интеграция – освобождение от него.Внутренняя необходимость, которая заставляет Старого Короля (супер-Эго) изменить свои взгляды, вначале говорит тихим голосом индивидуальной совести. В сновидениях это временами дитя в опасности, больное, раненное, тонущее, потерянное… или это может быть преступник в тюрьме, изгой общества, враг – иностранец, человек другого цвета кожи, другой расы, чужой веры; или животное, которое невозможно убить, неустанно преследующее человека, подобно гончим псам звездного неба, и человек чувствует вину, чувствует ответственность, потребность что-то сделать. То есть существует настоятельная необходимость что-то предпринять, а мы не делаем того, что следует, что должно быть сделано. Но «должное» есть не что иное, как команда саморегулирующей функции личности; каждый раз нас вынуждают реализовать центральную сущность личности. Юнг называл такие динамические центры архетипами. Архетипом, по большей части «привлекаемой к работе» в ситуации мрака, является архетипическая тень, а это не что иное, как дьявол.Конфронтация с собственным мраком приводит человека к острым моральным конфликтам, которые являются вечными архетипическими переживаниями как роста, так и разрушения. Задача человека при соприкосновении с тенью состоит в тщательном разделении ее нитей с помощью мыслей и чувств, всех переживаний и образов по мере их появления; это делается, что бы высвободить замаскированного избавителя и осуществлять пристальное наблюдение за замаскированным разрушителем. Поскольку нити обычно сильно переплетены, если мы поощряем одного, то не должны упускать из вида другого (дьявола).
Это приводит нас к третьей и последней психологической причине потребности в морали – борьбе со злом. С точки зрения аналитической практики эта третья причина, возможно, еще важнее, чем две предыдущие, - потребность в моральных конфликтах и потребность в интернализации.Самый глубокий уровень внутреннего мрака, тени, выходит за пределы наших личных прегрешений, преступлений, пренебрежений и упущений. Под ними находятся переживания зла, которые невозможно очеловечить и которые в различных религиях представлены в виде дьявольских сил. Мы пережили власть этих сил в Европе в 30-е и 40-е годы, они продолжают действовать в различных точках земного шара. Теологически можно рассматривать зло как утрату добра, однако до возвращения добра, до обретения потери переживание зла психологически весьма реально. Причем страдания вызваны не только утратой добра, сколько наличием и активным воздействием зла. Оно присутствует во всей жестокой реальности. Архетипическое зло невозможно ни излечить, ни интегрировать, ни очеловечить. Можно всего лишь не подпускать его к себе. Эту мысль настойчиво подчеркивал доктор Адольф Гугген-бюль-Крейг. В своих лекциях, прочитанных в Андровер-Ньтоновской теологической школе. Переживание зла в виде жестоких преследований и репрессий, мучительных страданий, эксплуатации, физической боли и пыток всегда содержит в себе, помимо демонического, еще нечто. «Нечто», помимо демонического, может быть только человеческим; именно человеческая составляющая дьявола придает злу полную реальность.Демоническое или дьявольское, само по себе произвольно, случайно, часто это вопрос удачи или жребия. Оно приходит и уходит и кажется таким бессмысленным. Чем более зло архетипично, тем более мы воспринимаем его как нечто неличное. Оно непостижимо, и мы его не заслуживаем. (Тем же языком пользовались испытавшие божественную благодать: «я ее недостоин»; «она превосходит мое понимание».) В какой-то степени зло становится более понятным и приемлемым, когда его можно связать с чем-то человечным, например, с прегрешениями предшествующих поколений или личными мотивами враг. Когда зло выступает в виде божества (Локи, Люцифер, Гермес-Меркурий, Трикстер), нон имеет двойственную природу и, подобно духу, может нести добро и зло. Оно становится огромным, только будучи наполовину человечным. Только соединяясь с Эго человека, с волей, рассудком, и желанием, с которыми человек может выбирать способ действий и стремиться к поставленной цели, просто дьявольское становится истинным злом. Это значит, что архетипическая тень никогда не достигнет подлинной реальности, пока не вступит в союз с человеком. Мы склоняемся к выводу, что и дьявол воплощается в человеке и через него.Только мораль защищает меня от этого союза, от воплощения в моей жизни по моей воле и желанию дьявольских намерений. Сказанное заставляет нас вновь оценить значение морали, ибо чем, кроме морали, может психическое защитить себя от воздействия силы зла? В таком смысле вся мораль порождена дьяволом; мораль – ответ психического на собственное зло. Возможно, на уровне, выходящим за рамки человеческих отношений, мы едва ли в состоянии с уверенностью различать источники зла и морали. С человеческой точки зрения (и на это указывает аналитическая работа) они имеют один и тот же источник – трансцендентное.Случайные роковые происшествия приходят извне, как и сами моральные импульсы. Судьбоносные события могут оцениваться человеком положительно или отрицательно, как облагораживающие нас трагедии или как проявления жестокости. Закладывающие семена разрушения в последующие поколения. Возможно, человеческая мораль не способна изменять судьбы, но она может по крайней мере предотвращать прямую инкарнацию архетипической тени. Человеческая мораль может защищать человека от реализации зла и делает это, а человеческая доброта смягчает удары судьбы.
Представляется, что дьявольские силы вырастают на в нашей тени, а под воздействием нашего света. Дьявол побеждает, когда мы утрачиваем контакт с нашим собственным мраком, когда мы перестаем видеть свою собственную разрушительную силу и не осознаем, что занимаемся самообманом. Теология утверждает, что гордыня ведет прямо к дьяволу; психология может это подтвердить, ибо, с точки зрения аналитика, гордыня есть отрицание существования своей тени и ослепление собственным светом. Поэтому лучшей защитой является не усиление добра и света, а хорошее знание своей тени, своего сходства с дьяволом. Гомеопатические дозы меньшего зла в виде горьких пилюль моральных страданий могут служить хорошим средством профилактики большего зла. Человеку свойственно ошибаться; иметь тень и находиться в тени. Не отбрасывать тени может только божественное и демоническое. Человек не отбрасывает тень только в полдень, только в блеске и зените своей гордыни. Но полдень есть также час Пана, так что в час своего большего возвышения мы находимся по угрозой опаснейшего падения. Пан заставляет бунтовать нашу цивилизованную мораль, опьяняет нас и распаляет похотливость. Он все же не умер, он появляется теперь как наследник Люцифера, снизу и изнутри, как амбивалентный Сатана, несущий сплав жизненных сил и мрака, чудовищную смесь под названием «дионисийского обновления». В нашей исступленной одержимости, стремлении к возрождению через БСС-ое – под действием музыки, танцев, наркотиков, бесконечного оргазма либо бунтов – ясно видны копыта Пана-Диониса. Любая психология или теология, подступающая к реальным глубинам, должна будет признать существование Пана и его влияния, исходящего из этих глубин, на нашу любовь и наши страхи.Наконец, реальность тени при консультировании означает, что честность – это качество, которого мы не можем ожидать ни от тех, кто приходит к нам, ни от себя по отношению у ним, ни от кого-либо по отношению к Богу. Дьявол и наше сходство с ним подразумевают предательство, даже если нами владеют самые благие намерения. Такова реальность зла. Мрак никогда не рассеется, пока мы человечны и живем в тени первородного греха, а Люцифер – первородный сын. Везде присутствует ложь и обман; даже честность Бога может быть поставлена под сомнение, ибо в случае с Иовом Он прислушался к голосу Сатаны. Однако признание реальности зла не подразумевает цинизма. Оно просто означает, что на оптимизм возможности «быть честным перед Богом» падает пессимистическая тень психологической реальности. Чтобы «быть честным перед Богом», нам следовало бы сначала гораздо больше узнать об истине, но что есть истина? Намек на истину, возможно, содержится в ответе на вопрос о загадочном присутствии разбойников и грабителей вокруг Иисуса Христа в последние часы его земной жизни.Реальность тени подразумевает признание каждым консультантом огромного собственного и коллективного БСС-ого, теней собственной души, ибо именно незнание этих теней более всего остального обусловило долговременный упадок престижа его профессии и падение нашего доверия. Самая длинная из теней этих глубин сегодня та же, что и всегда: грех гордыни, идентификация с фигурой Христа, которая может особенно сильно появиться в наше время с целью поддержания престижа пастора-консультанта. Такая идентификация особенно пагубна теперь, поскольку именно «мертвый Бог», пошедший неверным путем, погибший, разложившийся и воскресший, настигает священника сзади, не позволяя ему различить, что за ним: Христос дьявол или его собственные комплексы. По накрытым тенью краям картины современного мира христианство и преступность вполне могут перетекать одно в другое. Многое можно оправдать комплексом мученика у страдальца-слуги и комплексом героя у «война во имя Христа»! В наши дни, находясь во мраке Голгофы, можно всего лишь на один - два градуса отклониться от верного пути и оказаться на коленях перед грабителем.Инструментом, которое сознание держит в руках и использует для суждения о ценностях, для поддержания моральных ценностей, распознавания человеческого и личностного в лучшем смысле слова, для поддержания связей, сохранения достоинства, приличия и доброты, является сама функция чувств. Если чувство дает спасительный человеческий импульс, то величайшей опасностью является захват и овладение чувствами дьяволом (капризность Меркурия, сатанинская холодность, дикие аффекты Пана). Моральное чувство давно признано дополнительной функцией чувства. Моральные кодексы защищают от дефицита чувств, уделяя значительное внимание манерам и обычаям. Моральные кодексы оценивают ошибки в свете намерений человека в контексте ситуации, а не по содержанию логических и эмпирических ошибок. Так, психопатия или социопатическое поведение, обычно воспринимаемые как зло, некогда называвшиеся моральным безумием, проявляются в дефиците чувства вины и любовного соучастия в делах человечества.
IV. ВНУТРЕННЯЯ ЖЕНСТВЕННОСТЬ: РЕАЛЬНОСТЬ АНИМЫ И РЕЛИГИЯ
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:21
-Женские образы в мужской психике-Фигуры анимы и их влияние Эмоции и настроения: жалость к себе, сентиментальность, грусть-Женская сторона в сопоставляемых религиях:--шаманство, греческая мифология, индуизм, буддизм,--иудео-христианские традиции-Мария и Благовещение-Культивирование эроса внутри-Проблемы сексуальной любви-Брак-Фантазии, отражение, воображение и принесение в жертву деятельности Эго-Плоть и тело-Психосоматика-Союз с телом и «сестрой»-Женское основание религиозного моментаМы шли к обсуждению внутренней женщины многими путями: вступали в дружеские отношения со сновидениями, чувствовали взаимопонимание с внутренним миром, с пассивной позицией молчания, тишины, принятия и прислушивания, воспитывали эрос и совершенствовали любовь; даже сами синонимы слова «душа» — психика и анима — женского рода по своему происхождению и по своей сущности. Данная глава посвящена рассмотрению женского начала, но женского начала внутри нас — женских образов и импульсов, проходящих по коридорам психического, образов, которыми мы часто пренебрегаем и которые иногда недооцениваем или неправильно понимаем. Мы не можем продолжать описывать переживания бессознательного или его связь с религией, не познакомившись с этой внутренней женственностью.В сновидениях мужчины проносятся многочисленные женские образы. Попытка свести их широкий спектр к «замене матери» или к «образам дочери» является своего рода защитой от женственного. Следует отказаться от традиционного мнения о том, что женщины в сновидениях мужчины отражают семейные образы, и включить в этот круг всех женщин, встречаемых им в жизни.Давайте рассмотрим некоторые наиболее распространенные образы; начнем с престарелой женщины, любительницы совершенства, похожей на школьную учительницу и склонной к критике. Ей невозможно угодить, и в бодрствующем состоянии человек постоянно оказывается под давлением, его побуждают переделывать то, что уже совершено, тем самым склоняя к проявлению недовольства. Она хочет, чтобы мы стали лучше, но, стремясь к лучшему, подрывает то хорошее, что уже есть. Во имя высших идеалов она убеждает нас в нашей никчемности. Мы утрачиваем инициативность и становимся ленивее. Все складывается очень неудачно, если такая внутренняя женщина проецируется на женщину, находящуюся рядом, например на жену, начинающую затем играть указанную роль, становящуюся даже похожей на образ, терзающий человека со стороны его собственного бессознательного.Вторая женщина часто старше, чем мужчина, в сновидениях которого она появляется; она тоже обладает положительными качествами и выступает в образе тетушек, представительниц различных профессий, зрелых подруг, поощряющих мужчину, выслушивающих его, дающих мудрые советы, основанные на опыте. С ними возможны отношения без сексуального вовлечения. Они занимают высокое положение, обладают властью, однако управляют, используя ограничение и сдерживание, а не прямые указания. Недостаточно определить этот образ как образ «положительной матери». Такая женщина время от времени появляется в сновидениях мужчины, выражая его способность обретать мудрость, более глубокое знание жизни и использовать это знание. В ней есть доброта и милосердие, однако она не приемлет ни компромиссов, ни промедления.Третья фигура, тоже положительная, похожа на предыдущую. Она постоянно нашептывает слова одобрения, пока человек не начинает верить в то, что представляет собой примечательную личность, потому что она любит его,— это означает его любовь к самому себе. Мы встречаем ее в сновидениях как личность суетную, порой честолюбивую, стремительную, а иногда, наоборот, простую, молчаливую и добрую, но полную любви к мужчине, в сновидениях которого она появляется. Она обладает способностью превращать его во льва, властного, величественного и ленивого крикуна. Наличествуют гордыня и тщеславие, борьба за власть и пустое самомнение. Женская фигура такого рода создает инфляцию только одной стороны мужчины — внешней, его персоны, его суетности. Она хотя и представляет аниму, то есть образ души, но уводит человека от ценностей и глубин последней. Это фальшивая невеста, сочетающая человека с ложными ценностями.Ценности и глубины души порой представлены в сновидениях женской фигурой без ярких признаков, с невыразительным лицом; это личность из прошлого, которую сновидец не замечал, на которую почти не обращал внимания, но которая возвращается в сновидениях в разных обличиях, ожидая внимания или помощи — больная, в опасности, умирающая. Ведь только сам человек может чем-то компенсировать ценности и глубины, которыми пренебрег, выработать характер, проявив заинтересованность и внимание к каким-то сторонам своей личности, различить в себе нечто скрытое, довериться ценностям, которым не придавал значения. Более того, больная и одинокая, бедная и нежеланная фигура, находящаяся в опасности,— образ души, которая предчувствует депрессию, психологическую бедность, возможно, даже потерю души. Ее беды констеллируют героические усилия Эго сновидца.Следующая фигура представляется бессознательным как более молодая и указывает на менее зрелую часть нашей личности. С одной стороны, это означает наличие потенциала, обеспечивающего возможность роста и изменения, несущего нечто новое, свежее, полное надежды; но, с другой стороны, она слишком молода, не пробудилась, и представляет шаг назад, к юности. Жить, ощущая весьма значительное расхождение между внутренним и внешним возрастом,— значит испытывать такую же нагрузку на психику, какую испытывает сорокалетний мужчина, прогуливающийся под руку со школьницей.Еще одна излюбленная фигура сновидений — холодная, бледная блондинка; образ далеких регионов, таких, как Норвегия или Аляска; она холодна, молчалива, держится отчужденно, предлагает независимость и нечто духовное и возвышенное. Она может волновать, так как ее холодность и отдаленность побуждают мужчину проявлять огромную теплоту и вовлеченность. Такой вид анимы может ощущаться другими как холодность в эмоциональной жизни, отчужденность человека, к которому трудно подойти, который даже равнодушен, невзирая на его слова и поведение. Он пытается ускользнуть, исчезнуть в далеких краях — все это может очаровывать своей обманчивостью. Его трудно привлечь и связать обязательствами, как если бы он не присутствовал во плоти, как если бы его душа представляла собой нечто тонкое и разреженное, подобное воздуху Арктики или тонким льняным волосам. Эмоциональная жизнь характеризуется скрытностью и одновременно крайней страстностью, ибо страсть не есть тепло, скорее это голубое пламя, констеллируемое льдом. Иногда в сновидениях появляется проститутка и показывает человеку, что он находится в слишком тесном общении с любым мимолетным призраком. Его эмоции не дышат подлинностью, они вспыхивают на час-другой, а затем исчезают. Его чувства выставлены на продажу или возникают в ответ на призывы других людей. Точнее говоря, он не ценит свою внутреннюю жизнь, ощущая только удары, которые она наносит ему. Его эмоциональная неразборчивость не позволяет ему жениться и оставляет его не связанным обязательствами с собственной самостью. В сновидениях этот образ иногда подавлен, одинок и оскорблен. Поскольку он так плохо обращается с собой, его оскорбляют другие, и он тоже оскорбляет их. Отношения базируются главным образом на полезности. С другой стороны, образ старой проститутки может иметь положительный смысл: она отражает определенную беспристрастность в человеческих делах, ибо прошла через все, и ничто не удивит ее. Ее образ говорит мужчине о наличии у него таких качеств, как циничная снисходительность, веселость и способность к состраданию.Истинная материалистическая вульгарность мужского эроса и духовные ценности представлены не столько проституткой, сколько популярными коллективными образами из сферы развлечений и рекламы. Подобно божествам прошлого, они тоже имеют свои проявления, теперь уже в мировом масштабе, которые проецируются в темных храмах сотен тысяч кинотеатров или мерцают с домашних алтарей сотен миллионов телевизионных экранов. Они бродят по континентам в сопровождении царственных супругов со звериными головами и кастрированных поклонников. Им разрешено все, что запрещено простым смертным. Культовые жрецы формируют их облик, используя все возможные краски, творя «реликвии» и пуская в ход сфабрикованные легенды. Большой коммерческий успех скрывает внутреннюю неудачу человека. Чем в большей степени внутренняя женщина представлена образами, созданными киноиндустрией или модой, тем более общими, лишенными индивидуального будут душевные качества людей. Чем красивее анима, тем менее прекрасной будет, скорее всего, душа; чем популярнее образ, тем менее индивидуальны человеческие отношения; чем больше сексуальная привлекательность коллективной богини, тем меньше шансов у человека освободиться от животной власти Иштар, отделить душу от плоти.Девушка-птица — еще одна типичная фигура мифологии внутреннего женственного. Она может быть неземной красавицей в бальном платье или младенцем в ползунках, но, независимо от одежды, она — эфирное создание, реющее в облаках. Она берет с собой мужчину в волшебные полеты фантазии, вселяет в него «розовый» оптимизм, наполняет его голову легковесными философскими суждениями и нереальными планами, не имеющими конкретного содержания и рассеивающимися при столкновении с любым препятствием. Человеку трудно остановиться и задуматься; в его ушах постоянно звучат призывы сирен со стороны. Такой сентиментальный романтический образ может быть наложен на реальную внешнюю женщину, которая начинает жить как выдуманная кукла, наделенная птичьими мозгами.Есть и ее противоположность — грязная женщина с запыленными ногами. Низведение анимы до простой материи, до женщины из лесной глуши тоже воплощается в образах наших сновидений. Широкобедрая, грудастая крестьянка, молчаливая медлительная полукретинка отражает низкий статус женственного, присвоенный ему городским интеллектуалом. Ее место только на кухне или в сарае, где он может рассказывать ей свои непристойные шутки и делать грубые, оскорбительные замечания, не встречающие возражения с ее стороны. И здесь не играет никакой роли, женщина или животное, спереди или сзади, мать или жена. Этот образ архаического земного существа и есть уродливая, материалистическая и нетворческая противоположная часть земной души современного человека, замкнутого в его вознесенных, иссушенных структурах циничного, критического и технического умственного созерцания.Более положительным образом современного Эго-со-знания является девушка, представляющая древнюю культуру. Она может быть еврейкой, египтянкой, китаянкой, итальянкой, обозначая период времени, когда чувственность и духовность не были еще разделены. Она связана с землей, с устойчивой основой традиций, которая способна породить новое. Ее образу сопутствует переживание глубины истории. Такая девушка хранит человеческую теплоту и дает ощущение древнего смысла, ощущение присутствия длительного внутреннего прошлого, души, связанной с античностью. Если ей будет позволено переступить порог, то она покажет, что содержит в себе мудрость культуры, способна интуитивно воспринять лежащие в глубине паттерны, поскольку обладает значительно более живым воображением, чем Эго современного человека.
Еще одним женским образом является более привычная фигура молодой соблазнительной девушки, иногда темнокожей, порой обнаженной, часто танцующей или плывущей, то есть образ, связанный с цветом, телом, музыкой и водой. Запоминаются ее волосы, они могут оказаться единственной особенностью, о которой мы помним при пробуждении. Она может быть агрессивной преследовательницей или спокойной соблазнительницей, но она мобилизует либидо, и ее внешность — это призыв. Ей известны тайны игры, она ассоциируется с язычеством или иной религией и системой морали. Иногда она находится на острове, заперта или просто «неспособна выйти»; порой к ней невозможно дозвониться, линия перерезана; иногда она связана с животными или полуживотными. Часто у нее заслуживающий внимания отец — как в легендах, в которых действуют принцесса и могучий король; в современных сновидениях это девушка-студентка, которая появляется не потому, что интересна сама по себе, а потому, что, если хорошо вспомнить, у нее был влиятельный отец.Один этот образ говорит нам о многом; это то, что Юнг называет типичной фигурой анимы. Она связана с животным миром и водой, то есть с инстинктом, с потоком эмоций, течением и ритмом, с природой и физическим удовольствием. Ее привлекательность означает важность этого элемента для психической полноты человека. (Я могу вспомнить, что, когда меня преследуют во сне, я убегаю; иными словами, если что-то привлекает, то данная сторона психического требует внимания. Когда я не обращаю внимания на бессознательное, внутренний мир использует соблазн, чтобы заставить Эго обратить на себя внимание. Соблазнительные движения обольстительницы улавливают мою сексуальную энергию.)Влиятельный отец, который стоит за фигурой анимы, частично объясняет, почему ее влияние оказывается таким сильным. Через нее человек вводится в свое полное отцовство, в собственную мужественность. Таким образом, путь к более ярко выраженной мужественности проходит через внутреннюю женственность. Человек не может уйти от этого противостояния, избежать встречи с анимой, поскольку она станет только менее управляемой, более соблазнительной и требовательной.Поскольку психологически люди живут в гареме, им полезно знать свое внутреннее хозяйство. Полезно знать, какими чарами мы бываем околдованы: превращены в фаллическое животное, в неподвижное каменное изваяние или увлечены под воду, прочь от реальной жизни. Полезно знать, чьему совету мы бессознательно следуем, где сидит наша Золушка — в золе и грязи или где лежит наша Белоснежка, погруженная в глубокий сон, вызванный ядом какие истерические фокусы мы проделываем с собой, используя аффекты и настроения, которые вдохновляет Муза или воспламеняет Беатриче, и кто является истинной фавориткой, которая приводит в движение глубочайшие возможности нашей натуры и держит в руках нашу судьбу.Все перечисленные женщины являются образами анимы, образами души. Через них раскрывается внутренняя жизнь человека, его личная связь с самим собой и с тем, что вне его. В той же мере, в какой они отражают мою чувствительность и внутреннюю сущность, они представляют и формы, в которых разворачивается моя религиозная жизнь. Если образ моей души слишком юн, или слишком холоден, или слишком материалистичен, или критичен, то будут иметь место соответствующие искажения и в моей религиозной жизни. Душа по традиции связана с христианством, однако анима современного человека может быть связана с чем угодно. Без вышеупомянутой конфронтации с внутренней женственностью принадлежность к конфессии даже священнослужителя может говорить лишь о его вовлеченности на уровне Эго. Внутри и внизу может происходить многое другое.Существует еще один путь подхода к внутренней женственности, пролегающий через эмоции или настроения. Как было отмечено ранее, мы встречаемся с бессознательным в сновидениях и фантазиях, но также и в аффектах.Некоторые аффекты особенно женственны по природе, например, жалость к себе, чувствительность, сентиментальность, ощущение слабости, уныние, депрессия. Нельзя сказать, что перечисленные аффекты свойственны только женщинам. (Напротив, аффекты женщин обычно в большей степени связаны с мужественностью: дела, мнения, принципы, всевозможные споры, выражаемые через анимус ее адвоката, продавца, полицейского, проповедника, политического деятеля. Порой он просто хлопает дверьми, проявляет другие черты характера, свойственные тореадору, метателю диска, уставшему мотоциклисту, воздушному гимнасту.) Жалость к себе, депрессия, сентиментальность, уныние женственны постольку, поскольку они ощущаются таковыми в мужчине. Он их не поощряет. Они понижают способность мужчины к достижениям, подобно тому, как споры и драки снижают способность объединять. Поэтому знакомство с собственной женственностью, возможно, будет происходить в виде путешествия по некоторым местам, которые посетил пилигрим в книге Джона Баньяна «Путешествие Пилигрима».Только в интимных ситуациях обнаруживают мужчины свою внутреннюю женственность, тонкую чувствительность. Особые трудности связаны с жалостью к себе. Когда люди приходят к нам, они часто испытывают уныние, возможно, чрезмерно сентиментальны и готовы испытывать жалость к себе: муж, несправедливо обвиненный в супружеской ссоре, трудяга отец, недовольный сыном, и т. п. Однако существует такая разновидность жалости к себе, которую труднее осознать, поскольку ее труднее признать. Она отличается от жалости к себе, являющейся самооправданием и защитой. Я думаю, что трудность ее признания связана с давними традициями, поддерживаемыми религией.Священнослужители издавна настаивают на том, чтобы я любил своего ближнего, однако такая любовь слишком часто осуществлялась за счет моей любви к себе — особенно в связи с тем, что моя самость изначально запятнана греховностью. От меня требуют, чтобы я любил ближнего (даже врага), призывают любить тех, к кому я не испытываю и не могу испытывать чувства любви. Меня принуждают к тому, чтобы я заставил себя ее почувствовать. Однако развитие чувствующей стороны личности часто начинается не там, где предполагается, не от сочувствия к другой личности. Чаще чувство зарождается в тени, начинается с жалости, с сочувствия к себе. Из потребности в нежности и ласке, в том, чтобы тебя приняли, выслушали и позаботились о тебе, возникает забота о себе самом. Жалость к себе является началом глубокой заботы о себе. Через нее я могу прийти к открытию в себе множества качеств, которые ожидали этого погружения в стремление к спасению, в утраченные желания и сожаления о неправильном выборе. Ибо жалость к себе является одним из путей к открытию себя, к самораскрытию; она раскрывает мою устремленность к себе. Обнаруживается то, что действительно важно для моей глубинной, наиболее уязвимой составляющей. Это начало распространения в низ вертикальной связи.Сентиментальность и ложный пафос, которые охватывают нас, уводят к прежним дням, институтским песням, к девушке, которая нам не принадлежала, к отказам, обидам и изменам. Если не прочувствовать их вновь, эти подавленные переживания становятся тем барьером, который отделяет взрослых от их детей-подростков. Инцестные импульсы усиливаются под воздействием нереализованных юношеских устремлений и желания вновь вступить в утраченный мир, который несет в себе бессознательное в виде образов очень юных девушек. К своим детям-подросткам легче приблизиться, когда человека более не пугает заключенный в нем подросток.Возможно, грусть — более подходящее слово, чем уныние. Оно проще, и мы лучше знаем его. Уныние имеет противоядие: укрепление мужества, бодрости, веры, энергичные действия, тогда как грусть представляет собой удлиняющуюся к вечеру тень на циферблате солнечных часов. Эта грусть — характерная особенность женственной составляющей стареющих мужчин. Представляется, что женщины сознательно носят в себе грусть, являющуюся частью свойственного им чувства реальности, поскольку они в любом случае лучше осознают реальность старения. Что же касается мужчины, то когда ему исполняется тридцать пять или сорок лет, а порой и пятьдесят, он тоже ощущает грусть, на сердце у него тяжесть. Что бы он ни делал, она не уходит. Такое состояние типично для анимы, для ее настроения, это постоянный аккомпанемент души, которая превратилась в тяжелую ношу, поскольку ей не дают того, в чем она нуждается. Это время, когда мужчина наиболее склонен вступать в любовные связи, которые иногда могут решить (или не решают) некоторые проблемы; такая связь уменьшит постоянную грусть, но это явится всего лишь кратковременным облегчением, если она не сделает чего-либо для женственной стороны, культивируя ее, позволяя ей выразиться, даже более того, переориентировав обычную для него мужскую точку зрения на женские ценности. Ибо представляется, что именно такая переориентация является целью женственных эмоций, которые угнетают мужчин и делают их слабыми. Они срезают ороговевший верхний слой, смягчают наше сердце, ослабляют правую руку, заставляя работать левой, не имеющей необходимых навыков. Если все психологические события преднамеренны, то они движутся в направлении обретения смысла. Тогда возмущающее влияние женственности на мужское сознание выражалось бы в ослаблении и феминизации обычной точки зрения. Иными словами, если в первой половине жизни мужчины имело место определенное мужское развитие, то вторая половина не явится продолжением первой (не будет соблюден принцип «еще больше того же самого»), а произойдет развитие личности через ее противоположность. Один из аспектов противоположной стороны Эго был описан в предыдущей главе — темная сторона Эго; теперь перед нами другой аспект — внутренняя женственность.Соединим теперь проведенные психологические наблюдения за развитием личности с символами и паттернами женственного в религиозных переживаниях. Затем амплифицируем некоторые аспекты женственной стороны на примере других религий. Шаман (об этом написана превосходная книга) в процессе инициации осуществляет в некоторых культурах ритуальное и символическое изменение пола, включая трансвестизм и гомосексуализм, живя с другим мужчиной в качестве его жены. Его называют «мягким мужчиной» или «мужчиной, похожим на женщину». Интегрирование своей женственной составляющей через ее ритуальное проживание можно встретить в Сибири, Патагонии, Индонезии, среди эскимосов Азии и племен индейцев Америки.Величайший из греческих героев Геракл, этот мужчина из мужчин, герой героев, совершив свои двенадцать подвигов, служил царице Омфалы. После завершения процесса превращения в мужчину, выполнив все поставленные перед ним задания, Геракл не продолжил свой путь восхождения к более значительным вершинам и к большей славе. Он сошел с ума; и, что еще важнее для нашей темы, стал слугой женщины. Существуют вазы, на которых он изображен в женском одеянии. Позднейшие мифы рассказывают, что Геракл выполнял женские работы, занимался по приказу Омфалы прядением.Улисс, тоже один из величайших героев, верный супруг и хитроумный предводитель мужей, во время своего десятилетнего возвращения с войны провел целый год на острове Цирцеи, прервав свой путь, отдав предпочтение радостям ее стола и постели; затем, украшенный и великолепно одетый женской рукой, он изменил направление своих странствий, обретя благодаря этому знания, помощь, силу и мудрость, позволившие ему преодолеть следующие этапы возвращения домой.Орфей представляет амплификацию в обратном направлении. Возможно, Орфей — первое воплощение неземной религии в западной культуре, когда вознаграждение осуществляется в иной жизни, ином мире. После смерти жены он сторонился всех женщин, отказываясь инициировать их в мистериях и запрещая своим последователям участвовать в дионисийских празднествах, имевших заметную женскую составляющую. Воздаянием Орфею за женоненавистничество явилась смерть от женских рук. Менады жестоко забили его до смерти и растерзали на части. Такова была месть женской стороны — природы и танца жизни, воплощенных в образах менад,— которую он отвергал. Женская сторона вернулась, как всегда возвращается подавляемое, и убила его в свирепой ярости. От этих женских сил его не могли защитить даже музыка и аскетизм его потусторонней религии*.В скульптуре индуизма женский аспект как витальность или Шакти представлен в виде определенного образа с собственной атрибутикой. Тот, кто поклоняется Шиве (или Кришне и Вишну), поклоняется также богиням, связанным с воплощениями Божества. Созерцание и поклонение женственному несет с собой радость и любовь к жизни, ибо ее ритмически изменяющаяся красота является существенной, хотя, возможно, парадоксальной частью аскетического шиваизма.Женские черты Будды очевидны: тяжелая, молчаливая восприимчивость, большой живот, мягкая грудь; большие уши, открытые, слушающие; древо, под которым он сидит, и поза лотоса; сочувствие.
Хорошо известны амплификации интегрированной женственности в иудаизме и христианстве. Тем не менее коснемся некоторых тем. Суббота в иудейской традиции женского рода. В пятницу вечером ее встречают как гостью, как царицу, приносящую радость. Это время покоя и отдыха после работы, время для чувств, для взаимоотношений — женственная сторона, поэтому она означает время, посвящаемое семье. В Каббале одна сторона древа десяти Сефирот, сторона милости и любви Бога, женственна, как и Секинах, мистическое тело Израиля, народа как единого целого, народа как избранной Богом невесты или скитающейся шлюхи, страны Сиона и всех образов, к которым стремятся, но которых еще не достигли.Хорошо известна роль женщин в Новом Завете, известна также роль женщин и женских символов в страстях Иисуса Христа. Из всех сил Христа, превыше силы его слабости, выделяется его сострадание и понимание человеческой слабости. «Иисус плакал». Не требуют также перечисления женщины, носящие имя Мария, нет нужды вспоминать литанию или символическое значение роз, колодцев, пальм, лилий, ассоциирующихся с архетипическим образом Марии. Однако стоит вспомнить, что Святой Дух, который в наше время воспринимается как мужская составляющая Троицы, олицетворяется голубем, который некогда принадлежал Афродите и в античном мире символизировал любовь и богиню — вдохновительницу этой любви.В эпоху Возрождения многие эпизоды истории Христа стали предметом живописного изображения. На протяжении веков особенно часто внимание художников привлекал один сюжет — Благовещение. На картинах Марию изображали молодой, детски невинной, тщательно одетой, находящейся в помещении, словно школьницу за рукоделием или чтением в своей комнате, перед которой внезапно представал ангел, принесший благую весть: ее тело принесет миру Спасителя. Она удивлена, испугана. На ее лице смесь ужаса, отказа и согласия.Этот мотив встречается в жизни мужчин и женщин в наши дни. В образе школьницы наших сновидений, в ее слишком юных эмоциях — слишком наивных, слишком невинных, слишком сосредоточенных на себе — может произрасти нечто спасительное, что в конце концов приведет к нашему спасению, а также к взрослению женственной стороны в направлении полной сострадания и мудрости фигуры, в которую в конце истории превращается Мария. Но вначале —удивление и ужас, ибо в какой-то степени все мы невинны, чувствительны, застенчивы, психологически наивны, не разбираемся в своих эмоциях, не желаем быть вовлеченными в сложности, не готовы к восприятию ужасной истины, сопротивляемся важному призыву и предпочитаем находиться в безопасности, дома, среди знакомых предметов и под надежной защитой, с книгами и рукоделием; мы добры, милосердны, послушны, доброжелательны. Однако все перечисленные положительные качества могут породить нечто значительное только при условии, что чрево психики воспримет огненное семя уникальной сущности самого человека, которая осуществит его творческие устремления и путем внутреннего оплодотворения даст переживание обновления.Все сказанное выше представляет собой попытку объяснить в концентрированной форме, почему культивирование мира собственных образов и настроений, чувств и фантазий, выращивание своего собственного сада имеет большое значение для того, что может быть названо религиозным моментом. Поскольку религиозный момент требует пассивного отношения к замыслам Бога, требует состояния, позволяющего воспринять божественную волю, и необходимо ранящее переживание, которое нас раскрывает, он по своей природе женственен. Возможно, я сказал кое-что о предмете и причинах, но остается еще вопрос как.Как, каким образом человек договаривается со своей женственной стороной? Как он ее культивирует? Каким образом он создает внутреннее бесплодие, которое не позволяет зародиться новому началу? Создает девственную школьницу, играющую в жизнь, старую деву и нетерпеливую шлюху? Самым простым ответом, который чаще всего дают на такие вопросы, будет ответ: с женщинами и благодаря женщинам, через близость и общение с женщинами. К сожалению, этот ответ воспринимают наивно и буквально. Если связь между людьми до некоторой степени зависит от связей внутри человека, тогда то же самое справедливо для развития женственной стороны. Честность может означать откровенность, но, несомненно, «быть честным перед Богом» вовсе не означает быть откровенным с Богом. Это было бы наивно, наивно в той же степени, как и убеждение, что беспорядочные связи могут помочь выделить женское начало в психическом.Весьма часто, когда все иные формы тесной связи и общения разрушены, влечение к сексуальному общению и близости становится непреодолимым; аналогично, когда человек не интересуется своей женской стороной, когда он не пытается учиться у состояний и настроений, у вкусов и поведения анимы или изменять их, единственным источником знания становится внешняя женщина. Невозможно дать точное определение любви, поэтому, несмотря на всю мировую литературу, посвященную этой теме, и исследования психологов, еще подлежат каталогизации причины, по которым два человека встречаются и влюбляются. Но одно не вызывает сомнений: когда два человека устремляются друг к другу, имеет место призыв, стремление или тяготение к союзу с неизвестным — небесным или дьявольским, которое благодаря этому союзу становится близким или знакомым. Однако, помимо сексуальных, существуют и другие пути познания неизвестного.В мою задачу не входит оспаривать правомерность принимаемых человеком решений, относящихся к его сексуальным предпочтениям. Для психолога такой спор беспредметен, поскольку люди живут, руководствуясь своими весьма невразумительными доводами. (Кроме того, система регулирования отношений между полами, являясь основополагающим выражением отношений противоположностей, определяется широким диапазоном таких отношений: от строгого воздержания на протяжении всей жизни и затворничества до легализованного инцеста, полигамии и супружеских отношений с детьми, причем каждая из перечисленных моделей позволяет оправдать почти любое поведение.)Нередко любовная связь представляет собой один из способов преодоления ограничений, накладываемых браком. Попытка определить, где в наше время любовь подвергается наибольшим гонениям и истязаниям, приводит нас к выводу, что это происходит в современных браках западного образца. Тем самым как бы утверждается, что распятие любви, распятие Христа, можно обнаружить непосредственно в нашем доме, в невыносимой ситуации брака, к которому многие прикованы. Современный брак — тяжелая ноша, лишенная паруса святости и опоры на традиции. Если это Гефсиманский сад, то засыпать, притворяясь, что это спокойное место, или прекращать невыносимую агонию брака, который многими обращающимися к консультантам воспринимается как настоящая могила любви, равнозначно уходу, расставанию с местом, где обитает Христос как любовь. Возможно, продержавшись, мы только усилим боль, но, с другой стороны, разве любовь не может воскреснуть?У нас имеется возможность жить в союзе противоположностей и ежедневно в браке культивировать эрос. Хороший брак означает хороший союз. Но такой союз бывает только у тех, кто взаимно дополняет друг друга. Поэтому «хороший» брак осуществляется за счет индивидуальной целостности. Союз, представленный «хорошим» браком, подавляет развитие личности, поскольку моя партнерша не позволяет мне расти и самостоятельно заполнять мои пустоты. Она уже там, впереди, как всегда, компетентная. В браке две половины не составляют целого; едва ли могут быть «хорошие» браки, если вначале не будет «плохих» браков. Иными словами, нередки случаи, когда стремление личности к целостности создает потребности, противоречащие общепринятому представлению о «хорошем» браке.Для брака, представляющего собой освящение тайны вступающей в него пары, не существует справочника. Тем не менее некоторые из его проблем (но не его тайна) могут быть отнесены к модели любовного креста, описанной в первой главе. Часто на одной из осей наблюдается перегрузка, а кризисы брака требуют исправления соотношения между любовью как активным общением и любовью как внутренней глубиной. Порой происходит так, что любовь как состояние растет на голой почве, оставшейся там, где выгорела любовь как желание. Иногда это невозможно.С уверенностью можно лишь утверждать, что в некоторых случаях брак оказывается чудом среди повседневной обыденности при условии, что меньше обращают внимания друг на друга и на «проблемы нашего брака», а больше внимания уделяют женским качествам внутри себя, что относится в равной степени к мужчинам и женщинам. Говорят, что за брак на три четверти отвечает женщина, то есть она несет за него большую ответственность. Но женские качества есть как у мужчин, так и у женщин. И именно утрата мужчиной анимы и его сверхкомпенсированная связь с матерью при одновременной утрате женщиной ее женственности в процессе старения быстро превращают пары в мужей и жен, так архетипически повсеместно похожих — грубых, ожесточенных, лишенных вкуса, жаждущих живительной влаги, которую каждый надеется обрести в новых переживаниях.Однако существуют и иные способы узнавания женственного и открытия другой своей стороны. Поскольку об этой психологической истине сегодня часто забывают, на нее следует обратить внимание. Женская сторона присутствует не только снаружи, но и внутри, ибо в мужчин нас превращает всего лишь незначительное изменение хромосом. Развитие чувствительности и чувства сексуально только в одном аспекте, причем порой в последнюю, а не в первую очередь. Представляется, что это главным образом определяется выбором времени.Любопытно, что если сексуальность какое-то время переживается внутри, как фантазия, без отреагирования, то эротическая жизнь получает шанс пройти через ремифологизацию или ресакрализацию. Она обретает новое освящение благодаря сдерживающему воздействию психики. При сдерживании пыла психическое может перевести ее в воображение. Одновременно психическое как анима, или душа, придает ей человечность. Оно вводит женственность и дифференцирование чувств, трансформируя желания в любовь. Иногда такое оживляющее воздействие, такая ресакрализация сексуальности вводится вместе с космической мировой скорбью, сопровождается физическими ощущениями в груди, появлением в сновидениях женщин в голубых одеяниях, преклонением перед Женщиной как таковой, причем все вышесказанное способствует введению культа Богини Любви и дифференцированию, которое он позволяет осуществлять; этому также способствуют теории космогонического эроса, гармонии сфер, одухотворения и обожествления любви. Архетипическим источником всего вышесказанного является, по-видимому, подавление в себе эроса, причем это не запрет и не моральное ограничение. Сексуальность не осуждается, но одновременно не происходит ее отреагирования или сублимации во что-то иное. Личность остро переживает сексуальные чувства и фантазии внутри себя; затем через какой-либо женский образ они могут распространиться во Вселенную со скоростью света или со скоростью распространения благоухания (отсюда классические религиозные символы «небесного цветка божественной любви»). Влюбленный любит весь мир, и весь мир любит его.Однако после повторного освящения (ресакрализации) высшими сферами любовь возвращается, спускаясь в срединную область — в психическое человека, взывая к человечности для своей реализации. «Выпав» из любви, человек возвращается к человечности. Высшие сферы эроса, так же как и его низшие области, не интересуются человеческой любовью и человеком. Сама по себе сексуальность бесстрастна. Сексуальный эрос — это жестокий демон или крылатое божество, выводящее нас из состояния человечности, если он не соединяется с психическим, не оказывается в нем. Другая психическая личность может оказаться необходимой или не потребоваться, чтобы возвратить космическую радость на землю, позволить ей стать человечной, получить воплощение, давая тем самым повторное освящение мирозданию, но всегда для этого процесса психизации требуется время.Другой путь культивирования эроса внутри себя требует, как уже говорилось ранее, открытости по отношению к бессознательному. Намерен ли я идти туда, где встречаюсь с ним, в особенности туда, где испытываю влечение — не только к человеку, но и к его образу? Это радикальная интернализация эроса: человек относится к внешнему, как если бы оно было внутренним, «всего лишь сном».Человек позволяет себе видеть сон, двигаться по его течению, однако сохраняет в этом движении сознание. Человек следует за своими сновидениями по этим спонтанным, естественным мостам, которые каждую ночь перебрасываются между сознанием и другой стороной. Чем больше расстояние, тем темнее пропасть между днем и ночью, тем соблазнительнее заманивающие нас образы. Психическое использует соблазнительницу, когда Эго не желает двигаться. Гордого воина с жестоким сердцем и плохим слухом призывают сексуальные фантазии. Часто это единственный способ, которым бессознательное может заставить себя услышать и почувствовать.Открытость по отношению к сновидению означает открытость по отношению к каждому сну и фрагменту сна, каждому образу. Утром Эго имеет возможность решать, какие сны полезны и важны, а какие не нужны и могут быть благополучно забыты. Слишком часто решение Эго о том, что важно, служит только самому Эго, относится к его роли, тогда как главная функция сновидения заключается в том, чтобы ввести Эго в единое психическое целое. Часто Эго ощущает такое намерение как унижение, хотя это может рассматриваться как положительное смирение. Если разрешить Эго выбирать среди сновидений, то происходит некоторая форма самообмана, приводящего к односторонности с последующей инфляцией или депрессией. Энергия не уравновешена. Серьезно воспринимать бессознательное означает с максимальным вниманием прислушиваться к нему в целом, а не только к тем его частям, которые доставляют удовольствие.Несмотря на всю серьезность проблемы, ассимиляция сновидений зависит (то же самое относится к тени) от игривого восприятия их непостижимой сущности. Здесь наблюдается парадокс: их настойчивый анализ сочетается с безрассудным подчинением им. Несмотря на необходимость старательного восстановления содержания, немногое будет ассимилировано без женской уклончивости и нерешительности. Для интегрирования сновидений и сознательного требуется нечто еще помимо усилий.Способ культивирования внутреннего мира сновидений и образов — иными словами, осуществление интернализации эроса — можно разделить на три этапа. Вначале это установка сознательного принимать происходящее без его отреагирования. С энергетической точки зрения легко увидеть, как это увеличивает область психической реальности, ибо многое поступает, но ничто не вытекает. Несомненно, что все поступающие фантазии — в виде желаний, проекций, импульсов — побуждают к действию. Поистине трудная задача — отделить фантазию от ее динамических корней, побуждений к действию. Мы стараемся либо подавить все, что не может быть реализовано в жизни, либо впускаем фантазию, и в этом случае хотим немедленно прожить ее вовне.Такой способ не дает Эго выступать в качестве «исполнителя». Тем не менее, несмотря на сопротивление Эго, сознательное может расширяться. Сознательное может даже вырасти за счет Эго, если мы будем придерживаться различия между сознательным как размышлением и сознательным как действием.Здесь уместно вспомнить, как вырастает Эго. Оно развивает свой фокус зрения с самого детства, вбирая в себя более диффузный свет общего сознательного. Его рост осуществляется за счет всей личности, за счет Самости. С одной стороны, такое развитие придает Эго силу, позволяя направлять внимание и осуществлять действия. Однако с другой стороны, такое развитие отнимает сознательное у психического как целого, оставляя значительную его часть во мраке. (Архетипические фигуры Эго, показывающие, каким образом Эго-комплексы нередко приобретают свое сознательное, часто представляют из себя воров: Ева, Иаков, Гермес, Прометей.) Продолжающееся усиление сознательного в Эго и через Эго приводит к распространению мрака и бессознательного в другом месте. Диффузное сознательное промежуточной территории сужается до границ Эго или падает в бездну. Мы утрачиваем способность видеть в мире полумрака, теряем детскую способность удивляться. Поэтому символическая функция отпадает но мере развития Эго и демифологизации мира. Демифологизированная религия просто отражает наше сознательное, сузившееся до пределов Эго. Уподобиться ребенку и позволить себе вести себя как ребенок значит дать обратный ход процессу развития Эго, отказаться от фокусировки Эго на сознательном.Различие между сознательным как размышлением и сознательным как действием также не сводится к простому различию между интроверсией и экстраверсией. Действия Эго могут быть интровертными и экстравертными, ибо мы можем быть интровертными при активном Эго, торопиться, беспокоиться, с любопытством исследовать свою внутреннюю жизнь. Также и экстравертная жизнь может сопровождаться размышлениями. Распространение сознательного, о котором я здесь говорю, представляет собой в большой степени нисхождение по вертикали и сопровождается усилением внутренней связи с собой. Свет играет и колеблется. Исходной его точкой может быть весь мир или сам человек, но свет не движется в направлении принятия каких-то решений, не сужает фокуса Эго. По мере расширения внутреннего мира фантазий благодаря отказу от животного стремления Эго к действию развивается нечто вроде вмещающего внутреннего пространства, область, о которой шла речь в конце второй главы. Коротко говоря, первый этап представляет собой прекращение деятельности Эго во имя освоения фантазий. Человек чувствует себя регрессирующим, слабым, зависимым, нерешительным, незрелым.На втором этапе, после принятия фантазий с их импульсами и регрессией и отказа от их отреагирования, предстоит вернуть им энергию, активизировать их, обеспечить им достаточное либидо, проявить по отношению к ним интерес, внимание, любовь, чтобы они могли вести собственную живую, спонтанную жизнь.Культивирование фантазий, даже если оно осуществляется под влиянием алчности и вожделения, а не как отрицание положений Исхода 20:17 и Евангелия от Матфея 5:28, представляет собой, возможно, их амплификацию. Я действительно могу смотреть с желанием на какой-то объект, культивировать это желание, наблюдая за ним, ощущая его, уносясь на крыльях воображения, наслаждаясь восторгом, но без отреагирования. Можно отделить внутреннее от внешнего, отделить желание, заключенное в субъекте, от желания, отреагированного на объект, отделить левую руку, полную чувствительных образов и потребностей, от правой руки с ее настоятельными требованиями. Таким образом, именно правый глаз и правая рука нарушают заповеди, и ими следует пожертвовать* , ибо правая сторона — сторона действий. Фантазия ведет прямо к действию только при отсутствии достаточного пространства между идеей и импульсом, когда внутренняя область настолько заполнена, что в ней ничто не может храниться долговременно. Я желаю то, что я вижу; я должен получить то, что я желаю. Каждая потребность превращается в требование. Если фантазия должна быть ограничена с учетом ее соотношения с внешним миром, с учетом «проверки на реальность» того, что может быть реализовано прямым действием, то она полностью утрачивает наименование фантазии и ее природу. Фантазии нечего делать в конкретном мире. Она не может быть сведена к нему по своему происхождению или иметь его как цель. Фантазия может черпать свои сюжеты из внешних событий и затем мысленно манипулировать ими, но ее область — область чистого воображения. Воображаемы также алчность и вожделение, иными словами, это психические динамизмы, импульсы души, которые неизбежно сопровождались бы коротким замыканием, если бы должны были вступить в реальный мир. Указанные импульсы появляются не столько для удовлетворения их аппетита действием, сколько для создания внутренней области, для освещения внутренних уголков души, с тем чтобы дать ей игру и объем, освободить ее от конкретных ограничений возможного, таким образом углубляя и обогащая диапазон ее переживаний.Как отмечалось в третьей главе, реальная революция в душе сама по себе не является сексуальной. Сексуальный инстинкт человека пластичен и вырабатывает энергию для изменений в сознании на протяжении всей истории развития психологии. Если человек способен увидеть тенденцию в происходящих коллективных событиях через переживания отдельных индивидов, то он увидит, что носителями глубоких изменений служат сексуальные фантазии в виде психических динамизмов, конечной задачей которых является оживление и расширение психической реальности. Через проживание внутри, а не только через отреагирование во внутреннюю жизнь вносится огромная инстинктивная энергия. Алчность и вожделение дают импульс для обнаружения внутреннего пространства, подобно тому как должны существовать такие мощные психические динамизмы, как любопытство и соревновательность, а также выдумки научной фантастики, чтобы мы устремились к Луне, Марсу и Венере, в космическое внешнее) пространство.Тот факт, что человек пугается и стыдится своих фантазий, показывает, что между субъективными переживаниями и объективными действиями нет четкого разделения. Страх и стыд — защитные эмоции, удерживающие чело-зека от отреагирования, от введения этих фантастических страстей в реальный мир. Страх и стыд убеждают также з реальности внутреннего мира. Он не только «чистая фантазия» или «дневной сон».Интересом к фантазиям отмечено большинство духовных практик и теорий, таких, как психологический метод активного воображения у Юнга, методы, описанные в мистических трудах алхимиков либо в христианских, индийских или персидских текстах. Однако пассивных фантазий всегда недостаточно, ибо фантазия бесконечна; она создает покрывало, путает образы и действия. Вслед за фантазиями идет воображение, которое превращает дневные сны и фантазии во внутренние ландшафты, куда человек может войти; они населены живыми фигурами, с которыми можно говорить, ощущать их присутствие. Это и будет психологическим внутренним поиском. Такое преобразование фантазий в воображение лежит в основе искусства. Она лежит также в основе совершаемых нами поступков, поскольку картины нашего личного будущего приходят вначале в виде фантазий. Заметим, что существуют причины для их начального удерживания и представления их в мельчайших деталях и полномасштабных схемах, прежде чем решать, следует ли реализовывать фантазии же лучше прослеживать их внутренне, проживая их внутренним или внешним образом.Быть может, воображение и его развитие представляют собой религиозную проблему, поскольку воображение приобретает реальность только через веру. Как учит теология, вера есть акт доверия или сама является доверием как первоначальное вложение энергии в нечто, что сделает это нечто «реальным». Внутренняя жизнь бледна и эфемерна (подобно тому, каким предстает внешний мир в депрессивном состоянии), когда Эго не обращается к ней, не верит в нее, не наделяет ее реальностью. Вовлечение во внутреннюю жизнь увеличивает ее значение и придает ей содержание. Интерес, проявляемый к ней, возмещается сторицей. Угрожающие силы смягчаются, становятся более управляемыми, а внутренняя женщина становится более гуманной и надежной. Она теперь не только соблазняет и требует; она начинает открывать мир, в который затягивает человека, даже рассказывает о себе, о своих функциях и целях. По мере того как она становится более гуманной, настроения, владеющие человеком, оказываются менее трудными и личностными, им на смену приходит более устойчивое эмоциональное состояние, звучит чувствительная струна. В отсутствие конфликта с ней больше энергии достается сознательному, а это показывает, как затраченная энергия возвращается в новой форме. Однако, как и в материальном мире, не может быть получено больше, чем было вложено. Только постоянное пристальное внимание может преобразовать фантазии в воображение.Такое пристальное внимание к имагинальному миру, любовь, преобразующая образы в сущности, дает им жизнь или, скорее, обнаруживает содержащуюся в них жизнь; она есть не что иное, как «ремифологизация», о которой мы говорили в конце второй главы. Психическое содержание превращается в «силы», «духов», «богов». Человек ощущает их присутствие, как ощущали его все ранее жившие люди, которые обладали душой. Эти силы и сущности являются нашими современными двойниками из прежних пантеонов живых сущностей или анимированных частей души, покровителями дома или зловещими демонами. Такие существа были «мифическими» в том смысле, что они являлись частью «сказки» или психической драмы. Те же самые психические драмы разыгрываются в нас, нами и через нас ради нас после того, как мы обратили внимание на имагинальный аспект нашей жизни и самой жизни как таковой. Внимание — основная психологическая добродетель, от которой, возможно, зависят другие важные добродетели, ибо едва ли могут существовать вера, надежда или любовь к чему-то, если сначала в дело не вступит внимание.Есть и еще одно последствие доверия, оказываемого человеком образам души. Начинает распространяться я циркулировать новое чувство прощения и приятия себя, как если бы увеличилась область сердца и левой стороны. Теневые аспекты личности продолжают играть свои утомительные роли, но теперь внутри большой «сказки», мифа о себе, о том, что человек собой представляет; при этом появляется ощущение, что человек стал таким, каким он должен быть. Мой миф превращается в мою действительность; моя жизнь становится символической и аллегорической. Самопрощение, приятие себя, любовь к себе; более того, человек видит себя грешным, но невиновным, благодарным за то, что у него свои грехи, а не чужие, любящим свой жребий вплоть до желания обладать этой живой внутренней связью со своей личностной составляющей. Представляется, что столь сильные переживания религиозных эмоций также являются дарами анимы; она обладает особым качеством, которое лучше всего назвать христианским: «Душа — по природе христианка» (Тертуллиан) — и которое только начинает раскрываться после длительной и внимательной заботы, оказываемой психическому, которое может и не быть христианским.Третий шаг связан со свободным и креативным видом воображения, как если бы оживший внутренний мир начал действовать спонтанно, сам по себе, не направляемый и даже не посещаемый сознательным Эго. Внутренний мир начинает не только во все большей степени заботиться о себе, вызывая кризисы и разрешая их в собственных трансформациях, но он также заботится о вас, о тревогах вашего Эго и его требованиях. Это Шакти из Индии на более высоком уровне; это также девять муз, отвечающих за культуру и творчество. Человека уносит воображение.Еще одну подсказку, касающуюся того, как можно культивировать женственность, дают мифологемы. Геракл подчиняется женским прихотям. Это значит, что человек временами допускает, чтобы им управляли луна, ночь, размышления, реакции, сова и кошечка, а не солнце с его прямым, честным, ясным сознанием и наивными действиями. Лунное сознание колеблется, порой оно белое и яркое, порой темное. Для него характерны периодичность, реактивность; в мужчинах оно проявляется в виде эмоций и настроений.Орфей отказался от этого мира, когда он отказался от своего тела. Оно было всего лишь ловушкой, клеткой для души. Однако именно через тело он был растерзан своей женской эмоциональностью. Частично это означает, что жизнь тела также принадлежит женской стороне. Представляется, что в психоанализе растительная, близкая к природе фигура анимы тесно связана с непроизвольной вегетативной нервной системой, с ее настроениями, колебаниями и реакциями, с невозможностью управлять ею прямым волевым усилием. Развитие тела не означает наращивания мышц, облучения солнцем для приобретения загара, обращения с телом как с объектом, тренировки с целью овладения методами дзюдо и карате, сексуального просвещения. Уместно вспомнить различие между плотью и телом, о котором часто забывают. Плоть — противоположность Эго и его тайный спутник. Ментальная установка плоти ведет к ментальному сексу, сексу Эго, к порнографии, а также к представлению о себе как о хорошо натренированном, насыщенном витаминами куске мяса. Эго и разум смотрят на плоть фигурально, так же как мы рассматриваем свой внешний облик.
С другой стороны, тело можно рассматривать как физическую параллель психическому, подобно параллели плоть — разум. Таинства непорочного зачатия, воплощения, чудесные свершения, распятие и воскресение — все сопряжено с загадочным соотношением плоти и тела.То же самое относится к проблемам психосоматической медицины. Современная симптоматика заставляет нас подходить к плоти по-новому, через психическое, изнутри, символически. Тем самым мы трансформируем то, что относится к органике, в осмысленную систему — тело, живущее внутри плоти. Тело как вместилище фантазий значительно превосходит возможности плоти и может сломить ее, поскольку диапазон аппетитов тела огромен. В фантазиях тела мы можем уподобиться Гаргантюа. С другой стороны, различие между телом и плотью проявляется, например, у молодых людей с неврастеническими симптомами. Плоть в порядке, здорова и сильна, но фантазии тела зажаты. Такие пациенты не в состоянии решать свои проблемы вне дома; прямые попытки осуществить это в реальной жизни часто оканчиваются болезненным провалом. Но тело можно обучить жизни, пробудить его для внутренней жизни с помощью фантазий, настроений и женских образов.Представляется, что при психосоматических заболеваниях плотью управляют не законы ее собственной физиологии, а нечто более тонкое, доступное сознанию через внутреннее психологическое понимание, а не через внешнее наблюдение. Психосоматическая медицина представляет собой счастливое возвращение древней религиозной доктрины «тонкого тела» и «живого духа». До XIX века эта доктрина лежала в основе восточной, арабской и западной психологии и медицины. Согласно этой доктрине, органами и функциями плоти управляют духи души (живые духи); указанный принцип являл собой единство несопоставимых вещей, «тонкое тело». Как сочетание нематериального духа с физической реальностью, эта концепция сходна с парадоксами, с которыми мы встречаемся сегодня в полупсихических, полуфизических объяснениях психосоматической медицины, использующей термины «бессознательные динамизмы», «эмоциональный стресс» или применявшийся здесь термин «имагинация тела».По мере удаления сознания от идентификации с разумом и Эго, что сопровождается его расширением и феминизацией в смысле рецептивности и близости к себе, тело тоже трансформируется в телесное сознание. (Мы становимся все чувствительнее к воздействию фармакологических средств.) Телесное сознание начинается с внутреннего проживания плоти, действительного воплощения нашей гуманности в тепло, радость, легкость и ритм, в сознание присутствия «здесь и сегодня», физической близости к себе, своим особенностям и ощущениям, а также к физической реальности других. Новое тело рождается из изнуренной и загнанной плоти, из собственной глупой отвергнутой физической самости, и тогда приходят пастухи со своими дарами.Поэтическое описание этого нисхождения к плоти и ее трансформации в тело, этого движения внутрь, к связанной с женственностью священной тайне, мы находим у Лоуренса или в живописи Рубенса, где восхищение плотью выражается через изображение тела. Другой образ мы находим у апостола Павла: «Твое тело — храм... Поэтому воспой хвалу Богу в твоем теле».Такой путь к телу пролегает через бессознательное, а не через сознательный разум, который слишком часто стоит в стороне, рассматривая его как объект, хотя и драгоценный, да, даже «мой», но, к сожалению, не как реального «меня», в какой-то мере все же как «оно». Тогда плоть и ее жизнь становятся более неотразимыми, так что, чем более отрезанными от нее мы оказываемся, тем более она нас привлекает, автоэротически притягивая к себе наше внимание. Естественная анима, эта темнокожая пловчиха, игривая и похожая на кошечку, ее настроения и фантазии увлекают человека вниз, к животному теплу, физическим настроениям и ощущениям. Наконец появился шанс, что исчезнут симптомы зажатости, беспокойство о плоти и о том, что с «ней» может случиться что-то неправильное.Стремление вернуть себе целостность, исцелиться во плоти и воскреснуть в теле не обязательно должно реализоваться через внешнее запретное сексуальное объединение несмотря на то, что именно так человек представляет себе свое спасение, возврат своего тела. Глубочайшая близость к своим физическим ощущениям выражается в психике мужчины через образ «сестры», внешний сексуальный контакт с которой под запретом.Однако психическое настаивает на образе сестры. За тягой к запретной женщине лежит влечение к «сестре». Упрощенное ее понимание как воплощения детских ин-цестных желаний есть искажение ее глубинного смысла. То, что под запретом во внешнем мире, может быть непреодолимой необходимостью для внутреннего. Юнг утверждает: «При своем появлении данное инстинктивное стремление к целостности начинает маскироваться символикой инцеста...». У нас с сестрой один отец, одна мать и одно воспитание. У нас общие тайны. Мы с ней одной плоти и крови. Моя сестра — это я, но женского рода. Соединиться с ней значит войти в себя, оплодотворить себя, ибо «инцест есть соединение подобного с подобным». Она пробуждает во мне чувство близости и союза с собственной плотью. Расстояние усиливает сексуальную полярность, констеллируя мою мужественность как сексуальную принадлежность к мужскому полу; точно так же слияние с ней дает мне мою женскую подлинность. Она пробуждает первоначальный образ целостности, живший до того, как первые раны детства отделили добро от зла, Эго от самости, тело от плоти, мужское от женского. Через нее я могу примириться со своей физической природой. Сестра есть первичная любовь, более не регрессивная по отношению к матери, одного со мной поколения. Моя сестра равна мне, она чувствует то же самое ко мне, своему брату. «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста моя!» <О, если бы ты была мне брат...» «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя...»Приближение к телу подобно приближению к сновидению. Как одно, так и другое открывают пути развития внутренних связей и расширения психической реальности. Я могу вступить в дружеские отношения с тем и другим, придавая им ценность, даря доверие и любовь его импульсам и потребностям. Только специалист может истолковать сновидение, и только врач может установить диагноз для плоти; но в дружеские отношения можно вступить как со сновидением, так и с телом. Дружеские отношения со сновидением подтверждают психическую реальность, придавая ей чувство. Дружеские отношения с телом означают подтверждение физической жизни как храма, хранилища или чего-то сверхфизического. Знакомство и сближение с телом путем проникновения в него, с последующим прислушиванием изнутри, представляет собой необходимый противовес активации бессознательного в фантазиях и сновидениях. Без сочетания этих действий нам легко соскользнуть к старой ошибке Канта, состоявшей в переоценке разумного, когда оно принимается за единственное выражение психического и в идеалистической философии неприкосновенно. При обесценивании физического всегда наносится вред женской стороне. Психологически засвидетельствованная инкарнация представляет собой ощущение жизни во плоти. С психологической точки зрения воскресение этой плоти относится к ее трансформации в тело параллельно трансформации сосредоточенной на самой себе воли и рациональности в психическое сознательное. Эта трансформация относится также к созреванию тела внутри стареющей плоти. Даже подвергаясь необратимому воздействию старения, человек совершает поступательное движение в процессе созревания. Несмотря на все безобразие старения, человек чувствует себя более благодарным и становится более милосердным, а это означает, что тело есть место пребывания милости. Опять же милосердие — женская добродетель, и проявление милости зависит от ее нисхождения в женственность плоти и ее спасения как тела. При служении женскому, разрешая ему править, следует учитывать одно обстоятельство. Геракл служил Омфале только по совершении двенадцати подвигов, а Улисс пребывает у Цирцеи только по прошествии десяти лет, проведенных в битвах. Очевидно, что прежде должны быть достигнуты некоторые успехи. Значит ли это, что сначала Эго должно совершить нечто значительное? Если ответ утвердительный, то получается, что человек достигает оптимального развития, перейдя рубеж первой половины жизни, ибо раньше он слишком мало осознает, у него слишком мало сил, и Эго со слишком большой легкостью покидает свою позицию. Тогда это не жертва, не переориентация. Тогда это просто регрессивное служение Матери, отделение от которой было целью всех подвигов и битв.Я не считаю, что религиозный момент существенно отличается от того, что мы раскрыли в данной и предшествующих главах. Куда бы мы ни перемещали Бога, будет ли это Бог внутри, или абсолютно вовне и вверху, или Бог внизу как основа бытия, или Бог, присутствующий везде, где сходятся двое или трое, либо мы все в Боге, и какие бы безумные действия мы ни совершали, мы не можем для него исчезнуть — какое бы место мы Ему ни предназначили. Религиозный момент —переживание, которое происходит в психическом. Возможно, наша задача состоит не столько в поиске места обитания Бога, сколько в такой подготовке почвы, чтобы Он мог спуститься с высот, подобно голубю, или подняться из глубин, или мог быть обнаружен через личную любовь.Почву подготавливают в процессе внутреннего поиска, смело завоевывая утерянные области души, где она болела и была забыта. Ее также подготавливают, распутывая нити тени, помещая в сознание напряжения, обусловленные моральными затруднениями, с тем чтобы наши действия были менее похожи на отреагирование, а в большей степени походили на поступки. Личность, которая не может себя сдерживать, которая распадается, покидая Эго, единственным светом которой является свет, удерживаемый волей, едва ли может служить основой для религиозного переживания. Даже если Бог — это любовь, такая любовь может нас уничтожить, если раны, нанесенные нам ранней любовью, зашиты непрочными нитками. Может ли личность, которая тем или иным образом не учитывала бессознательное, тень или аниму, быть сосудом, наполненным божественной силой? Не поддастся ли она со слишком большой легкостью воздействию демонической дегуманизации коллективного внешнего мира или коллективного бессознательного?Религиозный момент в традиционном понимании есть живое, глубокое осознание, трансцендирующее Эго и раскрывающее истину. Такова же и цель анализа. Истина, которая может быть постигнута, выходит за пределы каузальной правды о себе — банальной правды о том, как я оказался в такой ситуации, кто в этом виноват и что мне теперь делать. Анализ движется в направлении более широкой истины и ясности, к представлению о бессмертии, о том, как моя личность соответствует общей схеме судьбы. Такие откровения, раскрывая одну из дверей к центру моих эмоций, освещают один из уголков области мрака. Подобная истина также есть любовь, ибо она дает ощущение принадлежности к собственной основе.Если главная тень каунселинга есть любовь и если каунселинг лежит в ее тени, то наша работа будет зависеть от «совершенствования» любви. Любовь как вечеря любви означает «принимать», «приветствовать», «заключать в объятия». Быть может, совершенствование любви начинается с веры в женственное внутри нас и с работы над ним, идет ли речь о мужчине или женщине, ибо женская основа есть охватывающее вместилище, принимающее, удерживающее и несущее. Эта основа приветствует наше возвращение домой такими, какие мы есть. Я не знаю лучшего или иного способа подготовки к религиозному моменту, чем культивирование, придание внутренней культуры своей бессознательной женственности. Для того чтобы нас коснулся религиозный момент, можно по крайней мере подготовить почву в пределах наших индивидуальных человеческих возможностей.Цюрих и Мостия 1965-1966 гг.ПОСЛЕСЛОВИЕ: КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР КНИГИ, ВЫПОЛНЕННЫЙ ЕЕ АВТОРОМ
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:36
В последнем абзаце предисловия 1967 года содержится предупреждение о нежелательности «постепенной замены слова "душа" словом "психика"». Однако теперь, в 90-е годы, это предостережение можно заменить на противоположное. С 60-х годов слово «душа» получило широчайшее распространение, что свидетельствует как о легкости популяризации чего-либо, так и о настоятельной тяге людей к тому, что трудно обнаружить. Действительно, классический термин «психика», который обозначает третью область, расположенную между телом и духом, начинает, по-видимому, быстро растворяться, сливаясь с этими старыми понятиями. С одной стороны, слово -психика» было взято на вооружение практиками, начиная от сторонников психиатрии Прозака и биогенетики ло изобретателей диет для похудения, лицемеров и манипуляторов человеческим мозгом. С другой стороны, устремленный к духовности Новый Век отнимал у человека нормальное содержание психики, прописывая ему на окрашенных в пастельные тона рецептах средства для обретения безмятежности, уравновешенности и унифицированного сознания. Такое осмысление психики как души продолжалось долгое время; оно шло путем безобидного облагораживания с тех пор, как автор впервые применил это слово в психологии в 1964 году («Самоубийство и душа»), отнеся понятие «душа» не столько к области религии и теологии, сколько к бытовому использованию этого слова в контексте понятий «духовная пища», «душевная музыка», «брат по духу».В связи с тем, что душа является основной темой данной книги, необходимо вспомнить, как она осмыслялась в эпоху написания книги, в 60-е годы. В то время термин «душа» был введен для того, чтобы внести в психологию свежее понятие, а не для того, чтобы убаюкать ее трансцендентностью и трансформацией, ибо Ъ то время психология была вотчиной сциентистского, объективистского истеблишмента. Отсюда и название книги — «Внутренний поиск» («Insearch»), противопоставленное понятию «научные исследования» (research).Наряду с противопоставлением научным исследованиям, название книги ясно отражает изложенное в ней понимание души — понимание ее положения внутри и осознание того, что она утрачена. Оба допущения определяют основное содержание книги и направление данного критического обзора.Первое допущение — об утрате души — разделяет ностальгию названия работы Юнга «Современный человек в поисках души»; таким образом, термин «insearch» представляет собой перефразировку заглавия книги Юнга, написанной за тридцать лет до появления анализируемой работы. Помимо того, подзаголовок Хиллмана повторяет название лекционного курса Юнга, прочитанного им в Йейльском университете,— «Психология и религия» (1937). Отсюда следует, что с самого начала «Внутренний поиск» перекликается с юнгианской традицией созидания души, и Хиллман следует в ней по стопам Юнга. Даже если его стопа короче, у обоих они имеют сходные очертания и следуют в одном направлении: душа утрачена, но может быть обретена в процессе психотерапии; психотерапия близка к религиозной деятельности или требует пробуждения религиозной установки, функции или направления.Допущение об утрате души ведет к некоторым следствиям. Во-первых, наши дни и ночи будут ощущаться пустыми, наполненными печалью и тоской, как при хроническом заболевании. Мы почувствуем себя потерянными для мира и в нем, будем за что-то хвататься, требовать, искать и надеяться на помощь Мириам или доброго пастыря, готовых нас поднять и поддержать в нашем одиночестве.Реалии 90-х годов подтверждают справедливость предположений об утрате души, сделанных Хиллманом в 60-е годы и Юнгом в 30-е. Практика психотерапии и пасторского каунселинга подтверждает, что депрессия, ощущение себя жертвой, чувство покинутости и одиночества с последующими попытками выздоровления с помощью душевных межличностных отношений составляют содержание жалоб пациентов и прихожан. Один и тот же миф об утраченной душе, покинутой или проклятой, заставил терапию обратиться к отысканию души начиная с раннего детства, а религию — обратиться к евангелическому фундаментализму и спасению души от вечных мук через обращение и возрождение.Но что первично: курица или яйцо? Фактическая утрата души или миф о ее утрате? Порожден ли миф реальностью, и, следовательно, не является ли миф логическим заключением, гипотезой? Или же факты, подтверждающие гипотезу, порождены мифом? Если мы допускаем возможность страты души, то не объясняем ли мы наши дилеммы, исходя из сделанного допущения? Допуская, например, что земля плоская, разве мы не будем объяснять заход солнца тем, что оно спускается под землю, чтобы снова взойти на следующий день?Возможно, ни курица, ни яйцо. Совершенно иная метафора — оцепенение и немота. Или, используя термин, который был предложен Фрейдом в 90-е годы прошлого века,— отклонение. Быть может, душа находится прямо здесь, под рукой, она не покинута, не утрачена. Мы просто не замечали ее. Мы искали не там. Кац любопытна эта параноидальная тенденция разума: не находя того, что ищем, мы немедленно воображаем, что оно украдено, спрятано или потеряно. Почему бы не предположить, что виновно наше зрение, что наши очки с толстыми стеклами, предназначенные для дальнозорких, не позволяют разглядеть то, что рядом. В рассматриваемой книге рассказывается о том, как ищут не там, где следует. Внутренний поиск — поиск внутри; внутри себя, своих настроений и чувств, в своих сновидениях и отношениях. Такое движение внутрь описано тщательно, последовательно и проникновенно в каждой из четырех внутренних областей, рассмотренных в четырех главах. Но все остается внутри; ни одна дверь не открывается в мир. Автор даже не подходит к окну.Недостает, однако, взгляда изнутри на то, что «там, снаружи»: на деревья, зябликов и белочек на них, на почву и камни, даже на оконные стекла, сквозь которые вы смотрите на деревья, на белочек и на камни. Быть может, душа не утрачена; просто она находится где-то в другом месте, занята иным образом. Возможно, она более занята событиями в мире, чем вашей индивидуацией. Быть может, она не чрезмерно интересуется личностными отношениями, настроениями людей, развитием личности. Как полагали первобытные народы и древние философы, душа никогда не находилась полностью в сфере человеческих отношений. Но ее отсутствие в этой сфере не означает, что она потеряна.Почему мы нечувствительны к душе во всем, что не касается нас самих? Почему мы не разговариваем с ней? Действительно ли она утрачена, или мы яростно защищаемся от нее? Какая роль принадлежит культуре в том, что мы поместили ее внутри нас, и являются ли термин «поиск» и такие родственные понятия, как «путешествие», «тесты», «ориентиры», правильными, позволяющими восстановить связь? Не проще ли просто выйти наружу или пройти по своему пространству и сделать то, о чем сказал псалмопевец: «Отведай и узришь». Душа есть внутри, или есть, как самый близкий предмет.Такое отрицание мира обусловило глубокую моральную искренность книги. Автор действительно хочет отыскать душу в каждом человеке и намечает пути решения этой задачи. Может ли здесь иметь место психологический инсайт? Становимся ли мы крайне серьезными, когда утрачиваем связь, поскольку противоположное кажется очевидным — когда мы с «ней» и «в зоне», все освещается, легко получить снимки, и жизнь протекает вполне удовлетворительно.У моральной искренности есть и иной источник: паразитическая связь книги с христианством. (Первоначально она была составлена из лекций, прочитанных в теологической школе Новой Англии священникам Среднего Запада США на постпасхальной конференции.) Без прямой опоры на христианскую мысль данная книга не могла бы состояться. В христианской эсхатологии основополагающими являются посылки, утверждающие, что душа утрачена и должна быть найдена (спасена), а также что мир должен быть отклонен. Христианским является также изложенное в книге убеждение, что моральная работа над собой благотворна для души и прокладывает широкий путь к ее спасению.Вертикальное направление, выдержанное в первой главе, и направление вниз, в глубину женской основы в последней главе, отвлекают внимание от того, что нас окружает, от жизни в реальных условиях, и направляют его на то, что расположено вверху и внизу,— на характерные для христианской эсхатологии центры — небеса и преисподнюю. Такое внимание к обоим полюсам, верху и низу, представляет большой, широкий мир в виде опасной лестницы между ними, с которой человек может упасть при каждом шаге. При этом мир из прекрасного места познания превращается в горизонтальное поле моральной битвы. Чтобы взобраться по лестнице и спасти (вернуть) душу, необходимо приложить огромные усилия. Загадочная фраза Гераклита, часто повторяемая Юнгом: «Путь наверх и путь вниз ничем не отличаются, это одно и то же»,— определяет путь для души и ее внутреннего поиска; помимо того, она обозначает, что, несмотря на утверждение автора о мраке и демонах, встречающихся на пути вниз, и о том, как отличается путь в этом направлении от движения вверх, целью могут оказаться небеса.Если путь вверх и вниз одно и то же, то демоны — просто ангелы иного рода. Почему автор не изменил вышеупомянутую фразу Гераклита, обозначающую путь души (ведь «переиначивание» старых мыслей доставляет ему особое удовольствие), сказав вместо этого: путь наружу и путь внутрь есть одно и то же. Такое изменение привело бы к внутреннему поиску, который одновременно представляет собой выход за пределы.Положение, согласно которому путь вверх, к небу, есть дорога вниз и внутрь, лежит в основе очень ясной и сильной главы книги Хиллмана о Тени, где тень также понимается в соответствии с христианской традицией,— иными словами, как моральный вопрос и «проблема». При обсуждении Тени автор пользуется такими стандартными понятиями христианского представления о тенях, как «зло», «совесть», «любовь», «интернализация», «конфликт» и т. п.Такая христианская терминология, принятая автором, вводит его анализ в область моральной философии, а не глубинной психологии. Если бы это была психологическая тень, мы рассматривали бы наши теории восприятия и познания (более в манере Виттгенштейна), выражая сомнение в наших чувствах, анализируя то, что они выбирают, игнорируют, искажают. Каким образом паттерны нашей мысли определяют мир, в котором мы действуем, к которому мы приспосабливаемся? Насколько полны нарциссизма и солипсизма наши теории; каковы корни нашей субъективности? Если бы нас интересовала психологическая тень, мы также обращали бы внимание на язык и обсуждаемые нами тени (более в манере Деррида). Нам пришлось бы рассмотреть вопрос о том, каким образом наше обсуждение тени определяет ее природу. Каким образом тень как идея действует на наш язык. И мы задавались бы вопросами о том, каким образом идея тени и язык тени (в качестве моральной проблемы) изобретают тот вид тени, с которой мы боремся.Опять же, если бы нас интересовала психологическая тень, мы были бы обязаны использовать методы психопатологии. Нам хотелось бы знать о характерных дефектах, психопатических пробелах, недостающих частях личности, а также пиках наиболее часто встречающихся наклонностей, которые представляются коллективными, врожденными и вечными и которые более полезны, если их осмысливать как структурные кармические данности, а не как моральные проблемы, сопровождающиеся требованиями раскаяния, подчинения и изменения.Через тридцать лет после написания обсуждаемой книги я прихожу к заключению, что проблема тени в целом, играющая столь важную роль в юнговскои психологии и терапии, является побочным продуктом ее христианской морали и теологии и не встречается с психологической проблемой, которая держит в тени всю западную психическую жизнь, то есть сохраняет западное христианизированное психическое во мраке неведения относительно мира и своей души, ее изоляции, ее одиночества, грусти и обиды. И в таком же наивном неведении мы находимся в отношении теней, скрытых в мире,— их упорной таинственности, хищной и жестокой природы, аморальной амбивалентности относительно людей, маниакальной расточительности, биполярных крайностей и неистовой ярости. Без осознания этой распространяющейся в мир тени она вновь превращается в добрую старую Гею, добрую Мать-Природу.Со времени появления глубинной психологии осознание тени означало снятие давления, открытие ведущей в подвал двери и освобождение сексуального либидо, его образов от интернализованной коллективной цензуры. Глубинная психология всегда противостоит глубоко укоренившейся морали христианского подавления, и мы еще не смогли отделить вьющиеся стебли психологии от древа морали. Снимая давление, мы тем самым приглашаем фантазию «допустимого поведения», и тогда описания тени в психологии нераздельно переплетаются с проблемами морали в религии.
Однако это не всегда так. Снятие давления с бессознательного может не иметь ни сексуального, ни морального значения, не сопровождаться каким-либо предопределенным набором чувств или образов. Снятие давления в психологическом смысле (в отличие от морального) означает признание постоянного присутствия бессознательного в сознательном, признание того, что освещение сознанием любого объекта сопровождается появлением тени. Как только мы начинаем более ясно видеть, мы становимся более слепыми и не можем разглядеть того, что расположено позади видимого нами, увидеть обратную сторону того, что мы видим перед собой. Мы видим и не видим одновременно. Или, как много лет тому назад сказал Юнг, чем выше дерево, тем длиннее тень. Хотя кажется, что тень отбрасывается деревом и имеет форму дерева, она порождена светом.Свет, отыскивающий душу в ее внутреннем укрытии, освещает его, проникая как бы через темное стекло.Я использую здесь известную христианскую метафору, поскольку препятствия, мешающие нам видеть душу такой, какой она постоянно проявляется в мире, отражают христианское мироощущение. (Наши бессознательные тени не просто связаны с сексуальными, греховными и моральными представлениями; нам слишком хорошо известно, что это психологические тени. Они осознаны нами как части коллективной среды. Кто не знает о существовании наемных убийц, убийствах на почве ревности, сексуальных насилиях, широком распространении коррупции, этническом фанатизме, агрессивном инцесте, причем не только среди богатых и знаменитых, но и в нашей среднестатистической среде, охватывающей все слои населения.) В связи с моральным представлением о тени мы сосредоточиваем внутренний поиск на себе, удерживая психологию заточенной в субъективизме, что не позволяет нам видеть душу мира.Таким образом, тень не только моральная проблема, она связана не только с очищением сердца от зла, но и с тем, чтобы любовь могла проистекать из своих источников. Тень есть полуосвещенная жизнь, которая сопутствует жизни как нечто постоянно затемняющее свет в любом поиске, затемняющее свет уверенности; собственное ощущение света, которое позволяет почувствовать, что, как бы Я ни искало душу, то же самое Я настолько смещено относительно предмета поиска, что искажает применяемые им методы поиска. Тень заставляет нас искать и одновременно не дает найти. Она помеха, которая не дает найти то, что ищет. Погруженная в то самое сознательное, которое является инструментом нашего внутреннего поиска, тень представляет собой бессознательное самого сознательного. Перевод вопроса о тени из области морали в область психологии приводит к иным чувствам в отношении тени, иному чувству дискомфорта, чем вина за моральные проступки. Главный психологический вопрос, лежащий в основе всех связанных с тенью проблем,— это вопрос, который положил начало психологическому анализу: где сейчас находится бессознательное; как оно влияет на сознательное; как я могу увидеть такое влияние и изменить его (то есть осознать бессознательное)?Психологическую тень невозможно определить через понятия добра и греха; она не состоит из качеств личности, которые подавлялись и угнетались. Тень есть неотвратимая особенность человека, неотъемлемый психологический факт, сопутствующий восприятию и поведению. Ее невозможно обнаружить посредством зеркала или рассеять посредством инсайта. Подобно судьбе в древней Греции, которая оставляет нас смертными, полными недостатков, по-человечески ограниченными, тень охраняет нас от высокомерия слепой веры в наше сознание, и поэтому тень есть благо. Возможно, это дар Аида.Переходя к психологическому подходу к тени, мы освобождаем тень от ее «проблемы Эго». Мы освобождаем идею от моральных обязательств, выраженных юнговским термином «интегрирование». Интегрирование тени, о котором говорилось в третьей главе, является нелегким делом. Говоря о трудности, автор пользуется языком героического христианства, применяет риторику героического Эго, доброго солдата или слуги, выполняющего свой долг в моральной борьбе. Классический юнговский подход, как и подход христианской морали, состоит в том, чтобы противостоять дьяволу превосходства, признаться в своих грехах, раскаяться. Предполагается, что в процессе интегрирования сбивается спесь Эго, не только в противостоянии дьяволу, но и признанием — вот он, юнговский кульбит — что дьявол — это ты. Что он таится в твоей груди и может быть выявлен усердным внутренним поиском. Результат интегрирования тени? Затемненная личность, однако исправленная, округленная и завершенная — если эсхатологически и не спасенная, то, по меньшей мере, психологически усовершенствованная.Тем не менее «проблема Эго» остается, ввиду того что усилия по интегрированию предпринимаются самим Эго. Эго чувствует вину; Эго снимает давление и признает недостатки и грехи; Эго искупает и спасается. Во всей этой борьбе сохраняется героическое убеждение, что моральными усилиями можно изменить психологическую природу.Но как только обсуждение проблемы теней смещается со своей моральной основы, Эго более не несет на себе личной вины за коллективное культурное оцепенение, которое наступает на христианской территории. Коллективная проблема не есть вина Эго.Подобное лечится только подобным: моральные проблемы могут решаться моральными средствами; но для устранения психологической тени требуются психологические средства, то есть инсайт в тень идей, языка и психопатологии — эти три основные составляющие психологической тени. Или, говоря иными словами и отвлекаясь от критики Вольфганга Гигериха, психопатологическая тень на ее функциональном уровне не есть зло, дьявол или отсутствие любви; это тень самой психологии, психопатологический пробел в ее теории, пренебрегающей душой. Ибо даже после завершения классической юнговской программы интегрирования тени и формирования более целостной личности зяблик по-прежнему чирикает на дереве, полностью забытый при интегрировании тени. Зяблик и дерево навечно исключены логикой психологии. Они не принадлежат внутреннему обществу. Они не могут быть интегрированы работой души при внутреннем поиске. Они должны быть исключены психологией в соответствии с тем, как она себя определяет. Как весь остальной мир, они должны оставаться в тени.Хиллман пишет: «...мрак означает пренебрежение. Именно элементы, которыми пренебрегают, появляются в тени... С одной стороны, излечение тени представляет собой моральную проблему. Сюда включается узнавание того, что мы подавляли, как мы все объясняем себе и как обманываем себя, какого рода цели ставим, что иногда даже калечим во имя достижения поставленной цели. С другой стороны, излечение тени есть проблема любви. Как далеко может простираться наша любовь к поврежденным и разрушенным частям нашей собственной личности... В какой мере мы можем построить внутреннее общество, основанное на принципе любви, оставляющее место для каждого?»Чему мы наносим вред, что мы калечим, и что мы не любим, когда расширяем пределы нашего поиска за границы «внутреннего общества»? Христианский и кантианский ответ на этот вопрос будет: нашего соседа. Делай другим. Но здесь тоже под «другими» подразумеваются люди. А разве зяблик и дерево не соседи? В отношении животных великий христианский воспитатель и теолог Ньюмен писал: «У нас нет обязанностей по отношению к животным; между нами и ими нет места понятию справедливости... Они ничего не могут требовать от нас; они полностью зависят от нас. Мы можем использовать их, мы можем уничтожать их по своему усмотрению, не ради безответственного удовольствия, но все же для достижения своих целей, ради выгоды, при условии, что мы сможем дать рациональное объяснение своим поступкам» (Проповеди, прочитанные по различным случаям, VI, Лондон, 1858).Если продолжить тему, то как обстоят дела с почвой и камнями, реками и морями, как насчет пищи, которую мы едим, и вещей, которые мы приобретаем для своих квартир. Относятся ли они к вышеупомянутым «другим»? Есть ли у нас моральные обязательства по отношению к ним? Прежде чем признать, что они охватываются областью нашей любви или страдают от наносимого им вреда, следовало бы признать тень психологической теории и снять ее с них. Ибо очевидно, что мы их игнорировали по определению в нашем антропоцентрическом внутреннем поиске. Только обратившись к ним и выслушав их как субъектов, мы сможем узнать от них о тяжести их заболевания.Сформулированная здесь критическая оценка поиска в вертикальном направлении, вместе с грустью по утраченной душе и игнорированием души в горизонтальном мире, принадлежат сегодняшнему дню — времени 90-х годов, когда величайшей опасностью представляется утрата большего мира. Замечания, которые делаются задним числом, искажают историческую реальность, поскольку они дают критическую оценку книги за то, чего она не сделала, вместо того чтобы положительно оценить ее за то, что она уже сделала и сможет сделать в дальнейшем.К книге нет претензий, если мы признаем ее христианскую основу. Она представляет классический пример юнговского интровертного, основанного на реформации, даже пиетистского подхода, следующего по пути процесса индивидуации, где четыре главы представляют четыре этапа: 1) начало терапии и отношения в процессе терапии как начало внутреннего поиска; 2) осознание бессознательного и того, что юнговской терапии неизбежно сопутствуют религиозные проблемы; 3) борьба с тенями нежелательного и подавляемого; 4) расширение внутренней восприимчивости, воображения и чувствительности, которые классическая юнговская теория называет «женственным», или анимой. Даже число глав книги согласуется с основной линией юнговской психологии, с ее корнями в христианском духовном развитии, направленном к спасению, и в реформирующем образовании, а также в воспитании внутренней личности.Программа, или Путешествие Пилигрима, заключается в идентификации со страданием, в труде, в честной конфронтации и последующем спасении через любовь или аниму. («Анима», как она описывается в четвертой главе, объединяет душу, любовь, женственное и религию в единое целое. Это было написано до того, как автор позднее разобрал понятие анимы в своих статьях 1973 и 1974 годов в журнале Spring и подробно остановился на нем в книге «Anima: An Anatomy of a Personified Notion», 1985.)Середина шестидесятых годов не была еще периодом жестокого насилия. В ней царила обнадеживающая мягкость, подразумевавшая власть цветов и предполагавшая, что человеку необходима только любовь. Черные и белые, мечтательно шагающие плечом к плечу, возвращение к земле и в Хейт-Эшбери (район Сан-Франциско, известный в 60-е как центр употребления наркотиков), смутные намеки на век Водолея — все это лишь слегка соотносилось с темными деяниями в Юго-Восточной Азии и на юго-востоке США. К этому же периоду относятся критические замечания Хиллмана, отражающие его осторожное отношение к бездумному оптимизму и направленному против культуры движению 1960-х годов.Во-первых, его заметки о любви. Любовь можно рассматривать на многих уровнях; часто кабинет аналитика или пастора-консультанта является конечным пунктом многих любовных историй, в которых люди отдавались полностью, доходили до предела, имели благие намерения и испытывали глубокие чувства; заявляли, что любовь — основа их существования, что она дает ощущение воз- вращения домой, даже переживание Бога и трансцендентности — и тем не менее все заканчивалось плохо, страшно, ужасно, иногда дело доходило до самоубийства...Романтическая любовь — это сладкозвучный обманчивый ответ нашему сухому технократическому миру... как известно аналитикам и консультантам, испытывая глубокую личную любовь, стремясь к благородной цели — отдать всю любовь без остатка, мы отдаем нашего самого отвратительного зверя.Предполагать, что каждое любовное переживание есть Любовь Божественной Основы Бытия; воображать, что глубинная личная значимость преодолеет препятствия и преграды на пути к любви и может быть критерием неосвященной любви; быть обманом вовлеченным в любовь философией, которая пренебрегает грозной природой любви (ибо если Бог есть любовь, то начало мудрости есть страх перед любовью).Во-вторых, обсуждение сексуальности и «сексуальной революции» 1960-х годов в виде фантазии: я действительно могу смотреть с желанием на какой-то объект, культивировать это желание, наблюдать за ним, ощущать его, позволить воображаемым возможностям умчаться вместе с моим разумом, наслаждаясь восторгом без отреагирования. Можно отделить внутреннее от внешнего, отделить желание, заключенное в субъекте, от желания, отреагированного на объект, отделить левую руку, полную чувствительных образов и потребностей, от правой руки с ее настоятельными требованиями. Таким образом, именно правый глаз и правая рука нарушают заповеди, и ими следует пожертвовать (Евангелие от Матфея, 5:29), ибо правая сторона — сторона действий. Фантазия ведет прямо к действию только при отсутствии достаточного пространства между идеей и импульсом, когда внутренняя область настолько заполнена, что в ней ничего нельзя хранить долгое время. Фантазия может черпать свои сюжеты из внешних событий и затем мысленно манипулировать ими, но ее область — область чистого воображения. Воображаемы также алчность и вожделение — иными словами, это психические динамизмы, которые неизбежно сопровождались бы коротким замыканием, если бы они вступили в реальный мир. Эти импульсы появляются не столько для удовлетворения их аппетита действием, сколько для создания внутренней области, для освещения уголков души, чтобы дать ей игру и объем, освободить ее от конкретных ограничений возможного, тем самым углубляя и обогащая диапазон ее переживаний.Как отмечалось в третьей главе, реальная революция в душе сама по себе не является сексуальной. Сексуальный инстинкт человека пластичен и вырабатывает энергию для изменения сознательного на протяжении всей истории развития психологии. Если человек способен увидеть тенденцию коллективных событий через переживания отдельных индивидов, то он увидит, что носителями происходящих глубоких изменений служат сексуальные фантазии как психические динамизмы, конечной задачей которых является оживление и расширение психической реальности.Подводя итоги, заметим, что благодаря устремленности вниз и внутрь, книга «Внутренний поиск» по-прежнему привлекает к себе внимание и сохраняет свое значение. Со времени написания работы «Сновидение и подземный мир» Хиллман показывает, что человек действительно может спускаться и идти внутрь, не обращаясь к христианству. Иными словами, внутренний поиск сегодня еще более необходим, когда мы осознаем чрезмерную перегрузку его христианскими указателями, по-прежнему направленными вверх, даже во время нашего нисхождения. Настоящее послесловие написано с целью способствовать этому осознанию, отделить внутренний поиск от его христианских определений.Сегодня, как и во время написания книги, «внутренний поиск» все так же смещает объективный фокус большей части психологии и психологических исследований. Внутренний поиск следует за чувством и фантазиями, а не за фактами, установленными в процессе исследований, опубликованными в докладах, полученными на основании статистических данных или клинических случаев. Автор считает, что в процессе размышлений, инсайта, с помощью воображения и сновидений можно обнаружить столько же, сколько могут дать подробные «обзоры литературы» или проводимые вслепую длительные исследования, финансируемые грантами NIMH (Nationa Institute of Menta Heath), то есть осуществляемые за счет налогоплательщиков и основанные на отработанных экспериментальных схемах. Внутренний поиск даже более востребован сегодня, когда психиатрические и психологические учреждения отступают под натиском фармацевтических определений души, уступают грубому материализму, который сводит душу к «плохо функционирующему телу», уподобляя ее простому свистку, издаваемому чайником и зависящему от состояния последнего. Научным исследованиям книга противопоставляет фантазию. Утомительным, постоянным и изнурительным усилиям экспериментальных исследований противостоит эквивалентная им борьба воображения.Вслед за фантазиями идет воображение, которое превращает дневные сны и фантазии во внутренние ландшафты, куда человек может войти; они населены живыми фигурами, с которыми можно говорить, чувствовать, ощущать их присутствие. Это и будет психологическим внутренним поиском. Для такого воображения требуются большие усилия. Работа по преобразованию фантазий в воображение лежит в основе искусств. Она лежит также в основе новых шагов, которые мы делаем в жизни, поскольку картины нашего личного будущего приходят вначале в виде фантазий.
Джеймс Хиллман "Исцеляющий вымысел"
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 21:41
Вновь обращаясь к трудам великих основателей глубинной психологии, Хиллман исследует на этот раз значение таких базовых понятий, как «история болезни», «активное воображение», «чувство неполноценности». Почему в нашей культуре столь устойчиво сопротивление к воображению? Почему мы воспринимаем свою личную историю буквально, а не в качестве литературного повествования? Не рассматриваем ее с беллетристических позиций? Почему взгляд на сновидения как на события драматические заключает в себе большую ценность? Книга учит нас видеть разницу между историей болезни и историей души; мы постигаем отличие демонов от деймонов и узнаем, что целью психотерапии является не только освобождение от завораживающей фикции «Познай самого себя», но и смещение фокуса от личностной реализации в сторону общинного мироощущения.Выделяя метафорическую, мифологическую основу творческой деятельности Фрейда, Юнга и Адлера, до известной степени осознававших «вымышленный» характер своих теоретических положений и практики, Хиллман отмечает, что только буквальное понимание делает вымысел ложью. Отсюда проясняется и двойной смысл в названии самой книги. Наши симптомы и фиксации («за-цикленность») представляют, по сути, символические конструкции, и, когда видения подобного рода «уплотняются» в догматическую «реальность», мы заболеваем.
Валерий ЗеленскийДекабрь 1996
Оглавление
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: вт, 10/04/2007 - 21:51
Глава 1. История болезни как беллетристика —Встреча с Фрейдом ........................................................ 51. Фрейд — литератор .......................................................... 52. Теория и сюжет................................................................. 133. Эмпирический вымысел.................................................... 164. Рассказы в терапии ........................................................... 195. Жанр и архетип................................................................. 266. Взаимосвязь между историей души и историей болезни .. 327. Юнг: дитя Гермеса? .......................................................... 418. Сновидения, драма, Дионис.............................................. 469. Необходимость исторических представлений .................. 5310. Дар истории болезни ........................................................ 60
Глава 2. Обиталище образов —Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»........ 651. Юнговские деймоны ......................................................... 652. Интроспекция ................................................................... 693. Критические замечания Ясперса о демонологии .............. 774. Почитание икон и иконоборчество ................................... 865. Демоны и деймоны ........................................................... 936. Активное воображение: исцеляющее искусство .............. 977. Постскриптум ................................................................. 100
Глава 3. Что нужно душе —Представление Адлера о неполноценности................. 1021. Письма душе ..................................................................... 1022. Поэтика адлеровской терапии .......................................... 115а. Неполноценность органов и неполноценность орга¬нического ............117б. Невротическое мышление и гермафродит ................ 121в. Вымышленные цели .................................................. 126г. Социальное чувство................................................... 1303. Ощущение вымысла в архетипической психологии ......... 1344. Коммунальное ощущение................................................. 144

Глава 1. История болезни как беллетристика — Встреча с Фрейдом
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 21:49
Встреча с Фрейдом
1. Фрейд — литераторВ 1934 году Джованни Папини ' опубликовал любопытное интервью с Фрейдом. Интервью было написано в форме откровенной беседы, в которой Фрейд как бы конфиденциально рассказывает о том, в чем состоит его работа. Вот что говорит Фрейд:«Все считают,— продолжал далее Фрейд,— что я отстаиваю научный характер моей работы и что сфера моей деятельности ограничивается лечением психических заболеваний. Это ужасное заблуждение превалировало в течение ряда лет, и мне так и не удалось внести ясность в этот вопрос. Я ученый по необходимости, а не по призванию. В действительности я прирожденный художник ... и этому существует неопровержимое доказательство, которое состоит в том, что во всех странах, где психоанализ получил распространение, писатели и художники понимали и применяли психоанализ лучше, чем ученые. Действительно, мои книги в большей мере напоминают художественные произведения, чем научные труды по патологии... Мнe удалось обходным путем прийти к своей цели и осуществить мечту — остаться писателем, сохраняя видимость, что я являюсь врачом. Все великие ученые мужи наделены воображением, но, в отличие от меня, никто из них не предлагает перевести идеи, предлагаемые современной литературой, на язык научных теорий. В психоанализе вы можете обнаружить слитые воедино, хотя и изложенные на научном жаргоне, три великие литературные школы XIX столетия: Гейне, Золя и Малларме объединяются во мне под покровительством моего старого учителя, Гете».2Это интервью с Фрейдом содержит больше сведений о нем, а следовательно, и о действительном предмете психотерапии, чем о детальных разработках фрейдовской теории. Психоанализ пред ставляет собой реализацию вымыслов в сфере творчества (poie-sis), которая означает просто «созидание» и которую я понимаю как созидание с помощью воображения, облеченного в словесную форму. Наша деятельность в значительной мере относится к сфере риторики творчества, под которой видится непреодолимая сила воображения, запечатленная в словах, в искусстве говорить и слушать, писать и читать.Помещая глубинную психологию в пределы поэтико-ритори-ческого космоса, я беру на себя ответственность за предположение, которое я высказал в своих лекциях, прочитанных в 1972 году3. В этих лекциях я сделал попытку охарактеризовать психологию души, являющуюся также и психологией воображения, такой психологией, которая опирается на процессы воображения, а не на физиологию мозга, структурную лингвистику или анализ поведения. Другими словами, это психология, которая признает существование поэтической основы сознательного разума. Любая история болезни такой психики является имагинативным выражением этой поэтической основы, имагинативным творчеством, поэтическим вымыслом, замаскированным, по выражению Папини, средствами языка медицины как в качестве рассказчика своей истории, так и в форме слушателя в соответствующих записях.В предварительных замечаниях к своей известной работе 1905 года «Фрагмент анализа случая истерии».4 — рассказ До-ры — Фрейд пишет: «Я знаю, что, по крайней мере в этом городе, есть много врачей, которые ... предпочитают читать истории болезни такого рода не как научную статью по психопатологии неврозов, а как роман (roman a cef), написанный для их собственного удовольствия». В своем воображении он также представляет «читателей рассказа, весьма далеких от медицины».Уже тогда в писательском воображении Фрейда фигурировал «читатель». В его дальнейших работах мы часто встречаем эти викторианские, написанные в духе детективных рассказов, обращения к читателю. В них Фрейд напоминает читателю о сказанном несколько страниц назад, предупреждает его о необходимости обратить внимание на определенный момент, поскольку этот момент в дальнейшем появится снова, и выражает беспокойство по поводу его удивления, замешательства, недоумения и, может быть, даже потрясения, вызванных дерзкой откровенностью изложения материала.Тяготение Фрейда к тонко завуалированной таинственности, которой проникнута история болезни Доры, не имеет отношения к сексуальной психопатологии (Крафт-Эббинг не утруждал себя подобной заботой о читателях и пациентах), к домашним врачам (Тиссо опубликовал работу, в которой содержатся грозные предупреждения о последствиях мастурбации, снабдив ее множеством примеров), судебной психиатрии, медицинским Krankenge-schichten с изображениями обнаженных дам и господ в полный рост, маскировка которых состоит лишь из черных квадратиков на глазах (как будто раз уж они не могут нас видеть, то и мы не можем их видеть).Нет. Мысли Фрейда все время вертятся вокруг литературы, для обозначения которой он использует (а это всегда свидетельствует об аффективной значимости) иностранный термин roman a cef, подразумевающий «произведение, в котором реальные события и лица изображены автором под вымышленными названиями и именами». Но ведь именно этим и занимался Фрейд! Разумеется, он думал о читателе, не имеющем отношения к медицине, поскольку уже считал себя романистом. Представление о двух типах читателей — специалистах и врачах, неспециалистах и любителях литературы — связано с двумя фигурами, возникавшими в воображении Фрейда.Почему при описании психических заболеваний Фрейд стремился разобраться в противоречии между медицинскими и литературными аспектами? Не стремился ли он создать форму литературы, для которой в то время не существовало образцов? Он метался между двумя великими традициями, между естественными и гуманитарными науками, и это метание было неизбежно не только потому, что медицина скрывала тайну его литературного призвания, которое в конечном счете получило признание — ироническое у Папини, дружеское у Томаса Манна и официальное в виде присуждения Гетевской премии по литературе,— а скорее всего потому, что Фрейд изобретал некий литературный жанр, то средство, которое позволило ему познакомить мир с его новым видением. Его психоанализ мог продвинуться в мире медицины дальше только тогда, когда для него нашлась бы форма «рассказа», способная передать если не суть, то убедительность эмпирической медицины. Фрейд объединил обе традиции, поскольку одновременно занимался и литературой, и историями болезни. С тех пор в истории психоанализа они идут нераздельно, так как наши описания заболеваний являются одним из способов написания литературных произведений.Анализ «Доры» представляет собой первое значительное психологическое описание заболевания; это «Илиада» в области психоанализа. В этом анализе наше внимание привлекает литературный метод даже в тех случаях, когда он проявляется в форме метода медицинского исследования. Под методом я понимаю «стиль как продуманную процедуру, как мастерство»,5 и поэтому придерживаюсь взглядов Т. С. Элиота на метод, характеризующий писателя в виде сдержанного ученого, а не взъерошенного безумца. И разве не проблема литературного метода ( сдержанности или взъерошенности) отдаляет Фрейда от Штекеля, Райха и Гросса, сближая его с Абрахамом и Джонсом?Прием, или метод, относится также и к формальной стороне изложения материала. Рассмотрим фрейдовскую форму истории болезни Доры. Вначале идет сама история как таковая. Е. М. Форстер6 говорит: «Основу романа составляет рассказ, а рассказ представляет собой изложение событий во временной последовательности». Мы продолжаем чтение рассказа, чтобы узнать о происходящем в дальнейшем. Дело заключается просто в примитивном любопытстве, как говорит Форстер. На этом уровне Фрейд полностью удовлетворяет нашим требованиям к клинической консультации: тревога ожидания, намеки, утаивания и обстановка, возбуждающая любопытство (часть 1 описываемого Фрейдом случая называется «Клиническая картина»). Здесь наше внимание привлекает другой метод повествования, который мы находим, например, у Джозефа Конрада: непоследовательность рассказа, для устранения которой нужен автор (и читатель), и два уровня, на которых главная героиня (Дора) ведет рассказ.Фрейд применяет и другие приемы: скромность почтительного рассказчика на заднем плане, сопоставимая с важностью того, что открывается в его присутствии и его рефлексии; углубление открытий как реакция на следующее событие; изначальное определение временных границ — «только три месяца»; заинтригован-ность в предвкушении сообщений о сексуальных подробностях (утверждения типа «я требую предоставить мне право гинеколога», которые ассоциируются с порнографическими картинками «девушка и врач»); щепетильные извинения перед представителями медицины, лишенными возможности проверить результаты, когда вместо стенографического отчета предоставляется резюме, составленное по памяти, и «сокращения вызваны недостатками метода» (то есть сокращения описаний того, как он действительно лечил данного пациента).Эти извинения имеют немаловажное значение, поскольку, несмотря на требования эмпиризма, наш автор приобретает с их помощью право на применение литературного метода, которым он мастерски владел еще со времен работы в области патологии мозга и проведения экспериментов с кокаином. История болезни, как эмпирическое доказательство в науке, должна давать возможность проводить гласную проверку. Для того чтобы она не воспринималась лишь как анекдотическое воспоминание, ее не следует ограничивать составлением отчета по памяти. История болезни должна содержать полное описание применяемого терапевтического метода (в этом состояло основное упущение Фрейда). Мы хотим точно знать, что делал врач. Фрейд сообщает нам об этом лишь отрывочные и неопределенные сведения.Приступая к показу «внутренней структуры невроза» (ибо таково было его намерение в данном случае), Фрейд мог последовать примеру либо Везалиуса, либо Бальзака7 — анатома или моралиста,— того, кто обнаруживает внутренние структуры физической заболеваемости, или того, кто открывает внутренние структуры умственного, морального или психического расстройства. Он мог подойти к рассмотрению проблемы извне или изнутри. По этому поводу французский писатель Ален8 говорит следующее:«Человек имеет две стороны, соответствующие истории и беллетристике. Все доступное наблюдению в человеке относится к области истории. Но его романизм или романическая сторона (роман как вымысел) включает в себя «чистые страсти, то есть мечты, радости, печали и самонаблюдения, упоминать о которых ему не позволяют вежливость и стыд, и выражение этой стороны человеческой природы составляет одну из основных задач романа».В тех случаях, когда Ален говорит о вежливости и стыде, Фрейд пишет: «Пациенты... не все сообщают... поскольку им не удалось преодолеть чувства робости и стыда».4 Фрейдовские истории болезни служат материалом для беллетристики, они выражают вымышленную сторону человеческой природы, ее рома-ничность.В дилеммах между историей и беллетристикой, между внешним и внутренним Фрейд искусно достигает компромисса, который становится его стилем изложения историй болезни и нашим новым жанром психотерапевтической литературы. Он описывает «чистые страсти... мечты... самонаблюдения», но делает он это извне, как патологоанатом (его первое призвание). Мы не погружаемся в историю болезни, как это бывает при чтении романа, сочувствуя Доре, а остаемся снаружи, обнажая ткани и анализируя вместе с Фрейдом. Как читатели мы идентифицируем себя с главной героиней, но не с ее субъективностью, чувствами и страданиями. Мы охотнее идентифицируем себя с идеей, которую воплощает героиня, с «внутренней структурой невроза», с сексуальным подавлением и его динамизмом. При этом наше внимание неуловимо перемещается от раскрываемого субъекта к обнажаемому объекту, от изучения характера к анализу характера и к демонстрации с помощью характера тенденциозных целей автора. (Поэтому он сообщает нам о ее личности меньше, чем о ее мечтах и других фактах). Наш интерес привлекается дальнейшими событиями и удерживается автором с помощью технического мастерства, но Фрейд занят здесь не столько рассказом, сколько сюжетом, к чему мы еще вернемся.Более того, действие рассказа — обнаружение патологии и процесс ее излечения — не имеет отношения к характеру героини. Возвышенная драма действия развивается независимо от конкретной личности. Обладает ли она мужеством? Представляет ли она собой незначительную личность'? Какова природа ее сознания'.В чем состоит се главный недостаток? Какие поступки она склонна совершать в кризисной ситуации и какое влияние они окажут на развитие рассказа? Несмотря на кажущуюся напряженность, действие анализа лежит за пределами сферы влияния героини. Эта история могла приключиться с любым человеком. Пациента и врача можно заменить другим пациентом и другим врачом в другом городе и в другое время, поскольку излагается суть психоанализа как научного метода. Данный случай служит лишь иллюстрацией, и поэтому героиня не вправе, да и неспособна влиять на его развитие. Суть происходящего открывает не героиня, рассказ, или действие, а сюжет психодинамики. Герои — только эпизоды универсального сюжета и в качестве таковых имеют относительно второстепенное значение.Фрейдовское определение природы сновидений, эго и симптомов носило компромиссный характер. Компромисс позволил ему также построить теорию сновидений в форме объединения противоречивых теорий, которые в то время существовали в этой области.10 Поскольку его стиль изложения истории болезни имел компромиссный характер, мы не можем согласиться ни с теми, кто утверждает, что Фрейд «действительно был врачом», обладавшим замечательным литературным дарованием, ни с теми, кто утверждает, что он «действительно был писателем», которому довелось работать в области медицины. Секрет успеха его стиля заключен в маске, той маске, которая, как неустанно повторяет Томас Манн, столь необходима писателю и за которой он должен скрываться, чтобы затем обнаружить свои мысли и чувства.Двойную динамику метода Фрейда лучше всего излагать в его собственных терминах. Она представляет собой компромисс между бессознательным литературным описанием (стиль романиста) и сознательной аналогией с физической медициной (сравнение с гинекологом). Очевидные факты имеют медицинский характер, но скрытое в них стремление к подавлению и видоизменению медицинской, эмпирической методологии относится к сфере поэтического искусства. Его истории болезни представляют собой замечательно удачные описания формирования симптомов, которые облагораживаются и преображаются в новом жанре повествования; они похожи на сновидения. Согласно фрейдовской теории, искусство, симптоматические структуры и сновидения служат компромиссами его глубинной связи с литературой.Две другие пространные истории болезни, имеющие существенное значение для «эмпирических основ» фрейдовского психоанализа — «Фобия пятилетнего мальчика» (1909 г.) и «Замечания о заболевании паранойей» (1911 г.). Как и первая история болезни, «Дора», эти истории получили литературные названия — «Маленький Ганс» и «Случай Шребера» и. В них Фрейд оставляет требования, предъявляемые к истории болезни лишь как к эмпирическому воспоминанию, и свободно переходит к новому жанру. Он выступает здесь в качестве комментатора, который находится за пределами сцены осуществления реальных терапевтических манипуляций. Фрейд не анализирует ни маленького Ганса, ни Даниэла Шребера. Он анализирует историю, рассказанную отцом Ганса, и историю, написанную в воспоминаниях Шребера.Мы еще не приблизились к тому моменту в идеологическом развитии Фрейда, когда он перестает нуждаться в помощи пациентов и любой практики вообще в качестве основы для своих литературных работ. Он опробовал этот способ в трех работах, посвященных «Градиве» Енсена (1907 г.), Леонардо да Винчи (1910 г.) и «Моисею» Микеланджело (1914 г.), из которых последняя была издана без указания автора. (Даты этих эссе показывают, что они были написаны в то же время, что и его основные истории болезни.) Исследование «Градивы» — это анализ придуманных сновидений, сновидений «новеллических». Но к основным работам Фрейда, представляющим собой совершенно вымышленные истории, относятся «Тотем и табу» и «Моисей и монотеизм». Эти религиозные произведения характеризуют науку Фрейда (в отличие от научных произведений Юнга, характеризующих его религию в работах, посвященных летающим тарелкам, синхронии и алхимии). Невозможно найти эмпирические доказательства для «Тотема и табу» и «Моисея и монотеизма». Фрейд снимает эмпирическую маску, и перед нами предстает писатель в чистом виде. С тех пор в области психотерапии мы все превратились из врачей-эмпириков в тружеников по созданию историй.
2. Теория и сюжетАлен 12 дает еще один важный ключ к пониманию природы беллетристики: «... в романе... все основано на человеческой природе... все интенционально, даже страсти и преступление, даже страдание». Сюжет раскрывает эти человеческие категории. Сюжет показывает, каким образом все детали подогнаны друг к другу и приобретают смысл. Только тогда, когда повествование приобретает внутреннюю связность в глубинах человеческой природы, мы получаем художественное произведение, а для этого произведения нам нужен сюжет. Форстер 13 объясняет сюжет следующим образом:«Сюжет представляет собой описание событий, в котором подчеркивается причинная связь. «Король умер, а затем умерла королева» — это рассказ. «Король умер, а затем от горя умерла королева» — это сюжет. Рассказ отвечает на вопрос, что затем произошло, тогда как сюжет сообщает нам, почему это произошло».Создать сюжет — значит перейти от вопроса «а что затем произошло!» к вопросу «.почему это произошло!».В нашей литературе сюжетами служат наши теории. Они являются способами, с помощью которых мы соединяем намерения человеческой природы, чтобы понять причинную связь (почему) между событиями, описанными в рассказе.Описание причинной связи (почему!) составляет основную цель, которую Фрейд преследует в своих историях болезни. Фрейд изобрел сюжет, который подходит ко всем его рассказам. Хотя сам по себе этот сюжет достаточно прост, тем не менее он нуждается в усложнении, мистифицировании и фантазии. Искусство Фрейда определяется его теорией. Нам нужны утаивания и возвращения к прежним реминисценциям и защитным воспоминаниям. Сюжет должен уплотняться с помощью напряженных усложнений переноса и сопротивления, регрессий в развитии характера и критических положений в развитии рассказа. Все это богатство проистекает из структуры сюжета и требует от нас напряжения памяти и умственных способностей, которые, по мнению Форстера, необходимы для понимания сюжетов. Фрейдовский сюжет характеризуется чрезвы чайной экономичностью. В нем отсутствуют незавершенные фрагменты. Эта экономичность сюжета объясняется ясностью теории. Каждый рассказ Фрейда возникает одним и тем же путем и может быть разобран на части, чтобы показать один ответ на вопрос «почему». Тайна заключена в вытеснении (в одном из многих вариантов), за которым следуют страсти, преступления и страдание (формирование симптомов), затруднительное положение автора (перенос вытесненного материала), устранение вытеснения с помощью ряда узнаваний (психотерапия) и результат терапии.Когда Юнг обвиняет Фрейда в слишком упрощенном представлении о причинной связи, он ставит Фрейду в вину его способ создания сюжетов. Сюжеты в жизни людей не развиваются параллельно истории жизни личности. Развитие моей жизни и развитие ее сюжета — это два различных развития. На вопрос почему? Фрейд может ответить только с помощью временных последовательностей: что вначале произошло и что затем произошло.На вопрос почему? существуют и другие ответы, не связанные с материальной и действующей причинностью. Этот вопрос можно понимать как для чего? (окончательная причина) и как почему? в смысле, какая архетипическая идея, миф или лицо (формальная причина) действует в рассказе. Юнг говорит, что мы должны обращать внимание на интенциональность персонажей и направление их развития, поскольку они в основном определяют форму рассказов. Каждый человек носит с собой свой собственный сюжет и по мере индивидуации пишет историю своей жизни как в прямом, так и в обратном порядке. Юнг придает индивидуальному характеру большее значение, чем повествованию или сюжету.Если «сюжет возникает из селективной логики авторского действия»,14 тогда Юнг считает Фрейда слишком селективным и слишком логичным; Фрейд как бы придает всем башмакам форму по образцу последнего башмака. В основу всего можно положить человеческую природу, но сама человеческая природа основана на вещах, которые находятся за ее пределами. Юнговский сюжет (его теория архетипов) характеризуется множественностью и разнообразием. Индивидуация проявляется в самых различных формах, она не имеет заданного момента и нередко не заканчивается. Ткань юнговских историй болезни расцвечена множеством красочных, но и посторонних нитей. Они не увлекают читателя так, как фрейдовские истории болезни, именно потому, что его сюжет характеризуется в меньшей мере селективной логикой, а следовательно и неизбежностью. Индивидуационный сюжет овладевает вниманием читателя только тогда, когда он построен по образцу героических приключений или странствий пилигримов, или когда мы читаем его как приключенческий роман или роман о путешествиях. Но это лишь одна из форм архетипических индивидуаций, одна из форм селективной логики.Причина, по которой работы Альфреда Адлера не обладают таким очарованием, как работы Фрейда, заключается в том, что адлеровский сюжет игнорирует сложности. Адлеровский метод построения сюжетов — столь же монистический, как и метод Фрейда, то есть один сюжет для всех лиц,— во многом исключает возможность внесения дополнений и уточнений: символизация, защитные проявления, маски, переносы, формирование реакций, зашифрованные сообщения и цензурирование. Основные противники психомахии (эго, ид, суперэго) устранены, и поэтому от читателя требуется меньшее напряжение памяти и умственных способностей.Фрейд изложил свой сюжет человеческой природы в виде теории, и эта теория имеет свой медицинский, биологический, эмпирический язык либидо. Его двойной стиль изложения требовал соответствия между тем, что было сюжетом и мифом на одном уровне, и тем, что было теорией и наукой на другом уровне. Но нам, читателям его работ, необходимо учитывать, что в принципе наше смутное недовольство фрейдовской теорией связано не с тем, что ее невозможно проверить, а с тем, что она не доставляет удовлетворения. Нас не привлекает фрейдовская теория, но не потому, что с эмпирической точки зрения она несостоятельна как гипотеза о человеческой природе, а потому, что с поэтической точки зрения она несостоятельна как достаточно глубокий, достаточно всеобъемлющий, достаточно эстетический сюжет, обеспечивающий динамическую связность и смысл разрозненных рассказов нашей жизни.Один из своих сюжетов Фрейд назвал в честь Эдипа, героя греческого мифа. Этим названием Фрейд подвел поэтическую основу под сознательную психику. Он понимал, что весь рассказ о нашей жизни, герои рассказа, каковыми мы являемся, и сновидения, в которые мы погружаемся, структурируются в нашей психике с помощью селективной логики основополагающего мифа.«Открыв» Эдипову трагедию, Фрейд поместил психологию в самое начало поэтики, аналогично тому, как Аристотель поступил с мифом в своей «Поэтике». Когда мы открываем эту книгу, чтобы прочесть о сюжете на английском языке, мы обнаруживаем, что английскому слову «сюжет» в оригинале везде соответствует греческое слово «миф». Сюжеты есть мифы. Основные ответы на вопрос, «почему» происходит то или иное событие в рассказе, необходимо искать в мифах.Но миф представляет собой нечто большее, чем теорию, и нечто большее, чем сюжет. Миф — это рассказ о взаимодействии между людьми и божественным началом. Пребывание в мифе предполагает неизбежное установление связи с божественными силами и, более того, пребывание в мимезисе с ними. Как только Фрейд и Юнг сделали шаг в направлении осмысления человеческой природы в рамках мифа, они сразу перешли от человеческой природы к природе религиозных сил. Поэтическая основа сознательной психики позволяет заключить, что селективная логика, реализуемая в сюжетах наших жизней, является логикой мифа, мифологией.3. Эмпирический вымыселЯ буду использовать слово «вымысел», исходя из предположения, что истории болезни являются вымыслами в трех значениях этого слова:1. История болезни как фактографическая история, правдивый рассказ или знание о «последовательности событий, через которую все проходит»,15 является вымыслом в смысле подделки, лжи. Но история болезни является ложью только тогда, когда она претендует на скрупулезно точную истину. На первых этапах составления историй болезни Фрейд заметил, что он писал не правдивый рассказ об исторических событиях, а лишь фантазии о событиях, как будто они действительно имели место. Материалом для истории болезни служат не исторические факты, а психологические фантазии, субъективный материал, который является собственной областью беллетристики в том смысле, как ее понимают вышеупомянутые Ален и Форстер.Даже в наше время, когда мы используем магнитофоны и общественную информацию о целых семьях, истории болезни все еще не могут претендовать на правильное сообщение о ряде событий, которые проходят через рассказ. Это утверждение, вероятно, справедливо для любой истории и особенно для истории болезни по следующим причинам: (а) материал истории болезни должен быть солипсистским, то есть сам писатель не может быть очевидцем сновидений, страстей, фантазий, желаний и страданий; (б) материал истории болезни имеет подчеркнуто вымышленный характер (невероятный, неправдоподобный), так как относится к тем сюрреалистским, странным классам событий, которые мы в клиниках называем истерическими, параноидными, галлюцинаторными и т. д.; (в) внешнее подтверждение истории болезни (другим клиницистом или членом семьи) возможно только в отношении ограниченных обстоятельств; (г) все, что называется «историей», должно соотноситься с временем, но психические реальности, как утверждают Фрейд и Юнг, не подчиняются законам времени.2. История болезни является вымыслом в качестве придуманного сообщения о воображаемых внутренних процессах главного героя рассказа. Ее автор не является главным героем. Другими словами, история болезни не является ни автобиографией, ни биографией, поскольку выбор событий для рассказа осуществляется строго в соответствии с требованиями сюжета. Существенное значение для этой формы вымысла имеет эмпирическая маскировка.Многое можно было бы сказать о роли эмпиризма в психотерапии. Я хотел бы лишь вкратце остановиться на эмпиризме и только в одном отношении. Одна из причин существования эмпиризма в философии, по мнению А. Дж. Аера,16 заключается в «эгоцентрической ситуации». Эмпиризм устраняет солипсизм, он выводит нас за пределы нашего сознания, указывая в качестве подтверждения на гласность, доказуемость событий. Эмпиризм — это не только средство защиты от платонизма (врожденные идеи, универсалии, дедуктивный идеализм), в психологическом отношении он представляет собой фантазию, которая позволяет нам чувствовать себя в безопасности от солипсизма, от его отъединенности и параноидных возможностей. Поэтому, поскольку психологический материал имеет существенно субъективный характер и терапевтическая ситуация служит подкреплением отображения или дублирования (закрытый сосуд) этой отъединенной субъективности, обращение к эмпиризму терапии следует непосредственно из солипсизма терапии. Эмпирическая маска в историях болезни неизбежно служит защитой от солипсического воздействия вымыслов, которыми занимается терапия.3. История болезни, как изложение литературных утверждений, перенесенных в ту область, в которой их невозможно опровергнуть или проверить, является вымыслом в философском смысле, то есть формулой, которая неизбежно утверждается за пределами критериев истинного и ложного, кажущихся вымыслов Вайгингера.17 В таких случаях вымыслы являются умственными построениями, фантазиями, с помощью которых мы формируем или «придумываем» (fmgere) жизнь или лицо в истории болезни.Мы еще раз коснемся этих трех видов вымысла и их значения для психотерапии. Но вначале нам необходимо составить полное представление о значимости этого нового вида художественных произведений, которые придумывались и разрабатывались в течение двадцатого столетия, записывались тысячами рук в клиниках, частных лечебницах и центрах социального обеспечения, иногда публиковались, но в основном хранились в архивах богаделен и на чердаках аналитиков. Находясь во власти рассказов своих пациентов и их общей терапевтической фантазии, одинокий терапевт (по примеру Фрейда) сидит по ночам, регистрируя, диктуя, печатая эти отчеты. Эти истории могут быть написаны любым человеком и в любом месте, они могут иметь фрейдовский сюжет или заимствованный из любого мифа сюжет, но все они имеют один и тот же лейтмотив: главный герой приступает к терапии. Терапия может принять форму развязки (классический анамнез, который приводит к фразе «вот почему я пришел к вам на консультацию, доктор»). И наоборот, терапия может стать началом рассказа, как, например, у Фрейда, истории болезни которого начинаются с появления главного героя в приемной врача (см. историю болезни Рат Мана, 1909 г.). Поэтому я называю наш жанр жанром терапевтических вымыслов.Детективный рассказ требует разоблачения убийцы, героическая трагедия — смерти главного действующего лица, а комедия — приятного разрешения конфликтов. Терапевтический вымысел — это рассказ о человеке, который приходит на терапию, и чаще это рассказ о терапии, чем о человеке. «Жалоба портного» Рота относится к жанру терапевтического вымысла, хотя и отличается от этого жанра тем, что Рот не использует эмпирическую маскировку. Обычно, как в истории Доры, терапия составляет ту тему, на которой крепятся эпизоды рассказа.Кроме того, терапия обычно позволяет поместить в центр внимания и выбрать эпизоды аналогично тому, как политический роман выбирает политически значимые события. И последнее. Конец рассказа обычно знаменует завершение терапии и начало исцеления и жизни в обществе (или антитерапевтическую развязку, < неудачный случай»). Фрейд заканчивают рассказ о Доре такими словами: «После ее посещения прошли годы. За это время девушка вышла замуж... и вернулась к повседневной жизни». Поскольку рассказы этого жанра пишут с точки зрения терапевта, то и читатель рассказов нового жанра читает их с точки зрения терапевта. Этот читатель способен даже Шекспира, Фолкнера или свою биографию читать как фрагменты терапевтического вымысла. Мы видели, как это произошло у Фрейда. Итак, что это означает?

4. Рассказы в терапииСуществует категория «искушенных в терапии пациентов», которые приходят на частную терапевтическую консультацию с уже готовыми, созданными в духе терапевтического жанра рассказами. Такие рассказы характеризуются рефлективностью и сосредоточенностью на «проблемах» главного героя. В случае «больничного контингента» форма рассказа нередко требует от слушателя определенной доработки: существует слишком много главных героев (проекций), выбор эпизодов не отвечает требова ниям экономичности терапевтического сюжета, временная последовательность, которая имеет существенное значение для определения рассказа, нередко вообще отсутствует. Хотя слушатель и придает рассказу форму терапевтического жанра, тем не менее состояние рассказчика, вследствие которого он стал пациентом больницы, во многом определяет форму рассказа, особенно его стилистику.Пациенты по-разному используют свои рассказы. Одни пациенты рассказывают свои истории для развлечения (или для обмана) за пределами терапевтической консультации, другие выступают в роли репортеров, третьи выступают в качестве государственных обвинителей, составляющих иск. Иногда рассказ принимает полностью метафорическую форму, в которой все подробности «того, что я вчера видел» — большая строительная площадка, сидящий в кабине управления прораб с каской на голове, опасность наезда бульдозера на маленькую девочку, которая стоит посреди отливающей серебром дождевой лужи, вмешательство прохожего — все это относится к фигурам психики пациента и их взаимодействию.Предполагается, что клиницист должен обращать внимание на способ изложения историй. В старых учебниках по психиатрии (например, в учебнике Е. Блейлера) рекомендовалось при постановке диагноза обращать внимание на стиль изложения. Психиатру рекомендовалось отмечать вульгарную экспансивность, бессвязные аллитерации, каламбуры и странные словосочетания, гиперболы, архаизмы и манерность. Все эти термины можно найти в литературных учебниках по стилистике. Стиль рассказа пациентом своей истории отчасти составляет основу постановки диагноза.Психологический диагноз также представляет собой «рассказ о пациенте». Диагноз — это карикатурное изображение, краткое описание некоего персонажа (Шац и Гоффман могли бы сказать «диффамация») на языке клинициста, предназначенное для прочтения другими клиницистами. (Разумеется, диагноз не предна значен для прочтения пациентом.) В психологическом диагнозе не говорится, чем обладает пациент и кем он работает. Диагноз дает клиническое представление о пациенте (его Zustandsbid). В диагнозе рассказывается о том, как самость представляется писателю-клиницисту.Писатель-клиницист описывает материал в виде диагноза, «рассказа об аномалиях». Слово «аномалия» я понимаю двояко: во-первых, «аномальный рассказ» пишут с учетом болезненных, странных, отклоняющихся от нормы моментов. В этом отношении аномальный рассказ напоминает готический роман или рассказ По, написанные в духе натурализма Золя. Но в отличие от готического романа и рассказов По и Золя, а в этом и состоит второе значение слова «аномальный», аномальный рассказ воспринимается буквально, считается фактической историей и, таким образом, отходит от норм рассказа. Историзм диагнозов характеризуется абсолютным буквализмом, и поэтому их необходимо излагать так, чтобы вписать персонаж, которому они посвящены, в стиль вымысла, который писатель вправе создать. Диагнозы — это в высшей степени творческие литературные акты. Сила воздействия этих буквали-стичных рассказов огромна (как и сила воздействия всех буквали-стических произведений, в которых процесс воображения маскируется под видом правдивого отображения «реальных событий»). Тем .не менее буквализм служит основным орудием клинического ума.Силу воздействия диагностических рассказов невозможно переоценить. Как только пациент вписывается в определенную клиническую фантазию с ее ожиданиями, символами, характерными особенностями и богатой терминологией, обеспечивающей свое распознание, пациент приступает к обобщению своей жизни в форме диагностического рассказа. Прошлое пациента пересказывается и благодаря аномальному рассказу получает новую внутреннюю последовательность и даже неизбежность. Несомненно, диагноз — это гнозис, то есть форма самопознания, которая создает космос в своем образе.В каждом случае, как уже отмечалось, рассказ вводит нас в область терапии. А это означает еще и то, что я, писатель-терапевт, теперь вошел в рассказ и фактически стал ключевой фигурой в рассказе, чье начало, развитие, сюжет и стиль не имели ко мне никакого отношения вплоть до этой встречи. Я не знал и, вероятно, никогда не узнаю о том, принимают ли и другие действующие лица участие в каких-либо сценах рассказа, о том, что дальше произойдет, или о том, что в клиниках называется последующим диспансерным наблюдением.Тем не менее в терапевтическом жанре не существовало никакой истории, пока «я» не вошел в нее. Поэтому в тот момент, когда человек переступает порог терапевтического кабинета, начинается совершенно новая история, или, скорее, прежняя история приобретает совершенно новое направление, поскольку первоначальная история пересматривается в рамках терапевтического жанра. Здесь начинается трудность, которую называют сопротивлением, то есть стремление пациента забыть, исказить и утаить сведения, чтобы сохранить первый вариант. Здесь также начинается и другая трудность, которую называют контрпереносом, то есть снисходительное отношение писателя-терапевта к истории.Теперь уже два автора вместе работают над созданием терапевтического вымысла, хотя напишет терапевтическое произведение только один из них. Оба автора настолько увлекаются этой историей и становятся ее внутренними мотивами, что их сотрудничество может принять форму двойной навязчивой идеи (foie a deux), которая свидетельствует о преобладании сюжета над волей персонажей этой истории.Однажды одна из моих коллег рассказала мне о новом пациенте, который отказался с ней сотрудничать, когда она поставила под сомнение обоснованность основной темы его истории. Пациент описал себя как довольно больного человека. Из тридцати шести лет своей жизни он в течение пятнадцати лет более или менее регулярно посещал терапевтические консультации, но, несмотря на опробование различных форм терапии, его состояние практически не изменилось (алкоголь, гомосексуализм, депрессии, денежные заботы). Моя коллега сказала: «Для меня вы новый пациент. Я не согласна, что вы настолько серьезно больны, как считаете. Начнем все сначала». Отказавшись признать обоснованность его построений, она также отсекла пациента от его поддерживающего вымысла. Он больше не пришел на консультацию. Его история все еще имела смысл для него: неизлечимый больной, который исправно оплачивает терапевтические консультации. Он хотел, чтобы психоаналитик и психоанализ вписывались в его историю.Второй случай, на этот раз из моей практики: психотические эпизоды, госпитализации по поводу оскорбления врачей, совращения, нарушения прав, шокотерапия и «полезные наркотики».Я воспринял эту историю болезни как рассказ другой женщины о своем прошлом: влюбилась в школе и вышла замуж за соседского парня, имею любящего мужа, детей, спаниеля и готовый рассказ о прошлом. Другими словами, обе истории болезни составляют последовательное изложение основной темы, которая объединяет события в форме переживания. Обе эти женщины, одна состоятельная (почивает на перкалевых простынях), а другая не очень состоятельная (ходит в простой парусиновой куртке), могли бы прийти, доведенные до отчаяния, на консультацию к терапевту и сказать одно и то же: «Все потеряло смысл, я потеряла лучшие годы своей жизни, я не знаю, где я и кто я». Источником бессмысленности служит разрыв в основной теме, которая перестает объединять события, придавать им смысл и обеспечивать форму их переживания. Пациент стремится найти новую историю или восстановить связь со своей старой историей.Я рассматривал историю жизни пациентки как поддерживающий вымысел, но сама пациентка не заметила в своей истории герметические возможности, скрытые значения. Она восприняла свою историю буквально, и притом в клинических терминах, в которых эта история была ей рассказана: рассказ о болезни, плохом обращении и потере лучших лет жизни. В лечении нуждалась история жизни пациентки, а не сама пациентка: ее историю надо было заново сочинить. Поэтому я поместил ее «бесцельно потраченные годы» в другой вымысел: она знала психику, поскольку была погружена в ее глубины. Больница была для нее школой, обрядом посвящения, религиозной конфирмацией, изнасилованием и изучением психологических реальностей. О ее готовности к выживанию свидетельствовала способность ее души вынести эти психологические ужасы и получить мазохистское удовольствие. Она действительно была жертвой, но не своей истории болезни, а того рассказа, в который была включена ее история болезни.Вы заметили, моя коллега поставила под сомнение правильность рассказа о болезни, а я подтвердил его правильность, но мы оба столкнулись с проблемой описательного вымысла, положив тем самым начало поединку рассказов, который составляет существенную особенность личной терапии и совещаний по клиническим пациентам. Мы уже видели это на примере описаннойФрейдом истории болезни Доры. Он взял ее рассказ и дал ему новый, фрейдовский сюжет, особенность которого состояла в том,что он полезен для вас, это самый лучший сюжет, поскольку он исцеляет, а исцеление — это самая лучшая развязка терапевтического произведения.При проведении глубинного анализа беседа не ограничивается анализом рассказа одного лица другим лицом и всего, что происходит на терапевтической консультации,— ритуал, суггестия, эрос, власть, проекция; беседа — это еще и состязание бардов, возрождающих одну из древнейших форм культурного наслаждения. Это отчасти объясняет, почему терапия претендует на творческую роль. Я использую это слово для обозначения возникнове- ния значимых имагинативных моделей (poiesis). Таким образом, успешная терапия представляет собой сотрудничество вымыслов, пересмотр рассказа на основе более разумного, более имагинатив-ного сюжета, который также предполагает наличие ощущения мифа во всех частях рассказа.К сожалению, мы, терапевты, недостаточно сознаем себя бардами. Мы упускаем многое из того, что могли бы сделать. Наши способы повествования ограничиваются четырьмя видами литературы: эпической, комической, детективной и бытовым реализмом. Мы берем все происходящее (независимо от степени страстности и эротизма, трагичности и благородства, странности и случайности явлений) и превращаем в одну из четырех форм литературы. Во-первых, существуют случаи, которые показывают развитие эго, особенно с детского возраста, несмотря на препятствия и поражения: героический эпос. Во-вторых, существуют выдумки о запутанных ситуациях при определении личности и пола героев, когда.. глупая жертва бормочет нечто несуразное, но все заканчивается благополучным разрешением всех недоразумений: комедия. В-третьих, разоблачение тайных заговоров с помощью улик и кризисных моментов, неутомимое расследование происшествия, которое ведет неразговорчивый, попыхивающий трубкой детектив с поблескивающими глазами. Он не очень отличается от Холмса и Пуаро. В-четвертых, подробные описания незначительных обстоятельств, реализм, семейные невзгоды, неблагоприятные внешние условия — все это описывается с использованием мрачной социологической терминологии и тяжеловесных тенденциозных намеков на значительность. Это бытовой реализм.Психологии следовало бы обратиться непосредственно к лите- ратуре, чем пользоваться ею, не подозревая об этом. Те, кто занимается литературой, видят психологию в литературе. Теперь наша очередь разглядеть литературу в психологии.18Например, мы могли бы рассмотреть жанр плутовского романа. Главный герой плутовского романа не становится лучше (или хуже), а лишь участвует в эпизодических, дискретных событиях. Его рассказ заканчивается внезапно, не достигая какой-либо цели. Поскольку в романе отсутствует цель, его развязка не имеет отношения ни к счастливому разрешению всех проблем, как в комедии, ни к роковой ошибке, как в трагедии. Вместо использования такой громоздкой шкалы успех и неудача определяются на основе повседневного опыта. (Особое внимание уделяется еде, одежде, деньгам, сексу.) Внутри рассказов существуют другие рассказы, которые не содействуют развитию сюжета, показывая развертывание психологических событий одновременно в нескольких местах — на заднем дворе фермы, в другой части леса — и у нескольких персонажей. Другие персонажи произведения не менее интересны, чем главный герой, аналогично тому, как другие фигуры в наших сновидениях и фантазиях нередко оказывают более значительное влияние на наши судьбы, чем эго. В произведениях плутовского жанра отсутствует изображение устойчивых отношений. Много внимания уделяется персонам, маскам и личинам на всех уровнях жизни. Особое внимание уделяется теневому миру сутенеров, воров, незаконнорожденных детей, шарлатанов и напыщенных сановников. Эти фигуры (в каждом из нас) составляют сферу плутовской рефлексии и понимания, устойчивых отношений, хотя и без морального подтекста. Герой плутовского романа терпит поражение, испытывает депрессию и сталкивается с предательством. Но страдания не приводят его к просветлению.С точки зрения трагедии такой способ составления истории болезни — пустая трата времени, поскольку душа требует чего-то более значимого в метафизическом отношении. С точки зрения комедии произведение должно заканчиваться разрешением проблем, появлением терпимого отношения и адаптации к обществу, к которому герой плутовского романа всегда относится с враждебностью. С точки зрения героического эпоса, плутовской роман является психопатической пародией на индивидуационный эпос. Но тогда индивидуацию можно рассматривать как параноидную структуру плутовского романа. Это произведение, написанное в духе бытового реализма, превращается в политический трактат. Неудивительно, что на испанской почве лучше всего процветают анархизм и плутовство.Тем не менее я пришел к следующим выводам: истории болезни имеют различные литературные стили и могут быть написаны в различных литературных жанрах. Поэтому терапия может принести максимальную пользу тогда, когда человек способен поместить свою жизнь в это, подобное политическому пантеону многообразие жанров без необходимости выбирать один жанр среди других. Ведь даже тогда, когда одна часть моего сознания знает, что в трагедии душа должна умереть, другая часть живет в сфере плутовской фантазии, а третья участвует в героической комедии совершенствования.

5. Жанр и архетипОписывая архетипическую модель в работах Эрика Ньюмана, Вольфганг Гигерих, друг Юнга, делает следующее замечание:«Что-то (какой-то «фактор») явно удерживает нас от подлинно психологической ориентации и лишает наше мышление психологичности, вызывая у нас стремление (или даже потребность) к эмпирической проверке, научной истине и систематизации. Этот «фактор» суть не что иное, как наша погруженность в миф о Великой Матери/Герое, который по природе своей создает (мифическую!) фантазию о возможности героического прорыва из мифа к «факту», «истине», «науке».19Развивая эту тему, он затем показывает, что рассказ, изображающий развитие, относится к жанру литературы, в которой преобладает миф о Великой Матери/Герое. Отсюда следует, что когда мы рассматриваем историю нашей жизни как Сражение за Независимость выражаемся высокопарно, причем эти высокопарные выражения прослеживаются в таких понятиях, как развитие эго, сила эго и самоопределение. Теория, сформировавшаяся на основе этого архетипического подхода, изложена в работе Ньюмана «Истоки и история сознания». В книге отсутствует описание развития веры или науки. Гигерих показывает, что эта книга является не историей в любом другом смысле этого слова, а рассказом. Скорее, она представляет собой архетипическую фантазию, которая скрепляется захватывающим сюжетом: развитие эго, рядового человека, с которым каждый из нас может идентифицировать себя. Ее убедительность опирается на тот же самый архетипический фундамент — риторику архетипа,— который в данном примере позволяет каждому из нас, читателей, повторить на онтогенетическом уровне героическое сражение за независимость от материнской уроборической клаустрофобии.Гигерих устанавливает связь между психоаналитической литературой и архетипом. В своей небольшой работе я также попытался показать, что определенный стиль описания психологии, в частности психологии Юнга, с помощью схем, чисел и кристаллов применительно к интроверсии и тихому упорству, а также с помощью образов мудрого старца, древней мудрости и магии относится к сфере сенексического сознания Сатурна.20 И снова мы здесь имеем дело с риторикой архетипа. И снова здесь речь идет о жанре, который определяет наши сюжеты и наши стили изложения истории болезни.Замечательное рассмотрение взаимосвязи между архетипом и жанром содержится в работе Норторпа Фрая «Анализ критики», в которой каждому из четырех классических жанров литературы поставлено в соответствие одно из времен года, так что литература подчиняется циклу бога кукурузы. Система Фрая имеет четверичную структуру, но тем не менее фактически не выходит за пределы одного мифа, мифа о Великой Матери, о ее сыне Боге-Герое и природном цикле.Более основательным, чем любая из этих попыток решить проблему взаимосвязи между жанром и архетипом, является подход, который можно экстраполировать из работы Патриции Берри. Она считает, что рассказ как таковой неизбежно отражает тревоги эго, поскольку по существу рассказ относится к жанру архетипа героя. Она пишет:«Рассказ также подкрепляется терапией. Аналогично тому. как мы рассказываем наши сновидения, мы рассказываем истории нашей жизни. Влияние анализа испытывает на себе не только содержание наших сновидений, но и сам способ нашею воспоминания... Поскольку повествовательный стиль описания неразрывно связан с ощущением непрерывности, то есть с тем. что в психологии называется эго, то из-за эго может быть неправильно использована непрерывность... Наиболее существенная проблема повествования заключается в его тенденции стать формой путешествия эго. Герой способен оказаться в гуще событий любого рассказа. Он может все превратить в притчу о пути, чтобы пройти этот путь и остаться победителем. Непрерывность рассказа становится формой его непрерывной героической деятельности. Поэтому, когда мы рассматриваем сновидение как рассказ, представляется вполне естественным для эго рассматривать последовательность действий как продвижение, которое заканчивается заслуженной наградой или поражением сновидца. Способ, с помощью которого рассказ включает в свой контекст сновидца в качестве главного действующего лица, искажает сновидение, придавая ему форму изображения, в котором эго видит только свои тревоги».21Аналогичная мысль была кратко сформулирована в словаре Роджера Фаулера: «Рассказ без героя остается критическим произведением».22 Даже антигерой представляет собой то, что мы в психологии называем негативной инфляцией эго. Независимо от того, упоминаем мы эго или не упоминаем, эго неизменно присутствует в художественном произведении. Для описания вымыслов в форме рассказа нам необходимо выдвинуть теорию эго. Берри полагает, что сам жанр рассказа определяет сюжет, с помощью которого мы создаем и понимаем свою историю болезни.Теперь возникает следующий вопрос: не является ли наш стиль изложения историй болезни и даже интерпретации индивидуальных сновидений и ситуаций следствием эго-психологии? А может быть, наоборот, эго-психология — в том виде, в каком она была впервые изображена Фрейдом, затем одним из направлений его школы, а в настоящее время терапевтическим истеблишментом,— является следствием нашего стиля изложения историй болезни? Не создали ли мы эго-психологию с помощью нашего способа изложения историй болезни? И последнее. Не являются ли наши истории болезни не столько эмпирическими иллюстрациями способа функционирования психики, сколько эмпирическими иллюстрациями способа участия поэзии в упорядочении нашего видения?Это означает, что мы начинаем рассматривать истории болезни с точки зрения архетипического восприятия их формы. Нас интересует жанр, в котором история болезни и даже ее ритм, язык, построение предложений и метафоры становятся предметом фантазии, поскольку мы находим архетипы не только в содержании истории болезни: форма также становится архетипичной. Существует архетипическая психология формы. Поэтому мы полагаем, что история, написанная по-другому, другой рукой, с другой точки зрения, будет звучать по-другому и, следовательно, будет другой историей. Я считаю, что терапия, биография и наши жизни имеют поэтическую основу.Возможно, примеры героического эго и плутовского жанра недостаточно способны показать, что я имею в виду. Давайте вернемся к рассмотрению абстракций сенексического сознания в тех случаях, когда мы полностью отходим как от эпического, так и эпизодического повествования.В сенексическом стиле изложения историй болезни фрейдовского и юнгианского типа мы обнаруживаем, что основное внимание уделяется редукциям, которые могут быть либо нисходящими к страху перед кастрацией, к фантазии о всемогуществе, к первоначальному месту действия и т. д., либо восходящими к целостности, самости и четверичности. Аналитическая деятельность представляется не столько в форме временной последовательности (того, что затем произошло), сколько в форме дескриптивных состояний бытия, основных абстракций сил, действующих в душе. Абстракции и редукции могут быть теоретическими в пределах либидо и его квантификаций, либо историческими, числовыми (кватернер), либо конфигуративными (мандала). Вместо сохранения первичности и несводимости, на которых настаивает юнговская теория, образы сновидения становятся олицетворениями чего- то более абстрактного. Дама, которая в витрине мага зина чинит коврики, является не конкретным образом с его метафорическими значениями, а сценическим показом образа абстрактной, не связанной с реальностью матери, к которой можно свести показ. Сцены из детства не рассматриваются как образы и не связываются друг с другом в рассказе о возрастном развитии. Они служат примерами теоретических обобщений, связанных с анальной или эдиповой стадией. События не рассказывают историю, а обнажают некую структуру. Затем эта структура применяется во временном разрезе к другим событиям и образам независимо от контекста — стремление стать лучшим учеником в школе, навязчивая потребность менять нательное белье, боязнь темного леса в лагере, — объединяя их в качестве проявлений одного основного принципа.Теперь речь идет не о том, что произошло дальше и как герой справился с одной ситуацией и оказался в другой, а о примерах, иллюстрирующих принципы, об образах как аллегориях, о сценах как реализациях во времени вечных истин. В этом жанре исследования истории болезни — и, я бы сказал, продуманного исследования — задача сознания, представленного писателем-аналитиком, состоит в том, чтобы разглядеть абстракции, понять структуры и законы.В этом случае соединительная функция сознания определяется, но не герметически в форме многозначности, не по-военному в смысле формирования и комплектования, не эротически или дионисийски, а систематически, на основе параноидной способности рассматривать различные формы защиты и сопротивления как механизмы (а не препятствия на пути героя). И последнее. Развязка в этом жанре представлена не столько в форме цели (например, улучшение состояния пациента), которая связана со стилем повествования и развитием эго, сколько в форме наставления по психоанализу, теоретической разработки, которая добавляет еще один кирпичик к памятнику психоанализа. Сатурн, сенеке.23Вы заметили, что я обозначил несколько возможностей, которые мы пока подробно не рассматривали: герметический стиль изложения, когда связи не замыкаются, а раскрываются, изложение в духе Афродиты, когда внимание уделяется чувственным ценностям, личностным соотнесенностям и сексу, дионисийский стиль, когда особое значение придается потоку событий. Кроме того, я лишь слегка обозначил точку зрения анимы, которая, насколько я понимаю, неразрывно связана с самими образами и фантазиями; она никогда не упорядочивает и не воплощает их в форме повествования или с помощью сюжета. Она реагирует на образы и фантазии в метафорической форме, в которой сознание является одним из косвенных намеков, рефлексий, отражений, тональностей, едва уловимых развитии одной из сюжетных линий.Мысль о том, что в наших историях присутствует бог и что этот бог формирует сам синтаксис жанра, давно бытует в литературных исследованиях, хотя и способна ошеломить моих коллег, которые действительно верят, что они пишут только клинические отчеты о реальных событиях. Аннабель Паттерсон,24 например, вернулась к анализу «Семи основных звезд» или описанию семи представлений о стиле, которые использовались в произведениях эпохи Возрождения. Здесь мы видим, как устанавливается связь между различными богами и жанрами. Так, серьезность связывалась с Сатурном, быстрота — с Меркурием, красота — с Венерой, ярость — с Марсом и т. д. Разумеется, нельзя навязывать эти взаимно-однозначные соответствия: политическая психология не может выражаться прямолинейно, взаимно-однозначно. Напротив, эти соответствия необходимо рассматривать как перспективные подходы к изложению и чтению клинических отчетов и к слушанию языка пациента.Моя точка зрения уже была приведена в упомянутой статье Берри: «Способ изложения истории нашей жизни — это способ нашего формирования терапии». Способ нашего изложения представления о жизни определяет, как мы собираемся прожить оставшуюся жизнь. Ибо манера рассказа себе о происходящем и есть тот жанр, в котором события превращаются в переживания. Не существует простых событий, фактов и данных. В противном случае это представление также является архетипической фантазией: упрощенчество неживой природы.Риторика означает искусство убеждения. Поэтому риторика архетипа является средством, которым бог убеждает нас поверить в миф — сюжет нашей истории болезни. Но миф и бог не есть нечто раздельное, что предстоит открыть в нуминозные моменты откровения с помощью оракула или посредством прозрений в образы. Они пребывают в самой риторике, в том, как мы употребляем слова, чтобы убедить себя о себе, и как мы рассказываем о том, что произошло дальше, и отвечаем на вопрос, почему это произошло. Для того чтобы обнаружить богов в психологии, необходимо вначале рассмотреть жанры нашего изложения истории болезни.Нам необходимо рассмотреть психоаналитическую литературу как литературу художественную. Я полагаю, что литературная рефлексия составляет первичный способ постижения в тех случаях, когда аналитик не знает, не осознает и не понимает, как ему быть с историей болезни, поскольку он не распознал субъективный фактор, богов в своей деятельности.

6. Взаимосвязь между историей души и историей болезниПрежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению, нам необходимо вернуться к установленному Аленом различию между историей как рассказами о внешних событиях и художественной литературой как рассказами о внутренних событиях. Это различие имело существенное значение для моей аргументации в работе «Самоубийство и душа», в которой я утверждал, что если самоубийство и можно понять, то только с точки зрения души и ее внутренней истории. Внешних событий истории болезни недостаточно для такого понимания. Позвольте повторить сказанное мною в этой работе:«Внешнее и внутреннее, жизнь и душа появляются в виде соответствий в «истории болезни» и «истории души». История болезни представляет собой биографию исторических событий, в которых принимал участие человек: семья, школ»; работа, болезнь, война, любовь. История души нередко полностью игно-рирует некоторые или многие из этих событий и поэтому спонтанно формирует вымыслы и придумывает «уходы внутрь» без основных внешних корреляций. Биография души описывает переживания. По-видимому, в потоке времени она движется не только в одном направлении, и поэтому лучше всего ее описывают эмоции, сновидения и фантазии... Переживания, обуслов ленные основными сновидениями, кризисами и инсайтами, характеризуют личность. Как и внешние события, истории болезни,, они имеют «названия» и «даты»; они походят на пограничные столбы, которые отмечают нашу индивидуальную область. Эти вехи существуют так же реально, как и внешние события, ибо национальность, брак, религию, род занятий и даже свое имя можно изменить... История болезни описывает удачи и неудачи жизни в мире фактов. Но душа не испытывает таких удач и неудач... Душа воображает и играет, а игра не регистрируется в истории болезни. Что останется от тех лет нашей детской игры, которые можно зарегистрировать в истории болезни?.. В тех случаях, когда история болезни описывает последовательность событий, которые приводят к постановке диагноза, история души описывает некую гонку по спирали, которая неизменно уводит за свои пределы... Мы не можем составить историю души на основе истории болезни».25Последующее смягчение этой радикальности занимает больше страниц, чем можно здесь воспроизвести, но тем не менее различие сохраняет резкую очерченность. История болезни отметается как описание «удач и неудач жизни в мире фактов». Она является лишь пережитком медицинской модели, связанной с тревогами души.Но так дело не пойдет. Как же быть с историей болезни, которая является не только письменным документом, но и реальностью каждого существования? У каждого из нас есть своя история жизни: родители и школа, болезнь и дипломы, занимаемые должности и потерянная любовь. Неужели они настолько банальны и незначительны для души? Решение проблемы истории болезни в этой статье опирается на исследование проблемы самоубийства: что все-таки сообщает нам история болезни? Зачем нам вообще нужна история болезни?Мы будем тащиться по старым выбоинам до тех пор, пока проблема будет находиться в пределах старых механистических двойственностей души и мира, внутреннего и внешнего, психологического и медицинского. Вместо этого нам необходимо распознать внутреннюю необходимость исторических событий в самих событиях, когда «внутреннее» больше не означает нечто личное, находящееся во владении самости, души или эго, и когда внутреннее означает не узко очерченное место в субъекте, а субъективность, присутствующую в событиях, и ту установку, которая интерио-ризирует эти события, погружается в них в поисках психологических глубин.Основная ошибка механистической теории в области психологии состоит в изображении функций и действий в виде обособленных друг от друга рабочих органов. Основная ошибка моих двух типов «истории» состояла в этом механистическом разделении души и болезни, причем болезнь в дальнейшем полностью закреплялась в виде точных фактов. Это достаточно резко очерчено в предыдущем абзаце. Ясное понимание истории болезни как точных фактов позволило мне освободить историю души от посторонних примесей для рассмотрения в ней только внутреннего, существенного и символического.Модель двух историй учитывает ошибку, о которой, я полагаю, должны знать историки. Я имею в виду ошибку буквального понимания истории: то, что написано в истории, и есть то, что действительно произошло, сообщение фактов, поддающийся проверке отчет о действительных событиях в том виде, как они произошли. Ален тоже делает эту ошибку, помещая всю историю на одну сторону и всю беллетристику на другую. Это разделение облагораживает историю болезни с помощью прозаической реальности, которую затем приходится компенсировать за счет акцентированного подчеркивания, как я это уже делал, того, что история души обладает такой же реальностью: «они имеют «названия» и «даты» ... походят на пограничные столбы...» После точного описания внешнего я вынужден был точно описать внутреннее и придать ему устойчивость.Теперь я собираюсь исправить упомянутую оплошность, которая состоит в том, что история болезни, независимо от того, насколько «внешним» является ее стиль, также является способом действия воображения. Необходимо пересмотреть историю болезни как один из способов рассказа души о себе, как болезнь, и притом с историей. Тогда мы можем рассматривать историю болезни как форму вымысла, который получает точное изображение и не всегда опознает себя в качестве такового, поскольку, как будет здесь показано, этот вид точного изображения необходим душе. Душе нужна своя, точная история болезни, дополняющая ее, когда она участвует в жизни.Прежде всего мы не можем противопоставлять внутреннюю несомненность событий души потоку внешних событий. Все, что мы говорим себе о наших «подлинных» сущностях и межевых знаках души, в такой же мере подвержено разрушению, превратному толкованию и изменчивости очертаний, как и любые «внешние» события. Мы можем так же заблуждаться относительно себя, как и относительно общественных событий. Различие между историей болезни внешних событий и историей внутренних переживаний души невозможно установить в форме непреходящей ценности и точной истины. Ни одна из этих историй не является более реальной, потому что она более основательна. Нам необходимо утверждать психическую реальность по-иному, без буквального копирования метафор, фантазий об устойчивости и прочности, которые мы используем для описания внешней реальности.Установление различия между внутренним и внешним на других основаниях предполагает видение динамики душой и историей как непрерывного процесса интериоризации и экстериоризации, достижения и утраты интуитивного понимания, достижения и устранения точности изображения. Душа и история — это названия, которые мы даем более основательному процессу взаимодействия между тем, что в индуистской философии называется тонким (сукшма) и грубым (стхула), между точкой зрения метафорического вымысла и точкой зрения исторического педантизма, между внутренней и внешней ориентацией. Дело не в том, что существуют два типа событий или два места событий, а в том, что существуют два подхода к рассмотрению событий — внутренний психологический подход и внешний исторический подход.Теперь мы рассмотрим основной принцип взаимосвязи между душой и историей. Событие становится переживанием, переходит из внешнего во внутреннее и становится достоянием души, когда подвергается психологической обработке, когда душа воздействует на него любым из нескольких способов. Основные способы такого воздействия нам дал Платон: диалектика, некоторые виды мании, включая любовь и ритуал, и поэзия, к которой можно добавить болезнь и патологизацию как патологическую деятельность психики. Мы можем понять мир, пропустив его через болезнь. Мы можем превратить событие в переживание с помощью формирова ния симптомов. Но простого повествования, лишь рассказа, недостаточно для созидания души.История любви перестанет быть одной из многих историй, лишь внешней историей эмоциональных событий, подобной некоторой совокупности желтых нарциссов, когда о ней вспомнят в спокойной обстановке, когда ее подвергнут психологической обработке в той форме, в какой душа сочтет это нужным сделать: любовные письма, тревога, стихотворения, доверительные сообщения, рискованные предприятия, раздутые фантазии.Сновидения, видения и чувства — такие внутренние и такие мои — не имеют отношения к душе до тех пор, пока их не вспомнят, не зарегистрируют и не запишут в форме истории. Внутренние образы и чувства (так называемое содержание души) легко становятся добычей толкователей снов на ярмарках, открывающих секреты «туннеля любви» и комнаты ужасов, если их ценность не будет установлена с помощью интеллекта, если их не включить в процесс создания истории психики, если их не подвергнуть тщательному исследованию с помощью тренированной рефлексии любви, ритуала, диалектики, искусства или психологического анализа с его терапевтическим сюжетом.Вы, вероятно, заметили, что в данном случае я интерпретирую историю как созидание души, как некий процесс усвоения.Эти две формы истории вновь появляются в противопоставлении между душой и болезнью. История болезни — это описание объективного существования, сырого, грубого материала, который не подвергся ферментации, усвоению и переработке. Этот материал в равной мере может содержать как напряженные личные фантазии, вызванные употреблением ЛСД, так и религиозные откровения и скучные статьи из моих архивов, до тех пор, пока этот материал не будет переработан и усвоен, чтобы стать переживанием. Внешнее просто означает, что мы снаружи рассматриваем материал, который зажат в тисках фактического, узкого понимания. Вначале произошло то-то и то-то, а затем произошло то-то. Прием пищи замедляет ее ход ради пережевывания.Мы можем рассматривать историю с точки зрения души. Осторожно сопоставляя происшествия, история переваривает события, превращает их из грубого в тонкий материал.В этой фантазии скрывается догма моей веры: душа замедляет ход истории, пищеварение укрощает аппетит, переживание коагулирует события. Я полагаю, что если бы у нас было больше переживаний, нам понадобилось бы меньше событий и быстрый ход времени остановился бы. Кроме того, я считаю, что где-то в другом месте, в других людях, в мире политики, в сновидениях и симптомах тела откладывается то, что мы не перевариваем, принимая форму фотографически точного, внешнего изображения, поскольку этот материал слишком тверд, слишком непроницаем, чтобы бы могли вскрыть его и интуитивно понять.То, что мы не переживаем, становится лишь материалом истории болезни или всемирной истории, ускоряя ход событий как в моей душе, так и в мире.Вся спешка от дьявола, как говорит старая поговорка. В психологическом отношении это означает, что своего дьявола надо искать в своем пищеварении в участии в большем числе событий, чем мы способны пережить. То, что мы действительно переживаем, изымается из потоков времени и из бурного океана моего психического невежества. Мы побеждаем дьявола просто своим бездействием.Отход на исходные позиции (регрессия) относится к пищеварительной форме созидания души, поэтому воспоминания и связанные с ними чувства боли и стыда в значительной мере являются повторением, повторным просмотром главы перед тем, как мы ее закрываем. Аналитикам, вероятно, следовало бы переписывать свои истории болезни так же часто, как это делают романисты, переписывая свои романы. Изложение истории болезни с последующим ее переписыванием и редактированием относится к терапии, исцеляющей вымысел от непродуманных моментов, от непереваренных остатков. Нам тоже надо чистить свой стиль от модного жаргона заимствованных идей, трафаретности и рефлектирующего самомнения. Нам необходимо обращать внимание на прилагательные, предложные фразы и даже запятые, которые обеспечивают точность изложения и заостряют внимание на существенных моментах образов. По мере роста нашей эрудиции мы, аналитики, утрачиваем сходство с буквоедом, увязшим в истории болезни, не видя ее души. В конечном счете психотерапия означает терапию психики, и терапевтическая практика не ограничивается человеком, который прошел клиническое лечение, чтобы исчезнуть в безвестности жизни. Последующий контроль при изложении истории болезни и составляет наше пищеварение. Практика продолжается в практикующем враче, и поэтому мы все еще «практикуем» фрейдовские истории болезни. Психотерапия продвигается только путем отхода на исходные позиции, повторного просмотра материала и переписывания своей истории.Поэтому в психологическом отношении я преклоняюсь перед алтарем Сатурна, бога исторического времени и неспешности, архетипического пожирателя, который учит нас искусству внутреннего пищеварения с помощью синдрома своих специально показанных депрессий.Следует отметить, что психоанализ не рассматривает историю с этой выгодной точки зрения. Глубокие психотерапии исследуют прошлое человека с целью изменения этого прошлого или даже отказа от него. Человек — это пациент, который имеет историю из-за истории. Терапия представляет собой разновидность opus contra historiam. Она действует вопреки историческим влияниям детства и общества, чтобы открыть и освободить действительно неисторическую самость. Поэтому мы обнаруживаем, что глубокие терапии используют такие неисторические принципы, как инстинкты, вневременность бессознательного, возрождение, архетипы и другие вечные реальности, к которым относятся эдипов комплекс и самость. «Глубокий» означает находящееся за пределами истории. Эти терапии стремятся дать душе историю, которая не зависит от ее клинического содержания и повторяет филогению и религиозную индивидуацию.Тем не менее я подхожу к проблеме этой истории с другой точки зрения. Я рассматриваю противоположность между двумя типами истории как неизбежную особенность терапевтического сюжета. Терапия требует фотографически точного изображения реальностей в качестве исходного материала для работы. Материал должен быть сырым, чтобы из него можно было что-нибудь приготовить. Поэтому мы начнем с классического анамнеза. Однако это исследование не ставит своей целью обрести опору в фактах, поскольку фактические истории составляют тот исходный материал, в котором вязнет психика пациента. Он погружен в эти прозаические привязанности и идентификации, липнущие частности физического существования (physis). Здесь присутствуют очевидно бездушная бездна, неоформленный, непсихологический материал, полный однородных данных, экономические данные, пребывание в центрах социального обеспечения, боль, страдания и нужда, все еще не получившие окончательную форму некоего сюжета. И все это находится в стадии, предшествующей ферментации.На этом уровне вымысел должен проявляться фотографически точно. Терапевтический сюжет нуждается в непонятных событиях, чтобы осуществлять интуитивные открытия. Более того, терапевтический сюжет как непрерывный процесс все еще нуждается в новом материале, чтобы продолжать созидание души. Поэтому история болезни со своим содержанием соприкасается с историей души и делает возможным существование истории души. Терапия извлекает пользу из сохранения границ между «внешним» и «внутренним», чтобы перемещать между ними данные с помощью искусства интерпретации.Интерпретации нуждаются в определенных границах, может быть, даже создают эти границы. Возможно, все эти точно определенные границы терапии — между пациентом и врачом, между объективным и субъективным, между символами и концепциями, сознательным и бессознательным — имеют своим источником интерпретативный перевод, который составляет первый основополагающий акт терапии. Защиты, сопротивления, противоположности и границы эго — все это и есть язык границы. Сам перенос, возможно, составляет функцию интерпретации, и если бы нам пришлось отказаться от границ, требующих перевода с одного языка на другой, у нас не было бы напряженного переноса между двумя людьми.Представим границы не в форме канав и траншей между противостоящими сторонами, нуждающимися в цензорах, интерпретаторах, профессиональных правилах, а в форме зеркал: анализ как подражание. Тогда терапия вызывает появление и исчезновение соответствующих образов. Образ, вызываемый пациентом, находит имагинативное отражение с моей стороны. Я не перевожу этот образ на свой язык. Мы реагируем на произведения живописи и музыки без перевода. Почему бы нам не реагировать таким образом на сновидение? Произведения искусства теряют право на интерпретацию и взамен требуют сопоставимого акта воображения. Ваше сновидение вызывает появление сновидения у меня, а мое у вас, но не буквально, не в форме совместного пользования и доверительного сообщения (когда образ исчезает в личном субъективизме), а в форме грез, фантазии, имагинативной реакции, эпизода созидания души, которая не ставит своей целью интерпретацию и не составляет акт понимания. При зеркальных границах человек не слышит язык смысла, понимание друг друга не является целью и поэтому отпадает необходимость в переводе. Вместо этого возле пограничного караула идет танцевальная пантомима, обмен приветствиями между образами, обмен подарками, торжества.Вы догадались, о ком я говорю? О Гермесе. Он бог границ и герменевтики, связей между различными мирами. Для метода интерпретации психотерапия пригласила лукавого, деятельного Гермеса с его коммерцией, фаллосом, уловками, которого затем понадобилось поставить под строгий контроль в форме границ, что, однако, лишь сильнее стимулирует деятельность Гермеса. Порочный круг, герменевтический круг. Бесконечный анализ из-за постоянно возрастающего объема бессознательного материала для сознательной интерпретации.Я не считаю, что Гермес неподходящий бог для анализа. Я считаю, что раз уж его пригласили, нам следует лучше представлять себе, чего можно от него ожидать. Он сам является исцеляющим вымыслом, богом. Гермес исцеляет, убеждая нас в вымысле интерпретации, заставляя его работать, так что интерпретатор находит именно то слово, которое открывает путь. Но для правильной работы Гермеса в качестве проводника душ нам необходимо иметь какие-то данные, чтобы он превратил их в послание. Но только не сновидения, только не терапевтически инсайты. Должно существовать нечто такое, что можно было бы перенести через порог и обменять, перевести в форму инсайта. Он проявляется в акте интерпретации, его дар — это инсайт. Определить место, где он побывал, можно по куче камней, воздвигнутой, чтобы отметить его вторжение. Эти пограничные камни воздвигаются в психике как часть истории души (об этом мы уже говорили) после искус ного проведения интерпретативной работы со сновидением или с рассказом.Когда Гермес действует в анализе, человек сознает, что его история была украдена и превращена в нечто иное. (Моя коллега «обманула» нового пациента, когда не дала ему то, что пациенту нужно было для его истории: здесь проявилось участие Гермеса, хотя оно и не дало результата.) Пациент рассказывает свою историю, и вдруг сюжет истории изменяется. Он оказывает сопротивление подобно человеку, который пытается задержать вора... я не это имел в виду, совершенно не это. Но уже поздно. Гермес схватил историю, перевернул ее, сделал черное белым, дал истории крылья. История исчезает из исторического контекста высшего чшра, в котором она возникла и была извращена, приобретя тайное значение подземного мира.Фрейд и Юнг начинали работать с этих алхимических трюков. Слова «вчера со мной произошло что-то потрясающее» стали для :-шх герменевтическими задачами. Они брали оговорки, анекдоты и странные словесные ассоциации из первозданного, кажущегося достоверным контекста и помещали в огромные пещеры психологической значимости. Они оба были мастерами алхимического превращения, включения клинического материала в состав души.

7. Юнг: дитя Гермеса?Наряду с отмеченными нами жанрами — алхимическим, геро-ическим, плутовским или эпизодическим, эротическим, сатурни-еским и жанром анимы — мы можем обнаружить у Юнга зародыши еще одного жанра.26 Но для этого нам нужно найти соответствующий пример. Ибо хотя Юнг и посвятил несколько работ иссле-дованию взаимосвязей между психологией и литературой (CW I г). тем не менее они относятся к числу более традиционных для глубинной психологии подходов к этому предмету. Они имеют общий характер и поэтому исследуют всю проблему в форме противоположностей: личное и коллективное бессознательное, эстетическое и психологическое, творческие и нормальные способности. форма и содержание и т. д. За исключением работы об «Улиссе» Джойса и его духовного родства с «Фаустом» Гете, редкие замечания Юнга о литературе в основном относятся к таким второстепенным писателям, как Райдер Хаггард. Его подлинное открытие, как и фрейдовское открытие, относится к сфере построенных им вымыслов, к его способу изложения психологии, «Ответ Иову» является наиболее наглядным примером таких открытий, но еще более интересными аналогиями с литературными произведениями являются его феноменологии различных архетипов — трикстер, Меркурий, дитя, анима, мать,— которые представляют собой творческое создание вымышленных личностей, биографий и характерологических описаний архетипических индивидов.Как и у Фрейда, многие из клинических материалов, опубликованных Юнгом (за исключением его ранних психиатрических и фрейдовских работ, то есть тех работ, которые были осуществлены в возрасте до 37 лет, когда Юнг стал, как мы теперь говорим, юнгианцем), представляют огромное достижение в отходе от клинического эмпиризма. Упоминая истории болезни во всех своих написанных работах, Юнг использует их не в смысле клинического эмпиризма, а как эпизоды или примеры, иллюстрирующие его точку зрения. Его истории болезни служат второстепенными иллюстрациями, которые нередко предваряются замечанием: «Я хотел бы пояснить это положение с помощью примера».27Хотя Юнг и снабдил «Символы трансформации» (CW 5) подзаголовком «Анализ начального этапа заболевания шизофренией», тем не менее его самая известная история болезни «Мисс Миллер», как и фрейдовская история болезни Шребера, представляет собой анализ опубликованного документа, автором которого был американец. Юнг работал с французским переводом этого документа в Германии. Его вторая по значимости история болезни («Психология и алхимия», [CW 12]) содержала данные, полученные от пациента, который не участвовал в аналитической работе Юнга. Юнг специально остановил свой выбор на чужой истории болезни, чтобы доказательство его теории с помощью этой истории болезни имело более объективный, эмпирический вид, то есть чтобы доказательство было менее подвержено влиянию с его стороны (CW 11, § 38). Даже печально известный пациент Бургелзли, чья спонтанная фантазия о гелиофаллосе, создающем ветер, соста вила «эмпирическую» основу юнговских гипотез о коллективном бессознательном и архетипах, оказывается был пациентом не Юнга, а Хонеггера, его ученика, который и рассказал Юнгу об этом пациенте.28Во вступлении к тому своего собрания сочинений, который содержал статьи Юнга по эмпирическому анализу и имел эмпирическое название «Психотерапевтическая практика» (CW 16), Юнг говорит: «Эта книга может помочь читателю получить достаточно полное представление об эмпирических основах психотерапии». Обычный читатель ожидает найти здесь «клинические материалы», но одиннадцать историй болезни, за исключением краткой истории болезни, добавленной редакторами во втором издании после смерти Юнга, в этой книге лишь мимоходом, эпизодически упоминаются и содержат сновидения пациентов, которые служат материалом для применения Юнгом своего метода интерпретации.Употребление Юнгом слова «эмпирический» само по себе уже заслуживает исследования, поскольку оно придает новизну термину, который превратился в штамп псевдонаучного жаргона. Я думаю, что применение этого слова связано с субъективным процессом, который имел отношение к самому Юнгу, и в большей мере соответствует тому, как поэт использует слово «эмпирический». Эмпирическое событие — возникший у пациента образ гелиофал-лоса — включает в работу сознание, стимулируя построение гипотезы (или образа, стихотворной строки). Тогда мы указываем на эмпирическое событие как на действующую причину, поскольку гипотеза действительно начинается с некоего эмпирического события, которое произошло в определенное время в определенном месте аналогично тому, как поэма начинается с конкретного восприятия. И, подобно поэту, Юнг снова и снова возвращается к конкретному миру восприятий (пациенты, сновидения, религиозные фантазии, древние тексты). В этом первом смысле он эмпиричен. Во-вторых, он эмпиричен в смысле накопления примеров для обоснования своих гипотез. В-третьих, он эмпиричен в прагматическом смысле, когда оценивает гипотезы на основании практической терапевтической эвристики. Но он не эмпиричен даже в клиническом смысле единственного случая как парадигмы, поскольку этот случай не служит необходимым источником его инсайтов или местом их доказательства. Исключение составляет случай его автобиографии. Этот случай был помещен в конце его двадцатитомной космологии и не предназначался для доказательства его ранних теорий, хотя, как оказалось впоследствии, он служил основным эмпирическим сосудом всей его творческой деятельности.29 Ибо творчество Юнга, как и фрейдовская теория сновидений, подавления и бессознательного, имеет своим источником одну основную (авторскую) историю болезни и доказывается ею. Резюмируя сказанное, можно с уверенностью утверждать, что юнговское изложение историй болезни не содержит медицинской эмпирики — сообщений о взаимодействиях между врачом, пациентом, патологией и лечением. Вместо этих сообщений его клинические материалы содержат описание спонтанных психических вымыслов и их интерпретаций. (Отношения этих сновидений и фантазий к пациенту и врачу (Юнгу) лишь едва намечены и, как правило, имеют второстепенное значение.) Его истории болезни также не являются воспоминаниями, биографическими описаниями жизни, той формой изложения, от которой он открыто отрекается:«В некоторых кругах было выдвинуто обвинение, что новая психотерапия слишком много внимания уделяет философским проблемам и слишком мало подробностям историй болезни. Это обвинение необходимо решительно отвергнуть, ибо философские проблемы в высшей степени относятся к сфере любого эмпирического исследования психики в качестве предметов, пригодных как для исследования, так и для философской критики. Занимаясь подробностями историй болезни, эмпирический интеллект непроизвольно переносит свои философские предпосылки не только в систематизацию материала, но и в его оценку, и даже в очевидно объективное изложение. Если теперь психотерапевты стали поговаривать о философии жизни (Wetanschauung), то это лишь доказывает, что они обнаружили существование некоторых широких допущений, на которые они прежде старательно не обращали внимания. Какой толк от самой добросовестной скрупулезной работы, если ее портит неподтвержденное допущение?»30Итак, что же нам остается? Интерпретация и комментарий спонтанного психического формирования образов. Этот материал — вымысел, даже если его назвать «бессознательным мате риалом». В тех случаях, когда Фрейд описывает вымыслы в указанном значении этого слова, Юнг пишет о вымыслах. Для Юнга чем более вымышленный и странный материал, тем лучше (отсюда алхимия, Тибет, Заратустра, астрологические зоны, шизофрения, парапсихология), ибо такие «материалы» обязывает его рассматривать их на соответствующем образном уровне. Но Фрейд и Юнг занимали эмпирическую позицию, становились объектами эмпирической критики и стремились отвечать на нее с помощью эмпирических оправданий. Они оказались бы в более выигрышном положении, если бы обратились за помощью к той области, в которой они сами работали, к области литературного воображения. Юнговский стиль изложения психологических работ принимает различные формы, иногда нравоучительную, как у еретического проповедника, иногда они сопровождаются схемами и рисунками, как у экспериментатора вундтовского толка, иногда — невероятно странными системами, изложенными на непонятном языке, и загадочными ссылками на какого-то раннего гностика с Ближнего Востока. Подобно Гермесу, который крылатыми ногами касается Гадеса и Олимпа и доставляет послания каждого из богов, юнговская герменевтика не знает границ времени и пространства — китайская йога, мексиканские обряды, современные исторические события, пациенты лечебниц, современная физика,— он интерпретирует все, все служит исходным материалом для его психологических операций. Его психология представляет собой непрерывное эссе (Versuch). Как и другие великие эссеисты, скажем Монтень или Эммерсон, Юнг неизменно подчеркивал, что описал систему. То, что второе поколение его последователей быстро обнаружило скрытую в несистематических эссе космологию, снабженную картами и рисунками, еще не умаляет связь Юнга с Гермесом. Одна работа (CW 7), в которой действительно «очерчен» систематический подход, была написана прежде, чем у Юнга появилась мысль написать свои основные работы по науке, религии и мифам. (То, что эта книга все еще используется как учебник для начинающих изучать творчество Юнга, свидетельствует, насколько отчаянно мы стремимся к истолкователь-ным системам психологии, а не к эссе, содержащим ее интуитивное понимание.)Таким образом, юнговский способ изложения психологических работ находился под покровительством Гермеса в нескольких отношениях: интерес к пограничным состояниям психики, внимательное отношение к алхимическим тайнам психики и герменевтическое исследование границ психологии, на которых соприкасаются друг с другом странные области. Более того, само творчество Юнга имеет герменевтический характер. Он не создает новую космологию, а придает новый смысл данной космологии, приводя ее к психике, а психику к смерти. Все вещи содержат для души послания от богов. Гермес проявляется в интересе Юнга к мифу смыслов, в его постоянном тяготении к Меркурию, будь то в области шизофрении, синхронии, трансформации, смерти, или в области герметического искусства, алхимии. Гермес — это еще и трикс-тер, способный исказить смысл слова (как «эмпирического»), передать в нужный момент послание так, чтобы вложить в него другой смысл. В центре боллингенского барельефа находится знак Меркурия в окружении глифов планет.31 Между прочим, Меркурий является богом литературы.Но, с моей, меркурианской, точки зрения, в творчестве Юнга присутствовал не Гермес, а Дионис, и, чтобы показать это, нам необходимо обратиться к юнговскому рассмотрению сновидений.

8. Сновидения, драма, ДионисЮнг не признавал фрейдовский вымысел сновидения как слишком надуманный и слишком упрощенный. Для Юнга сновидение не было аллегоричным — «повествовательным описанием одного предмета под личиной другого»,32 в котором «персонажи, действия и декорации имеют упорядоченный, символический характер».33 Сновидение метафорично, оно говорит сразу на двух языках, или, как Юнг объяснял эту герметичную двойственность, сновидение — это символ, объединение двух диссонансов в одном уникальном голосе. Различие между Фрейдом и Юнгом — это различие между аллегорией и метафорой. А различие между аллегорией и метафорой глубже определяет подлинные школы психологии и понимание души и ее речи, чем различия, основанные на сюжетах или теориях Фрейда и Юнга.Аллегория и метафора начинают говорить об одном и том же предмете, словно это другой предмет. Но в тех случаях, когда аллегорический метод разделяет этот двойной стандарт на два составных элемента — очевидный и скрытый — и требует перевода очевидного на язык скрытого, метафорический метод сохраняет единство этих двух голосов, позволяя слышать сновидение, когда оно само говорит неоднозначно и с конкретной точностью в каждый момент. Невозможно дать метафорам интерпретативный перевод, не нарушая их своеобразное единство. Высказывание «у этого человека деревянная нога» перестает быть метафорой, если я говорю: «видишь, под брюками у него ножной протез». Но можно пойти и иным путем, сказав: «Я говорю в иносказательном смысле: его стиль как будто с деревянной ногой. В нем отсутствует искренность и серьезность, ритмичность и легкость». В связи с невозможностью перевода символов и метафор для понимания сновидений, необходимо применять иной метод, которому присущи маски, сокрытия и двойственность. Этот метод сам должен быть метафоричным.Метафорическая форма речи была для Юнга голосом самой природы. Выражение «это сама природа говорит» было излюбленной метафорой Юнга для обозначения сновидения. Но под природой, по крайней мере с моей точки зрения, он понимал как натура натуранс (изначальную силу природы), так и натура натурата (изначальные формы природы, неоднозначные, но точные архетипи-ческие образы). Обращаясь к сновидениям, чтобы обнаружить в душе творческую природу, Юнг также обращался к Дионису, богу этой природы. Дионис — это и жизненная сила, zoe, и неоднозначный поток извечной фантазии. Он всегда дитя, он бисексуален. Но он и владыка душ, психической жизни трансформации посредством полускрытых событий. Юнг указывал на Диониса, когда говорил, что сновидение имеет драматическую структуру. Дионис — бог театра: слово «трагедия» означает его «козлиную песнь».Когда Юнг говорил, что сновидение имеет драматическую структуру и его природу можно рассматривать как театральную, он поступал так, как поступал Фрейд. Они оба проектировали на сновидение точку зрения, с которой они рассматривали сновидение. Фрейд считал, что сновидение содержит подавленную сексуальность, тогда как рассматривал и расшифровывал сновидение с точки зрения сексуальности (которая, между прочим, составляет не только теорию инстинкта или биологическую модель, но и архетипический сюжет, выражающий Афродиту, Эрос, Приапа и Диониса). Юнг сказал, что сновидение имеет драматическую структуру, тогда как с драматической точки зрения рассматривал сновидение. Эта путаница между тем, что мы видим, и тем, как мы видим, служит еще одним примером влияния идей. Вначале слово «эйдос» означало то, что мы видим, и то, с помощью чего мы видим. Действительно, мы можем видеть драматическую структуру только тогда, когда мы видим с ее помощью. Мы видим то, что нам позволяют видеть наши, определяемые архетипами идеи.Обращение Юнга к драме- относится к числу его литературных увлечений. И в этом случае он сделал решительный шаг, сближая психологию с поэзией. Более того (чтобы потрясти ваше воображение, эту мысль можно выразить в форме гипотезы и выделить ее курсивом): если сновидение по сути имеет психическую природу, необусловленную, спонтанную, первичную и эта психическая природа может демонстрировать драматическую структуру, то природа ума поэтична. Чтобы добраться до основ психологической онтологии, до ее истины, сущности и природы, необходимо использовать метод вымысла и поэтические средства. Для понимания структуры сновидения мы обратимся к рассмотрению драмы, так как поэзия суть царский путь (via regia) к царскому пути. Бессознательное создает драмы и поэтические вымыслы, а это и есть театр.В работе (CW 8), которая оставалась неопубликованной до 1945 года, Юнг упоминает четыре части драматической структуры: место действия, действующие лица драмы, экспозиция, развитие сюжета, кульминация или кризис, разрешение кризиса или лизис. Я не буду пересказывать эту работу, так как вы сами с удовольствием прочитаете ее. Она поучительна, полезна, но и способна ввести в заблуждение. Ибо драматическая структура практически не может существовать на уровне, указанном Юнгом: сновидения, которые действительно видит человек, редко можно анализировать в соответствии с четко очерченными частями, так как сновидения в основном внезапны и фрагментарны или истерически раздуты и бессвязно продолжительны. Более того, это представление о драматической структуре вводит в заблуждение и в более глубоком смысле: сновидение в первую очередь является образом, так как онейрос (по-гречески «образ») означает «образ», а не «рассказ» (см. упомянутую работу Берри по поводу взаимосвязи между рассказом и образом в сновидении). Мы можем рассматривать сновидение с точки зрения рассказа, аллегории или драмы, но само сновидение представляет собой образ или группу образов. Когда мы видим в сновидении драму, мы всегда отчасти видим наши собственные гипотезы.Связанная с Дионисом гипотеза имела чрезвычайно важное значение для иного рассмотрения сновидения и будет иметь еще более важное значение для иного рассмотрения Диониса.Диониса считали бесполезным или превозносили из-за его истерии. Случилось так, что он стал обозначать просто противоположность Аполлона 34 и, таким образом, в народном сознании, да и в сознании ученых, превратился в творца неистовых менад, общинного экстаза, беспредела, революции и театрализованных представлений. Логос необходимо искать в другом месте, например у Аполлона. Но когда Юнг говорит, что сновидение имеет драматическую структуру, он говорит, что оно имеет драматическую логику, что существует дионисов логос, а это и есть логика театра. (Фрейд, безусловно, изложил первую грамматику этой логики в части 7 своей Raumdeutung. Но эту работу можно также рассматривать как неправильное превращение поэтической риторики в форму патологических механизмов. Термины, используемые Фрейдом для обозначения действия сновидения — сжатие, смещение, символизация и другие — представляют способы поэтического выражения.)Я полагаю, что Юнг имел в виду следующее: для того чтобы изнутри понять душу, способную видеть сны, психотерапия должна обратиться к рассмотрению «театральной логики». В своих непосредственных проявлениях сознательная психика имеет специфическую форму, и эта форма дионисийская. Дионис — это та сила, которая извлекает из зелени цветок, но эта сила не безгласна. Она имеет внутреннюю структуру. В психологии она говорит не на языке генетики или биохимии в форме информации о кодах ДНК, а на языке искусства самого Диониса, театральной поэтики. Это означает, что сновидение отнюдь не является зашифрованным посланием. Сновидение — это представление (Schau), в котором сновидец сам играет некую роль или присутствует среди зрителей и, таким образом, всегда участвует в этом представлении. Неудивительно, что Аристотель поместил психотерапию (катарсис) в контекст театра. Наши жизни представляют собой сценическую постановку наших сновидений, наши истории болезни изначально являются архетипическими драмами, мы — маски (personae), посредством которых говорят боги (personare). Внутренняя фантазия, как и сновидения, также обладает неотразимой логикой театра. (Фантазия будет подробно рассмотрена в главе II). По этому поводу Юнг (CW 14, § 706) пишет следующее:«Ряд идей фантазии развивается и постепенно принимает драматический характер: пассивный процесс становится основной сюжетной линией. Вначале эта сюжетная линия состоит из проектируемых фигур, и эти образы рассматриваются как театральные сцены. Другими словами, вы видите сон с открытыми глазами. Как правило, в этих случаях существует заметная тенденция просто наслаждаться представлением... То, что разыгрывается на сцене, все еще остается фоновым процессом, он совершенно не волнует наблюдателя, и чем меньше он волнует его, тем меньше сила катарсического воздействия этого личного театра. Разыгрываемую пьесу не устраивает бесстрастный просмотр, она стремится заставить зрителя участвовать в ней. Если наблюдатель понимает, что на этой внутренней сцене разыгрывается его собственная драма, он не может остаться равнодушным к сюжету и его развязке. По мере поочередного появления актеров и усложнения интриги наблюдатель замечает, что к нему обращается бессознательное, вызывая появление перед ним образов фантазии. Поэтому он сознает, что аналитик побуждает или приглашает его к участию в пьесе».Эта замечательная литературная аналогия с процессом исцеления вызывает у нас воспоминание о Греции и о той роли, которую дионисийский театр играл в исцелении. Пациент берет на себя роль актера. Процесс исцеления начинается, когда мы покидаем зрительный зал и выходим на сцену психики, становимся действующими лицами некоего вымысла (даже богоподобным гласом истины, вымыслом) и когда возрастает напряжение драмы, наступает катарсис, мы очищаемся от привязанностей к непроходимой тупости буквального понимания, обретаем свободу в игре частных, фрагментарных, дионисийских ролей, никогда не достигая целостности, но участвуя в целом, которое и есть игра, запоминаемая зрителем в качестве актера. Задача, поставленная пьесой и ее богом, состоит в искусном, прочувствованном исполнении роли.Сопоставление сновидений с драмой и Дионисом означает, что их нельзя сопоставлять с пророчеством и Аполлоном. Юнг считает несостоятельным весь оракульский подход к сновидению, тот подход, которым он сам нередко увлекался, когда сновидение рассматривалось как сообщение оракула о том, как нужно поступать: интерпретация сновидений как рекомендация для повседневной жизни. И опять-таки сновидения — это не послания, не маски.Если драма служит структурой дионисийской логики, а актер — конкретным воплощением дионисийской логики, то инсценировка вымысла и есть дионисийский логос, причем вымысел обладает бытием, реальность которого полностью обусловлена воображением и верой, диктуемой воображением. Актер существует и не существует, он человек и персона, он двойствен и недвойствен. Так и Диониса определяли. Двойственность самости служит тем, в чем достоверно помещается самость (вопреки мнению Леинга). Достоверным является постоянное расчленение бытия и небытия самости, бытия, которое неизменно присутствует во всех частях, подобно сновидению с полным составом исполнителей. Все мы переживаем кризисы идентичности, поскольку единственная идентичность является заблуждением монотеистического ума, который стремится любой ценой нанести поражение Дионису. У всех нас сознание рассредоточено по всем частям тела; блуждая во мраке, все мы истеричные люди. Достоверность заключена в иллюзии, в ее инсценировке и разгадывании изнутри, когда мы участвуем в инсценировке иллюзии, подобно актеру, который смотрит глазами своей маски и только так может видеть.Мы становимся внешними наблюдателями из-за непонимания этой дионисийской логики, согласно которой наши драмы имеют форму и динамическую последовательность, поскольку их сюжеты составлены по образцу мифов, в которых участвуют боги. Мы стремимся разгадать происходящее с точки зрения бесстрастного наблюдателя. В таком случае мы заставляем Пентея влезть на дерево и обеспечиваем шизоидно-аполлонический выход из истерии, лишая логику ее жизни и жизнь ее логики. Оба варианта неприемлемы.Сущность театра состоит в знании того, что это театр, что мы играем роль, изображаем и жестикулируем в реальности, которая полностью является вымыслом. Поэтому, когда Диониса называют владыкой душ, это предполагает понимание метафизического смысла смерти и мистерий подземного мира. Кроме того, это название содержит значение владыки психического инсайта, точки зрения, которая позволяет рассматривать все вещи как маски, чтобы понимать все вещи. Ибо наличие понимания предполагается там, где маскировка имеет существенное значение для логики. Дионисийская логика неизбежно мистична и трансформационна, поскольку она воспринимает события как маски, требует осуществления процесса сокрытия, разгадки для перехода к следующему интуитивному открытию. Дионисийская логика обусловливает существование таких атрибутов, как движение, танец и поток; она не признает ничего статического и скрупулезно точного, поскольку все представлено в форме драматических вымыслов. Как сказал придворный психолог королевы Елизаветы, весь мир — сцена, и мы сделаны из того же материала, что и сновидения.Мы давно склоняемся к убеждению, что логос можно определить только с помощью олимпийских структур, с помощью детей Зевса и Афины, или с помощью Аполлона, Гермеса, или Сатурна, когда логос рассматривается как форма, как закон, как система или математика. Но Гераклит говорил, что логос — это поток, подобный огню, а Иисус сказал, что голос подобен любви. У каждого бога есть свой логос, который не имеет одного определения и в сущности является интуитивной способностью ума, предназначенной создавать космос и делать его осмысленным. Это старое слово имеет значение нашего самого неудачного слова «сознание».Дионисийское сознание постигает конфликты, представленные в наших историях, с помощью драматических напряжений, а не с помощью концептуальных противоположностей, поскольку мы состоим из агоний, а не из полярностей. Дионисийское сознание является формой осмысления наших жизней и миров на основе мимезиса, признания, что вся наша история болезни является инсценировкой «трагедии, комедии, истории, пасторали, пасторально, комического, историко-пасторального, трагическо-истори-ческого, трагикомически-пасторального»,35 и что быть «психологичным» — значит видеть себя в масках конкретного вымысла, который мне суждено разыграть.И последнее: для того чтобы мы могли рассматривать себя изнутри, драма обращается к религиозным истокам не только драмы, но и мифических представлений, которые мы разыгрываем и называем маской «поведения».

9. Необходимость исторических представленийВеликое открытие Фрейда, что рассказываемые ему случаи являются психологическими событиями, представленными в виде истории и воспринимаемыми как запомнившиеся события, состоит в первом признании в современной психологии независимости психической реальности от других реальностей. Кроме того, это было признание независимости памяти от истории и истории от памяти. Существует история, которая не запоминается — забывание, искажение, отвержение, подавление, и существует память, которая не является исторической — защитные воспоминания, фантазии и вымыслы, рассказанные о предыдущих сексуальных травмах и исходных происшествиях, которые в буквальном смысле не имели места в историческом прошлом.Историкам хорошо известна раздельность истории и памяти, так как память не является надежным ориентиром для истории и способна фальсифицировать ее. Этим объясняется настойчивое утверждение историков о необходимости объективных документальных свидетельств. Не существует документов — значит не было никаких событий. Но такая история не составляет содержание памяти, ибо память возникает, представляя плоды своей деятельности в виде воспроизведения, и обеспечивает доступ к сознанию, воспоминанию и ощущению времени.Последователи учения Платона не находят ничего удивительного в повторном открытии Фрейдом того, что они всегда говорили. Начиная с «Менона» и далее через «Исповедь» блаженного Августина, искусство памяти в работах Джулио Камилло к Све-денборгу, философии романтизма и Рудольфу Штейнеру воспоминание никогда не ограничивалось событиями, которые произошли в моей или вашей жизни. Запечатлелись на вощеной дощечке сознания, хранились и восстанавливались с помощью ассоциативных связей. С точки зрения платонизма память в потенции содержит все знания, не только записанные рукой событий, но и заверенные подписью богов, все образы, и поэтому психическая деятельность, которая вызывает их к жизни, находится в прямой, хотя и неясной зависимости от сознания бога. С точки зрения последователей Платона воспоминание означает непосредственный переход через историю к гнозису.Точнее говоря, это воспоминание того, что никогда не происходило, следует по праву назвать фантазированием, а этот вид памяти воображением. Метопа — это старый термин для обозначения обоих понятий. Этот термин относится к деятельности и месту, которые в настоящее время мы называем по-разному: памятью, воображением и бессознательным.36 Memoria описывалась как большой зал, хранилище, театр, заполненный образами. Единственное различие между воспоминанием и воображением состоит в том, что образы памяти — это те образы, к которым присоединяется ощущение времени, странная уверенность в том, что они однажды осуществились.Освобожденные от необходимости осуществления, от необходимости быть историческими, воспоминания становятся предысто-рическими образами, то есть архетипическими. События, извлеченные из хранилища memoria, мифичны в платоновском смысле: они никогда не происходили, но тем не менее они всегда существуют.37 Они вечно существуют — не забываются, не уходят в прошлое, они существуют сейчас. Поэтому Фрейд вновь открыл их действие в современной психопатологии обыденной жизни.Вход в эти залы памяти имеет личный характер, у каждого из нас существуют свои входы, которые заставляют нас верить, что сама memoria имеет личный характер, это наша memoria. Кушетка в кабинете психоаналитика является одним таким входом, записная книжка поэта — другим, письменный стол писателя — третьим. Тем не менее запоминаемость конкретных образов — соседская девочка в желтом пляжном костюме, выкапывающая на июльском пляже дорогу в Китай, окровавленный зуб, оставленный в пироге на вечеринке — отбор, восстановление и описание этих, а не иных образов свидетельствует о том, что их существенное содержание архе-типически незабываемо. Память делает образы примечательными, более «реальными» для нас, присоединяя к ним ощущение прошедшего времени, сообщая им историческую достоверность. Но историческая достоверность — это лишь прикрытие значимости души, лишь способ приспособления архетипического ощущения тайны и значимости к сознанию, погруженному в исторические реальности.Таким образом, воспоминание — это знаменательное событие, ритуальное возвращение наших жизней к образам, расположенным в глубине души. С помощью воспоминания мы даем нашей нынешней жизни своего рода памятную легенду, основополагающий образ, аналогично тому как воспоминания фрейдовских пациентов создавали легендарный фон для их текущей терапии и для основания психоанализа. Сексуальные травмы действительно «случались» — но в воображении — и всегда случаются в форме ритуальных празднований, основополагающих легенд, на которые опирались фрейдовское общество, его догма, его культ и жречество.Мне нужно вспоминать свои истории не потому, что мне нужно выяснить что-то о самом себе, а потому, что мне нужно утвердиться в истории, которую я считаю «моей». В то же время я боюсь этих историй, поскольку с их помощью могут раскрыть меня, мои воображаемые основы. Подавление встроено в каждую историю так же, как и страх перед самой историей, страх перед близостью богов в мифах, которые создают меня. Таким образом, искусство терапии требует искусного обращения с памятью, историей болезни, чтобы она действительно смогла создать пациента. Этим объясняется важность внедрения великих мифов в терапию. Они позволяют рассматривать личную историю как форму создания вымысла.Начиная с Фрейда воспоминания стали служить материалом психотерапии. Если же таким материалом в действительности служат памятные легенды, то психотерапия, как и другие виды искус ства, в действительности занимается мифотворчеством. Если отцом терапии был Фрейд, то ее матерью была Мнемозина, Метопа, мать муз, чьей десятой, незримой дочерью должна быть Психея.Психотерапия впервые приступила к исцелению памяти. Первый этап такого исцеления был реализован, когда Фрейд излечил память от ее представления о себе как об истории (идентификация Мнемозины с одной определенной дочерью, Клио). На втором этапе происходит исцеление памяти от фиксированности на своих воспоминаниях с помощью узнавания в них образов. Память исцеляется в воображении. Последний этап реализуется, когда мы осознаем, что память, воспоминание, реализуется через своих дочерей в форме созерцания, воображения, причем психотерапия способствует созерцанию, той деятельности, которая освобождает воспоминания, придавая им форму образов. Когда мы задумываемся о каком-нибудь воспоминании, это воспоминание становится образом, сбрасывая с себя свою узко историческую фактичность и раскрываясь в качестве материала, из которого сделано искусство. Искусство исцеления — это исцеление в искусстве. Разумеется, не в буквальном смысле.Мы пришли к этому моменту исходя из важного открытия, сделанного Фрейдом, а именно: деятельность памяти в его историях болезни проявлялась в виде воспроизведения истории. Почему психике необходимо представлять опыт в одеяниях прошлого, словно это история?38 Почему психика придает опыту форму истории? Что делает историзация для души?Этот самый важный психологический вопрос, как мне кажется, проистекает из фрейдовского интуитивного понимания исторической «фальсификации» воспоминаний. Ибо эта «фальсификация» есть не что иное, как историзирующая деятельность самой души. Психика сама творит «историю», которая имеет полностью вымышленный характер. Мы не только творим историю, но и придумываем ее на ходу. Генри Корбин всегда подчеркивал, что история пребывает в душе (а не мы пребываем в истории). Творчество истории — это созерцательный поэтический процесс музы Клио, который осуществляется в форме независимой архетипической деятельности, преподносящей нам вымыслы, словно они являются реальностью. Мы не можем переступить границы истории, но не потому что мы не можем выйти за пределы времени или уйти от прошлого, а потому что мы всегда пребываем в душе и составляем предмет ее созерцания. Историческая необходимость не тождественна историческому детерминизму, скованному объективными признаками истории. Историческая необходимость, пожалуй, означает, что мы скованы нашими вымыслами, историями, трагедиями и комедиями души, ее потребностью формировать свою субъективность как историю.Существует точка зрения, и, признаюсь, я одно время соглашался с ней, что отнесение событий к прошлому служит защитной реакцией. Это свидетельствует о раздвоенности чувств: человек не способен вынести стьщ и поэтому помещает его в прошлое время. Говоря, что я лгал моему прежнему аналитику, занимался онанизмом и слышал голоса, а теперь я этого не делаю, я дистанцируюсь от действия. Помещая скандальное происшествие в прошлое, я избавляюсь от его непосредственного давления на меня. Я отрекаюсь от него. Историзация — это одна из форм сокрытия.Но теперь я рассматриваю эти переходы в историю как средство достижения независимости. Называя их защитными реакциями, мы возвращаемся к эго, которое обвиняют в отсутствии сопротивления, в расколе и отречении. Но эти переходы в историю совершает не эго, а психика. Даже в сновидениях психика спонтанно придает историческую форму событиям, и делает это она, я полагаю, для обеспечения определенной дистанцированности как средства отделения действия от действительности. Ложь, онанизм, галлюцинации становятся психическими событиями, а не событиями эго, предметом рефлексии, а не контроля. Теперь они менее аффективны и личностны, более коллективны и всеобщи и составляют часть рассказа, а не отчета. Поскольку от них отреклись, они перешли из области правдивой исповеди в область исторического вымысла, в которой их можно рассматривать в ином свете.В этом смысле историческое сокрытие осуществляется для обеспечения свободы действий, для хранения в стеклянном сосуде события нетронутым, но отдаленным, чтобы можно было поразмышлять о нем без идентификации с ним. Оно остается моим преступлением, но это преступление перестает быть мною. Я могу рассматривать это событие со всех сторон, тогда как если бы оно произошло в данный момент и в данном месте, я оказался бы в его власти без интуитивного понимания события, предоставив место для взаимных обвинений и защитных проявлений. В психоанализе переход в прошлое время свидетельствует о потребности психики в анализе. Этот переход представляет собой попытку самоисцеления, помещения ран в атмосферу объективной реальности, чтобы их можно было менее болезненно обрабатывать. Психика помещает событие в другое время, чтобы его можно было рассматривать по-иному, например, так, как мы рассматриваем любое историческое событие, то есть с известной долей уважения, озадаченности, любопытства, бесстрастного вопрошания и, что самое существенное, с представлением о его культурном контексте. Историзация свидетельствует не столько о психологической защите, сколько о выходе психики из-под власти эго.Более того, историзация помещает события в иной жанр. События происходят не в данный момент и в данном месте, не давным-давно, а в промежуточной области. Эта промежуточная область, однако, занимает определенное место в истории и помещенное в эту область событие требует рассмотрения в духе данного исторического времени.Не все психологические комплексы, проявляющиеся в виде фигур сновидений и симптомов, являются современными и требуют применения современных форм терапии. Существуют такие части моей психики, которые обитают в старомодных историях, тех историях, которые появились еще до того, как я родился. Они сжимаются от ужаса при виде Рольфинга и Эсален, могут даже упасть в обморок; у них бывают приступы меланхолии, а если их заставить «отдохнуть», апатично молчат. Некоторые из частей все еще обитают на границе лагеря фундаменталистов или в Версале накануне революции либо проявляются в форме установок колониализма XIX века или тайного роскошного эротизма фрейдовской Вены. Исторические вымыслы, используемые психикой, чтобы показать нам, где мы находимся, сообщают о необходимой форме терапии. Настоящая истерия в классическом смысле Шарко, Жане и Фрейда лучше всего существует в указанном историческом контексте, и, если истерия проявляется у современного пациента, исторический контекст может вновь появиться вместе со своими душными декорациями и реквизитом. Симптомы позволяют проникнуться духом истории: другие времена, другие жалобы. История позволяет понять симптомы.Но этим роль историзации не ограничивается. Почему история сообщает преимущественно о королях, решающих сражениях, великих изобретениях, столетиях и империях? Прошлое предстает в виде монумента, событий, которые вошли в историю, и поэтому мы предполагаем, что предметом историзации и облагораживания с помощью истории становится только то, что имеет важное значение.История облагораживает и повышает ценность прошлого. Когда писатели эпохи Возрождения обращались в прошлое,39 они делали это отчасти из-за беспокойства о его благородстве, поскольку прошлое служит средством облагораживания настоящего. Мы историзируем события нашей жизни, чтобы придать им благородство, которого нет в современности. В таких случаях истори-зация отодвигает события немного назад, к давно прошедшему времени, к священному и вечному. При историзации любое незначительное событие личной жизни — завтраки Наполеона, непристойные звуки, которые издавал Лютер,— немедленно принимает иное значение, уподобляется метафоре, переходит из области описания в область символов. История облагораживает потому, что перемещает события на историческую сцену, где они принимают героическую, трагическую и воображаемую форму. Историки, однако, нередко упускают из вида художественное назначение своей работы. Для них история выглядит как гигантский, невероятно сложный сверхзвуковой аппарат, построенный в темном ангаре сотнями рабочих, осуществивших компоновку миллионов деталей. Но когда этот аппарат выкатывают из ангара на бетонированную площадку, он становится образом, каким он всегда и был. Болты и гайки исчезают в серебристом сиянии.Этот подход к истории болезни позволяет возродить ее. Моя история представляет собой безрадостную совокупность гаек и болтов, всю металлическую скуку того, что не так случилось и кто был или не был прав. И тем не менее в этой истории болезни содержится мое достоинство, мой образ, мой памятник. Кроме того, в ней заключена сама история: у моей матери была мать, за которой идут чередой этнические предки, сын, с которым я сра жаюсь, существует сегодня и будет существовать завтра. В моей истории болезни не существует такой части, которая в то же время не была бы историей группы, общества, народа, века.Отсюда следует, что если история облагораживает, то история болезни как форма исторической литературы также облагораживает. В нашей истории болезни содержится наше человеческое достоинство, даже если эта история написана такими писателями, как Золя, Жане, Спиллейн или Диккенс. Даже если история болезни рассказывает о деградации и написана в сентиментальном духе, даже если она изложена в виде прозаического перечня фактов, чтобы вместить описание личности в диагноз, история болезни составляет переход в область воображения, поскольку является историей, а следовательно, и вымыслом.Воображение позволяет сохранять сдержанность и чувство собственного достоинства и рассматривать события как образы. Воображение помещается между существующим миром и неуловимыми вечными реальностями духа. За историю помещается Мне-мозина (Мемориа), имагинальная мать историзации, своеобразный архетипический процесс созерцания души в форме истории.История представляет собой форму размышления о себе, и поэтому история болезни, которая также служит средством выражения Клио, является одним из способов терапевтического размышления как терапевтов, так и пациентов. То, что она не достигает цели и приводит к деградации и диагнозу, а не к независимости и чувству собственного достоинства, лишь свидетельствует о способности истории определять то, что мы собой представляем. Но возможность пересмотра и повышения ценности того, что мы собой представляем, содержится в событиях каждой истории болезни, если мы научимся рассматривать ее как вымысел, а ее события как образы Мемориа, поскольку она нуждается в запоминании, чтобы быть способной творить.

10. Дар истории болезниЯ установил, что человек, обладающий сформировавшимся в детстве чувством истории, находится в лучшем положении, чем тот, кто не слушал истории, не читал их, не разыгрывал их и не придумывал. Под историей я в данном случае понимаю изустную историю, которая в основном зависит от речи (чтение имеет особенность устной речи даже тогда, когда мы читаем молча), а не историю, которую можно видеть на экране или в книжке с картинками. (Я скоро объясню преимущество речи перед зрительным восприятием.) Предыдущие истории позволяют человеку определить обоснованность истории. Известно, что истории могут делать, каким образом они создают миры и переносят в эти миры существование. Мы сохраняем сознание имагинального мира, его убедительно реального существования, что он имеет свое население, что можно войти и выйти из него, что он всегда существует со своими полями и дворцами, подземными темницами и большими кораблями, которые ждут нас. Мы знаем, что миры создаются не только в помощью молотков и проволоки, но и с помощью слов.Иное дело экранизированные истории, то есть те истории, которые можно посмотреть. Они попадают в сферу воображения посредством чувственного восприятия, усиливая путаницу между картинами, воспринимаемыми с помощью органов чувств, и има-гинальными образами. Картины мы воспринимаем с помощью органов чувств, тогда как образы мы представляем в своем воображении. Эдвард Кейси40 выразил эту мысль следующим образом: образ составляет не содержание, которое мы видим, а способ, с помощью которого мы видим. Мы нередко видим картины как образы, и поэтому экранизированная картина может стать предметом воображения и образом, но образы обычно сохраняют связь с теми визуальными восприятиями, в которых они впервые появились. Словесные образы, однако, составляют неотъемлемое свойство воображения, которое в свою очередь позволяет мысленно представлять их в форме ложного восприятия (подобно мысленному представлению музыкальных сцен или лиц вымышленных персонажей, или мест действия в романах). Но сущность словесных образов состоит в том, что они свободны от воспринимаемого мира и освобождают нас от него. Они доставляют сознание домой, к его поэтической основе, к имагинальному.И в этом случае Фрейд был тем человеком, который вновь открыл различие между чувственно воспринимаемыми и вооб рожаемыми образами. Реальные картины — мама и папа, которые в субботу лежат в постели — не обладают способностью объединять (формировать симптомы) историю и образы предвечной сцены. Перефразируя Кейси, можно сказать: травма — это не то, что произошло, а то, как мы видим то, что произошло. Травма — это не патологическое событие, а патологизированный образ, тот образ, который, как сказал Лопес-Педраса, стал «невыносимым».Если мы больны из-за этих невыносимых образов, то мы выздоравливаем благодаря воображению: поэзия — терапия.Знакомясь с историями на ранних этапах своей жизни, человек использовал свое воображение как некую деятельность. Он может не только размышлять о жизни, чувствовать ее, воспринимать, или познавать, но и придумывать жизнь. И поэтому он сознает, что воображение представляет собой место, в котором может находиться некое бытие. Более того, ему известны патологизирован-ные образы, фигуры фантазии, которые характеризуются физическим уродством, глупостью, сексуальным бесстыдством, насилием и жестокостью, всесильной красотой и соблазнительностью. Терапия служит одним из способов пробуждения воображения и его применения. В целом терапия — это вид применения воображения. Она вновь подхватывает устную традицию рассказа историй и заново придумывает жизнь. Разумеется, для этого необходимо возвратиться к детству, поскольку детство — это место, в котором наше общество и каждый из нас помещает воображение.41 Терапия должна заниматься детской частью нашей психики, чтобы возродить и использовать воображение.Сторонники рационалистической, общественной теории сознания и позитивистской теории человека утверждают, что здесь присутствует слишком много фантазии, что такая терапия является бегством от реальности и что задача терапии диаметрально противоположна той, которую я обрисовал. Терапия, по их мнению, состоит в постепенном упорядочении воображения и его использования для достижения реальных целей. Они считают, что именно поглощенность фантазией делает мужчину или женщину психически ненормальным. Реальности исчезают там, где присутствует слишком много вымысла, смешанного с историей.Но имагинативныс направления терапии, замечательное исследование которых содержится в книге Мэри Уоткинс «Сны наяву», обращаются непосредственно к фантазии. Они понимают в буквальном смысле, что терапевты являются создателями вымысла. К сожалению, такое понимание может привести к освобождению от истории болезни как от чего-то внешнего и к забвению того, что эта история также является плодом воображения и что все фигуры в ней, включая вездесущие травматические фигуры (мама и папа), составляют не картины, врезавшиеся в память, а образы мемориа, в которых отражаются архетипы, основатели моего генеалогического мифа, которые по-прежнему вызывают в моей душе мифы и фантазии. История болезни не служит местом идефиксов, от которых следует избавиться; ее можно представить как сон наяву, который дарит нам столько же чудес, как и нисхождение в пещеру дракона или прогулка в райских садах. Необходимо лишь читать каждое предложение нашей жизни как метафору, рассматривать каждую картину прошлого как образ.И последнее: мы считаем, что история болезни в психологии составляет подлинное психическое событие, неподдельное выражение души, вымысел, созданный не врачом, а историзирующей деятельностью психики, и что этот жанр рассказа в наше время соответствует возрождению души с помощью глубинного анализа. Создавая новый тип практикующего врача и пациента, новый язык, новый стиль ритуала и любви, глубинная психология создала новый жанр рассказа, который не содержит биографических, медицинских, конфиденциальных сообщений свидетелей, а описывает внутреннюю деятельность души во времени, историю воспоминаний, сновидений и рефлексий, иногда, но не обязательно, сокрытых в эмпирических реальностях. Кто бы их ни писал, они остаются документами души.Само побуждение писать эти рассказы (одинокий аналитик пишет их в своем кабинете при свете настольной лампы, работник социальной службы печатает их в срочном порядке, выкуривая одну сигарету за другой) составляет психологическое действие, некий рассказ. Ибо эта новая форма вымысла входит в нашу эпоху под воздействием непреодолимого влечения. Мы стремимся описать его, ведь нам надо так много рассказать. Эти милые пустяки имеют столь огромное значение потому, что в данный момент в душе осуществляется история и душа снова входит в историю. Терапевты — это новые историки.42В этом смысле истории болезни имеют существенное значение для глубинной психологии. Они заслуживают нашего внимания не в качестве эмпирических основ или следствий медицинской модели и не в качестве парадигматических примеров, демонстрирующих тот или иной сюжет теоретика, а в качестве субъективных явлений, историй души. Они имеют огромное значение для персонажа (для вас и меня), о котором они написаны. Они дают нам рассказ, литературный вымысел, который освобождает нашу жизнь от проективной одержимости внешней ориентацией, погружая ее в рассказ. Они перемещают нас из вымысла реальности в реальность вымысла. Они позволяют нам распознать себя в мирской суете как непременных участников созидания души,43 где «созидание» относится к первоначальному значению слова поэзия. Созидание души — психологическая поэзия, созидание души с помощью придумывания слов.44Наша эпоха обратилась к психоанализу, по-видимому, отнюдь не для того, чтобы ее полюбили или исцелили, и даже не для самопознания. Быть может, мы получим историю болезни, рассказанную в форме истории души с сюжетом, в соответствии с которым мы будем жить. В этом состоит дар истории болезни, дар нахождения себя в мифе. Ибо в мифах люди встречаются с богами.Примечания1. История болезни как беллетристики1. 1. Джованни Папини (1881 —1956) — итальянский писатель и философ прагматик. В томе 6 «Философской энциклопедии» (The Encycopedia of PhiosophyNew York: Macmian, 1967, vo. 6) содержится статья, посвященная Папини.2. 2. Перепечатка статьи Дж. Папини «Визит к Фрейду» содержится в журнале«Review of Existentia Psychoogy and Psychiatry» (1969) 9, n. 2, 130—134.3. 3. J. IFiUman, Re-Visioning Psychoogy. New York: Harper & Row, 1975.4. 4. S. Freud. Coected Papers, III. Case Histories, trans. A. and .1. Strachey, 3rd ed.London: Hogarth, 1946. В последнее время проблема фрейдовских историйболезни как формы беллетристики рассматривалась в следующих работах:S. Marcus, Freud und Dora. Roman, Geschichte, Krankengeschichte/ZPsyche, 1974(28), pp. 32—79; L Freeman, Bibiography in her «The Story of Anna O.» NewYork: Waker, 1972; P. II. Vmmus, The White Hote.5. 5. Roger Fower, ed., A Dictionary of Modem Critica Terms. London and Boston:Routedge & Kegan Pau, 1973. see «technique».6. 6. E. M. Forser. Aspects of the Nove (1927, reprinted.: armondsworth, Penguin,1962, pp. 37—38).7. 7. Я узнал, что последняя книга, которую читал Фрейд умирая, была «Шагреневая кожа» Бальзака.8. 8. Цитата приведена из книги Форстера «Особенности романа», стр. :;, (Forster,Aspects, p. 54).9. .9. V. Freud, Coected Papers, III, p. 24. Фрейдовская защита защитных реакцийпациента (стыдливость и застенчивость) позволяла ему выступать в роли рассказчика, вклиниваясь между рассказом и читателем. Этот прием имеет существенное значение для изложения придуманных историй: «В имагинативнойлитературе характер взаимосвязи между читателем и текстом имеет принципиальное значение и поэтому роль рассказчика трудно переоценить. Повествование заключает в себе две взаимосвязанные проблемы: содержания, собирания материала и риторики, способа представления содержания для читателя». Fower. Critica Terms. See 'narrative».10. 10. Cf. my «Methofoogiea Probems in Dream Research» in my «Loose Ends — Primary Papers in Archetypa Psychoogy» (New York/Zurich. Spring Pubications,1975), pp. 196—198.11. 11. S. Freud. Coected Papers. III. Наиболее удачный анализ истории болезниШребера и библиография к ней содержатся в приложении, написанном Робер-то Калассо для итальянского перевода «Воспоминаний» Шребера (Schreher.Memoirs. Miano: Adcphi, 1974).12. 12. На стр. 54 «Особенностей романа» Форстер приводит цитату из работы Алена (Aain. Systeme des beaux arts. Paris, 1920, pp. 314—315).13. 13. Forster, Aspects, pp. 93—95.14. 14. Fower. Critica Terms. See «pot».15. 15. Первое определение истории заимствовано из «Словаря философии и психологии» Дж. М. Болдуина (J. M. Badwin. Dictionary of Phiosophy and Psychoogy. New York: Macmian, 1925, see «history»).16. 16. A. J. Ayer. The Foundation of Empirica Knowedge». London: Macmian, 1969,p. 79.17. 17. Hans Vaihinger. The Phiosophy of'As If, trans. С. К. Ogden. London: Rout-edge & Kegan Pau, 1935. Актуальность условных вымыслов для архетипи-ческой психологии рассмотрена в моей работе «Re-Visioning Psychoogy»,pp. 153ff.18. 18. В своей работе «Психоаналитическое видение реальности», опубликованнойв «Международном журнале психоанализа» (1970, стр. 279—97) Рой Шафер,исследует стили художественной литературы применительно к восприятиюпациента аналитиком. Шафер обнаружил в психоаналитической литературечетыре основные формы восприятия: комическое, романтическое, трагическое и ироническое. Шафер выразил свою признательность Норторпу Фраю,который в свою очередь выразил свою признательность Юнгу.19. 19. Wofgang Giegerich. Ontogeny-Phyogeny? New York/Zurich, Spring Pub.1975, p. 118.20. 20. Моя работа «On Senex Consciousness», Spring 1970 (New York/Zurich, SpringPubications), 146—165. Исследованию Сатурна с психологической точки зрения посвящена работа: A. Vitae. Saturn: The Transformation of the Fathers/Fathers and Mothers: Esays by Five Hands». New York/Zurich, Spring Pubications,pp. 5—39.21. 21. Patricia Berry. An Approach to the Dream//'Echo's Subte Body. Daas, SpringPub., 1982.22. 22. Fower. Critica Terms. See «hero».23. 23. Исследованию Сатурна и редукции посвящена работа P. Berry, «OnReduction» и моя работа «The Negative Senex and a Renaissance Soution»,Spring 1975 (New York/Zurich, Spring Pub.), pp. 88ff.24. 24. Annabe M. Patterson. Hermogenes and the Renaissance: Seven Ideas of Stye.Princeton, Princeton Univ. Press, 1970.25. 25. J. Himan, Suicide and the Sou [1964]. Daas, Spring Pub., 1978, pp. 77-79.26. 26. Если не указано иначе, все ссылки на Юнга приводятся в соответствии с «TheCoected Wokrs of С. G. Jung» (Boingen Series, 20) transated by R. F. С Huand edited by H. Read, M. Fordham, G. Ader, and W. McGuire (Princeton, Princeton Univ. Press), которое в дальнейшем обозначается CW с указанием томаи параграфа.27. 27. CW 8, pars. pars. 477, 809, 451,843,457, 303; CW 7, pars. pars. 44, 75, 206; CW16, pars. pars. 91, 307, 335, 464; CW 10, pars. pars. 29, 627.28. 28. H. H. Waser, An Eary Psychoanaytica Tragedy. Spring 1974 (NewYork/Zurich: Spring Pub.), p. 248n.29. Исследованию взаимосвязи между идеями Юнга и историей его болезни по-священа работа: A. Jaffe. The Creative Phases in Jung's Life, Spring 1972 (New' York/Zurich, Spring Pub.), pp. 162—90.30. 30. CW 10, par. 1042. Иная причина, по которой Юнг не рассматривал историюболезни в общепринятом смысле, приведена в CW 9, par. 319f.31. 31. Материалы о Юнге и Гермесе можно найти в работе D. С. Noe. Veied Kabir:С. G. Jung's Phaic Sef-Image, Spring 1974 (New York/Zurich, Spring Pub.),esp. pp. 235—240.32. 32. Gay Cifford. Transformations of Aegory (London, Routedge, 1974).33. 33. Fower, «Critica Terms». See «aegory».34. 34. Материалы по истории развития противопоставления Диониса Аполлону содержатся в «Словаре истории философии» (J. Ritter, ed. Historisches Worter-buch der Phiosophie. Base/Stuttgart, Schwabe 1971, Apoonisch/dionysische,vo. 1, p. 422). С взглядами Юнга на Диониса можно познакомиться в моейработе «Dionysus in Jung's Writings» (Spring, 1972). Сравнительный анализАполлона и Диониса содержится в части 3 моей работы «The Myth of Anaysis», (Fvanston: Northwestern, 1972), а также в работе Джеральда Холтона«On Being Caught Between Dionysians and Apoonians» (Daedaus, Summer1974, pp. 65—81). Исследованию греческого бога посвящены следующие важные работы: W.F. Otto, Dionysus, trans. R. В. Pamer (New York/Zurich, SpringPub., 1981), и К. Kerenvi, Doinysus, trans. R. Manheim (Princeton: PrincetonUniv. Press, 1976). Современные работы по этой теме нередко вводят в заблуждение, поскольку не дают полного представления о Дионисе и Аполлоне, так как они попадаю) в сферу влияния полярности этих богов и поэтомуотражают стереотипные архетипические представления. В качестве примераможно упомянуть: P. Е. Sater. The Gory of Hera (Boston, Beacon, 1968),M. K. Spears, Dionysos and the City (New York, Oxford Univ. Press, 1970). Какя уже отмечал в работе, посвященной исследованию юнговского Диониса,наше общее представление об этом боге имеет ницшеанский, Ботанический,германский характер. Подборку сведений об этом германском Дионисе можно найти в работе .). Н. W. Rosteutscher. Die Wiederkunft des Dionysos (Bern:Francke Verag, 1947).35. 35. Hamet, 11, 2.36. 36. Традиционное различие между памятью и воображением состоит лишь в том,что «вспоминаемые» образы содержат дополнительный, временный компонент. Первым это различие установил Аристотель. В этой связи рекомендуется обратиться к работе. Frances Yates, «The Art of Memory» (London, Rout-edge & Kegan Pau, 1966), p. 32ff.37. 37. Саллюст, разъясняя природу мифов, пишет: «Все это не произошло в какой-то момент, а всегда так бывает». Saustius. Concerning the Gods and theUniverse, IV, Ed. Arthur Darby Nock (Cambridge Univ. Press, 1926).38. 38. K. R. Popper. The Poverty of Historicism (London: Routedge, Kegan Pau,1969). Поппер делает первый шаг на пути исследования истории как психологической потребности. Но он рассматривает частную точку и применениеистории: историзм. Мы шире ставим вопрос: как вообще можно объяснитьсуществование исторической формы мышления?39. 39. Peter Burke. The Renaissance of the Past (London: Arnod, 1969), p. 105.40. 40. E. S. Casey. Toward a Phenomenoogy of Imagination, J. British Society Phenomenoogy, 5 (1974), p. 10.41. 41. Взаимосвязь между воображением и детством подробно рассмотрена в моейработе «Abandoning the Chid» (Eranos 40—1971).42. Различия в манере изложения историй болезни можно объяснить существованием давно сложившихся норм. Интерес социального реализма к неприятным бытовым подробностям требует применения низкого стиля в описании событий обыденной жизни. Юнговский стиль, с характерными для него реакциями на героические, родовые и мифологические события, можно назвать «высоким», поскольку Юнг придерживается классического, ренессансного представления об истории, в соответствии с которым «низкие люди, события и слова считались недостойными описания» (Бурке).43. 43. Термин «созидание души» и представление о том, что созидание души реализуется в «мирской юдоли», обязаны своим появлением Джону Китсу. Этивопросы рассматриваются в моих работах «The Myth of Anaysis» и «Re-Visi-oning Psychoogy».44. 44. Замечательную трактовку проблем созидания души и словесной психотерапии можно найти в работе Педро Лейна Энтральго (Predo Lain Entrago. TheTherapy of the Word in Cassica Antiquity trans. L. .1. Rather and .1. M. Sharp,New Haven, Yae Univ. Press, 1970).

Глава 2. Обиталище образов - Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 21:54
Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»"Невозможно правильно рассуждать о богах без богов"Ямблих1. Юнговские деймоныПри рассмотрении вклада Юнга в развитие нашей культуры становится очевидным, как мне кажется, одно его достоинство. Юнг дал явный ответ на самую актуальную психологическую потребность нашей культуры в самопознании, которая существует начиная с Эдипа и далее до Сократа, Гамлета и Фауста. Юнг не только взял максиму «познай себя» в качестве лейтмотива своей жизни, но и дал нам метод, с помощью которого каждый из нас может дать ответ на основной вопрос самопознания. Именно у Юнга мы можем найти ответ на вопрос, являющийся главным стимулом любой психологии вообще,— как познавать себя, искусство ли это или метод самопознания. Поэтому психологический метод Юнга, как самый ценный дар для нас, я и собираюсь развить в этом разделе.Вы, вероятно, помните, как это начиналось: об этом есть немало свидетельств в юнговской автобиографии. На Юнга обрушился «непрерывный поток фантазий», «множество психических содержаний и образов». Для того чтобы справиться со взрывами эмоций, он записывал свои фантазии и позволял этим взрывам превращаться в образы.Вы также помните, когда это произошло: вскоре после разрыва отношений с Фрейдом, и поэтому Стэнли Леви2 сделал предположение, что Саломея, представшая в воображении Юнга, которое будет рассмотрено ниже, была не кем иным, как замаскированной Лу Андреас-Саломэ, а Илья-пророк — Фрейдом. В этот момент своей жизни Юнг пребывал в духовном одиночестве. Но в этом одиночестве не примкнул ни к новой группе, ни к религиозной системе. Он не искал убежища в психозе или в рутинной повседневной деятельности, работе и семье, а обратился к рассмотрению своих образов. Когда не осталось ничего, на что Юнг мог бы опереть- ся, он обратился к рассмотрению персонифицированных образов внутреннего видения. Он принял участие во внутренней драме, погрузился в имагинативный вымысел, и тогда, вероятно, началось его исцеление, даже если это исцеление назвать распадом. Здесь он нашел место, куда он мог отправиться и которое перестало быть Веной: фигуры, с которыми он мог общаться и которые не принадлежали к психоаналитическому кругу коллег, и консультанта, который не был Фрейдом. Эта встреча с личными персонажами приняла форму первых персонификаций зрелой судьбы Юнга. Во всяком случае он так говорит о персонификациях, с которыми мы встречаемся при интериоризации принципа «познай себя».3 Это было как раз то время, когда в сновидении с ним говорила голубка, и Юнг нашел свое призвание, свою психологическую веру и ощущение личности.4 Начиная с этого времени Юнг становится горячим поборником исследований реальности психического.Мы рассмотрели вопросы как и когда, а теперь рассмотрим вопросы что и кто. Каково было содержание первых видений и с кем Юнг встретился? В автобиографии по этому поводу говорится следующее:«Для того чтобы использовать фантазии, я нередко представлял себе крутой спуск. Я даже сделал несколько попыток доб- • раться до самого дна... Это походило на путешествие на луну или на спуск в пустое пространство... У меня возникло ощущение, что я нахожусь в стране мертвых... в другом мире... Я заметил две фигуры, старика с белой бородой и красивую девушку. Я собрался с духом и приблизился к ним так, словно они были реальными людьми, и внимательно выслушал все, что они мне говорили».5Я подробно привожу этот фрагмент потому, что он служит ключом к пониманию метода; мы можем рассматривать его как руководство, составленное наставником.Фигуры, с которыми встретился Юнг, были Илья-пророк, Саломея и черная змея. Вскоре Илья-пророк превратился в Филемона, о котором Юнг говорил следующее: «Филемон был язычником, его окружала египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской... Филемон и другие фигуры моих фантазий позволили мне интуитивно понять, что в психическом существуют вещи, которые я не создаю, поскольку они сами себя создают и живут своей жизнью».6Та атмосфера — «египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской»,— которая окружала Илью-пророка, Саломею, черную змею и Филемона, обеспечила Юнгу поддержку в выполнении дела, которым он занимался. Трудно переоценить эту поддержку. Фигуры, с которыми Юнг впервые встретился и которые убедили его в реальности своего психического существования, позволив ему установить личные отношения с психическими силами, ведут свое происхождение из эллинского мира с его верой в деймонов. (Daimon — это первоначальная форма написания для обозначения тех фигур, которые впоследствии благодаря христианскому мировоззрению превратились в demons и daemons как положительная противоположность этому мировоззрению.)Нисхождение Юнга в «страну мертвых» позволило ему познакомиться со своими духовными наставниками, в результате чего с помощью Юнга создалось новое учение о деймонах и ангелах.Максима «познай себя» в понимании Юнга означает установление знакомства с деймонами, восприятие и слушание деймонов, то есть познание и различие деймонов. Чтобы человек мог проникнуть в свою внутреннюю историю, от него требуется не меньше мужества, чем от писателя, приступающего к написанию романа. Нам приходится сталкиваться с лицами, чья независимость может коренным образом изменить и даже поработить наши мысли и чувства, причем мы не помыкаем ими и им не даем полной власти. Вымышленные и реальные, они и мы соединяемся как нити в мифе, сюжете, пока нас не разлучит смерть. Требуется редкое мужество, чтобы подчиниться этой срединной сфере психической реальности, в которой предполагаемая непоколебимость факта и иллюзия вымысла меняются одеяниями.Чтобы напомнить, каким радикальным, потрясающим (в теологическом, эпистемологическом и онтологическом отношениях) актом была юнговская персонификация, позвольте мне высказать обычное для нашей западной религиозной психологии мнение о деймонах. Для православной и римско-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков дей-моны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения. На протяжении многих столетий крупнейшие христианские теологи писали работы, направленные против деймонов. В центре христианской Европы их связывали с культом змеепоклонников. Согласно Евангелию от Матфея,7 они служат источником одержимости, болезни и колдовства.Кем же в действительности являются эти фигуры и почему они представляют такую опасность? Если мы обратимся к рассмотрению мира, который существовал до возникновения христианства и наряду с ним (Гомер, Платон, драматурги, Плутарх, Плотин, Ямблих, эпоха Возрождения), то мы увидим, что деймоны 8 представляли собой фигуры срединной области и никогда не были ни трансцендентными богами, ни вполне физическими человеческими существами. Существовало огромное множество деймонов, благодетельных и устрашающих. Они выполняли роль посланцев и посредников, давали указания и предупреждали об опасности (как, например, сократовский деймон и Диотима). Даже Эрос был деймоном.Но догматическая кристаллизация нашей религиозной культуры демонизировала деймонов. Их существование в качестве основного компонента политеистического язычества отрицалось и опровергалось христианской теологией, которая проектировала свое подавление на деймонов, называя их силами отрицания и опровержения. Юнговское обращение непосредственно к образам и фигурам срединной области оказалось еретическим, демоническим. Его переход в область воображения, навязанный ему его же фантазиями и эмоциями, уже был осужден на религиозном языке как демонический. На нашем же клиническом языке такое состояние рассматривается как множественная личность, или шизофрения. Тем не менее эта радикальная активизация воображения и составила юнговской метод самопознания.Деятельность Юнга, протекавшая между двумя ортодоксиями теологической религии и клинической псевдонауки, позволила восстановить на основе опыта срединную область, которую он назвал «психической реальностью». Открытая Юнгом психическая реальность состоит из вымышленных фигур. По своей природе она поэтична, драматична и литературна. Процесс создания вымыслов проявлялся у Фрейда в скрытой форме, в его историях болезни и космогонических теориях. У Юнга этот процесс проходил в явной форме, в истории его собственной болезни. Фрейд анализировал литературное воображение, описывая других людей, а Юнг — представляя себя как «других людей». От Фрейда мы узнаем, что это литературное воображение реализуется непосредственно в исторической реальности. Юнг же свидетельствует, что это литературное воображение реализуется непосредственно в нас самих. Как ни странно, поэтические и драматические вымыслы составляют содержание нашей психической жизни. Наша жизнь в душе есть жизнь в воображении.В руководстве наставника мы уже получили ключ к пониманию, каким образом любой из нас может восстановить эту третью область, традиционно называемую душой. Юнг говорит, что он относился к повстречавшимся ему фигурам так, «словно они были реальными людьми». Ключом к пониманию здесь служит слово «словно», метафорическая, условная реальность, не реальная в узком смысле (галлюцинации или люди на улице) и не нереальная («лишь» вымыслы, проекции, которые я создаю в составе моего «я», вызванные с помощью самовнушения иллюзии). В «условном» сознании они являются силами, обладающими голосом, телом, подвижностью и сознанием. Их можно вполне почувствовать, хотя они существуют только в воображении. Такова психическая реальность. Она возникает в форме деймонов. С помощью этих деймонических реальностей Юнг подтвердил независимость души. Его собственный опыт позволил ему установить связь между миром деймонов и миром души, и поэтому начиная с этого открытия душа и деймоны неизменно предполагают существование друг друга и даже нуждаются друг в друге.
2. ИнтроспекцияМы вкратце остановимся на проблеме интроспекции, чтобы понять, почему подход Юнга к самопознанию отличается радикальностью с философской и теологической точек зрения, и убедиться в том, что этот подход составляет новый существенный шаг в развитии психологии.Какими путями мы могли бы следовать, приступив к самопознанию? Мы можем спросить об этом у других людей. Можем провести различные тесты: проективные тесты (Роршаха) наших внутренних фантазий, инвентаризационные тесты наших психологических содержаний, сравнительные тесты типа тестов умственных способностей, которые позволяют оценить наши способности и навыки на основе стандартов, заимствованных у других лиц. Можем вспоминать и устанавливать ассоциации в обратном и нисходящем порядке в области забытого и вытесненного материала. Можем рассматривать наши поступки с учетом наших представлений о пережитом — биографии.9 Можем освободить наше «подлинное я» от повседневного «я» с помощью измененных состояний сознания либо путем, указанным Платоном в его четырех видах мании (mania), или с помощью современных методов освобождающей (reease) психотерапии. Мы можем любить, ибо, как полагают некоторые, только в любви наше «я» становится видимым и познаваемым. (Из последнего утверждения следует, что вы не можете в полной мере и всегда познавать себя, вы можете лишь обнаруживать себя; мы можем быть узнанными, но не можем узнать.)Это разнообразие ответов позволяет выявить одну из предпосылок архетипической психологии, а именно: существует множество ответов на все основные архетипические вопросы в зависимости от бога и мифологической темы, которая определяет наш ответ, бесстрастный и аполлонический, абстрактный и сатурнианский, в форме дионисийской разрядки или божественной любви, героических подвигов или гефестовых артефактов. По-видимому, не существует единственного способа самопознания даже в тех случаях, когда психология отдает предпочтение методу интроспекции.Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания. Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его «Мепо-не» и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в «Исповеди» блаженного Августина. Интро спекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем. Я здесь ставлю особняком религиозную интроспекцию, используемую в религиозных дисциплинах, пиэтизме, анализе сознания и т. д.Современная интроспекция как метод начинается с Карла Филиппа Морица (1756—1793), который включил пиэтический метод самонаблюдения в науку эпохи Просвещения. Этот метод достигает вершины развития в работах Освальда Кюльпе и вюрцбургской школы. Чтобы познать себя, познать душу, мы наблюдаем за ее ассоциациями, способами проявления воли, воспоминания, восприятия, ощущения, опробования, чувствования и особенно за способами ее познания, формами чистого безобразного мышления.Несостоятельность этого метода — а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу — с другой — заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном счете интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли. Интроспекция остается преимущественно исследованием тональностей эго-сознания. И когда в настоящее время интроспекция вновь появляется, скажем, в работах таких авторов, как Мерло-Понти, Е. Гендлин,10 или Роджер Пул," она сохраняет форму inspectio декартова эго. Если использовать мифологическую терминологию архетипической психологии, то можно сказать, что этот метод состоит в разыгрывании (enactment) эго Аполлона-Гелиоса.Но как же в таком случае нам быть с глубинами? Можем ли мы исследовать их сверху, при свете солнца? Итак, интроспекция неизменно сохраняет форму дистанцирующего наблюдения при солнечном свете даже тогда, когда ее предметом становятся нутряные чувства. Поэтому проявления чувств, обозначаемых на концептуальном языке такими терминами, как беспокойство, вина, безысходность, враждебность, принимают форму абстракций, лишенных образов. Реально существующее, идеопатическое (ideo-pathic) тело сглаживается и формулируется с помощью узаконен ных (nomothetic) терминов, обозначающих это тело. Эта тонкая замена реальных чувств концептуализированными чувствами, высохшими на солнечном свете Аполлона, происходит в результате декартова процесса интроспекции. Быть может, нам следует, подобно Юнгу, погрузиться в них? Когда мы пытаемся разобраться с существенной путаницей, можем ли мы с помощью интроспекции добраться до конца проблемы? Возможно ли с помощью интроспекции добраться до сути отчаяния или источника тревоги? Обращаясь к внутреннему миру, мы находим там пустоту.Писателям известно, что они не могут познавать свои персонажи с помощью интроспекции. Их сцены возникают самостоятельно, герои говорят, приходят и уходят. Существует мало людей, с которыми писатель бывает более откровенен, чем со своими героями, и тем не менее они продолжают удивлять его своей независимостью. Кроме того, их интересует не мое «я», а тот мир, в котором они живут и который имеет ко мне, наблюдателю, лишь косвенное отношение. Акт обращения к воображению не есть акт интроспекции: он представляет собой негативную способность, сознательную приостановку реализации неверия в них и моей веры в себя как их автора.Релятивизация автора — кто кого создаст, кто о ком пишет — сопровождается вымыслом, причем в процессе применения активного воображения автор колеблется между утратой контроля над ними и вкладыванием в их уста своих слов. Но интроспекция не способна решить даже эту проблему; она лишь способствует дальнейшему вымыслу. Интроспекция просто возвращает наблюдателя к буквализму субъективности. Мы восприняли понятие субъективности настолько буквально, что теперь верим в существование в начале каждого предложения мнимого подлежащего, которое осуществляет деятельность и присоединяет каждый глагол. Но эту деятельность осуществляют сами глаголы; они, а не я, создают вымыслы и активно придумывают. Действие заключено в сюжете, недоступном для интроспекции, и только действующие лица знают, что происходит. Как учил Филемон Юнга: не ты автор пьесы о психическом.Более важным, чем сам акт, однако, представляется вопрос: кто осуществляет интроспекцию? Не доброе ли старое «я»? Каким образом мы можем с помощью интроспекции познавать лицо, осуществляющее интроспекцию? Каким образом можно релятивизи-ровать наблюдаемое и познать глубже, чем сам субъект, который стремится к познанию, чтобы обнаружить психическую объективность, определяемую с помощью «я»?Для психической объективности, или того, что Юнг называет объективной психикой, нам необходимы в первую очередь психические объекты, силы, которые упорно создают на пути эго препятствия в форме помех, навязчивых идей и состояний. Юнг называет комплексы богами или деймонами, которые противодействуют нашей субъективной воле.1:Комплексы не реагируют на беспокойство, на поисковые партии или натуралистов с их ярлыками и наклейками. «Маленький народец» (как Юнг называл комплексы) поспешно скрывается в кустарнике, как только на него обращают внимание. Невозможно их обнаружить и в том случае, если мы просто не обращаем на них внимания, как будто комплексы появятся сразу, как только мы заляжем «на дно». Спокойная, соотнесенная с телом интроспекция все еще воспринимается в терминах воли. (Кроме того, образ, или телесное ощущение, которое иллюстрирует то, что мы уже ощущаем на уровне сознания, составляет лишь некую аллегорию, лишь известное содержание, изображенное иными средствами). В глубине своей комплексы имеют свое тело и свою волю, но это не связано с телом и волей эго законами компенсации. Поэтому гуманистическая терапия никогда не погружается глубже человеческого в человеке. Не может она выйти и за пределы субъективности человека. Вся экзистенциальная процедура выбора, которую человек осуществляет путем принятия решения после поиска себя или после погружения в себя, основана на интроспекции, которая не учитывает существование «маленьких людей». Нередко мы узнаем об их мнении только тогда, когда их об этом не просят, в форме посещений или вторжений за пределами сознания эго. Можем ли мы вызвать ангелов? Подчиняются ли они принципу компенсации?Быть может, по этой причине Ницше, Дильтей и Юнг столь скептически относились к ценности обычной интроспекции. Дильтей '3 подчеркивал, что интроспекции недостаточно для постиже ния человеческой природы; для этого нужна история. Ницше писал: «В конечном счете непосредственного наблюдения недостаточно, чтобы мы могли узнать, как познавать себя. Нам нужна история, ибо прошлое все еще течет через нас по множеству каналов».14 Если мы переведем используемый Ницше и Дильтеем термин «история» как «коллективное бессознательное», тогда мы приблизимся к точке зрения Юнга на принцип «познай себя».Познать себя в данном случае означает познать бессознательное истории и, в частности, то, как оно действует в «я», в самом «объективном» наблюдателе. До тех пор, пока это «я» остается историческим эго, которое бессознательно отражает историю, формирует и поддерживает ее непрерывность, все, что мы обнаруживаем в наших интроспекциях, будет формироваться в пределах нашего исторического образа. Я буду вынужден верить, что фигуры, с которыми я встречаюсь, составляют часть моего «я», проекции моего «я». И вправе рассматривать их лишь как фантомы, тени, которые я отбрасываю, и поэтому могу ими пренебречь.Но тем самым я упускаю возможность, предоставляемую образами моего я-в-них, сделать первый шаг на пути самопознания, ибо эти образы в первую очередь являются моими тенями, изображающими мою историческую ситуацию. Они дают возможность осознать множество каналов истории (подобно юнговскому Зигфриду и его библейским образам), которые действительно определяют мое сознание.Огромное значение в этом случае имеет признание того, что эти «маленькие люди» действительно приходят из страны мертвых. Они, как и юнговские Филемон и Саломея, являются легендарными персонажами истории и демонстрируют работу культуры в каналах души. Страна мертвых — это страна предков, а являющиеся нам образы — наши предки. Если в буквальном смысле, по генам и крови они и не являются нашими предками, то они оказываются историческими предшественниками, или архетипами нашего конкретного духа, которому они передают культуру предков.После такого исторического признания — образ как предок — важно пережить то требование, которое предъявляют ко мне образы. В деятельности воображения это составляет моральный момент. По существу воображаемая мораль не заключается ни в моем суждении о том, являются деймоны дурными или добрыми, ни в применении воображения (каким образом я претворяю в реальные поступки то, что я открыл для себя с помощью образов). Напротив, мораль заключается в религиозном понимании образов как сил, имеющих свои притязания. Юнг помещает этот этический вопрос в главу, из которой мы уже приводили цитаты. По этому поводу он говорит следующее:«Я чрезвычайно осторожно попытался понять каждый образ ... и, что самое существенное, реализовать их в реальной жизни. Обычно мы забываем это делать. Мы позволяем образам возникать и, быть может, удивляемся им, но это и все. Мы не берем на себя труд сделать этические выводы... Не менее серьезным заблуждением является мнение о том, что достаточно в какой-то мере понять образы... Понимание образов необходимо превратить в этическое обязательство... Образы возлагают огромную ответственность на человека».15В данном случае Юнг приписывает моральный момент отвечающему эго, тогда как я осуществляю дальнейшую психологизацию проблемы, задавая вопрос: почему моральная проблема вообще возникает в его сознании после встречи с образами? Моральная проблема, быть может, возникла в результате самой встречи и поэтому появляется в рассказе Юнга именно в этот момент.16 Передавая ощущение внутренней судьбы, эти воображаемы фигуры также передают ощущение внутренней необходимости и ее пределов. Мы сознаем ответственность перед ними и за них. Взаимоотношения с ними проникнуты взаимной заботой. В античности считали, что деймоны также являются духами-хранителями. Наши образы являются нашими хранителями в той же мере, в какой мы являемся их хранителями.При внешнем рассмотрении возникает представление, что появление деймонов создаст атмосферу этической относительности: рай соблазнов и эскапад. Но это представление свидетельствует о наличии сознания, которое еще не проникло внутрь воображаемого мира и не познает себя изнутри его образов. Другими словами, на вопрос об этической относительности, который возникает при упоминании «обиталища образов» и множественности богов, следует отвечать преданностью, которую образы требуют от нас. Они, а не мы, требуют искусного изготовления украшенных драгоценностями идолов и выполнения ритуальных обрядов. Они требуют, чтобы перед совершением поступков мы советовались с ними. Образы составляют неизбежный источник морали и религии, а также добросовестности искусства. Поскольку мы не создаем образы, то мы не формируем наш отклик на них. В качестве моральных примеров они «учат» нас, как нам необходимо реагировать. Теряя образы, мы становимся моралистами, как будто мораль, заключенная в образах, распадается, принимает форму беспричинной вины, безликой совести.Когда образ реализуется, то есть вполне осознается как живое, отличное от меня существо, он становится психопомпом, проводником, который имеет свою душу и характеризуется ограниченностью и необходимостью. Таков именно этот образ, а не какой-либо иной, и поэтому концептуальные вопросы морального плюрализма и релятивизма исчезают при реальном взаимодействии с таким образом. Предполагаемая творческая деятельность богатого воображения ограничивается его феноменальным проявлением в определенном образе, в том конкретном образе, который явился мне полным смысла и значения подобно ангелу, который время от времени является, чтобы учить руку изображать его, ухо — слушать, а сердце — отзываться. Следовательно, с помощью подобного взаимодействия раскрывается мораль образа. Психологическая мораль, проистекающая из имагиналыюго, перестает быть «новой этикой» теневой интеграции с помощью доброго старого кантианского эго с его героической борьбой с абстрактным дуализмом. Эго перестает быть местом пребывания морали, философским подходом, отобравшим мораль у воображения, демонизируя его. Вместо этого оно становится деймоном, который является нашим наставником, нашим духовным властелином (spiritus rector).Здесь нам необходимо еще раз обратиться к Карлу Густаву Юнгу и Илье-пророку — Филемону. В автобиографии говорится следующее:«В своем воображении я вел с ним (Филемоном) беседы, и он рассказал мне такое, о чем я сознательно не думал... Он сказал, что я относился к мыслям так, словно я создал их, но, по ею мнению, мысли походили на животных в лесах, людей в доме или птиц в воздухе... Он сообщил мне о существовании психической объективности, реальности психического».17Метод активного воображения, который был введен Юнгом в современную психологию, служит ответом на классический вопрос интроспекции на таком глубоком уровне, что вызывает изменение образа человеческого существа, психики и существенного значения принципа «познай себя». До появления работ Фрейда самопознание в психологии означало познание сознания своего эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипи-ческое познание, познание деймоническое. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов, знание «ста каналов», существующих за пределами моей индивидуальности. После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы. «Восприятие их как деймонии (daimonia) вполне согласуется с их природой»,— говорит Юнг.18 Поэтому я рассматриваю эти странные существа как образы в воображении и как архетипи-ческие модели, которые находятся в динамическом состоянии в моем сознании.

3. Критические замечания Ясперса о демонологииРассмотрим критические замечания Карла Ясперса о демонологии. Мы предоставим этому оппоненту слово, поскольку в различии между отношением к ней Ясперса и Юнга заключено огромное различие между духом и душой,19 между философией и психологией, между монизмом и полицентризмом, между буквальным и литературным, между экзистенциальным гуманизмом и архетипическим психологизированием, между эго и анимой. Я прошу вас, слушая Ясперса, учитывать юнговский метод беседы ; внутренними фигурами, а также наш индивидуальный опыт применения активного воображения, наши внутренние странствия, наши сновидения. Ясперс пишет: «Мы называем демонологией концепцию, которая помещает бытие во власть, в действующие, формообразующие силы, конструктивные и деструктивные, то есть в демонов, благожелательных и злобных, в разных богов, чье могущество воспринимается как непосредственно очевидное, а восприятия, в свою очередь, транслируются в форму учения. Добро и зло в равной мере благословляются, и поэтому, когда взор обращается в мрачные глубины, проявляющиеся в образах.., значение целого возрастает, целое рассматривается как имманентная трансцендентность... и ... неизбежно разделяется на множество сил».20Ясперс полагает, что демонология уместна в мифе и в античном сознании. Но когда в качестве альтернативы появился трансцендентный бог, демонология исчезла или была поставлена под контроль» (стр. 119). Таким образом, возрождение «этого мифологического способа мышления» в нашем современном мире следует считать заблуждением, ибо «демоны (idem) не существуют». Свои рассуждения о Гете и Кьеркегоре он резюмирует в шести критических замечаниях (стр. 125 — 28): современной демонологии (1) «недостает трансцендентности», поскольку «боги стали миром», (2) «индивид не обладает незаменимой ценностью», (3) «не устанавливается связь с единым ... распад ... человек распадается на потенциальности ..., все можно оправдать», (4) «демонология погружена в природу..., человек теряет свое отличие от природы», (5) «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию ... человеку больше не нужно связывать себя обязательствами, поскольку для каждой ситуации у него есть в запасе множество эстетических образов с их иллюзорной пышностью», и последнее, самое существенное замечание (6): «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность .., все, что не есть ни мир (как доказуемая реальность), ни бог, есть заблуждение и иллюзия... Существуют бог и мир, между ними ничего не существует».Я позволил Ясперсу первым высказать обвинения в адрес дей-монов, но я также мог бы обратиться и к Карлу Барту, характеризующему деймонов как силы хаоса и отрицания, которые лгут и отрицают, поскольку после «победы Иисуса Христа над деймона-ми им больше нечего сказать (nichts zu meden)».21 Тейяр де Шар-ден говорит по этому поводу так: «...Единое вступило в сражение с ... этим несуществующим множеством, которое оказывало противодействие Единому в форме открытого неповиновения. Творить— значит сжато выражать, сосредоточивать, объединять».22По мнению Ясперса, Барта и Тейяра, деймоны представляют ад (pandaemonium, дворец в аду, изображенный в мильтоновском «Потерянном рае»): по природе они множественны (подобно проблескам сознания в наших комплексах).23 И хотя они «не существуют» и «им нечего сказать», тем не менее они вступают в противоречие и требуют сражения. Это сражение направлено против сил множественности. Человеческое внутреннее многообразие, обеспечивающее существование наших внутренних конфликтов и самодифференциацию, порождает сложности самопознания — в юнговской транскрипции, индивидуацию — и является, по их мнению, демоническим.Когда мы представляем деймонов как противоречие, тогда возникает вопрос относительно их способности говорить. Этот вопрос существовал в сознании авторов античности и христиан.24 Если деймоны могли говорить, то на каком языке они говорили? Плотин («Эннеады», IV 3, 18) считает, что деймоны и души вполне могли пользоваться речью. Но один из применявшихся христианскими авторами способов развенчания политеизма состоял в отрицании способности внутренних голосов владеть словом (логосом). Единственным истинным логосом был Христос. Распахивая дверь для внутренних голосов, мы впускаем силы мрака, деймонов античной религии, политеизма и ереси.25Таким образом, вы убедились, что интроспекция, которая следует путем воображения, слушая внутренние образы и беседуя с ними, означает встречу с деймонами. Поэтому психология глубин (psychoogy of depths), в конечном счете, вынуждена заниматься этим источником страхов теологов или, как проницательно подметил Ясперс, демонологией.Отрицание существования деймонов и их изгнание (exorcism) вошли в состав христианской психологии, оставив западной психике мало средств, за исключением галлюцинаций душевнобольного, для распознания деймонической реальности. Когда отрицается даже возможность существования более чем одного голоса, за исключением голоса дьявола, все деймоны становятся демони ческими и антихристианскими в силу своего содержания и множественности. Разумеется, классическая интроспекция остановилась в своем развитии и не смогла выйти за пределы эго. Направление и границы интроспекции были установлены сознанием, которое добивалось единства. Слушание голоса глубин не только оскорбляло христианскую традицию, но и вызывало появление того, что называлось дьяволом, адом и безумием. (Об этом свидетельствует болезнь Юнга).В настоящее время внутренний контроль за состоянием психики с помощью inspectio принял форму общего инспекторского «контроля за сознанием». Здесь мы видим потрясающие результаты отрицания существования деймонов: психика оказалась лишенной всех лиц, кроме эго, которое превратилось в супер-эго. Никакая спонтанная фантазия, образ или чувство не могут возникнуть независимо от этого единого эго. Принцип «познай себя» превращается в принцип «познай меня». Филемон, однако, сообщил Юнгу, что в психике существуют вещи, которые принадлежат «мне» не более, чем «животные в лесу... или птицы в воздухе». Более того, разрушается сама имагинативная, лишенная образов перспектива, усиливая тем самым точность изображения эго. Поэтому не удивительно, что христианская традиция продолжала осуждать то же самое эго, развитие которого она поощряла из-за греха гордыни и кротко осуждала. Образы, которые могли бы указать эго пределы его возможностей аналогично тому, как Филемон указал на них Юнгу, были вытеснены и лишь теперь возвращаются в само субъективное сознание уже лишенными воображения в форме архетипических иллюзий. Эго становится демоническим. Оно абсолютно уверено в своем могуществе.Возвращаясь к шести критическим замечаниям Ясперса, мы постараемся не опровергнуть их, а лишь довести до логического конца. Попытаемся определить, какой архетипический фактор он критикует, поскольку этот архетип, быть может, неприемлем для перспективы, доминирующей в его подходе. Обнажив эту подоплеку, мы сможем понять замечания Ясперса совершенно в ином свете и даже пересмотреть их в пользу Юнга.Во-первых, демонологии активного воображения «недостает трансцендентности», поскольку самопознание — а в этом и состо ит цель всех направлений психологии — означает познание имманентности, миров, которые находятся в пределах наблюдаемого поведения и ниже его. Боги пребывают в мире, а не над миром. Трансцендентность говорит на языке духа, а имманентность — на психологическом языке, языке души.26Во-вторых, «индивид не обладает незаменимой ценностью», поскольку юнговскую психологию личность как проявление индивидуализма интересует меньше, чем индивидуации как безличностный психический процесс, который, в конечном счете, и создает ценность. Источником возникновения ценности является не сам человек, как в гуманизме, а то, что лежит в основе человека, в нем самом: душа, анима. Основным предметом изучения в психологии является душа, а не человек, как это имеет место в экзистенциальном гуманизме.В-третьих, «не устанавливается связь с единым». Разумеется, Юнг затратил немало сил на «связь с единым». Но он не акцентировал эту деятельность и не приносил множественность и многообразие в жертву произвольному, абстрактному единству.27 Целостность и завершенность составляют не только единство, но и взаимосвязь совершенно определенных противоположностей. Индивидуации, по мнению Юнга, представляет собой процесс дифференциации, различения, осознания множественности комплексов, голосов и лиц, составляющих каждого из нас.В-четвертых, «демонология погружена в природу». Юнг соглашается с этим утверждением, полагая, что именно в этом состоит цель активного воображения: снова погрузить современного человека в природу, ибо он утратил способность к архаическому, инстинктивному реагированию. Реакция природы проявляется в форме архетипического образа, поскольку архетипы также являются инстинктами. «Добрый старый человек — действительно обезьяна»,— сказал Юнг.В-пятых, «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию». И в этом случае Юнг согласен с осуждением эстетической позиции, особенно в той части, где сопоставляются образы.28 Но Юнг продолжает рассуждение, задавая психологический вопрос относительно самой «позиции» и разъясняя, что эта позиция скрывает очаровательные улыбки, уловки и коварство анимы. Последнее означает, что эстетизм относится к сфере души. Следуя за Ясперсом, мы обнаруживаем, что эстетическая позиция принимает демоническую форму. Следуя за Юнгом, можно распознать человека в эстетизме, удержать эстетизм в пределах психологического опуса, придать ему ценность и предоставить поле деятельности (живопись, литература, ваяние) при реализации воображения. Очевидно, что критические замечания 2, 4 и 5 указывают на аниму.В-шестых, «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность». На этом утверждении и дизъюнкции «или/или» («существуют бог и мир и ничего между ними») нам необходимо остановиться более подробно.Ясперс является сторонником системы двух миров:29 дух и материя, философия и наука, бог и природа, религиозное и мирское, сознание и тело и т. д. Промежуточный вариант, существование которого он не допускает, составляет третью сферу платоновской традиции, приверженцем которой также является Юнг и в рамках которой протекали его мышление и жизнь. Юнг называет это «esse in anima» пребыванием в душе, онтологией души. Эта третья сфера служит посредником между двумя мирами Ясперса и сохраняет различия между ними.30 В данном случае Ясперс признает, что подверженность воздействию деимонов подтверждает существование психической реальности, условной формы, которая имеет сходства и отличия от эмпирической и метафизической перспектив и позволяет установить между ними связь в пределах души.Другими словами, Ясперс изложил нашу мысль вместо нас, хотя и с обратным знаком. Взяв на вооружение трансцендентальный подход протестантского монотеизма (между богом и миром нет ничего), он вынужден отрицать существование психической реальности деимонов. Он никогда не выходит за пределы архетипи-ческой перспективы философии с ее последовательной приверженностью единству. Его облагороженное представление о человеке утверждает и осуществляет инфляцию, эго отражает это трансцендентное единство, эго, которое должно рассматривать умножение только как фрагментацию или дробление. Ясперс прекрасно понимает наличие опасностей в демонологии, но не осознает способ ность последней приносить возможность для последующего освобождения души от своей истории господства эго. Поскольку Ясперс рассматривает проблему с точки зрения метафизики, в терминах «существования» («существуют или не существуют демоны»), то вопрос принимает для него форму проблемы материи и бытия. Если бы он рассматривал проблему с психологической точки зрения, тогда деймоны рассматривались бы, в первую очередь, как формы опыта, персонифицированные точки зрения на события, а демонология как способ создания вымыслов. Но для рассмотрения проблемы с психологической точки зрения необходимо оценить по достоинству образ, а следовательно, и аниму.Анима составляет истинный объект его критики. В принципе его критика демонологии направлена на психическую реальность, esse in anima, фактор анимы, который осуществляет эстетизацию и персонификацию, обеспечивает нашу «погруженность в природу» и не стремится снять трансцендентность, подчеркивает незаменимость как души, так и человека и отрицает дихотомию «или/или», которая затушевывает проблему неоднозначности ее местопребывания.Этот фактор анимы, преданный анафеме экзистенциальной мыслью Ясперса, вновь проявляется в его собственной жизни в форме раздражительности и нетерпимости, когда он пишет в том же эссе (стр. 25): «Демонологию столь же трудно понять, как и Протея. Она представляет собой небытие, которое постоянно принимает новые обличья и в силу своего многообразия применяет все старые фокусы демонического».Здесь наш оппонент попал в лапы anima mercurii, меркури-анской души, которую Юнг уподоблял Протею,31 излюбленному божеству эпохи Возрождения, когда осуществилось возвращение к душе и ее образам.Я еще не закончил рассмотрение проблемы, поставленной Ясперсом. Это нелегко сделать потому, что в его позиции в сжатом виде заключены философские, теологические и гуманистически экзистенциальные возражения против открытия, сделанного Юнгом.Это открытие не было ни преднамеренным возрождением мифов 32 и деймонов, ни актом ереси, мистической политики или магической теургии, как это следует из критических замечаний Ясперса. Напротив, занятие Юнга деймонами проистекало из необходимости его судьбы, преодолевшей психопатологический кризис. Любопытно, что психопатология была той областью, в которой Ясперс оставил заметный след, написав замечательно глубокую работу.* И тем не менее он слишком рано покинул эту область. Я полагаю, что мы можем понять подоплеку ухода Ясперса из области психопатологии (и его отвращения к психоанализу), о которой он однажды сказал: «дьявол так основательно овладел ею.., я считаю, что каждый врач, следующий этим путем, подвергается опасности».33 Врач, которому приходится заниматься психопатологией пациента, должен спускаться в глубины, где не ступала нога Ясперса. Его метафизика не допускала существования третьей, неопределенной области. Он не мог стать, подобно Юнгу, «деймонической личностью». Ибо психопатология описывает с помощью функционального языка те же самые явления, которые рассматриваются демонологией в терминах персонифицированных содержаний.Юнг формулирует эту проблему психопатологии следующим образом:«Каждая отколовшаяся часть либидо, каждый комплекс имеет или составляет (фрагментарную) личность... когда мы более основательно рассмотрим проблему, то обнаружим, что в действительности они представляют собой архетипические образования. Не существует убедительных доказательств, опровергающих гипотезу, что эти архетипические фигуры изначально наделены личностью и не представлены лишь как функциональные связи. Они, архетипические фигуры, и проявляются в форме дей-монов, личных посредников».34Указанные Юнгом персонифицированные посредники воображения, называемые в «Искусстве памяти» imagines agentes 35, составляют историю каждой болезни. Жизнь этих деймонов (dai-mones) составляет нашу психодинамику и психопатологию. (Неоднозначность самого термина предполагает, что демоны — это также и деймоны.) Эти фигуры являются средством превращения трансцендентальных качеств в имманентные. Как фигуры психи ческой реальности, они служат нашими проводниками в психической реальности, и поэтому мы не обращаемся к проводникам из области эмпирического натурализма или духовного трансцендентализма. К их числу не относятся ни бихевиористы, ни гуру. Будучи проводниками, они не позволяют нам отступать от мифов, постоянно предоставляя возможность видеть, где действует сатана, как это показано в работе Кэтлин Рейн, посвященной Блейку. Сатана действует через своего любимца, разборчивого в знакомствах эго (которое разделяет амбивалентность демона/деймона), независимо от того, в какие одежды рядится это эго — в черное платье морализма, простое синее одеяние марксизма или неяркий твидовый костюм позитивизма, бихевиоризма и гуманизма.Юнг возвращается к деймонам в «Поздних мыслях» своей автобиографии. Он поясняет, что отдает предпочтение термину «бессознательное», хотя и знает, что с таким же успехом можно говорить о «боге» или «деймоне». «Я знаю, что "мана" "деймон" и "бог" суть синонимы бессознательного, то есть нам известно о них так же много или так же мало, как и о бессознательном». Он говорит, что термин «бессознательное» звучит «научно» и «рационально», «нейтрально» и «обыденно», тогда как использование «мифического языка» «стимулирует работу воображения». Юнг рассматривал существенное различие между рациональным и мифическим терминами как различие между «банальностью» и «нуминозностью». Но необходимо ли проводить различие таким образом? Существует ли вообще необходимость в различии? Не создает ли это различие границы, которые требуют существования противоположных территорий и осуществления переводов между ними? Должно ли мифическое воображение быть настолько нуми-нозным, а концептуальная наука столь банальной?Деймон и бессознательное, по моему мнению, составляют формы деятельности воображения, формы изложения вымыслов. Воображение реализуется в обыденном, повседневном, лишенном творческого воображения языке, если мы слушаем его, чтобы обнаружить в нем образы, или рассматриваем его с точки зрения воображения. Романтический подход к воображению осуществляет его инфляцию, поэтому нам нужна объективная наука, чтобы вернуться от нуминозного к обыденному. Если же мы позволим воображению выйти за пределы его причудливых границ, распространив его определение на всеохватывающую, бессознательную особенность всех объектов, тогда «бессознательное» перестанет представлять единственную форму объективизации воображения. Мифическое воображение составляет, как отмечает Юнг в том же абзаце, другую форму.«Огромное преимущество ... "деймона" и "бога" состоит в обеспечении возможности оптимальной объективизации визави, его персонификации. Эмоциональная особенность "деймона" и "бога" обеспечивает их жизненность и действенность. Ненависть и любовь, страх и благоговение появляются в сцене встречи и возвышают ее до высот драмы. То, что раньше только "показывалось", теперь "разыгрывается"».Вводя в действие лица, образы и голоса, деймоническая форма осуществляет объективизацию и в то же время требует эмоционального участия. Тогда мы перестаем быть просто зрителями в театре (как уже отмечалось в разделе «Сновидения, драма, Дионис»), Пентеем, сидящим на дереве, обычным бесстрастным наблюдателем вымысла. Именно таким, вполне объективным образом персонификации обнажают реальности, причем только тогда, когда реальности сами стремятся проявиться в своих голосах.

4. Почитание икон и иконоборчествоТеперь обратимся к эпохе, которая далеко отстоит от эпохи Юнга и Ясперса. Мы обратимся к последнему вселенскому собору, который состоялся осенью 787 года в Никее (византийская Битния). На соборе присутствовали 300 епископов и их представителей от восточной и западной церквей. Там была тщательно сформулирована особенность природы образов и правильного отношения к ним.Напомним, что критические замечания Ясперса по поводу демонологии содержат следующее утверждение: «Мы называем демонологией концепцию, которая наделяет бытием силы, многих богов, причем эти силы воспринимаются как непосредственно очевидные, когда взор обращается в мрачные глубины, которые проявляются в образах». Напомним также, что именно это и сделал Юнг: он обратил свой взор в мрачные глубины, спустился туда, обрел там свое новое бытие, нового постфрейдовского Юнга esse in anima, причем это произошло в результате обращения Юнга к непосредственному рассмотрению образов.Для выяснения степени различия между Ясперсом и Юнгом как сторонников двух мировоззрений (Wetanschauungen) мы отправимся в Никею 787 года, поскольку там состоялась Великая иконоборческая дискуссия.36 Эта дискуссия имплицитно длится на протяжении всей истории: Библия, Магомет, Кромвель. Возникает вьяве на трентском соборе. (По-видимому, она возрождается в современной живописи). Полемика велась между иконоборцами и почитателями икон, или идолопоклонниками (idoatry or imagists), как их называли иконоборцы (iconocasts).Борьба иконоборцев с изображениями, олицетворявшими борьбу духа с душой, не ограничивается уничтожением статуй, сжиганием алтарей и порчей икон. Мы продолжаем культивировать иконоборческие склонности и уничтожаем образы с помощью аллегорий в религии и литературе и с помощью концептуальных интерпретаций в психологии. (Котенок в вашем сновидении олицетворяет вашу эмоциональную функцию, собака — ваше сексуальное желание, огромная змея, свернувшаяся кольцом в углу,— ваше бессознательное, или вашу мать, или ваше беспокойство.) Образ разрушается и заполняется концепциями или растворяется в абстракции.В качестве дополнительной информации к сказанному о соборе и к моему предположению о том, что конфликт между иконоборцами и почитателями икон составляет конфликт между духом и душой, отметим, что впоследствии конфликт этих сторон отчасти развивался в форме противопоставления мужского начала женскому. Так, например, византийские воины уничтожали в деревнях популярные статуи, а деревенские женщины убивали воинов. (Кстати, существует мнение, что «самое древнее из упомянутых в письменных источниках скульптурных изображений Христа» создала женщина с помощью своей крови, Матф. IX, 20—22).37 Особым предметом раздора послужило изображение святой девы Марии. Полагают, что императрица Ирина созвала собор от имени почитателей икон.При чтении канонов указанного собора 38 обращает на себя внимание скрупулезная аргументация по поводу соотношения мужского и женского начал, духа и души, например, в форме строгого разграничения между монахами и монахинями (запрет на «сатанинские» песнопения за столом и совместную трапезу) — каноны 17—22. Постановления были приняты и против того, что мы могли бы назвать эстетической анимой: запреты на «броские одеяния», «пестрые шелка», «цветастую отделку» каймы на одеяниях священнослужителей (канон 16). Здесь, задолго до нашей западной Реформации, господствовал трезвый дух абстрактных теологических преобразований: борьба с образами, воображением и анимой.Хотя в учебниках по истории и говорится о победе на этом соборе почитателей икон, тем не менее я считаю, что при более внимательном психологическом рассмотрении можно обнаружить в качестве победителей иконоборцев. В Никее было установлено тонкое различие между поклонением образам {adoration of images = идолопоклонство) и почитанием образов {veneration of images).39 В восьми разделах соборных постановлений подчеркивалось различие между образом как таковым, в полной мере наделенным божественной силой, и образом, обозначающим эту силу или указывающим на нее. В заключение было отмечено, что божественное не присутствует в образе, образы не служат вместилищем божественной силы. Вместо этого они были признаны полезными для применения в дидактических целях. Образы объявлялись не божественными силами или их проявлениями, а изображениями, иллюстрациями, аллегориями, которые должны напоминать верующим об абстрактных теологических построениях, трансцендентных по отношению к образам.40Было отмечено также, какие именно построения можно изображать, т. е. те, к которым мы привыкли в традиционной христианской иконографии. Был наложен запрет на то, что Юнг называл «индивидуальным символообразованием».41Одно из направлений аргументации почитателей икон состояло в следующем: Христос сам был Иконографом, чья природа побудила его облечься в плоть и принять зримую форму. Отсюда следует, что истинная христианская служба должна включать в себя почитание изображений. Изображения есть следствия своих коррелятивных причин и в силу этого оказывают воздействие. Корреляция предполагает одномоментность, причины и следствия существуют одновременно: архетип присутствует в образе. Значит, «каждый, кто уничтожает следствие, уничтожает причину».42 Невозможно уничтожить образ, не уничтожив в то же время архетип, в данном случае самого Христа!Наряду с множеством второстепенных аргументов, использованных в дискуссии по поводу изображений, можно отметить, что основная борьба развернулась между лишенной воображения теологией духа и одаренной богатым воображением психологией. По крайней мере в этом заключен один из подходов к пониманию указанной борьбы. Иконоборцы рассматривали образ как единосущный своему архетипу во всех отношениях. Нарисованное изображение Христа полностью идентично сущности Христа. Они считали, что это невозможно, поскольку Христа нельзя описать (иначе как в его плотской, человеческой природе). Более того, это недопустимо, поскольку отсюда следует, что бог действительно во всей полноте присутствует в иконе. Как отметил Шелдон-Уильямс, иконоборцы отождествляли образ с прототипом, размышляя в категории субстанции. Иконофилы, однако, рассматривали эту взаимосвязь на основе аналогии, размышляя в категории качества. Изображение Христа во всех отношениях аналогично зримому, историческому Христу; оно в качественном отношении подобно, хотя и не единосущно Христу.Хотя иконоборцы и приписывали своим противникам буквализм, обвиняя их в примитивном языческом идолопоклонстве, поскольку они поклонялись статуям, тем не менее подлинный буквализм находится там, где он всегда находился, то есть не в объекте поклонения, а в сознании поклоняющегося. Метафизическое и психологическое мышление похожи друг на друга как две капли воды: одно абстрактное, а другое конкретное; они в равной мере не способны постигать аналогическую, метафорическую форму души.Итак, проблема иконоборчества становится проблемой не столько природы образов, сколько способа установления с ними связи. В этом случае мы можем обратиться к святому Иоанну Да-маскину (675—749),43 который впервые привел серьезные доводы в защиту почитания икон. К рассмотрению образа нельзя подходить образы составляют содержание нашей души, и поэтому они единственные данные, получившие непосредственное представление. Все остальное — мир, другие лица, наши тела — передается сознанию опосредованно уже с помощью образа,— поэтического, полученного по наследству фактора. Эти образы архетипической фантазии оказывают воздействие на все, что бы мы ни говорили о мире, других лицах и наших телах. В наших восприятиях, чувствах, мыслях и поступках неизменно присутствуют боги, деймоны и герои. Эти вымышленные личности определяют, как мы видим, чувствуем, мыслим и поступаем; воображение структурирует все существование.Сказанное приводит к архетипической психологии: отражение (refection) факторов субъективной фантазии осуществляется непрерывно — распознание образов и их непрерывной деятельности во всех наших реальностях. Как говорит Юнг, «психическое каждый день создает реальность. Единственное слово, которое я могу использовать для обозначения подобной деятельности,— это фантазия... Поэтому слово «фантазия», как мне кажется, наиболее ясно выражает специфическую деятельность психического».525. Демоны и деймоныОднако теперь, сочувствуя Ясперсу, вы, разумеется, зададите вопрос: «А как же быть с опасностями?» Все традиции, по-видимому, единодушно считают, что демоны опасны, как, впрочем, и реальности любого рода. Как же можно определить, являются эти образы недобрыми искусителями или защитниками? Как мы можем определить, желают ли они нам добра или стремятся подчинить нас себе? 53 И наконец, что останется от наших традиционных обрядов и религиозных ритуалов, если мы станем изучать появление и исчезновение наших образов и предаваться в уединении их культивированию с помощью активного воображения?Такие вопросы интересовали и древних психологов. Порфирий, например, ставил вопросы относительно различий между богами и деймонами и, подобно Плотину, своему предшественнику, критиковал теургические попытки (молитвы, прорицания, жертвоприношения) помочь душе, воздействуя на поведение деймонов.54Ямблих отвечал на вопросы, подобные таким: «...по каким признакам можно определить присутствие бога, ангела, архангела или деймона?» 55 «Что позволяет отличать деймонов от зримых и незримых богов?» 56 Его попытки описать и представить в виде упорядоченной иерархии 57 вымышленные личности и их воздействия сопоставимы в наше время с попытками дать точное описание психических событий. Такие попытки предпринимают сторонники интроспекционизма и феноменализма и врачи психиатрических лечебниц. Интеллект воспринимает деймонов как некое столпотворение (pandaemonium) и реагирует на них в форме интеллектуального диакризиса (различение, дифференциация). Беседа Юнга с образами носила характер диакризиса психологического, который позволял образам охарактеризовать свой логос. Отметим, что они являлись не в виде некоего столпотворения, а как отдельные различимые фигуры, каждая из которых имела свое имя.Взаимосвязь между богами и деймонами составляла для неоплатоников предмет специальных исследований. Юнг не принадлежит к числу тех, кто первым стал говорить об их взаимозаменяемости. Это наблюдается уже у Гомера 58 и в настоящее время существует как нечто само собой разумеющееся. Но различие между богами и деймонами имеет существенное значение потому, что боги, предположительно, трансцендентны, а деймоны имманентны по крайней мере в срединной области. Таким образом, это различие связано с более абстрактным различием между силами духа и силами души.59 Что позволяет нам во время эмоционального подъема или при внезапном проявлении интуиции определять, с чем мы имеем дело — с зовом свыше или с комплексом, с богом или с деймоном? В конечном счете, приписывая богам все добро, а деймонам все неоднозначности, это упрощение сводится к банальному вопросу: составляет пациент объект изгнания бесов или психотерапевтической абреакции? Поэтому более глубоким следует признать исследование, направленное на раскрытие взаимосвязи между богами и деймонами или, выражаясь языком Юнга, взаимосвязи между архетипами и комплексами. Как неожиданные события, вызванные деймонами, и образы нашей внутренней жизни вписываются в более широкий контекст планетарных космических принципов, богов или архетипов?Прокл решает эти проблемы, утверждая, что «возле каждого бога находится бесчисленное множество деймонов, которые имеют такие же имена, как и их вожди... поскольку в них воплощена характерная особенность возглавляющего их бога».60 Здесь предполагается, что мелкие деймоны наших комплексов, симптомов и фантазий предшествуют главным божествам и что они выражают, например, качества, свойственные Аполлону, Марсу или Венере.Мы обнаруживаем богов среди деймонов, которые их окружают. Юнг выразил эту мысль следующим образом: «Боги превратились в болезни». Критическое, творческое рассмотрение позволяет нам обнаружить богов среди наших трудноразрешимых «демонических» проблем.61Мы не можем представить здесь для глубинной психологии умозаключения, предложенные Ямблихом, позвольте лишь напомнить его способы различения воображаемых личностей в соответствии с их красотой, динамикой, лучезарностью и энергией. Например, он говорит, что призраки героев (phasmata) характеризуются динамичностью, изменчивостью и великолепием, что ангелы не говорят и что деймоны вызывают ужас, но их действия не так быстры, как кажется.Мы обратились к этим древним писателям, чтобы рассмотреть их понимание души, их психологию. К ним обращаются издавна, но лишь затем, чтобы почерпнуть у них этическую и теоретическую аргументацию, их духовность. Фактически деятельность Юнга привела к возвращению к той традиции, которую принято называть неоплатонической, поскольку только в этой традиции срединная область психики привлекла к себе самое пристальное внимание. (Начиная с 869 года,62 основное направление официальной философии исключило из рассмотрения душу, сведя проблему человека к дуалистической антропологии тела и духа.) Деятельность Юнга также позволяет нам возродить неоплатонизм путем установления связи между его интуитивными достижениями и деймонами в пределах нашего современного сознания и с учетом множественности его миров.В психологическом отношении множественность миров связана с множественностью перспектив, определяющих нашу субъективность, посредством наших глаз смотрит множество глаз. Ибо дело не в том, что существует множество совершенно различных миров, каждый из которых управляется одним богом, а в том, что, как нередко подчеркивает Кереньи, существует один и тот же мир, в жизни которого мы участвуем, но всегда и только посредством вселенной той или иной ведущей фигуры в определенной плеяде или мифологической теме. Эти фигуры составляют божественный фон для того, что экзистенциальный гуманизм, начиная с Ницше, называет «перспективами». Они формируют наши так называемые реальные миры в виде образов того или иного героя, ангела, ани-мы, деймона или бога.Итак, демонология становится логосом вымышленных личностей, которые пребывают во всех наших мыслях и поступках.Демонология в широком смысле этого слова является также антропологией, поскольку, как пишет Стевенс (Stevens), «...исследование образов есть исследование человека».63 Более того, когда демонология включает в себя все личности и даже вымышленных ангелов, она становится основой не только нашей психопатологии, но и нашей эпистемологии. Формы познания не поддаются полному очищению от «субъективного фактора», и этот фактор становится тем или иным вымышленным лицом, которое помещает наше сознание в сферу конкретных эпистемологических предпосылок.Таким образом, первая задача познания состоит в выявлении этих предпосылок, то есть в самопознании. Множественность форм воображения предшествует даже нашему восприятию этих форм, не говоря уже о нашем их понимании. («В нас живут силы, на которые мы распространяем претензии своего понимания»,— сказал В. Г. Оден.) Кроме того, являясь нам в виде наших деймо-нов, эти личности обеспечивают существование форм нашего восприятия и нашей причастности к реальности вещей. В качестве первоочередной задачи (и в качестве первого наслаждения) самопознание ставит саморефлективный момент, психологическую априорность всех моментов, создающих комизм самоузнавания, которое отмечается в отображениях нашего «я» во всех вещах.

6. Активное воображение: исцеляющее искусствоВ данном разделе этой главы рассмотрим значение активного воображения,64 которое Юнг соединяет с принципом самопознания в заключительной части своей последней значительной работы Mysterium Coniunctionis.65 Кроме того, я считаю, что именно с помощью активного воображения Юнг вновь объединяет эллинистическую, неоплатоническую традицию образного мышления с аналитическим методом самопознания Зигмунда Фрейда. Эта связь, как мне кажется, имеет более существенное значение, чем обычное разграничение между платонизмом и Фрейдом, ибо одно из достоинств фрейдовского метода состоит в том, что он позволяет пересмотреть деятельность Фрейда.При внимательном изучении работ Юнга в аспекте причин, по которым человек использует активное воображение, мы обнаруживаем несколько существенных указаний. Их можно представить как via negative/ предостережений, подобных трезвой сдержанности, которая придает аналитическому методу Фрейда оттенок религиозного благочестия. Приведем эти указания:(1) Активное воображение не является ни духовной дисциплиной, ни методом Игнатия Лойолы, ни методом восточной йоги, так как не существует ни предписанных, ни запрещенных фантазий. Мы работаем с возникающими образами, а не с образами, спеціально выбранными наставником или предписанными сводом правил.66(2) Активное воображение не является ни артистической деятельностью, ни созданием произведений живописи и поэзии. Можно придавать эстетическую форму образам (действительно, необходимо стремиться делать вес возможное в эстетическом плане), но делать это надо не ради искусства, а ради фигур, в знак преданности им, для реализации их красоты. Поэтому эстетическую деятельность активного воображения не следует смешивать с искусством, ориентированным на выставки и публикации.(3) Активное воображение ставит своей целью не молчание, а речь, не тишину, а рассказ, театр или беседу. Оно подчеркивает важность слова, а не упразднение слова, поэтому слово становится способом «установления связей», инструментом чувства.67(4) Таким образом, активное воображение не является мистической деятельностью, которая осуществляется ради достиженияозарения или определенных состояний сознания (самадхи, сатори, единство со всем сущим). Ибо такая деятельность навязывает духовные цели психологической деятельности и приводит к подчинению и даже подавлению души духом.(5) Последнее утверждение, однако, не означает, что активное воображение является психологической деятельностью только в личностном смысле, то есть такой деятельностью, которая осуществляется ради устранения симптомов, успокоения и абреакции страхов и алчности, улучшения семейного положения, совершенствования и развития личности. Эта деятельность низводит деймонов до унизительного положения личных слуг, чья задача должна состоять в решении проблем тех иллюзий, которые, по общему разумению, называются реальностями, поскольку мы, не рас познали через свои фантазии, путеводные образы, которые их проектируют.(6) Тем не менее активное воображение не является психологической деятельностью в надличностном, теургическом смысле(ритуальная магия), манипулированием образами с помощью человеческой воли и ради нее. Оба представителя традиции архетипической психологии, Плотин и Фрейд, предупреждали нас против открытия шлюзов для впуска «черного потока грязи оккультизма».68 Активное воображение превращается в теургию69 суеверных народных масс, когда мы активизируем образы с помощью искусственных средств (наркотики), регулярно осуществляем такую активизацию как некий ритуал, культивируем специальные воздействия (формы синхронии), развиваем способности к прорицанию (обращение к внутренним голосам для истолкования сновидений), используем активизацию образов для укрепления уверенности в себе при принятии решений (могущество). Все эти формы применения образов перестают быть средствами самопознания и вместо этого превращаются в способы расширения могущества личности, которые скрываются под невинным названием «психическое развитие». Фауст все еще господствует в нашем самопознании и извращает принцип «познай себя», превращая его в стремление выйти за пределы, первоначально заложенные в этом принципе: «Познай, что ты всего лишь человек, а не бог». Задача активного воображения как теургической дивинации состоит не в распознании деятельности богов в нас, а в воздействии на них. Мы заходим слишком далеко, теряя из вида деймонов, которые осуществляют свою деятельность непрерывно, днем и ночью. Как сказал Плотин: «Не я прихожу к ним, а они ко мне».70Таким образом, юнговский метод внутреннего воображения существует не в силу духовной практики, художественного творчества, трансцендентности мирского, мистического видения или единения, совершенствования личности или магической практики. Тогда в чем состоит его предназначение? Какова его цель?Основная цель этого метода состоит в исцелении психики путем восстановления се в метаксе* (Метакса (греч. metaxy) — срединная область, от которой она отошла, заболев буквализмом. Для того чтобы найти обратный путь к метаксе, нам необходимо иметь такую форму мифического воображения, которую использовал платоновский Сократ в качестве целителя душ. Это возвращение к срединной сфере вымысла, мифа, позволяет нам ознакомиться на уровне диалога с той вселенной, в которой мы живем. Таким образом, исцеление означает возвращение, а психическое сознание — беседу, и поэтому «исцеленное сознание» живет вымышленной жизнью. По аналогии с этим можно сказать, что такие исцеляющие фигуры, как Юнг и Фрейд, превращаются у нас на глазах в вымышленные персонажи, их реальные биографии растворяются и сгущаются, превращаясь в мифы и вымыслы, чтобы они могли продолжать исцеление.Поэтому активное воображение, столь близкое к искусству по методу, отличается от искусства по своей цели. Это объясняется не только тем, что активное воображение предшествует конечному результату в пределах физического продукта, сколько тем, что его целью является самопознание, которое также служит пределом активного воображения — парадоксальным пределом бесконечности, соответствующей гераклитовой бесконечности самого психического. Самопознание неизбежно уроборично** (Уроборос — универсальный мотив змеи, кусающей свой собственный хвост. В аналитической психологии метафора для обозначения ранней стадии развития личности), оно представляет собой бесконечное, вихревое вращение в кругу своих сцен, видений и голосов.71С точки зрения повествования видения и голоса составляют рассказ с бесконечным развитием. Активное воображение бесконечно потому, что рассказ описывает смерть, а смерть бесконечна. Кто знает, где она кончается? С точки зрения повествования самопознание представляет собой исцеляющий вымысел, осуществляющий индивидуацию жизни, которая заканчивается смертью. С точки зрения имажизма, однако, самопознание бесконечно в первую очередь потому, что оно не осуществляется во времени. Самопознание характеризуется разоблачительностью, нелинейностью и прерывностью. Его можно сравнить с произведением живописи, лирической поэмой, биографией, которая скрупулезно воспроизводится в акте воображения. Мы можем придумать связи между моментами откровения, но эти связи скрыты подобно пустотам между искрами или темным морям вокруг светящихся глаз рыб,— образы, которые Юнг использует для объяснения других образов. Каждый образ составляет свое начало и свой конец, он исцеляется посредством себя и в себе. Поэтому самопознание прекращается, как только оно покидает линейное время и превращается в акт воображения. Частичное, дискретное восприятие отдельных песен и образов — вот и вес, что остается от самопознания. Самопознание исцеляется с помощью активного воображения.Самопознание составляет свою собственную цель и не имеет конца. Оно связано с Меркурием.72 Оно представляет собой парадоксальную алхимию, которая характеризуется целенаправленностью и бесконечностью одновременно. В своей последней статье, написанной перед изгнанием из Вены, Фрейд говорит о психоанализе, о его окончании как цели и его окончании во времени: «Не только анализ пациента, но и анализ самого аналитика утратили конечность и превратились в бесконечную задачу». Не существует иной цели, кроме самого акта созидания души, поэтому душа бесконечна.7. ПостскриптумПри завершении этой главы у меня появилось искушение — своего рода деймон постскриптума — привести здесь еще несколь- ко замечаний.Если пользоваться терминологией Юнга, то бесконечность опуса самопознания можно охарактеризовать как некий процесс индивидуации. По мере развития этого процесса происходит нагревание. Первостепенное значение постепенно приобретают духовные (spirit) операции, которые называют дистилляцией, выпариванием, возгонкой и особенно, как это принято называть у алхимиков, мультипликацией.73 Укрепляя силу духа, эти операции также стремятся разбить психический сосуд и излить его содержимое в материю, деятельность, в общество и политику с характерными для него свойствами назойливого пророчества и миссионерства. Повышению духовной температуры должно соответствовать усиление способности души выдержать такое нагревание, чтобы осуществить амплификацию в пределах своего внутреннего, сакрального пространства. Это пространство, этот ковер души с его сложной расцветкой, каймой и шелками служит сосудом ани-мы — воспитателем, ткачом, зеркалом. В данном случае конъюнкция означает этот локализованный дух, это одухотворенное, вдохновленное вместилище (containment).Таким образом, мультипликация не является вселенской задачей. Тинктура (раствор, настойка) не означает непосредственное, наивное распространение духа на проблемы политического, социального мира и его духовную окраску. Вместо этого я предлагаю рассматривать мультипликацию как результат нанесения тонкого слоя одухотворенности на все точки души, на множество источников образов в душе, и как результат формирования одушевленных мысленных образов, с помощью которых великолепные порывы духа подтверждают свое существование и познают себя. В этом случае самопознание утрачивает всякую связь с познающим субъектом, превращаясь в самопознание духа в зеркале души, осознание душой своих состояний. Достигшая максимального накала мультипликация 74 проникает в мир материальных событий через срединную сферу, душу, или аниму. Затем эти материальные, политические, социальные события представляются как множественность, а не как дуализм духа и материи, который нуждается в диалектическом разрешении. Исчезает полярность, остается множественность. Повторим еще раз: вначале идет психическое, затем — мир, который проходит через психическое (посредническое) и поступает в общество, причем мир принимает форму множества миров.Примечания2. Обиталище образов1. 1. С. G. Jung/A. Jaffe. Memories, Dreams, Refections, trans. R. & C. Winston.N. Y.: Pantheon, 1961.2. 2. S. Leavy. A Footnote to Jung's 'Memories'.'/Psychoanaytic Q. 33, 1964,pp. 567—574.3. 3. С G Jung. Coected Works (CW) 7, par. 183, trans. R. F. С Hu, Princeton,Princeton Univ. Press and London: Routedge. Более подробно деймон как вестник судьбы рассматривается в работе Дитриха (Я С. Dietrich. Death, Faith andthe Gods. London: Athone, 1967, pp. 18, 57.4. 4. R. Criime. Refections on the Archetype of Consciousness-Personaity and Psychoogica Faith. Spring 1970, Spring Pub., pp. 30—39.5. 5. Jung/Jaffe. Memories, p. 181.6. 6. Idem, pp. 182—183.7. 7. Евангелие от Матфея 24: 4, 24 (хотя деймоны здесь прямо не упоминаются),8:31,9:32, 11:186, 15:22, а также Евангелие от Марка 1:32, 5:12, Евангелие отИоанна 3:15, 2:19. Ниже приводятся и другие упоминания о деймонах в Евангелии.8. Введение в литературу о деймонах и демонологии можно найти в RGG «Da-monen,» van der Leeuw, «Reigion in Essence and Manifestation», I: 14, 15, 40,42 (о деймонах, ангелах, множественных душах, внешних душах), Rohde,«Psyche». К числу современных исследований по этому вопросу относятсяследующие работы: F. A. Wiijord. Daimon in Homer, Numen ХП/3, 1965,pp. 217—232, R. H. Barrow. Putarch and his Times (Boomington/ London, Indi- ana Univ. Press, 1969, pp. 86—91); G. Soury. La demonoogie de Putarque (Paris, 1942). О том, как Б целом эта проблема рассматривалась в древнем мире, можно узнать из следующих книг: A/. Deienne. La Notion de «daimon» dans e pythagorisme ancien (Paris: Bees Lettres, 1963); E. R. Dodds, Man and the Daemonic Word in his «Pagan and Christian in an Age of Anxiety», (Cambridge, Univ. Press, 1965); A. Cook, «Daimon» in his «Enactment: Greek Tragedy» (Chicago, Swaow Press, 1971). Интересные мысли можно найти в следующих работах: R. В Onians. The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1953), v. index, D. O'Brien, «Empcdoces' Cosmic Cyce» (Cambridge, Univ. Press, 1969, pp.85—97, 325—336; A. D. Nock. The Emperoe's Divine-Comes, «Essays on Reigion and the Ancient Word» (Oxford: Carendon, 1972), pp. 664ff: D. P. Waker, Spiritua and Demonic Magic from Ficino to Campanea (Univ. Notre Dame Press, 1975), pp. 42—55 & passim; E. R. Dodds, Commentary to Procus' The Eements of Theoogy. Oxford, Univ. Press, 1963, pp. 249ff. Следующие работы также имеют определенную ценность: ?'. Benz, Die Vision — Erfabrungsfonnen und Biderwet. Stuttgart: Kett, 1969; O. Diethem. The Medica Neaehing of Demonoogy in the 17th and 18th Centures J. Hist. Behav. Science VI/1, 1970, pp. 3—15; R. May. Psychotherapy and the Daimonic in: J. Campbe, ed. Myths, Dreams, and Reigion. N. Y.: Dutton, 1970, pp. 196— 210; P. Eriedander. Demon and Eros. Vo. I, Chap. 2 of his «Pato», trans. 11. Meyerhoff. N. Y.: Pantheon, 1958; Excursus on the History of the Doctrine of Daemons in: ./. A. Stewart. The Myths of Pato. London, Centaur Press", 1960, pp. 384—401.9. 9. Для грека, жившего в эпоху Гомера, «его идентичность выражалась преимущественно в виде истории или историй его жизни. События, в которых участвовал человек, определят его идентичность. Изменение развития событииприводило к изменению идентичности». Я. Simon. H. Weiner, Modes of Mindand Menta Iness in Ancient Greece, I//.I. Hist. Behav. Science II, 1966, pp. 308.Эти истории становятся мифами, поскольку боги принимают в них участие, итогда биография человека превращается в его мифологию. В позднегречеекомпредставлении самопознание, или интроспекция, представляет собой «анализ,исследование, внимательное изучение этих историй».10. 10. Е. Gendin. Focusing/7Psyehotherapy 6/1, 1969, pp. 4—15. Эта замечательнаяработа показывает возможности интроспекции в области феноменологической и телесно референтной терапии Самоанализ никогда не покидает внутреннюю сферу своей сознательности.11. R. Pooh1. Towards Deep Subjectivity. London: Aen Lane, Penguin, 1972. В этомисследовании остаются без внимания глубинные сферы, которые помещаютсяпод историческим это с характерными для него чувствами. Без божественнойкосмичности, которая объединяет многообразие перспектив с помощью мифов и формирует их основные метафоры и смысловые совокупности, обеспечивающие их необходимость, применение «всей совокупности многообразныеперспектив» ограничивается рамками эгоцентрического гуманизма. Приотсутствии архетипичееких личностей, позволяющих сформировать действительно глубокие (в смысле заиределыюсти) субъективности, которые, впрочем, не являются моим достоянием, экзистенциально-феноменологическийгуманизм оставляет без внимания свои собственные инфраструктуры. Он принимает форму радикального светского релятивизма или солипсизма соперничающих личностных чувств (существование которого Пул признает) или способа выражения мнения, который не изменяется при увеличении числа мнений. Отстаивая правомерность множественности субъективных перспектив, этот подход не уделяет достаточно внимания их источнику. Боги, пользующиеся нашими глазами, пребывают в небрежении, когда вся совокупность точек зрения относится к компетенции энциклопедически образованного человека или к интроекции какого-либо члена комитета или комиссии. Радикальный релятивизм становится сносным и легитимным только благодаря богам. По, признав правомерность существования богов, мы отказываемся от подхода Пула (который защищает Протагора, Гуссерля, Сартра, Лейна, Къеркегора и их гуманизм) и переходим к образной точности архетипической психологии. В таком случае глубокая субъективность относится к субъекта.*, пребывающим в глубинах моей души.12. CW 8, pars. 204, 627, 712, CW 6, pars. 174f (based on Schier), 383, а такжеComments on a Passage from Nietzsche's «Zarathustra», Spring 1972, pp. 152—154. Эти фрагменты позволяют составить представление о религиозном подходе Юнга к ком-плексу.13. Подборка фрагментов, в которых Ницше и Дильтей высказывают критическиезамечания в адрес интроспекции, содержится в работе Дж. Камербека (J. Ка-merbeek. Dithey versus Nietzsche. Studia Phios, X, 1950, pp. 52ff).14. E. Nietzsche. Human, A-Too-Human, 11, Maxim 223, trans. O. Levy(Edinburgh, Fouis).15. Jung/Jqffe. Memories, pp. 192—193.16. В моральном отношении Юнга можно сравнить с Ясперсом, который, какбудет ясно из дальнейшего, реагировал аналогичным образом, когда рассматривал деймонов. Глубокое исследование взаимосвязи между моральной проблемой и архетипическими образами было проведено Р. Гриннеллем (R. Grin-ne. In Praise of the 'Instinct for Unhoiness' — Intimations of a Mora Archetype. Spring, 1971, pp. 168—185.17. Jung/Jqffe, Memories, p. 183.18. Idem, p. 319.19. Различия и взаимосвязь между душой и духом рассматриваются в моих работах «Re-Visioning Psychoogy» (N. Y.: Harper & Row, 1975), pp. 67—70, и«Anima II», Spring, 1974 (N. Y./Zurich, Spring Pub.), pp. 144—145.20. K. Jaspers. The Perennia Scope of Phiosophy; R. Manheim, trans. London:Routedge, 1950, p. 177. Ясперс исследовал и осудил «мифологическую демоническую картину мира (Wetbid)» в том виде, в каком она нашла отображение в произведениях Гете. Эту проблему Ясперс рассмотрел в своей работе«Psychoogie der Wetanschauung» (Berin, Springer, 1919, pp. 166—172).21. K. Barth. Die kitchiche Dogmatik, III, 3, p. 608f.22. Цитата приведена из книги Д. П. Грея (D. P. Gray. The One and the Many: Tei-hard de Chardin's Vision of Unity. London: Burns & Row, 1978). В моей работе«The Myth of Anaysis», part 1 (N. Y., Harper & Row, 1978) рассматриваютсяразличные архетипические представления о креативности. Очевидно, чтопредставленная здесь точка зрения Гейяра де Шардена включает в себя перспективу сенексического архетипа.23. CW 8, par. 388ff, «The Unconscious as a Mutipe Consciousness», and par. 582.24. Эта проблема была поставлена в Евангелии от Марка 1:346 в котором утверждается, что Иисус «не позволял бесам говорить».25. W. Theier. Die Sprache des Geistes in der Antike. Forschungen zum Neupato-nismus. Berin, 1966, pp. 302—312.26. О различиях между языком духа и языком души можно прочесть в моей работе«Peaks and Vaes,» in «Puer Papers,» Spring Pub., 1979.27. «Реальность состоит из множества вещей. Но один не есть число, первое чис-ло — это два, и с него начинаются множество и реальность» (CW 14, par. 659). В его работе «Septem Sermons ad Mortuos», IV, есть место, в котором упоминается множественность: «Множественность богов соответствует множественности человека». «Единство сознания или так называемой личности есть не реальность, а нечто желаемое» (CW 9i, i, pars. 190).28. Cf. Jung/Juffe. Memories, pp. 185—188; CW 8, pars. 172—179.29. Радикальный дуализм Ясперса («ничего промежуточного») можно сравнитьсо следующим фрагментом из трактата Платона (слова Диотимы в «Диалоге»): «Все, что есть деймоническое, помещается между богом и смертными.Истолковывая и передавая желания людей богам и волю богов людям, онопомещается между ними и Заполняет разрыв... Бог не связан непосредственнос человеком. Общение и беседа между богами и людьми осуществляетсятолько с помощью деймонического во время сна или в бодрствующем состоянии. Поэтому сведущий в таком общении человек есть деймоническая личность...» (Dodds trans., «Pagan and Christian», p. 37). Развивая эту мысль,Плутарх сказал, что тот, кто не признает деймонов, разрывает цепочку, соединяющую мир с богом (De defectu Orac. 13). В своей работе «The ChristianPatonists of Aexandria» (Oxford: Carendon, 1913, 1968, pp. 307 — 308)К. Бип (С. Bigg) отмечает: «Правильно понятое учение о деймонах устраняетнеобходимость веры в Христа». Таким образом, эта проблема непосредственно связана с природой посредника, будь то одно историческое лицо, Христоси крест (ось мира), или множество воображаемых лиц. Отсюда крестное знамение как защита от деймонов. Аналогичное применение можно найти и«психологическому кресту», т. е. мандале, которая возникла в сознании Юнгав период его знакомства с деймонами и нашла отражение в его исследованияхпо мандале в виде спасения от вторжений психических сил (CW 9, 1 б pars. 16,710). (О взаимосвязи между крестом и разнообразными силами смотри CW11. par. 429.) Далее Юнг показывает, что разрушение этой оси мира (христианства как посредника) приводит к возрождению деймонов и возвращению имих прежнего высокого положения «подобно вещам, видимым в небесах»(UFO's, CW 10, par. 635). Для описания деймонов он использовал те же слова,что и Ямб.тих (см. ниже): быстрота, сияние и т. д. Современная официальнаярелигия (наука, армия, правительство) также объявила через свои инспекционные органы, что деймоны «не существуют». Несмотря на это, народ продолжает верить в деймонов, он «видит» их и свидетельствует об их существовании.30 Размышляя о душе как посреднице, позволяющей сохранить различия, Ямб-лих рассматривает логику третьей сферы в своем Законе средних терминов: «Два несходных термина должны соединяться с помощью среднего термина, который имеет нечто общее с каждым из них». Таким образом, душа выступает в роли посредницы потому, что имеет нечто общее с миром и божеством, обеспечивая при этом их обособленность. Анализ и цитаты приведены из работы Р. Т. Уоллиса «Неоплатонизм» (R. Т. Wais. Neo-Patonism; London: Duckworth, 1972, p. 131).31. Смотри мое замечание о трактовке образа Протея в работах Юнга и в произведениях Эпохи Возрождения, приведенное в моей работе «Re-Visioning Psychoogy», p. 256, п. 73.32. То, что деймоны учат нас условному мифологическому мышлению, былоотмечено еще Проклом («An Apoogy aor the Fabes of Homer,» Thomas Tayorthe Patonist: Seected Writings; K. Raine, G. M. Harper, eds., Princeton, Univ.Press, 1969, p. 461): «...мы можем особым образом постигать взаимосвязьмежду этими преданиями и деймопамп, чья энергетика обеспечивает символическое проявление многих вещей. Эта взаимосвязь известна тем, кто встречался с деймонами в бодрствующем состоянии или черпал у деймонов вдохновение в состоянии сна».33. // Stierin. Kar Jaspers' Psychiatry in the Light of his Basic Phiosophica Position//.!. Hist. Behav. Science X, 2, 1974, p. 221. Стер.тин обвиняет Ясперсав том, что он не понял проблему шизофрении. Это обвинение равносильноутверждению, что Ясперс не понял проблему деймонов.34. CW 5, № 388.35. F. A. Yaes. The Art of Memory. London: Routedge, 1966, p. 10.36. Иконоборческий диспут подробно рассмотрен К. Дж. Хефелем в «Историицерковных соборов» (С. .1. Hefee. A History of the Councis of the Church,trans. W. R. Cark. Edinburgh: Cark, 1986, V:260— 301). Некоторые из соответствующих документов приведены на английском языке в работе СирилаМанго «Искусство византийской империи» (Cyri Mango. The Art of the Byzantine Empire, 312—1453» (Bngewood Ciffs, Prentice Ha, 1972), pp. 149—177.37. Eusebius. Hist, ecc., vii 18, cf; /. P. Shedon-Wiiams. The Phiosophy of Icons,in: Cambridge History of Later Greek and Eary Medieva Phiosophy, A. 11.Armstrong ed. (Cambridge Univ. Press), p. 515.38. Hefee, pp. 378—385.39. Hefee, pp. 371—372 (Report on the Fifth Session of the Counci); Cf. LeonideOuspensky. Theoogy of the Ikon (Crestwood N. Y.: Vadimir's Seminary Press, 1978), pp. 145—178. «...собор определяет и особо подчеркивает, что наше отношение к иконе должно быть окрашено почтительностью и благоговением, но не обожанием, ибо обожание должно относиться только к Богу... (стр. 170). Для обозначения «благоговения» на соборе применялся специальный термин — «proskunesis». Этот термин имеет ряд значений: приветствия, радушного приема и даже целования. Отсюда можно заключить, что связь с образами осуществляется посредством анимы.40. С другой стороны, точку зрения иконофилов можно выразить словами ИоннаДамаскина (III, 43): «Образ есть подобие и изображение, в котором содержит- ся изображаемое лицо». В то же время Собор 869—870 гг. (Hefee, Conciien-geschichte IV, № 402, Canon 3) дает подробное разъяснение официальной точки зрения: «Икону нашего господа Иисуса Христа, как и книги евангелистов, надлежит почитать, ибо подобно тому, как слова священного писания ведут нас к спасению, иконы воздействуют посредством слов, и поэтому все, грамотные и неграмотные, признают их полезными» (перевод и курсив Хиллма-на). Далее в соборном постановлении говорится: «Ибо каждый раз, когда мы видим их отображение в иконе, каждый раз, когда мы созерцаем их, мы непременно вспоминаем прообразы...» (смотри упомянутую работу Успенского, стр. 160). Иконы служат средством связи с прообразами. Эта точка зрения предполагает, что иконы обладают бытием более низкого порядка.41. Юнг (CW 8, № 92) устанавливает связь между «искоренением политеизма» иподавлением христианством «индивидуального формирования символов».«Тем не менее мы можем ожидать возобновления индивидуального формирования символов, поскольку сила христианской идеи пошла на убыль». Это неотрицает христианский характер формирования символов, как в случае самого Юнга.42. Shedon-Wiiams, op. cit., p. 512,43. John Damascene. On Hoy Images. Mary H. Aies, trans. (London: Thos.Baker, 1898).44. St. Basi De Spiritu Sancto, XVIII, in Shedon-Wiiams, p. 509.45. Обычно остается без внимания тот факт, что Отто перенес римский термин изобразного контекста политеизма в иудейско-христианское теологическое сознание. Полагают, что идея святого (Das Heiige) имеет своим источникомпереживание «нуминозного» в танжерской синагоге. (R. Schinzer. RudofOtto— Entwurf einer Biographie, in E. Benz, ed., Rudof Otto's Bedeutung furdie Reigionswissenschaft und die Theoogie heute. Leiden: Bri, 1971, p. 17, тамже (более подробно), стр. 37 в статье Бенца. Юнгианская психология все ещенаходится под влиянием идем Отто и лютеранской терминологии (например,в тех случаях, когда предполагается, что самость и другие архетипы распознаются по отдельности с помощью «нуминозных» событий) и не признает, чтонумен есть образ. Поэтому термин «нуминозный» относится не столькок иной, ни на что не похожей божественной силе, сколько к религиозной природе образа.46. CW 13. № 75; комплекс как «образ» рассматривается в CW 8, № 201; комплекс как «личность» рассматривается в № 202.47. Cw II, №889.48. CW 14, № 753.49. The Coected Poems of Waace Stevens (London, Faber, 1955), p. 463: «TheStudy of Images 1.»50. CW 6, № 743.51. The Coected Poems of Waace Stevens, p. 440: «A Primitive Like an Orb »52. CW 6, № 78.53. Что касается деймонов, то проблема морального дуализма (разделенияЯсперса на «благожелательных и неблагожелательных» деймонов), как имногие другие формы западного дуализма, вероятно возникла в результатеперсидского влияния, в соответствии с которым оыли установлены принципиальные различия между силами добра (ангелами), пребывающими с богом, и силами Аримана (злобными деймонами). Тем не менее, как отмечает А. Д. Нок, «эти термины [theoi & daimones] вообще не подразумевают никаких антитез типа антитезы добра и зла». (Greeks and Magi. Essays, Vo. II: 520). Доддс (Pagan and Christian, p. 118n) считает, что дуализм свойствен Плутарху, который, впрочем, ссылается на Эмпедокла. (Cf. Putarch's «Le Iside et Osiride,» Trans. & Corara. J. W. Griffiths [Univ. Waes Press, 1970]. pp. 24—28, 383f). Mo разве не апостолу Павлу мы обязаны радикальной постановкой проблемы дуализма применительно к деймонам в «Первом послании к коринфянам» (глава 10, разделы 19—21)? Осудив идолопоклонство, он говорит: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую». Вопрос стоит так: либо/либо. Неоплатонизм стремился разрешить дуализм с помощью плюрализма, изображая их в виде отдельных звеньев вертикальной цепи, которая проходит через срединную область. Юнговская дифференциация психического с помощью персонифицированных фигур (тень, дитя, мать, сенеке, ани-ма/мы и т. д.) сопоставима с деятельностью неоплатоников. Юнг и неоплатоники структурировали душу с помощью различных воображаемых личностей. Такое структурирование можно обнаружить и в театре Дж. Камилло в «Искусстве памяти». Юнг, неоплатоники и Камилло использовали демонологию, т. е. многообразие персонифицированных мифологических божеств (архетипов) для структурирования души и помещали структурирующие факторы в саму душу, в воображение.54. Wais. Neo-Patonism, p. 109.55. ambichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chadeans, and Assyrians, trans,T. Tayor (1821). London: Watkins. 1968, II, № 3.56. Ibid. I, № 20. (В этом томе на страницах 1 — 16 приведен перевод вопросов,поставленных Порфприсм в «Episte to Anebo»),57. Схематическое изображение иерархии можно найти в работе Уоллиса «Неоплатонизм» на странице 152.58. Эта проблема подробно рассмотрена Дитрихом в работе «Деймон и герой».Глава II, «Смерть, судьба и боги».59. Проблема различии между духом и душой проходит красной нитью через всетворчество Юнга, начиная со статьи по этой проблеме, написанной в 1919 году (CW 8, №Ns 570ft"), и кончая замечательным исследованием их конъюнкции (CW 14). Смотри также п. 19 sup.60. ambichus, op. eit., p. 260 (примечание, написанное Г. Тейлором, когда онпривел цитату из комментария к «First Acibiades» Прокта).61. Деймоническое проявляется не только в образах, но и в рефлексии. По этомуповоду Нок говорит стедующее: «Необходимо учитывать, что, как сообщилинам Виламович и Нильсон, слово «деймон» крайне редко встречается в религиозных обрядах. Это слово относится к сфере рефлексии и анализа» (TheCut of Heroes, Essays II: 58On). Деймоническое проявляется в наших мифологизациях по поводу «события после события». Эта мысль нашла косвенноевыражение в примечании 32, в котором Прокл соотносит «сонм деймонов»с мифологической манерой повествования.62. На церковном соборе 869 года (The 10th srssion, 1 th Canon) была официалы:,признана двойственность природы человека, которая была разделена на IHI-J-риальную и нематериальную части. В нематериальной части душа нераздельно соединялась с духом. При этом было утрачено существенное различие между душой и духом. Устранение души было подготовлено уже на соборе 789 года, когда велась борьба с идолопоклонством. Вывод ясен: история повторяется в психологии. Отняв у образа независимость и силу, мы отнимем у души эмпирическую основу, и тогда лишенная образа душа превратиться в некую (теологическую) концепцию.63. The Coected Poems of Waace Stevens, p. 463: «The Study of'Images I.»64. Cf. R. F. C, Hu. Bibiographica Notes on Active Imagination in the Works ofС G. .ung. Spring 1971 (Zurieh/N. Y., Spring PubL 1971), pp. 1 15—120. Здесьсодержится полный перечень тех мест, в которых упоминается активное воображение.65. CW 14, № 707 ff. (Part VI, 6 «Sef-Knowedge»).66. CW 14, №№ 708, 749.67. Юнг придает особое значение «внутренней беседе одного человека с другим,незримым собеседником, как например при обращении к божеству, во времяобщения со своей самостью пли со своим добрым ангелом» (цитата приведенаиз алхимического словаря Руланда. Cv 14, № 707).68. Юнг цитирует адресованное ему предостережение Фрейда (Jung/Jaffe, «Memories», p. 150).69. Популистская, проникнутая суевериями теургия (воздействующая на богов)всегда считалась отличительной особенностью неоплатонизма и служилапредметом горячих дискуссий. В тгой связи можно упомянуть такие работы,как A A. Harf). The Surviva of (he Magic Arts in: A. Momigiano, ed.. TheConaict between Paranism and Christianity in the Fourth Century. Oxford: Carendon, 1963. Ямб тих рекомендовал практиковать «благородную» теургию(белую магию). Одним из источников популизма (юнговского активного воображения) в неоплатонизме служит психологический стиль мышленияс использованием «незримостен». Некоторые неоплатоники (Ямбчих Мистерии, V. 15— 17) рекомендовали теургию, чтобы включить «тело» в философское рассмотрение. По мнению Норфирия, теургия позволяла простонародное сознанию (оперирующему только буквализмами и конкретностя-ми) без груда ознакомиться с приемами общения с божественными силамиТем не менее, как подчеркивал Плотин (Нпп. П. 9, 14), теургия не можетпомочь душе вернуться к Интеллигибельному Порядку. В лучшем случаетакая 1ершя (применение направленных мысленных образов) выполняелантимагическую функцию, направленную на непосредственное получениепрактических результатов. В современной психотерапии это называется«протнвофобным puiya'ioM». Анализ и библиография но этому вопросу содержатся в следующих работах: Wais. Spiritua and Demonic Magic, pp. 71,3. U. OSf.. 153; )odc (1947), Theurgy, Appendix II in his «The Greeks andthe Irrationa» (Boson. Beacon, 1957); [). P. Waker. Spiritua and DemonicMagic, op. eit.70 />orp/ivrv Life of Poinus, 10. 33 -? 38, from Wais. p. 71.71. Тезис о бесконечности самопознания является достоянием не только традиций Гераклита (душа бесконечна) и Сократа (в конечном счете самопознаниесводится к исследованию процесса умирания и познанию божества [«FirstAcibiades,» 127d ff.]; это относится и к тем случаям, когда самость рассматривается как душа), но и иудейско-исламской традиции, в которой самопознание означает познание бога (Homo imago Dei): «Тот, кто познает себя, познает Господа своего». А. Альтманн снабдил множество примечаний своюработу «The Dephic Maxim in Medieva Isam and Judaism» in his «Studies inReigious Phiosophy and Mysticism,» London: Routedge, 1969, pp. 1—40.В соответствии с этой традицией я последовательно рассматривал в даннойстатье дельфийскую «самость» как «душу», nefesh, nafs, nafachu, psyche,anima.72. Рассматривая проблемы самопознания и активного воображения в последнейчасти «Mysterium Coniunctionis», Юнг постоянно возвращается к Меркурию,который, по-видимому, одновременно выступает в роли тайного (герметического) «субъекта» и объекта познания (CW 14, №№ 705).73. «Мультипликация... заключается в возобновлении уже выполненной операции, но не с грубыми веществами, а с более благородными и совершенными...Весь секрет... состоит в физическом растворении в Меркурии...» (Л/. Ruund.A Lexicon of Achemy, (1612), trans. A. E. Waite. London, Watkins, 1964).Очевидно, что для осуществления этой операции необходимо растворить материальность импульса (которую алхимики называют «проекцией») в психологическом (т. е. в Меркурии) и возобновить психологическую работу, но насей раз с большей изощренностью, без современных форм грубого овеществления, т. е. без использования бихевиористских форм социологического материализма.74. Здесь мы вновь встречаемся с Меркурием muti (ores, «который прельщаетнас миром чувств» и пребывает в распухших от крови венах (CW 13, № 209).Основной принцип алхимии гласит: деятельность не достигнет желаемого результата, если «покраснение наступит слишком быстро», т. е. как в данномслучае, если деятельность реализуется в мире, не затронув предварительнодушу.

Глава 3. Что нужно душе — Представление Адлера о неполноценности
Автор:  "jungand.ru/user/276" o "Смотреть пользовательский профиль." procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 22:06
Представление Адлера о неполноценностиВо-первых, он (Эрос) всегда беден и не отличается изысканностью и очарованием, как многие представляют себе его. Он суров и неопрятен. У него нет обуви и дома. Он спит на голой земле, ночует на улицах и дорогах под открытым небом. Он, как и его мать (Пения), всегда живет в нужде.Платой, «Диалог», разлел 2031. Письма душеPrudens quaestio Limidium scientiac.Каждый психотерапевтический анализ содержит вопрос, инициатором постановки которого является пациент, либо такой вопрос, который наводит меня на размышления о пациенте. Наряду с вопросами, которые мы с пациентом стараемся сформулировать, когда он стремится получить то, ради чего он приходит, я задаю себе вопрос: что нужно пациенту, что он здесь делает? Этот вопрос возникает не только в первый день, но и в дальнейшем, а иногда специально вводится в рассмотрение, чтобы достичь более высокого уровня понимания анализа. Ответы на этот вопрос никогда не бывают столь же прямыми, как те ответы, которые мы можем прочесть в книгах, в которых говорится, что пациент хочет, чтобы его любили, либо избавили от того или иного симптома, либо он стремится установить, спасти или улучшить какие-либо взаимоотношения, полностью реализовать свои потенциальные возможности или пройти курс обучения, чтобы стать аналитиком. Этот вопрос не связан непосредственно со стремлениями терапевта оказывать помощь, поддерживать сердечные отношения с людьми, зарабатывать деньги, сидя в кабинете, исследовать психику, разрешать свои конфликты.Мои стремления, по-видимому, всегда сплетаются со стремлениями пациента с помощью другого фактора, подобного крепежной нити. Таким фактором является рефлективная нерешительность, которая удерживает нас от прямых высказываний о своих действительных намерениях. Поэтому высказывания о своих намерениях отрицают себя: «Это совершенно неверно. Я имел в виду совершенно другое».Я пришел к мысли о том, что неопределенность наших с пациентом стремлений в действительности составляет суть наших стремлений, то есть тот третий фактор, который неуклонно побуждает нас изменять цели, подвергать их критическому разбору, и ставит перед нами вопрос даже в тех случаях, когда отвергает наши ответы.Этот момент рефлективного вмешательства, этот третий фактор терапевтического опыта я приписываю душе. Я считаю, что мы с пациентом участвуем в психотерапевтическом анализе потому, что этот третий фактор удерживает нас в анализе с помощью самых различных средств, начиная с навязчивых идей переноса и кончая неподатливостью симптомов и непостижимостью сновидений — ни одно из этих явлений мы не понимаем. Но самым важным является то, что нас удерживает в анализе, сознание потребности в чем-то глубинно важном, причем это нечто никогда не отождествляется с тем, к чему, как мы полагаем, мы стремимся. Более того, это неясное желание вызывает у нас ощущение удручающей неполноценности. Мы чувствуем себя неполноценными потому, что просто не можем понять, почему мы занимаемся психотерапией, в чем состоит психотерапия, удовлетворительно ли идет психотерапевтический процесс и идет ли он вообще, когда заканчивается психотерапия. И поскольку мы так мало знаем, мы во многом полагаемся на различные формы позитивизма, позитивные науки, позитивность духовных учений, моральные позиции идеологий. Мы хватаемся за эти сверкающие твердые соломинки, поскольку основа, на которой мы стоим (душа), бесконечна и непостижима.Итак, рассматриваемая нами форма неполноценности в психотерапии в первую очередь проявляется в виде стремления, ощущения непоправимого несоответствия, которое лежит в основе нашейнеполноценности не относится к ситуативной реальности, каким-либо образом связанной с неудачей, депрессией, подражанием или страданием, составляющими содержание терапии.Один способ устранения указанной выше неопределенности состоит в обращении к самой душе, чтобы выяснить, что ей нужно, независимо от сообщений пациента и диагноза врача. Такое непосредственное обращение к душе можно найти уже в «De testi-monio animae», в которой Тертуллиан писал:«Я призываю новую свидетельницу, которая лучше известна, чем все литературные произведения, более общедоступна, чем все публикации, более огромна, чем весь человек... Выйди вперед, о душа.., выйди вперед и засвидетельствуй».Традиция непосредственной беседы с душой уходит в более глубокую древность, к беседе пресыщенного египтянина со своим божеством, к беседе Сократа с Диотимой, затем к Боэцию, которого утешал в тюрьме голос философии. Из авторов эпохи Возрождения можно упомянуть Полифила, который беседовал со своей Полей (Poia). В наше время к этой традиции относится терапевтический метод активного воображения (пример самого Юнга), который мы рассмотрели в предыдущей главе.Позвольте мне привести примеры из моей практики. Вы увидите, как можно вступить в беседу с воображаемыми фигурами.В одном из крупных швейцарских банков работала на хорошей должности женщина в возрасте около сорока лет. Родом она была из деревни и теперь жила одна, вдали от семьи, в большом современном многоквартирном доме. Возлюбленного у нее не было. Она остро ощущала это бетонное, пунктуальное одиночество обеспеченной жизни высококвалифицированного секретаря. Втайне она боялась сойти с ума или совершить что-нибудь безумное. Она мечтала о незнакомом молодом человеке в белой рубашке и зеленой кепке, который сидел в тюрьме. Он был истощен и нечесан. Она сказала, что у него были порывистые движения, как у мима, акробата, или «безумца». Она мечтала освободить его из тюрьмы.Я сказал: «Отправляйтесь туда в своем воображении и поговорите с ним».Она без труда, хотя и необычным путем, проникла в тюрьму и задала ему ряд вопросов: как его зовут, откуда он родом, почему он оказался в тюрьме, какой проступок он совершил и что она могла сделать, чтобы освободить его. Он ничего не ответил. Он танцевал джигу, качал головой и вел себя как невменяемый. Она пришла ко мне на очередной прием, потеряв надежду на успех после посещения заключенного.Я сказал: «Продолжайте посещать его. Но давайте здесь разберемся, нет ли в вас чего-нибудь такого, что заставляет его вести себя таким образом». Затем мы выяснили, что «он вызвал у нее раздражение»: он был необщителен, не отвечал на вопросы и, по-видимому, не понимал, что она старалась ему помочь.Таким образом, мы поняли, что она вела себя как судья, и даже теперь, когда она отправилась помочь ему, она судила его, и что ее расспросы были дальнейшим судебным преследованием. Понимание вопроса, кто посадил его в тюрьму, никуда нас не привело.Она снова отправилась к нему. На этот раз она ничего не говорила и он ничего не говорил. Они смотрели друг на друга через тюремную решетку. Затем в своем воображении она оказалась за решеткой, рядом с ним, по крайней мере решетка исчезла. Теперь он положил свою голову ей на колени. Она коснулась рукой его зеленой кепки и сказала: «Как ты себя чувствуешь сегодня?» Он ничего не ответил. Она подумала: «Ага, я снова задала вопрос. Я все еще пытаюсь получить информацию и веду себя как полицейский». Поэтому она оставила его голову лежать на своих коленях, касаясь рукой его зеленой кепки. Она спросила: «Это помогает?», но тут же замолчала. Затем, когда она внутренне пресекла несколько попыток подобного рода, она вдруг совершенно ясно услышала, как он сказал: «Спасибо тебе. Я так долго был одинок. Теперь я не сойду с ума».Я уверен, что вы в какой-то мере получили ответ на вопрос, как узнать, что нужно душе. Во-первых, мы просто отправляемся к душе и предоставляем ей возможность заговорить с нами. Быть может, это нелегко сделать, поскольку она не будет говорить с нами, пока мы не будем в состоянии слушать. Только тогда, когда эта женщина прекратила расспросы (судебное преследование, расследование), только тогда, когда она тоже оказалась за тюремной решеткой, то есть когда исчезла разделявшая их тюремная решетка, только тогда, когда она положила его голову на свои колени, ясно прозвучал его голос. Что же ему было нужно? По-видимому, только одно — он не хотел остаться в одиночестве, чтобы не сойти с ума. Ибо безумие (и ее страх перед безумием) было его единственным средством дать знать о своем существовании. Безумие было его средством защиты от ее пренебрежения, осуждения и ужасающе эффективной рациональности. В следующем примере мы рассмотрим случай пожилого мужчины в возрасте значительно старше шестидесяти лет, который приехал из-за границы после смерти жены. Детей у него не было. Он приехал в Цюрих, снял небольшую комнату и стал изучать все, что попадалось ему под руку по психологии. Он вел дневник. Приведем запись из дневника:«27 августа. Все еще очень холодно. Я приготовил ленч, а затем вернулся к Ньюманну. Вскоре мое внимание отвлеклось, и я услышал, как молодой голос ясно сказал: «Где ты был, отец?» Этот голос мог принадлежать мальчику или девочке. Если я сделаю вывод, что, судя по письму от Б, воображаемый отец умер, тогда я могу взять на себя роль отца. Я стану отцом. Если со мной говорил мальчик, тогда он — божественное дитя, пребывающее во мне. В противном случае, что же это такое может быть? Если это была девочка, тогда можно предположить, что она — фигура анимы. Но почему я должен стать ее отцом? Я в недоумении... Позже: после происшедшего я постарался установить контакт с голосом, используя самые привлекательные выражения, которые я мог вспомнить, но тщетно. Откинься на спинку кресла и полюби этот голос, старый дурак. Расслабься».Я уверен, что вы заметили простую и в определенной мере трагическую ошибку этого человека. Она простая потому, что ему необходимо было сделать только одно — выслушать вопрос ребенка («где ты был отец?») и дать на него ответ. Она трагична потому, что он дал ответ голосу в форме психологизмов и интерпретаций, то есть использовал психологию против души.'Можно осмелиться предположить, что его ответ — все эти психологические вопросы: судя по письму от Б, я стану отцом, принадлежит голос мальчику или девочке, если голос принадлежит девочке, тогда... — точно определяет его состояние, и поскольку он блуждал в лабиринте теоретических построений, он не слышал. Простой и ясный голос ребенка вторгается в процесс чтения систематических концепций Ньюманна, предлагая выход из лабиринта. Но он пытается постигнуть ребенка с помощью интроспекции, хотя, как отмечалось в главе 2, к душе невозможно приблизиться таким путем. Кроме того, душа не может явиться благодаря любви к ней, ибо его предписание самому себе «полюбить голос» представляет собой в данном контексте очередной психологизм. Ребенок не сказал «полюби меня». Он спросил его громко и ясно: «Где ты был, отец?» Он упустил момент. Все просьбы и уговоры не смогли вернуть его.Такие умные, взрослые, обладающие жизненным опытом люди, как два вышеупомянутых человека, испытывают чрезвычайное смятение, когда оказываются в нелепом, униженном положении по отношении к своим собственным образам и голосам. Очень трудно вести себя правильно по отношению к душе. Создается впечатление, что мысленное представление о душе унижает нас, вызывает ощущение вины, несоответствия и безгласности. Это происходит при проведении терапии, когда пациент испытывает нелокализо-ванное или неправильно локализованное страдание, страдание без боли, и просто оплакивает свою несостоятельность, беспокойство, непонимание и жалкую неполноценность. Все это, быть может, происходит не только потому, что терапия возвращает нас к недостаточно развитым частям нашей личности, или потому, что терапия составляет ситуацию власти и подчинения. Терапия, по-видимому, апеллирует к душе, а душа констеллирует другую силу, которая одновременно воплощает в себе нашу неполноценность и все то, по отношению к чему мы ощущали и ощущаем нашу неполноценность.Мы рассмотрим подробно дальнейшее поведение души, когда ее спрашивают, что ей нужно. На этот раз в качестве документальных свидетельств мы воспользуемся перепиской между писателем и фигурой его души по имени Агата. Пациентом был преуспевающий журналист, который был более умен и талантлив, чем об этом свидетельствует его работа. Ему скоро должно было исполниться 40 лет, и он впал в депрессию в связи со старением, завершением стадии пуэр (вечной молодости), а это означало утрату одаренности и удачи. Его неотступно преследовала мысль о ранней смерти Моцарта, Паскаля, По, Дилана Томаса, Натаниэля Уэста, Томаса Вулфа и других одаренных кумиров, которым не исполнилось сорока лет. Его стиль изложения стал трудным для понимания. Им овладевали приступы дурного настроения, лихорадочной деятельности и ипохондрии. В этом состоянии он стал писать письма душе. Приведем первое письмо:«Дорогая Агата,Я прочитал об аниме у Юнга, и это побудило меня написать тебе. Я прочитал у Юнга, что существует объективный психический мир, который мы называем бессознательным и к которому мы можем приблизиться с помощью анимы, то есть с твоей помощью в моем случае. Мне было интересно узнать, что анима вызывает у человека появление настроений, которые он не понимает, и даже телесные симптомы. Вчера вечером Хиллман высказал предположение, что ты стараешься проявиться после двадцатилетнего подавления. Верно ли это? Пожалуйста, сообщи мне, что тебе нужно.Твой друг Уильям»Здесь сформулирован наш вопрос: «Сообщи мне, что тебе нужно?» Теперь приведем ответ Агаты:«Дорогой Уильям,Ты спрашиваешь, что мне нужно. Мне нужна твоя дружба так же, как тебе нужна моя. Мне нужны твоя любовь и преданность. Ты должен посвятить мне свою жизнь, а взамен я отдам себя тебе. Но ты должен узнать, как приблизиться ко мне. Этого я не могу тебе сказать.Ты должен сам принять решение. Таким путем ты также сможешь внести ясность в свою профессиональную деятельность, которая в последнее время беспокоила тебя.Поскольку я видела, чем ты занимался сегодня, позволь мне по этому поводу высказать несколько замечаний. У тебя есть хороший замысел для литературного произведения, но писать надо изнутри. Необходимо вложить душу в произведение. Почему бы тебе еще раз не дать волю воображению? То, что ты писал,— это макулатура, потому что тебя это не волновало. Для тебя это не представляло никакой ценности. Я помогу тебе.С любовью Агата»Он тотчас написал ответ:«Дорогая Агата,Спасибо за ответ и замечания по поводу моего сочинительства. Мне нравятся твои идеи. Теперь я собираюсь спросить тебя о другом. Что тебе нужно? Я обеспокоен. Я хочу сказать, что меня все еще пугает этот процесс... Скажи мне, дорогая анима, что происходит с тобой? Что тебе нужно?Уильям»Он получил на это письмо следующий ответ:«Дорогой Уильям,Ты меня удивил. Я взяла на себя труд высказать тебе свои соображения по поводу твоих литературных занятий, а ты, вместо того чтобы следовать им, игнорируешь их и обвиняешь меня в том, что я доставила тебе беспокойство.И еще одно: я не такая уж безгласная, как ты считаешь. Я олицетворяю те идеалы, которые ты ценишь: красоту, мудрость и истину. В последнее время ты упорно размышлял, чтобы понять, во что ты веришь, какова твоя точка зрения, что ты действительно ценишь. Если ты приблизишься ко мне, тебе будет легче найти ответы на эти вопросы и поверить в свою истину.Всегда твоя Агата»Подписывая письма, она сообщала о своей любви и преданности и называла его по имени. Он подписывал свои письма более сдержанно и в обращении к ней использовал психологизм «анима». Их переписка носила довольно официальный характер и продолжалась несколько месяцев. Но в целях нашего изложения следует отметить, что на душу не обращают внимания даже тогда, когда к ней обращаются с вопросом и она дает искренний ответ. Существует любопытное нежелание вопрошающего уступить ее заботе, как будто вопрошающий должен оставаться на верху положения вопреки своим самым добрым намерениям. То, что говорит душа, не воспринимается так же серьезно, как то, что говорит он; ее нужды имеют для него второстепенное значение. Как и в случае вдовца, которого больше интересовали психологические интерпретации голоса, чем сам голос, этого писателя больше интересовали свое беспокойство и его психологические причины (душу он использовал для разъяснения своих симптомов), чем то, что фигура сообщила ему о ее потребности в дружбе и преданности, которые, безусловно, имели непосредственное отношение к его потребностям в свободном использовании воображения в писательском труде.Вы заметили, что Агата стремится получить признание своей ценности? Она не хочет, чтобы на нее смотрели как на подчиненную и вели с ней нелепые разговоры. В разговоре с черной змеей женщина назвала ее «порождением фантазии». Тогда змея утратила интерес к предложенному уровню беседы с этой женщиной и ответила: «Я достаточно долго слушала о твоих мыслях, нуждах и чувствах. Я возвращаюсь в мои джунгли, к своей природе, и буду находиться там, пока у тебя не появится для меня более серьезный вопрос».В качестве последнего примера мы рассмотрим первую попытку провести внутренний диалог, которую предпринял Ульрих, молодой специалист в области хирургии. Он ведет беседу с женщиной, которая говорит:Она: Что тебе надо от меня?Ульрих: Я хотел бы поговорить с тобой о чудовище из моегосновидения. Она: Оно всегда готово прыгнуть тебе на спину.В этот момент раздается внутренний голос, голос скептического рассудка: «Вздор». На это женщина тотчас отвечает вопросом, адресованным Ульриху: «Как оно выглядит?» Она побуждает его обратить внимание на образ прежде содержания. Необходимо смело взглянуть ему в лицо, увидеть, кто говорит, иначе он увлечет тебя словами.Ульрих: Вид у него суровый, выражение лица мрачноватое.Женщина: Назови его.Ульрих: Я не знаю никакого имени.Женщина: Дай ему имя. Любое имя.Мрачный человек говорит: Нет смысла давать мне имя.Ульрих: Я назову его Человек.Мрачный человек говорит: Все это выдумки.Этот краткий диалог уже в какой-то мере позволяет составить представление о том, что нужно душе. Во-первых, диалог начинается с вопроса, который душа задает о том, что нужно ему, Ульри-ху, как будто в данном случае требуется, чтобы он разъяснил свои нужды (подобно писателю, который «должен выяснить, как можно приблизиться», поскольку Агата не может сообщить ему об этом). Далее Агата хочет, чтобы наш хирург был точным, сформировал точный образ своего внутреннего скептика и дал ему определенное имя. (Отметим, что скептику позволено выражаться лишь в косвенной речи.) Как и в других наших примерах, Ульрих недостаточно ясно понимает, что от него требуется. Он называет фигуру просто «.мрачноватой», сохраняя ее неопределенность, и «Человеком», сохраняя се безличность, дистанцированность, анонимность. Человек символизирует Человечество, человека в юности, но в данном месте Ульрих не в полной мере учитывает наставление души и таким образом демонстрирует свой тайный союз со своим внутренним, антипсихическим скептиком. Поэтому его беседы с душой прекратились едва начавшись.В мои задачи не входит составление с помощью этих примеров общего заключения о душе. Я не использую их, чтобы подчеркнуть эмпирический момент, например то, как душа говорит, что душа знает, что ей нужно и что она непогрешима в своей «правоте», или даже то, что голоса, которые говорят от имени души, и есть душа. В этой связи я лишь хотел бы отметить, что я рассматриваю эти голоса как голоса наших образов («образ есть психика», как сказал Юнг), и поэтому услышать, что нужно душе, можно только с помощью образов, которые апеллируют к нашим психическим состояниям на сокровенном уровне. Более того, я рассматриваю эти голоса как голоса преисподней, доносящиеся снизу голоса, inferiores, которые говорят вполголоса (sotto vore), и эта преисподняя, как показано в моей работе «Сновидение и преисподняя», служит преимущественно местом пребывания души. Inferiores — это деймоны, которые обитают в нижних мирах. Для их обозначения используется психологический термин «тень». Мы чувствуем себя оскорбленными, униженными, пристыженными, когда эти фигуры говорят о своих нуждах. Это связано не столько с тем, что они побуждают нас совершать дурные поступки, сколько с тем, что мы скрываем их существование, бесчестно обращаемся с ними, оскорбляем их тем, что не слушаем их, мало внимания обращаем на нижние сферы нашего психического общества.Таким образом, эти диалоги не столько иллюстрируют некую гипотезу или даже совокупность фактов, сколько поясняют применение терапии, заимствованный у Юнга метод активного формирования (особенно с помощью нижних уровней воображения) образов обитателей нижних миров и образов, которые побуждают нас поступать не так, как нужно. Этот метод существенно отличается от духовной практики, ориентированной на достижение высоких идеалов и целей. Кроме того, наш метод состоит не в интерпретации образа, а в беседе с ним. При этом ставится вопрос, что нужно образу, а не что он означает. Поэтому при первом приближении к вопросу «что нужно душе?» мы получаем не ответ по существу (что нужно душе), а методический ответ (как выяснить, что нужно душе).Этот метод исследования имеет сходство с процессом сочинения беллетристических произведений. Иногда его даже называют методом «творческой фантазии». Этот жанр весьма близко стоит к жанру Bidungsroman: поучительный рассказ о множестве встреч, благодаря которым происходит воспитание автора — в данном случае воспитание души. Тем не менее между сочинением художественных произведений и активным воображением существуют различия, и о некоторых из них мы уже упоминали. Я хотел бы подчеркнуть здесь различие, которое имеет непосредственное отношение к вымыслу самого собеседника. Эти диалоги требуют от нас участия в своей собственной истории при постоянном стремлении играть роль главного персонажа, единственного первого лица, максимально приближаясь к социальному реализму. Так, например, Карлос Кастанеда сохранял личину социального реализма, играя роль антрополога-интервьюера в воображаемых диалогах с «Доном Хуаном». Даже в тех случаях, когда творческое воображение приводит повествование в верховный суд, сумасшедший дом или гарем арабского шейха, предполагается, что «я» остается его «реальной, истинной сущностью», которая активно участвует во всех событиях и в то же время неизменно выполняет роль вопрошающего, вымышленной фигуры обычной реальности, существование которой определяется стилем рассказа. В качестве примера можно упомянуть добросовестного писца, который сообщает об удивительных приключениях Адриана Леверкюна в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна. Задача этого обычного индивидуального сознания состоит в получении воспитания (исцеления), следуя предначертаниям своей судьбы, судьбы своей души и решая вопрос, «что нужно душе» в процессе преодоления злоключений и превратностей, которые создает воображение на его пути.В указанных документальных свидетельствах я хотел бы в первую очередь обратить внимание на неизбежное недоразумение. Как мало мы понимаем психическое! Даже при самых лучших намерениях мы портим дело. А ведь я привел искусные диалоги, в которых принимали серьезное участие сенситивные личности. Существует множество других примеров, в которых участник начинает диалог с вопроса «Ладно. Кто ты такой, что тебе нужно?», как будто он с пистолетом в руке обнаружил в туалете незваного гостя. Такой вопрос звучит ясно и незаинтересованно.Если и существует нечто такое, с чем мы должны искусно и внимательно обращаться, так это душа. В конечном счете, начиная с детства, мы живем с ней и спим с ней каждую ночь. Что может быть более важным? И тем не менее, когда вы берете уроки по вождению автомобиля или по кулинарии, вы уделяете больше внимания тому, что говорится, чем тому, что эти лица делают со своими внутренними голосами. Терапия стремится обеспечить установление человеческих связей и отношений, но мы не способны даже правильно беседовать с собой и слушать себя. Такие наши внутренние фигуры, как змея, незаметно исчезают, чувствуя себя оскорбленными. Почему, когда мы в конечном счете действительно слышим, что нам говорят, мы почти всегда начинаем не с той ноги, делаем одни и тс же ошибки, подобно старому вдовцу, который уговаривает себя любить ребенка, когда ребенок спрашивает его совершенно о другом, или подобно молодому хирургу, который отвечает: «Я не знаю никакого имени».Эти немногочисленные примеры подтверждают слова Юнга: хотя у всех нас есть психика, тем не менее не все мы являемся психологами. По природе своей мы не психологичны. Психологией необходимо овладеть, ибо она не есть нечто данное. Без психологического образования мы не понимаем себя и заставляем страдать наших деймонов. Отсюда можно предположить, что одно из оправданий психотерапии любого направления состоит в освоении психологии — логоса души, который в то же время составляет терапию (therapeia ) души. Нам необходимо получить внятный ответ, который делает душу понятной; нам необходимы умение и порядок, которые позволяют разглядеть душу, компетентная оперативность, которая учитывает ее потребности в разговоре. И если логос есть ее терапия, поскольку он ясно выражает потребности психики, тогда психология дает ответ на вопрос, что нужно душе.Официальная глубинная психология уже сообщила, что нужно душе. Согласно экзистенциальному направлению душа стремится обнаружить свою природу. Душа хочет отразить ужас, бездну, на которой зиждется психическое существование (Dasein). Экзистенциализм построил свое мировоззрение (Wetanschauung) на основе потребности души.Если этот вопрос понимать во фрейдовском смысле, тогда потребность души относится к желанию ид, желанию получить либидинозное удовлетворение. И в этом случае осуществляется построение точки зрения на реальность и эго, которая удовлетворяет потребностям души и реальности, отвергающей ее потребности.В юнговском понимании потребности души составляют основу психической целенаправленности. Душа стремится к посвятительным таинствам (teete), а это означает реализацию потенциальных возможностей. Потребности души телеологичны, поскольку она характеризуется отсутствием дифференцированное™, полноты и целостности. Ее потребностям отвечает процесс индивидуации, который ставит своей целью (teos) достижение целостности.Эти три примера показывают, что поставленный нами вопрос развертывается в виде первичных допущений глубинной психологии. Кроме того, мы увидели, что эти первичные допущения — страх, осуществление желаний, целостность — составляют метафизические ответы на вопрос души. В диалоге голоса отвечают более конкретно, но в каждом случае вызывают проявление неполноценности либо в виде чувства, испытываемого вопрошающим, либо в звучании голоса. Голоса не давали общий метафизический ответ, но вместо этого фактически ставили перед нами проблему непосредственной психологической связи с душой в форме ощу щения неполноценности. Для того чтобы лучше понять проблему неполноценности, которая, по-видимому, имеет существенное значение для решения нашего вопроса, мы обратимся к рассмотрению истории психотерапии и более теоретических подходов. Как и следовало ожидать, мы сосредоточимся на рассмотрении идей Альфреда Адлера.
2. Поэтика адлеровской терапииКаждый, кто интересуется «психоанализом» и стремится получить адекватное представление о всей области современной психиатрии, непременно должен ознакомиться с работами (Альфреда) Адлера. Он найдет в них источник вдохновения...А' /; Юнг. Собрание сочинений, т. 4, 5 756 (1930)Современный человек, изучающий глубинную психологию, признает, что Альфред Адлер входит в триумвират, создавший данную область исследований, и на этом его знакомство с Адлером, как правило, заканчивается. Не существует ни архива Адлера, ни тома его переписки. Существует лишь несколько фотографий Адлера. В кругу энтузиастов популярной психологии его имя мало упоминается. Родом Адлер из Бургенланда в Австро-Венгрии (родина Листа и Гайдна). Он был врачом общей практики со специальной подготовкой в области офтальмологии. Еврей, обращенный в протестантскую веру, Адлер выглядел пухлым, приземистым человеком с бледным лицом. Во время первой мировой войны он служил на русском фронте. Большую часть своей жизни он прожил в Вене. Был моложе Фрейда лет на четырнадцать и на пять лет старше Юнга. Адлеру было 32 года, когда в 1902 году Фрейд предложил ему войти в состав группы из пяти человек, которые основали психоаналитическое общество. Несколько лет спустя, в 1907 году, когда была издана классическая работа Юнга «Психология раннего слабоумия» (CW 3, русский перевод: Избранные труды по аналитической психологии, том 1. Цюрих. 1939), Адлер опубликовал свою классическую работу «Ueber Min-derwertigkeit von Organen», которая была издана через десять лет на английском языке под названием «Исследование неполноценности органов и ее психическая компенсация».Адлер сам отчасти был виновен в невнимательном отношении к своему открытию. Свое дружелюбное остроумие и проницательный ум он тратил на рассказывание анекдотов и беседы в кафе либо скрывал в стиле изложения, который слишком упрощал и искажал мысль в одном и том же предложении. Его психическая восприимчивость была направлена на оценку достоинств музыкальных и вокальных произведений и на работу с портными, учителями и работниками социальной сферы, составлявшими клиентуру, которая существенно отличалась от клиентуры как Фрейда, так и Юнга. В отличие от стоического патриархального величия Фрейда перед лицом страданий и варварской пышности огромных знаний Юнга, дальнейшая жизнь Адлера характеризуется уединенностью. Он вел жизнь изгнанника в нью-йоркской квартире в период депрессии, проводя вечера в кинотеатрах, а не за письменным столом в кабинете. Умер в возрасте 67 лет на улице далекого шотландского городка. Адлер, как и его великие соратники, воплотил в своей жизни и смерти свои основные идеи: человеческую неполноценность и чувство сострадания (feow feeing).Фрейд и Юнг после издания их переписки, как члены первоначального триумвирата основателей психоанализа, выдвинулись на передний план. Последователи в основном оставляли без внимания взаимосвязь между идеями Адлера и Юнга.3 В своем капитальном исследовании начальных форм глубинной психологии Эл-ленберг, например, лишь дважды, и притом вскользь, упоминает о Юнге в главе, посвященной Адлеру. Сам Юнг был достаточно хорошо знаком с ранними основными работами Адлера, вкратце изложив их содержание в своих публикациях. Во многих местах он неоднократно высказывал свое уважение к Адлеру. Во время борьбы Адлера с Фрейдом Юнг вначале поддерживал Фрейда, но затем в одном из важных писем (FJL, Dec. 1912, J 335) он допускает оговорку, указывающую на его отождествление с Адлером и независимостью от Фрейда.Юнга и Адлера объединяло нечто большее, чем совместная борьба с Фрейдом. Они оба испытали на себе влияние Канта и Ницше и оба опирались (разрабатывая по-разному) на такие общие основные понятия, как смысл, индивидуальность, коллективное сознание и чувство близости, противоположности и ком пенсация, а также психическая бисексуальность. Если говорить о наличии у Юнга параллелей, то даже в большей степени, чем фрейдовские, существуют параллели адлерианские.В своих исследованиях Адлер затрагивает практические аспекты той темы человеческой судьбы, которая составляет тему данной главы и одну из основных тем этой книги: что мы делаем с сознанием нашего несовершенства? Как нам жить с этим сознанием? Если в каждом из нас одновременно существуют ощущения изначальной неполноценности и базовое человеческое стремление к совершенству, то как мы можем распознать наши низины и возвыситься к нашим вершинам? Разве не здесь заключено исцеление, которое мы ищем: освобождение от двойного проклятия нашего западного мифа — видение совершенства духа и фундаментальная ограниченность материи, два архетипических вымысла, которые определили даже два значения слова «потребность» — влечение и полное отсутствие. Далее: какая связь существует между местом вымысла в исцелении, к которому мы стремимся, и местом пребывания психики, между совершенством духа и ограниченностью материи? Адлер был глубинным психологом, и он взял эти темы — двойственность человеческой природы, неполноценность, совершенство, вымысел — в качестве основных концепций для своей метафоры человеческой природы.Если точно следовать идеям Адлера, то эти концепции, вероятно, лучше представить как вымыслы. Ибо, несмотря на характерную мрачность его стиля, он не так уж педантичен и лишен воображения, как кажется. Все основные концепции Адлера можно рассматривать как поэтику жизни в той мере, в какой фрейдовская теория сновидений и юнговская теория архетипических образов рассматриваются в качестве поэтики, как результат деятельности воображения.а. Неполноценность органов и неполноценность органическогоУже в египетских медицинских обрядах существовала взаимосвязь между определенными органами тела и изображениями определенных божеств. При подготовке мумии к бальзамированию легкие помещали в сосуд в форме обезьяны, кишки — в сосуд с крышкой в форме сокола, желудок — в сосуд, увенчанный головой шакала, а печень — в сосуд, увенчанный головой человека. Органы физически размещались под «рубриками» изображений божеств или архетипических структур, которым, как считалось, они должны были соответствовать либо принадлежать.4 В средневековой медицине, отчасти благодаря Галену и исламу, различные виды душ — животные, растительные, генеративные, духовные, родовые — ставились в соответствие различным областям и системам человеческого организма. Позднее Платнер (1744—1818) указывал, что каждый основной орган обладает своей жизненной силой. В середине прошлого века Домрих (Domrich) подчеркивал взаимосвязь между определенными эмоциями и определенными органами. В конце прошлого века Вернике считал, что основные органы имеют свои символические изображения. Юнг (CW 15, par. 166, русский перевод: Юнг, том 15, с. 158; CW 12, par. 140) ссылается на точку зрения Вернике и в своих тавистокских лекциях (CW 18, par. 135, 299) приводит несколько замечательных диагностических соображений, сопоставляя психические образы с органами тела.5 Аналогичные рассуждения лежат в основе фрейдовской теории особенностей характера, которые соотносятся с различными физиологически эрогенными зонами.Адлеровская теория характеризуется большей всеобщностью (more genera) и в то же время большей детализацией. Адлер утверждает, что у каждого из нас существует точка наименьшего сопротивления, органическая ахиллесова пята, которая определяет основные направления нашей психической жизни. Адлер приводит множество примеров, среди которых он упоминает «дегенеративное расположение ушей Моцарта, отосклероз Бетховена, меченое ухо Брукнера», галлюцинаторные явления в психозе Шумана и предполагаемую детскую глухоту Клары Шуман (01, par. 60). В одном из примеров он ссылается на исследование, в котором показано, что более 70% учащихся художественных училищ имеют дефекты зрения (01, par. 61).Адлер устанавливает взаимно-однозначное соответствие между аномалией органа и психической деятельностью: уши — музыка. На чрезмерную упрощенность и «ненаучность» такого подхода ему указали в учебной комиссии, которая единогласно отказала ему в приеме в докторантуру венского университета (EII, 586). Его теорию неполноценности органов не сочли достаточно научной на основании существовавших в то время критериев, во-первых, потому что эта теория рассматривает органы как целостные функциональные системы, связанные с конституцией (что не тождественно наследственности), и, во-вторых, потому что она не учитывает микроуровень органов и их взаимосвязи.Таким образом, наше внимание привлекает отнюдь не физиологически буквальное представление о неполноценных органах. Напротив, наше внимание привлекает психологически образное представление о том, что вся наша психологическая жизнь проистекает из ощущения органической слабости (то есть не столько из ощущения неполноценного органа, сколько из ощущения органической неполноценности), что мы, как физические существа, слабы по природе и что именно неполноценность претворяет нашу психическую жизнь в действие (par. 161). По словам Адлера: «Осознание индивидом соматической неполноценности превращается в постоянную движущую силу развития его психики» (NC, par. 1). «Неполноценный орган постоянно требует к себе особого интереса и внимания» (NC, par. 11). Та или иная из наших органических систем — горло и опухоль, колени и их подвижность, кожа и ее экспрессивная/защитная чувствительность — становится комплексом или образом, на котором сосредоточивается наше психическое внимание аналогично тому, как крошечное пятнышко влаги (petite tache humide) на легком Ганса Кас-торпа делается источником появления образа волшебной горы психической деятельности.Неполноценный орган способен говорить, поскольку существует то, что Адлер называет «диалектом органа», «жаргоном органа», с помощью которого этот орган расскажет нам о нас самих, когда мы изучим его язык. В качестве доминирующего образа пораженный орган постоянно требует нашего внимания и служит «неиссякающим источником данных» (NC, par. 7) для наших психических фантазий и проявлений. Таким образом, «благодаря интроспекции и сосредоточению внимания на этих неполноценных точках» (NC, par. 8) они служат местами сосредоточения огром ных потенциальных возможностей. «Вся наша человеческая культура основана на ощущениях неполноценности» (L, par. 45).Мы не должны слишком узко и буквально понимать местоположение органа и ощущение неполноценности. В этом случае Адлер имел в виду также и крайние проявления своеобразия любого рода, включая необыкновенную красоту (ОС'67, par. 473). Тем не менее жизнь души проистекает из (и поэтому требует) ощущения своеобразной неполноценности, сосредоточенного в одном существенном органическом образе, причем это место сосредоточения становится pars pro toto для неполноценности всех живых существ вообще и каждого живого существа в частности, то есть это место превращается в образ во плоти, который, подобно дей-мону, направляет и оберегает действительное развитие психической жизни индивида. Наше развитие осуществляется в области наших слабых точек, которые служат источником нашей жизни. Поэтому, погружаясь в глубины адлеровской интуиции, мы обнаруживаем, что любая фантазия об исцелении, которая утрачивает это ощущение органической неполноценности, определенное местоположение в телесном образе, также утрачивает ощущение самой души. В письме к Лу Саломэ (Lou, par. 161) Адлер подчеркивает следующую мысль: «Психическое — это название для обозначения потенциальных возможностей жизни неполноценного существа». Вообще говоря, ощущение души означает ощущение неполноценности. В настоящее время благодаря Адлеру древнее стремление определить местоположение души в теле получило иной смысл: наша душа есть наше место наименьшего сопротивления.Место наименьшего сопротивления безусловно служит тем местом, в котором сопротивление концентрирует оборонительные силы. В местах нашей наибольшей уязвимости и незащищенности мы проявляем наибольшее упрямство и прилагаем максимальные усилия, чтобы скрыть такие места. С точки зрения психотерапии адлеровская теория неполноценности органов означает, что наиболее близко мы приближаемся к душе, когда самым внимательным образом рассматриваем ее защитные механизмы. Терапевтическая задача состоит не столько в том, чтобы разрушить защитные механизмы и преодолеть сопротивление, сколько в том, чтобы вновь открыть необходимость этих механизмов и проявлений, которые служат реакциями психики на свои слабости. Душа состоит из своих защитных механизмов и проявлений.В плане исцеления адлеровская теория неполноценности органов позволяет сделать несколько интуитивных открытий. Во-первых, она позволяет переместить «бессознательное» из ментальной сферы в сферу переживания неполноценности. Бессознательное обеспечивает непосредственное переживание неадекватности, и поэтому мы постоянно создаем бессознательное, защищаясь от ощущения неполноценности. Во-вторых, Адлер придает особое значение телесным симптомам. Они позволяют нам сохранить связь с душой, поскольку напоминают о неполноценности. В качестве девиза можно было бы взять слова «ваша душа — в вашем симптоме». В-третьих, Адлер дает новую формулировку старой проблеме конфликта между душой и духом и прослеживает его существование в жизни человека начиная с детского возраста. Устремленная ввысь часть нашего существа, которая исторически считается духовной, подавляет другую часть, считая себя совершенной, а свою соседку — неполноценной и женственной. Иерархическая перспектива духа помещает душу в сферы, которые считает более периферическими и низкими, то есть в органическое тело, в котором душа сообщает о своем существовании с помощью симптомов.б. Невротическое мышление и гермафродитНеполноценность проявляется в стиле нашего мышления. Из-за ощущений неполноценности и неуверенности мы создаем умственные концепции для установления над ними контроля. Эти концепции выполняют функцию путеводных вымыслов, руководящих фантазий, с помощью которых мы объясняем мир. Самую существенную из этих форм невротической защиты, к которой, вероятно, можно свести все другие формы, Адлер называет «антитетическим мышлением», «которое реализуется в соответствии с принципом противоположностей» (NC, 24ff, 34ff). Ум создает противоположные полюса: сильный/слабый, верхний/нижний, мужское/ женское — и эти путеводные вымыслы формируют наш жизненный опыт. Антитезы разделяют мир на две ясно очерченные части, позволяют применять силу в волевых действиях и спасают нас от ощущения слабости и бессилия. Более важным, чем эти пары, представляется то, что антитетическое мышление служит утешительной мерой защиты от истинной реальности мира, которая, по мнению Адлера, характеризуется скрытыми дифференциациями, а не противоположностями (L, par. 74). С точки зрения Адлера, представление о том, что абстрактные противоположности отражают реальность, опирается на невротическое мышление, поскольку все антитезы в конечном счете относятся к ситовой концепции соотношения между высшим и низшим, воплощенными в обществе в форме мужского и женского начал.Таким образом, вместо следования логике реальности, антитетическое мышление создает иллюзию власти над ней. Кроме того, антитетическое мышление характеризует примитивное сознание (как это было «открыто» Леви-Строссом в его бинарной структуре мифа). Как говорит Адлер, в «мифологии, легендах, космогонии, теогонии, примитивной эстетике и произведениях психотиков осуществляется резкое разграничение основ философии и явлений с помощью абстрагирующего вымысла. Стремление к такому разделению ... берет начало в защитной тенденции» (А&А, par. 248). Эта «антитеза, сформулированная в аристотелевских категориях, и противоположности, приведенные в таблице Пифагора, проистекают из ощущения неуверенности... Не следует впадать в широко распространенное заблуждение, усматривая в этом сущность вещей» (NC, par. 25'PLS A&A, par. 229).6Конечную основу антитетического мышления составляет пара мужское/женское, «единственная реальная антитеза» (NC, par. 99), которая в свою очередь сводится к переживанию в раннем детстве «психического гермафродитизма» 7 (такое название имела научная статья, опубликованная Адлером в 1910 году). «Психика имеет как женские, так и мужские особенности (IP. par. 21), поэтому начиная с детского возраста мы отождествляем с женским не только слабость и неполноценность, но и амбивалентность, обусловленную слабостью. Более того, гермафродитическая амбивалентность указывает на неполноценность и «воспринимается в определенно антитетической форме», которая защищает нас от ощущения неполноценности (NC, par. 353). Общество убеждает нас, что возможны только две половые роли» (U, par. 135), и поэтому происходит «рассечение» (NC, par. 345). Неуверенности соответствует необходимость выбора либо/либо или альтернативное мышление, которое Юнг связывал с сознанием эго (CW 5, pars. 4—20, 8, par. 557) и с односторонностью невроза (CW 16, par. 257, par. 456).Мы можем отметить здесь, что «открытие» бессознательного произошло одновременно с «открытием» бисексуальности. С тех пор глубинная психология — начиная с Флисса, Вейнингера, Эллиса и Ломброзо и кончая Фрейдом, Адлером, Юнгом и Нью-манном, двуполушарностью (bicamera) мозга и причуд андрогин-ности — продолжает соединять эти два вида двойственной природы. Бисексуальность становится неотличимой от биментальности, поэтому два вида ментальной деятельности наделяются признаками пола, а двойственность ума также выражается в терминах мужского или женского рода (IP, par. 21).В этом вымысле, как мне кажется, скрывается архетипическая личность, та фигура, которую Адлер назвал Гермафродитом, фигура, которая соединяет в себе не только два рода, но и две основные мысли глубинной психологии: алхимические тайны и герменевтику с эротическим воображением, которое приписывает тот или иной пол своим предметам. Гермафродит — ребенок Гермеса и Афродиты. Он предвещает появление всей мифологической темы,8 которая одновременно характеризуется бесчестием, либидиноз-ностью, неестественностью, невероятной причудливостью и тем не менее увлекает нас в область мистерии, вызывая ненасытное любопытство.Эта фигура одновременно проявляется в виде антитетических противоположностей, которые составляют ее суть и тем не менее не могут восприниматься буквально. Мы сталкиваемся с замечательными амбивалентностями, со снедаемым любопытством субъектом познания (сексуальный компонент герменевтического стремления) и с непостижимым объектом познания (сопротивление алхимической тайны). Сколь бы отталкивающей ни была эта фигура, она в то же время является ребенком Афродиты, неизменно соблазнительным и привлекательным. Глубинная психология, подобно гермафродиту, требует дальнейшего раскрытия загадок, она способна придавать объектам форму либидо без их эротизации и переносить фантазию в сферу неправдоподобной любви, которая не предназначена для натуралистического производства потомства. Глубинная психология попыталась свести эти явления к различным рациональным объяснениям, но мифологическую основу лучше искать в той фигуре, о существовании которой напомнил Адлер.Не только Адлер, но и Фрейд с Юнгом опирались на фигуру гермафродита в своих представлениях о цели психоанализа. С точки зрения Фрейда эта цель состоит в преодолении страха перед кастрацией у мужчин и стремления к обладанию пенисом у женщин. С точки зрения Юнга, эта цель выражается в откровенно сексуальных представлениях об инцесте, небесном браке и гермафродити-ческой конъюнкции. Только гротескный образ Гермафродита позволяет в определенной мере понять то, что эти научные, объективные и серьезные идеи выражаются с помощью столь странного, почти порнографического языка органов.Если восстановление в той или иной форме психического гермафродитизма имеет существенное значение для понятия исцеления во всех трех глубинных терапиях, тогда любую дизъюнктивную операцию следует считать противопоказанной. Мы не можем рассчитывать, что эго, созданное по образу и подобию героя с мечом принятия решения в руках, приведет нас к исцелению. В нем воплощена лишь одна из очевидных форм мужского протеста против ощущения неполноценности, а его эдипова нога, ахиллесова пята и геркулесово одеяние служат признаками его врожденного гермафродитизма. Психический гермафродитизм заключает в себе рядоположенности, не воспринимая их в качестве противоположностей. Противоположности между сознательным и бессознательным, мужским и женским, позитивным и негативным, индивидуальной душой и обществом расчленяют естественную для гермафродита амбивалентность. Гермафродит являет собой образ, в котором естественное является неестественным,— изначальный образ противоестественного (contra naturam). Физический подход к проблемам естественных тел и биологического пола подвергается пересмотру на основе особенностей неестественной фантазии. Природа трансформируется с помощью деформирующей ее имагинации, физическое (physis) преображается поэтическим (poiesis).На основании вышеизложенного мы можем составить представление о том, какие вымыслы исцеляют: абсурдные, неосуществимые, вымыслы неточные, которым органически чужда однозначность. Разве это само по себе не есть вымысел? Не поэтому ли после нескольких веков просвещения психотерапия в отчаянии обратилась к мифам за поддержкой для своей терапии, ибо без мифа гермафродит превращается в грустного, странного транссексуала, в обычного пациента, лишенного вымышленной истории. Если Асклепий являет собой архетипическую фигуру целителя, то Гермафродит воплощает в себе архетипическую фигуру исцеления, психическое исцеление воображения, исцеляющий вымысел, вымышленного целителя, для обозначения которого не подходит ни одно личное местоимение. Он не может существовать в жизни и необходим в воображении.Эта фигура также помогает нам произвести переоценку антитетического способа мышления. Сам способ мышления становится сиамским близнецом инсайта. Идея никогда не существует в одиночестве, она всегда нераздельно включена в сизигию и интуитивно постигается другим членом пары.9 В пределах этих пар мы можем созерцать саму интуицию, рассматривать свое собственное отношение. Любая интуиция предполагает наличие точки зрения, с которой она рассматривается: то, что представляется мне как неполноценное и слабое, рассматривается с точки зрения другого элемента пары как превосходство и сила. Ничто не существует как таковое. Я не могу видеть пылинку, не замечая в то же время луч света.Таким образом, когда мы сталкиваемся с антитетическим мышлением, нас перестает интересовать, как реализовать конъюнкцию, выйти за пределы опыта, найти синтетическое третье или произвести андрогина. Ибо при таких операциях антитезы понимаются буквально, не позволяют сознанию отойти от своих невротических построений и перейти от фрейдовских фактов к адлеров-ским вымыслам (Lou, par. 52, par. 127). Вместо этого нас интересует, что мы уже сделали, дабы избавиться от нашего двойника, который был нам дан вместе с душой, от амбивалентного, неполноценного, даже постыдного сознания нашего психического гер мафродита. Эта фигура не только скрывается в «противоположностях» (которые используются в качестве защиты от нее), но и реализуется в качестве цели терапевтической деятельности, странной, в высшей степени неестественной и фантастической, а в некотором отношении даже постыдной.в. Вымышленные целиОсновной дискредитирующий отход от двойственной природы души Адлер называет «мужским протестом», потребностью победить, занять верховенствующее положение. Он также называл этот отход «стремлением к совершенству» или «превосходству». Вначале он полагал в качестве оснований этого стремления соци-алдарвинизм и борьбу за выживание, неполноценность биологических органов и потребность преодолеть слабость, а также ницшеанскую волю к власти. (В то же время Юнг рассматривал перс-ход от неоднозначности к направленному гелиосознанию на основе героического мифа [CW 5]). По мере развития своих воззрений Адлер стал рассматривать индивида как единственную основу стремления к совершенству. Оно составляет своеобразие человеческой природы, «стремление, побуждение, нечто такое, без чего жизнь стала бы немыслимой» (А&А, par. 104). В своих последних работах он меняет местами передний и задний планы: ощущение неполноценности не вызывает у нас стремления к превосходству, а проистекает из «врожденного» стремления к превосходству. Возвышенный дух теперь не вознаграждает преисполненную благоговения душу и не компенсирует ее слабость, а требует от нее больше, чем она способна реализовать.Не следует слушать Адлера ушами Юнга, полагая, что «великое стремление ввысь», как называет его Адлер, и есть самость как реальность в буквальном смысле этого слова.Это очень важный и деликатный момент. Адлер говорит: «Стремление к совершенству является врожденным. Это высказывание не следует понимать конкретно, как будто стремление способно все привести к совершенству и нуждается лишь в саморазвитии». (А&А, par. 104). Я полагаю, что он проводит различие между врожденным духовным финализмом, который характери зует всю психическую деятельность, и вымышленными целями, с помощью которых душа представляет себе идеальные цели. Он предостерегает против понимания «врожденного» стремления как конкретного влечения (в понимании Фрейда) или как эмпирического факта, для доказательства которого мы собираем данные (в понимании Юнга). Мы стремимся к совершенству, но совершенство не имеет конкретной эмпирической цели. Адлер мог бы первым ответить на наш вопрос о стремлении души следующим образом: душа стремится, поскольку конечная причина стремления (его teos) должна оставаться нереализованной. Каждое ее движение характеризуется внутренней целенаправленностью, и тем не менее она не способна воплотить свою целенаправленность в виде какой-либо конкретной цели.Здесь мы имеем дело с проницательностью адлеровской мысли, ибо его «стремление к совершенству» составляет концепцию духа, который невозможно зафиксировать ни в одном из его откровений даже в тех случаях, когда он насыщает смыслом все стремление. В данном случае позиция Адлера скорее сближается с позицией того Юнга, который рассматривает конечное как точку зрения на все психические события (психические события как целенаправленные), чем с позицией того Юнга, который стремился конкретизировать цель, включая ее в состав доказуемого процесса индивидуации самости.В отличие от Фрейда и Юнга, Адлеру удалось устранить конкретизацию потому, что он пользовался иным источником, «Философией условности» Ганса Вайгингера, которому он неоднократно высказывал свою признательность (IP, par. 224, 230, NC, E, pars. 606—608, 630—631, A&A, pars. 76—89). Хотя Адлер и не всегда способен разглядеть условности |0 в своих конкретизациях, тем не менее наиболее характерная или ценная для нас особенность его психологии состоит в его понимании абсолютно вымышленного аспекта нашей сознательной психики. Как сказал Вайгингер, «субъективное есть вымышленное» (V, par. 108). Психика создает концепции и образы, а ум использует их в качестве проводников или, по словам Адлера, «путеводных вымыслов».Таким образом, совершенство является необходимым вымыслом, который в прагматическом отношении так же необходим, как и то, что истина «является лишь самым целесообразным заблуждением» (V, par. 108). Когда мы осознаем цель совершенства, к которой мы стремимся, как нечто невозможное в объективном и буквальном смысле, тогда мы также можем осознать, сколь необходимо это вымышленное совершенство. Психика подбрасывает нам цели в качестве наживки, чтобы поймать «живую рыбу», и создает вымыслы, чтобы подтолкнуть нас к действию и направить наши действия в нужное русло. Как сказал Юнг, «духовная цель, указывающая на нечто запредельное, абсолютно необходима для здоровья души» (CW 17, par. 291). И в этом случае мы имеем не определенную цель, не сформулированную задачу, а ощущение цели (у Адлера и Юнга), которое характеризуется перспективностью. Это — телеологический подход, ибо, как говорит Юнг, «бесцельных психических процессов не существует» (CW 5, par. 90). Все имеет значение, все значимо. Мы сознаем целенаправленность, а именно что существует путь и мы движемся по этому пути, находимся в процессе движения вперед, который Адлер назвал стремлением к совершенству, а Юнг — индивидуацией.Для обозначения пути в греческом языке употребляется слово methodos, метод. Понимание того, о чем говорят Адлер и Юнг, соответствует пути, или методу, психотерапии, чья основная задача состоит в сохранении ощущения пути с помощью се метода. Мы можем идти этим путем, только защищая целенаправленность от конкретизации в виде определенных целей. Действие целей, особенно возвышенных и прекрасных целей, можно сравнить с действием идей, получивших слишком высокую оценку, или с действием корней заблуждений, питающих огромные кроны деревьев, под которыми укрывается паранойя, или с распространением идеалов огромной значимости, характеризующих позитивные цели огромного числа современных направлений терапии. Мы достаточно часто наблюдаем пагубное воздействие целей в повседневной жизни, когда вера в доминирующую идею нашей жизненной задачи, в то, что мы должны сделать, в смысл нашего существования (raison d'etre) оказывается именно той целью, которая преграждает путь. Поэтому психотерапия включает в свою сферу неполноценную личность, малые орбиты путей как целей. Психотерапию, быть может, можно было бы определить как метод малых величин, где малые величины и составляют сам путь.Поскольку цель служит путеводным вымыслом, она является вымыслом исцеляющим. Исцеление составляет ту цель, которая приводит нас в сферу терапии, и мы исцеляемся от этой цели, когда сознаем ее как вымысел. Теперь цель превратилась в психическую реальность, стала самой психической реальностью, и поэтому путь действительно превратился в цель. Этот лишенный конкретизации метод исцеления, столь ироничный, неопределенный и парадоксальный, одновременно способствует и препятствует реализации нашего стремления (как будто два значения слова «стремление» неожиданно объединяются) и свидетельствует о наличии меркурианского сознания Гермеса, проводника душ, путеводителя, наставника на жизненном пути.Таким образом, самое лучшее, что психотерапия может сделать,— это обеспечить гармонизацию вымышленного ощущения. Тогда цели, к которым стремится терапия,— полнота развития, завершенность, целостность, актуализация — можно рассматривать как путеводные вымыслы. В этом случае они не блокируют путь. Терапия становится не столько опорой «великого стремления ввысь», сколько задачей устранения конкретизации вымыслов, в которых определяется цель, и мы фактически защищаемся от врожденной «устремленности» души с помощью наших целей. В этом заключается герапия «перспектив» (U, par. 14). При этом цели духа не становятся иллюзиями, к которым относятся с известной долей цинизма, поскольку являются «всего лишь» вымыслами. Мы просто не воспринимаем их в пределах их конкретики как цели и истины. В качестве вымышленных перспектив или фантазий они плодотворны и целесообразны, поскольку значение вымысла состоит в том, что он составляет «более сознательное, практичное и плодотворное заблуждение» (V, par. 94).Ощущение вымысла как бы становится целью психотерапии и должно составить путь нашего совершенствования. Отсюда следует, что единственное возможное совершенствование, к которому может стремиться душа,— это совершенствование своего вымышленного понимания, самореализация в своих образах, когда она сама становится вымыслом в ряду других вымыслов. Терапия подвергает душу процессу разложения ее самопроявлений (EI, par. 608) на ряд перспектив. Этот метод условностей сохраняет открытым путь и занимает положение, аналогичное методу Адлера в тех случаях, когда он максимально сближается с религиозным представлением о том, что конечная цель составляет сам путь, в данном случае путь вымысла.

г. Социальное чувствоЧетвертым основным компонентом адлеровской теории является социальное чувство (Gemeinschaftsgefiih), или социальный интерес. «Мы отказываемся признавать ценность и рассматривать отдельного человека» (А&А, par. 127), поскольку невозможно отделаться от «ироничной логики общественной жизни» (А&А, par. 127). Несмотря на доктринерский педантизм, у Адлера все еще сохраняется субъективистский «вывих», ибо социальный интерес является не социальным фактом, а социальным чувством, «сокровенным чувством принадлежности ко всему человечеству» (ОС, par. 472), sub specie aeternitatis (A&A, par. 142). Железная логика социальной включенности рассматривается не с социологической, а с психологической точки зрения. Дело не в том, что на первое место ставится общество, а в том, что психическое в своей основе mitmenschich.С точки зрения Адлера, для индивида составляют проблему, в том числе и социальную, не только обстоятельства, но и их значение (L, par. 9). Следует учитывать, что адлеровский социальный интерес, начиная с его раннего марксистского социализма и кончая поздним альтруистическим идеализмом, был психосоциаль-ным аналогично тому, как фрейдовское рассмотрение сексуальности было психосексуальным. Те, кто обладал менее изощренным умом, чем Адлер и Фрейд, впоследствии истолковали их идеи в узком, буквальном смысле. Так, возникло ошибочное представление о том, что интересы Фрейда ограничиваются сексуальностью как таковой, а интересы Адлера ограничиваются обществом (интересы Юнга ограничиваются религией). В своей психологии Адлер формулирует присущий психике альтруизм аналогично тому, как Фрейд разрабатывает концепцию сексуальности психики, а Юнг — концепцию ее религиозности.Таким образом, общественное бытие составляет неотъемлемую часть человеческого существования вообще. Чем более полную и зрелую форму приобретает это существование, тем в большей мере социальный интерес определяет поведение и цели человека. '' В качестве существ, наделенных душой, мы ощущаем свою глубоко внутреннюю связь со всем человечеством, прошлым, настоящим и будущим. В тех случаях, когда Юнг приводит объективные доказательства существования этой всеобщей связи на основе архетипических моделей, проявляющихся с помощью истории, культуры и инстинкта, Адлера интересует ощущение всеобщей взаимосвязанности, ее реализация,— как она действует на практике. Каким образом поведение людей соотносится с их альтруистическим ощущением принадлежности к мировому сообществу? В данном случае философской основой служит этика Канта, императив человеческих отношений.На вопрос, «где происходит соединение кантовского этического идеала с ницшеанской волей к власти?», следует ответить, что такое соединение происходит в обществе. Кажущееся противоречие между «двумя великими стремлениями» — врожденным социальным чувством (Gemeinschaftsgefiih) и врожденным стремлением к превосходству (UHN, par. 120) — разрешается в теории Адлера с помощью идеи разума, которая также была заимствована у Канта. Для того чтобы путеводный вымысел был полезным с точки зрения эвристики и не носил невротический характер, он должен быть разумным и отражать здравый смысл и общезначимые умозаключения о существующем обществе. Мы достигаем превосходства только тогда, когда становимся разумными, а это предполагает признание значимости социального интереса, в результате чего наши поступки рассматриваются как превосходные с точки зрения общества и становятся полезными для других людей.Поэтому гениальная личность, с точки зрения Адлера, — это не отдельный человек, опередивший свое время или изгнанный из общества. «Гениальная личность — это преимущественно в высшей степени полезная личность». «Человечество называет гени1 ями только тех индивидов, которые внесли ощутимую лепту в развитие общего благосостояния. Мы не можем представить себе гения, который не принес бы человечеству никакой пользы»(A&A, par. 153). В своем высшем развитии конечное представление о превосходстве — фантазия гения — также содействует формированию социального чувства. Действительно, гений представляет собой личность, обладающую максимальной способностью постигать железную логику общественной жизни и выражать «общую взаимозависимость космоса, который живет в нас, от которого мы не можем полностью абстрагироваться и который наделяет нас способностью ощущать себя в других людях» (E, par. 609).Поэтому когда мы еще раз задаем Адлеру вопрос: «Что нужно душе? Какова ее врожденная интенция?», он отвечает нам, что она нуждается в обществе. Душа стремится разумно жить в обществе, отражающем космический смысл прошлый, настоящий и вечный, когда душа, как потенциальная возможность такого порядка, стремится к определенной цели и придает смысл каждому акту, как будто каждый акт «содействует развитию» жизни, направляя ее в русло общественного и космического совершенствования. «Содействие развитию — вот истинный смысл жизни» (L, par. 14).Но — и это «но» весьма существенно — «область значений», говорит Адлер, «является областью ошибок» (L, par. 9), так что какое-либо значение мы приписываем тому предмету, к которому стремится душа, и — продолжает Адлер — существует столько значений, сколько существует людей, «имеющих право на ошибку». Следовательно, то, чего хочет душа, должно быть мнимым ошибочным пониманием любого, предлагаемого душой значения. В этом состоит единственный путь совершенствования общества в том смысле, в каком Адлер понимал совершенствование.Мы не можем дать ответ на вопрос о предмете стремления души в форме какого-либо несомненного факта или цели, не сознавая в то же время, что данная цель является вымыслом и что конкретизация этой цели является ошибкой, даже если такая ошибка неизбежна. Несомненность заключается в идентификации с единственным значением, когда мы утверждаем свое личное понимание как «окончательное положение» (L. par. 146), которое лишь способствует нашему обособлению, оказывая разрушительное воздействие на наш врожденный альтруизм и отчуждая нас от общества. Такая форма обособленности также является безумием. («Высшая степень обособленности представлена безумием», [L, par. 184]). Поэтому при конкретном понимании адле-ровская цель общества способствует нашему обособлению, как, например, мы можем наблюдать в случае реформаторов, благодетелей человечества и террористов. Чем увереннее они идентифицировали себя со своим социальным чувством, тем обособленнее и безумнее они становились. (Тем не менее в моменты поражения и бессилия они прилагают все усилия, чтобы соединиться с обществом, над которым они старались установить свое господство.) Таким образом, социальное чувство не может дать ответ на вопрос «что нужно душе» и сформулировать свою цель, оно может служить лишь в качестве средства отображения всех наших целей. Способствуют ли они развитию сочувствия к другим людям? Воплощается ли в них сочувствие к другим людям? Таким образом, социальное чувство позволяет нам обнаружить наши обособляющие вымыслы и наши ошибки. При дружеском общении социальное чувство выражается в эмпатии к нашим ошибкам и юмористической терпимости, определяемой ощущением вымысла. Мы человечны не столько благодаря добродетели наших идеальных целей, сколько благодаря пороку нашей неполноценности. Поэтому ощущение несовершенства, юнговс-кая тень, составляет единственное возможное основание адле-ровской цели социального чувства. Эту мысль Юнг выразил следующим образом (CW 10, par. 579): «Взаимоотношения не основаны на... совершенстве... напротив, в их основе лежит несовершенство, чувство слабости, беспомощности... причина и мотив зависимости».Закончить этот раздел цитатой из Юнга — значит упустить из вида особенность адлеровского подхода. Тень слабости не только моральна, но еще и смешна. К несовершенству лучше всего относиться с чувством юмора, самоиронии, используя смеховую разрядку и допустимое самоуничижение, которое не нуждается в последующем компенсаторном стремлении к высоким идеалам. Ощущение несовершенства нередко служит одним из способов формирования общественного чувства; другим, более надежным способом служит слишком человеческое чувство юмора.3. Ощущение вымысла в архетипической психологии(Адлеровская) индивидуальная психология не претендует на роль системы гипотез, подлежащих проверке. Она представляет собой систему вымыслов (E, par. 631).Когда Фрейд в письме к Юнгу (147F) и Юнг (217J ) в письме к Фрейду говорят, что Адлер не психологичен, мы начинаем понимать, что они имеют в виду. Рассмотрение адлеровской точки зрения позволяет нам лучше понять ограничения, налагаемые Фрейдом и Юнгом на психологию. Без учета точки зрения Адлера психотерапия сужает поле своего видения и отчасти утрачивает свою исходную мотивацию.Употребляя термин «психология», Фрейд и Юнг, разумеется, соотносили его со своими проблемами — отображение глубинной сознательной психики, ее незримых уровней и форм динамики — для объяснения всех форм поверхностной динамики человеческой жизни от симптомов и мнений до религии и культуры. Они оба понимали психологию как подробное объяснение объективных, но скрытых процессов, протекающих на всеобщих уровнях, которые лежат в основе жизни каждого индивида. Фрейд и Юнг были мифотворцами, создателями космогонии, поэтому широко известные различия между их истолкованиями мира были значительными, но не фундаментальными по сравнению с адлеровским истолкованием мира.Ибо Адлер делал нечто другое, и это другое было замечательно. Представьте себе, что значит находиться в течение девяти лет в узком кругу единомышленников Фрейда, с момента его возникновения, а также находиться в сфере влияния личности Юнга и в то же время не только создавать и отстаивать иную психологию, но и формировать совершенно иное представление о психологии, исходя из совершенно иных предпосылок. Адлер не ставил своей целью создать объективную систему истолкования. У него отсутствуют области, уровни, психоэнергетика ядер центральной нервной системы, превращений и полюсов, его не окрыляла космология с фигурами деймонов. Он не был мифотворцем.Различия между Адлером, с одной стороны, и Фрейдом и Юнгом — с другой, рассматривались с точки зрения различных фило софских основ и различных социологических влияний. Элленбер-гер устанавливает более интересное психологическое различие (EI pars. 889—891). Он считает, что основные убеждения Фрейда и Юнга возникли на основе их собственных переживаний в период «творческой болезни». Личные, похожие на шаманские видения приняли форму систем убеждений, не требовавших доказательств, которые затем необходимо было укрепить с помощью эмпирической проверки и эндоктринации последователей (учебно-тренировочный анализ). Идеи Адлера отражают «объективные клинические исследования» (там же). Из этого можно сделать вывод, что он стремился не столько к доказательствам, сколько к метафорическому снятию конкретизации.В данном случае я не разделяю точку зрения Элленбергера. Нельзя утверждать, что один из троих ученых менее объективно эмпиричен или более солипсистски параноидален. По моему мнению, Фрейд и Юнг принадлежали к пророческой традиции старых мудрецов, позади которых наблюдалась динамика архетипического сенекса. Как бы Адлер ни старался рассказать нам, как нужно жить и в чем должен состоять смысл жизни, его психология остается субъективистской и герменевтической. Она неизменно возвращает нас к нашим собственным вымыслам, стремлениям к власти и ощущениям неполноценности. В тех случаях, когда Фрейд и Юнг обнажали наши стремления, Адлер заставлял нас понять их смысл. Адлер является предшественником того, что теперь называется «постмодернистским сознанием», в большей мере, чем Фрейд и Юнг, когда они высказывают свои суждения об объективной природе психики и предлагают нам метапсихологические системы гипотез. Вместо этого Адлер открыл путь к психологии как форме вымысла. Поскольку классическая глубинная психология принимает форму ортодоксального учения, идеи Адлера предлагают ей нечто большее и угрожают ее существованию больше, чем 50—70 лет тому назад, когда эти идеи рассматривались как объективные представления о сознании, а не как метод сознания.Адлер был феноменалистом, стремившимся понять сознание изнутри, не обращаясь к внешним для сознания структурам, которые неизменно служат вымыслами сознания (Lou, par. 43). Поэтому он пишет: «Бессознательное ... не таится в каком-то бессозна тельном или подсознательном уголке нашей психики, а составляет неотъемлемую часть нашего сознания, значение которой мы не вполне понимаем» (А&А, par. 232).Предмет понимания, а также природа самого психологического понимания составляют вымышленную природу субъективности. Тогда «бессознательное» в основном относится к тому факту, что мы не имеем ясного представления о субъективных вымыслах, которые определяют стиль нашей жизни. Используя нашу терминологию, можно сказать, что «осознание» означает признание значения фантазий, присутствующих во всех формах поведения, причем потребность психики в психотерапевтическом понимании означает, что она требует осознания своих фантазий.Давайте, например, посмотрим, как Адлер рассматривает постоянно повторяющийся вопрос о сознательной психике: в чем состоит ее расстройство? Что позволяет устанавливать различие между нормальными, невротическими и психотическими явлениями? Фрейд и Юнг рассматривают этот вопрос с точки зрения субъ-ектно-объектных отношений и энергетики. Они дают систематические, динамические, научные объяснения. Адлер дает герменевтическое объяснение, оставаясь в сфере сознания и его представлений о мире. («Люди живут в сфере значений» — так начинается одна из его книг [L, par. 91]).п Душевное расстройство не связано с проблемой энергетической фиксации или ухода в себя, предыдущих обстоятельств, некомпенсированной односторонности, превращения в токсины; душевное расстройство связано с проблемой интерпретации, поэзией вымысла и действительно представляет собой болезнь сознательной психики, психическое расстройство, которое можно описать в объективных терминах.Адлер говорит: «Я охотно поддерживаю оригинальные взгляды Вайгингера, который считает, что в историческом плане идеи характеризуются развитием от вымыслов (нереальных, но практически полезных мысленных построений) до гипотез с дальнейшим превращением в догмы». «Вообще говоря, это изменение напряженности позволяет устанавливать различие между мышлением нормального индивида (вымысел как прием), невротика (стремление реализовать вымысел) и психотика (...овеществление вымысла: догматизация)» (NC, par. 169+A&A, par. 247).Нормальный индивид, говорит Адлер, рассматривает руководящие принципы и цели метафорически, ощущая их «условность». Он воспринимает их как фигуру речи, «эвристические, удобные представления». «Невротик, однако, хватается за соломинку вымысла, гипостазирует его, приписывает ему реальную ценность». И последнее, «в психозах вымысел возводится в ранг догмы. Символ как «modus dicendi» (манера выражаться) доминирует в нашей речи и мысли» (NC, pars. 29—30). В основе душевного расстройства лежит сужение, буквализм понимания.128Таким образом, если переход от психического здоровья к психической болезни характеризуется различными степенями сужения понимания, тогда терапевтический путь возвращения от невроза к психическому здоровью пролегает через один и тот же герменевтический участок — устранение узости, буквализма понимания. Для того чтобы быть психически здоровыми, мы должны рассматривать наши убеждения как вымыслы, а наши гипотезы как фантазии. Ибо различие между психическим расстройством и психическим здоровьем зависит не от общества и политики, воспитания и химии, а полностью от нашего ощущения вымысла. Более того, узкое, буквальное понимание любой из таких гипотез, как воспитание и химия, общество и политика, означает наличие душевной болезни, на этот раз в форме пояснительного вымысла, понимаемого буквально, а не эвристически.Но причем здесь узость, буквализм понимания? На этот вопрос Адлер также дает ответ, ссылаясь на Вайгингера. Вайгингер отметил, что ощущение условности связано с «состоянием напряженности... чувством дискомфорта, которое естественно объясняет тенденцию психики превращать каждую гипотезу в догму» (V, par. 125). Для того чтобы освободиться от напряжения, вызываемого неопределенностью, мы стремимся к безумию узости понимания, претворяя его в ту или иную форму деятельности (L, 42).Отреагирование, героический «мужской протест» не может мириться с врожденным состоянием напряженности, которое Адлер охарактеризовал в одной из своих работ как психический гермафродитизм. Здесь мы приближаемся к нашему ощущению неполноценности. Это — ощущение предварительности, временности, при котором наши гипотезы воспринимаются как менее определенные и несомненные и наши убеждения становятся уязвимыми. Смиряясь с этим состоянием неопределенности, мы в какой-то мере утрачиваем способность к узкому, буквальному пониманию, снижая тем самым уровень вероятности появления у нас иллюзий невроза и психического расстройства.Таким образом, психическое здоровье требует от нас пребывания в рамках психического гермафродитизма, поскольку гермафродитизм осуществляет констелляцию тех ощущений неполноценности, которые препятствуют сужению понимания. Образ гермафродита позволяет сохранить состояние напряжения. Подчеркивая значение юмора и парадокса (адлерианский junktim13) как средств исцеления, современная адлеровская терапия 14 учитывает роль странной, неудобной фигуры гермафродита, образа, который, подобно юмору и метафоре, препятствует антитетическому сужению понимания. Кроме того, адлеровская терапия требует от нас метафорического понимания, при котором мы выходим за пределы несомненности и все мнения воспринимаются как фигуры речи, благодаря которым устраняется узкое, буквальное понимание смысла слов, как, например, в анекдоте или поэме. Мы не можем воспринимать что-либо как несомненное, не теряя при этом ощущения неполноценности; поэтому ощущение неполноценности служит ключом к пониманию психологического, метафорического восприятия реальности. Теперь поэтическое становится практичным, а несомненное — безумным. Мы смотрим на жизнь глазами поэта. «Понимание стиля жизни имеет сходство с пониманием поэтического произведения. Поэт должен использовать слова, тогда как мы должны читать между строк» (L, par. 47).Эту трактовку адлеровской психологии психического здоровья и психического расстройства последователи Фрейда и Юнга нередко считают непсихологической, когда они понимают свои руководящие вымыслы слишком буквально. Когда Адлер утверждает, что «не следует воспринимать сексуальный вымысел, этот, так сказать, «modus dicendi» или, как я назвал его, сексуальный жаргон как первоначальный опыт» (NC, par. 158) (то есть буквально), тогда фрейдисты обязаны пересмотреть свою метапсихологическую доктрину сексуального либидо. Если, по мнению Адлера, личная жизнь и антитетическое мышление служат невротическими прояв лениями, тогда юнгианцы обязаны пересмотреть свои доктрины интроверсии и противоположностей. Если юнгианцы и фрейдисты не захотят рассматривать все свои гипотезы с точки зрения условности, они упустят из вида несовершенную гипотетичность всех психологических утверждений, потеряют связь с самой душой и снова станут практиковать терапию, основанную на невротических защитных механизмах, которые были возведены в ранг несомненных теоретических принципов.Теперь рассмотрим адлеровскую критику психотерапии. Мы сделаем это на основе нашего первого вопроса «что нужно душе?» Если исходить из предположения, что душа говорит голосом низших существ (inferiores), угнетаемых и подавляемых, ребенка, женщины, предка и мертвых, животных, слабых и страждущих, отвратительных и безобразных, теней, осужденных на заточение в темнице, тогда задача любой психотерапии состоит в понимании и использовании динамики этих низших существ (inferiores).Тем не менее мы узнаем у Адлера, что страстное желание предать забвению неполноценность приводит к возникновению невроза. Терапия также может принять невропатическую форму, когда она защищается от своих неизбежных ощущений неполноценности с помощью своих, узко понятых, вымышленных представлений о теории и профессии. Тогда она также освобождается от сознания, хотя и во имя сознания. В таком случае она рискует принять форму не терапии души ради души, а деятельности отдельных направлений, именуемых «аналитическими школами», которые формируют стиль жизни для установления контроля над душой.За последние десять лет среди психологов юнгианского толка появился ряд критических статей по терапии под общим названием архетипической психологии. В своих работах авторы применили подходы, удивительно напоминающие особенности адлеровс-кого мышления, которые мы рассмотрели в этом разделе. Мне хотелось бы сделать обзор таких работ, который доставит мне удовольствие еще и потому, что их авторы являются моими коллегами и друзьями.Вольфганг Гигерих провел в Штутгарте исследование вымыслов, возведя их непосредственно в ранг теории. Он попытался показать, что невроз не только характеризует состояние здоровья пациента и соответствующую терапию; сам невроз также развивается и закрепляется, когда остаются неисследованными психологические концепции, ограничивающие применение терапии. Исцеление и лечение, позитивное и негативное, эго и бессознательное, матриархат и стадии развития являются не конкретными «реальностями», а эвристическими вымыслами или фантазиями, которые необходимо рассматривать именно как вымыслы и фантазии, чтобы психотерапия сохранила связь с тем, что Гигерих называет «неврозом нашей области работы». «Психология сама должна стать своим первым пациентом» (Spr'77, par. 168).В своем исследовании Мэри Уоткинс 15 (университет им. Кларка) призывает учитывать роль ощущения неполноценности в психологической теории. Она сосредоточила внимание на рассмотрении методов активного воображения и показала, что невротические концепции реализуются именно в тех формах терапии, которые ставят своей целью лечение неврозов. В наставлениях по работе с образами во внутреннем пространстве очень часто содержится попытка установить господство над низшей, более мрачной, слабой, безобразной психикой и использовать ее для достижения превосходства эго с его вымышленными целями . Нас интересует не то, к чему стремятся вышеупомянутые формы терапии, а то, к чему стремится наше эго. В своей работе Мэри Уоткинс подтверждает правомерность основного архетипического положения, которое мы также находим в работах Адлера и Юнга: индивид существует в более широком контексте психического (gemeinschaft) до тех пор, пока он считает душу «своей» личной, внутренней собственностью, то есть до тех пор, пока он естественно полагает, что может установить свою власть над ее пространством с помощью своих интенций.Адольф Гугенбюль-Крейг опубликовал в Цюрихе небольшую фундаментальную работу 16, в которой рассмотрел идею антитетического мышления в тех аспектах, которые также можно назвать адлеровскими. В центре его внимания были адлеровские концепции власти, стремления к превосходству во всех областях обслуживания и разделения на слабых и сильных (пациента и врача, ученика и учителя и т. д.). Эта деструктивная антитеза, говорит он, имеет место, когда врач забывает о своей ранимости, учитель о своем невежестве, а работник социальной сферы о своей безнравственности, несовместимой с интересами общества. Гуген-бюль полагает, что оказание помощи и исцеление в целом зависят от сохранения теневого сознания неполноценности.Альфред Циглер, психиатр юнгианского толка, работает в Цюрихе в области психосоматической медицины и занимается техническими исследованиями сновидений. Его исследования (Spr'76) посвящены другой мысли Альфреда Адлера: неполноценности органа. На основе своих исследований сновидений и «психосоматических симптомов» Циглер приходит к выводу, что наше страдание имеет своеобразный психофизический характер. Статистические данные показывают, что сновидения доставляют больше неудовольствия, чем удовольствия, тело неизменно характеризуется неполноценностью и невосприимчивостью к руководящим представлениям о бессимптомном здоровье и позитивной, укрепляющей жизнь природе. Наши ощущения неполноценности свидетельствуют о фундаментальной органической неполноценности человека как психофизического существа, способного существовать только в состоянии относительного дискомфорта для сохранения напряженности своего сознания. С этой точки зрения, утрата ощущения органической неполноценности имеет не только иллюзорный, но и суицидный характер.Психический гермафродитизм, еще одна из адлеровских концепций, стал предметом исследований, проводившихся Рафаэлем Лопесом-Педрасой в Венесуэле. На семинарах в каракасском университете он рассматривал вид сознания, представленный в мифах о Гермесе (op. cit. sup.), а также в мифах о Психее и Луне, то есть тот вид сознания, который никогда не освобождается от нерешительности и существует в пограничной области, не разделяясь на антитетические конкретизации в виде мужского и женского, хорошего и плохого, прогресса и регресса. Такие конкретизации могут существовать лишь в качестве путеводных вымыслов, о ценности которых можно судить только на основе их терапевтического применения и воздействия на душу. Он исследовал архетипическую основу сознания мифологических персонажей, особенно Гермеса, абсолютно отличающуюся от прометеева эго с его неизбежными противоположностями и конкретизациями.
В нескольких научных статьях 17, посвященных богиням Гее, Деметре и Персефоне, Патриция Берри рассмотрела понятие неполноценности, применив его к архетипическим глубинам и бессодержательности, структурирующей образ материнского и собственно материального. Достаточное и определяющее условие бытия в силу своей природы и по существу здесь отсутствует, поэтому психотерапия стремится устранить этот недостаток с помощью различных практических реализаций и теоретических обоснований. В своих работах Патриция Берри предлагает новый подход к рассмотрению неполноценности и экстремальности, иначе метод сведения или возвращения к пустоте как субстанции, и поэтому для психотерапии отпадает необходимость выполнять роль системы защиты от неизбежных патологий или страданий души, которая открывает нам путь к более глубокому познанию.В государственном университете Сономы Гордон Таппан (который вначале был последователем Адлера, а затем стал юнгианцем) предпринял дальнейшую попытку объединить ощущение неполноценности с социальным чувством на уровне аспирантуры. Его новаторская программа для аспирантов архетипической психологии определяется его ролью терапевта-преподавателя в рамках социальной группы. Он исследует образование 18, которое интересовало Адлера на протяжении всей его жизни, и осуществляет на практике основную потребность души в уме и ума в душе. Объединяя теоретическую дисциплину с индивидуальным образом, он пытается устранить различие между логосом психического и его терапией.В университете штата Коннектикут Чарльз Беер и Питер Куг-лер (Spr, '77) выдвинули теорию восприятия, в которой они, как и Адлер, опровергают представления о существовании в разуме частных миров (private words), обособленного бессознательного и приватно переживаемых образов. Их теория возвращает ценность обычной жизни в том виде, в каком она непосредственно представляется в воображении.Это возвращение психологии к проблемам обычной жизни составляет основной предмет программ, разработанных Робертом Сарделло в Далласском институте гуманитарных наук. Его основная метафора — Город — позволяет более основательно исследовать социальные и педагогические проблемы Адлера на уровне пси хологии культуры. При рассмотрении явлений нашей повседневной городской жизни с помощью метафорического, имагинального метода он устанавливает связь между душой города и Городом души.Кроме того, существует работа Питера Куглера, посвященная языку органов, словам в теле, превращающим тело в словесный образ. Куглер приводит нас к мысли о целесообразности поиска наших путеводных вымыслов в Modus dicendi, в словах, «господствующих в нашей речи и мышлении» (Адлер), открывая тем самым новый подход к рассмотрению поэтики психоза, безумия, присущего языку в случае буквального его понимания.В этом обзоре — описании моего социального чувства (Ge-meinschaftsgefuh) — я ограничился упоминанием лишь нескольких авторов, и тем не менее я не могу обойтись без упоминания замечательной работы Дэвида Миллера и Рудольфа Ритсемы. Из множества сложных разработок Миллера 19 я хотел бы выделить его метод. Ибо ощущение вымысла ярко передано в каждом предложении не столько благодаря его незаурядной эрудиции, исследованиям и сформированным на их основе идеям, сколько благодаря одновременному устранению узкого понимания эрудиции и идей с помощью адлеровского «junktim», метафор, словесных сопоставлений, перестановок и странных сочетаний мыслей, областей и периодов, и особенно с помощью юмора. Его стиль позволяет понять психотерапевтический метод применения интеллекта, поскольку именно серьезность устраняет узкое понимание серьезности эго. Он использует поэзию пограничного состояния, стараясь удержать ум от разграничений на разумное и безумное.В своих исследованиях «И Цзин» (периодически публикуемых в «Спринге» начиная с 1972 года) Рудольф Ритсема рассмотрел с психологической точки зрения наши, западные языковые привычки, которые в скрытом виде характеризуются сужением понимания вымысла. Ритсема показывает, каким образом сохраняется верность образу при употреблении слов. Его «синтаксис имагинального» разрушает те психические привычки, в основе которых лежат причинная связь и линейное мышление, несомненность утверждений и догмы, то есть тенденция к безумию, о которой предупреждал Адлер. На основе проведенного Ритсемой исследования «И Цзин» также можно предположить, что два тотемных шеста, охраняющих подходы к психотерапии подобно безмолвным каменным идолам с острова Пасхи (я имею в виду мужское и женское начала) являются современными монолитными конкрети-зациями, составляют пару овеществленных невротических антитез, неспособных опереться на динамическое взаимодействие образов инь и ян, которое неизменно характеризуется утонченностью, дифференцированностью и точностью.Упомянутые и другие научные работы коллег, а также мои статьи, посвященные проблемам несостоятельности, депрессии, предательства, самоубийства, ранимости, ненормальности, старения, и мои попытки разобраться в проблемах нижних миров, возможно, помогут составить представление о направлении современной психотерапии, учитывающей практическое значение ощущения неполноценности. Терпеливо исследуя подавленное, загадочное и слабое и учитывая несовершенство нашей области исследований, связанной с подавленностью, загадочностью и слабостью души, мы в определенном смысле походим на даосов-психотерапевтов.С другой точки зрения, наша работа напоминает дзеновскую практику в своем стремлении понять субъективные вымыслы сознания (EI, 624), устранить конкретизации, с которыми сознание отождествляет себя и которые затем называет методами осознания: мышление в терминах противоположностей, придумывание приватных миров индивидуальной субъективности и объективных систем представлений для объяснения этих миров, придумывание вымышленных целей и связанных с ними оптимистических чувств. В. своей дзен-буддистской деятельности мы постоянно следим за тем, чтобы концепции психотерапии и ее теории о незримостях не заслоняли очевидность существования души.4. Коммунальное ощущениеЕдинственная, общая для всех психических расстройств особенность состоит в утрате sensus communis (общего, коммунального ощущения) и компенсаторном развитии sensus privatus (личного ощущения) рассуждения.Эммануил КантТеперь мы вернемся к нашему первоначальному вопросу о стремлении души и к реальным диалогам. В этих диалогах слу шание сообщений души создает меньше проблем, и поэтому мы имеем возможность лучше ознакомиться с ее потребностями.В качестве первого примера мы рассмотрим случай молодой немецкой учительницы, которая состояла в разводе и проживала со своей дочерью. Она являла собой развитие энергичного ани-муса в юнговском смысле или мужской протест в представлении Адлера. Ее дочь не воплощала в себе материнские ценности души, поскольку слишком напоминала мать в молодости и была энергичной девочкой, способной приспосабливаться к обстоятельствам. Вместо дочери в материнской фантазии появлялась маленькая девочка, условная дочь, смуглая, с большими глазами. Таких девочек изображают на плакатах с призывом спасти детей от голода. Иногда эта девочка превращалась в мальчика в возрасте от 7 до 11 лет (психический гермафродит). Мы вступаем в беседу в тот момент, когда женщина задает наш вопрос: «В таком случае что тебе надо?»Ребенок: Мне надо, чтобы меня оставили в покое и не заставляли ничего делать. Ты постоянно третируешь меня.Женщина: Я хочу, чтобы ты повзрослела.(Вы, вероятно, заметили, что мы переключились на потребности женщины. Ребенок занимает оборонительную позицию). Ребенок: А что в этом хорошего? Женщина: Тогда ты не будешь такой обузой. Ребенок: Если я должна повзрослеть ради тебя, тогда я небуду взрослеть.Женщина: Какая же ты упрямая! (Женщина пишет: я была в ярости и дышала с трудом).Ребенок расплакался, а затем сказал: «Научи меня. Я не знаю, как можно повзрослеть. Я хочу научиться». (При этих словах женщина неожиданно расплакалась, поскольку в конечном счете она была все-таки учительницей. Она сказала, что она плакала «не как ребенок, а как это сделала бы она сама». Она осознала, что этот ребенок ее души был причиной, по которой она была учительницей как по призванию, так и по профессии.) На следующий вечер она вернулась к беседе: Женщина: Вначале ты сказала, что хочешь, чтобы тебя оставили в покое, а затем ты сказала «научи меня». Я тебя не понимаю.Ребенок: Ты не понимаешь меня.Женщина: Если я тебя оставлю в покое, тогда я не буду учить тебя, а если я буду учить тебя, тогда я не оставлю тебя в покое. Не знаю, что мне делать с тобой.Ребенок: Ты не знаешь, что делать со мной.Женщина: Ты заставляешь меня чувствовать мою бестолковость. Я ощущаю свою неполноценность так остро только в твоем присутствии.Ребенок: Хорошо, теперь ты можешь учить меня.Женщина: Я все еще не понимаю.
Ребенок: Когда ты поймешь меня, ты не сможешь учить меня, поскольку тогда ты не будешь уважать мою неосведомленность. Для тебя понимание меня равнозначно третирова-нию меня. Пожалуйста, научи меня тому, что ты знаешь, о чем читаешь. Научи меня психологии, расскажи мне о психике. Я хочу научиться мыслить и понимать, а не тому, как надо вести себя.Здесь необходимо обратить внимание на тесное взаимодействие между мышлением и чувством. Они не составляют противоположности. В данном случае сочувственное отношение к ребенку означает научение ребенка мышлению. Я мог бы также отметить адлеровское содержание этого диалога: только тогда, когда она признает ценность своей неполноценности, действительно начинается терапия этой неполноценности, ребенка. Тем не менее, приводя этот фрагмент диалога с участием души или активного воображения, я стремился показать важность психологии для психотерапии, а именно то, что душа стремится изучить психологию и получить глубокое по мысли представление о себе и что в этом состоит метод ее исцеления. Эта женщина слушала душу. Она стала по-иному относиться к психологии, изучая ее не для применения в области образования и не для того, чтобы стать аналитиком, а для установления связи психологии со своим опытом. Особенно для установления связи с ощущением своей неполноценности, со своим слабым, неразговорчивым ребенком.Я хотел бы привести еще несколько фрагментов из других примеров, в которых показано стремление души к психологии, к психологической сообразительности и понятливости, к возвышенному, точному и проницательному применению ума. Фигура, олицетворяющая душу, иногда говорит: «Не будь таким глупым», «Пользуйся своим умом», «Прекрати эту болтовню и подумай, о чем ты говоришь!»В качестве следующего примера рассмотрим случай, который произошел с одним мужчиной в Англии через несколько лет после окончания войны. Он был героем войны, воевал в британских колониальных войсках и был ранен. Мужчина страдал от раны в левом плече и болей в сердце. В воображении он стал вести беседы с уродливой, черной горбуньей, которая назвалась Шебой.Шеба: Я не выношу, когда ты смотришь на меня. Почему ты пришел? Я не выношу этого. Уходи.Марк: Как я могу уйти? Для меня это равносильно просьбе отказаться от своего сердца и левой руки.Шеба: Я и есть твое сердце и левая рука. Моя горбатая спина олицетворяет их.Марк: Тебе причинил страдания японец, не так ли?Шеоа: Ты был смелый.Марк: Это похвала с твоей стороны?Шеба: Ты и сейчас смелый.Марк: Могу я прикоснуться к тебе? (Он пишет: Шеба стоит обнаженная в светло-зеленой комнате. Она ужасно уродлива: она согнулась вдвое, затылок ее головы находится немного ниже верхней точки ее горба. Она черная. Ее чрезвычайно худое тело носит следы былой красоты. Он приближается к ней, прикасается рукой к ее горбу и начинает медленно, ласково поглаживать горб. Она плачет.)Шеба: Им не следовало впускать тебя. Оставь меня, оставь меня.Марк: Я вернусь.(Он покидает ее, поскольку она этого хочет, проявляя замечательное понимание момента, когда необходимо прекратить разговор. На следующий день он отправился с ней на прогулку по набереж ной Темзы. Во время прогулки у него состоялась с ней беседа, которую он впоследствии описал в своих записях.)Шеба: Я никогда не выходила на прогулку. Марк: Никогда?Шеба: Не на такую прогулку... не самостоятельно. Только в соединении с существом другой женщины. Ее существо соединялось с моим существом, за исключением тех случаев, когда я хотела отогнать ее от тебя. Или тебя от нее... (она произнесла эти слова запыхавшись). Помедленнее, пожалуйста.Марк: (Замедляя шаг) Так хорошо?Шеба: Все еще слишком быстро. Понимаешь, это впервые. Марк (Максимально замедлив шаг): Так хорошо? Шеба: Для того чтобы я находилась рядом с тобой, тебе иногда необходимо делать все медленнее — ходить, думать, говорить.(Они подходят к углу улицы с насыщенным транспортным потоком.)Шеба: О, я боюсь.Марк: Успокойся. Все в порядке. Как это тебе нравится (онипереходят улицу)?Шеба: Ты не способен понять меня, когда я говорю, что прогулка с тобой — это самый счастливый момент в моей жизни.Шеба учила соломоновой мудрости, которая состояла в погружении психики в жизнь, в выводе души на улицу и в заботе о ней на улице, причем осуществляется это не в соединении с существом другой личности и не в уединении на уровне внутренних диалогов и эмоций, а в динамике, по ходу жизни.Одна из особенностей этого диалога уже отмечалась в диалоге Ульриха, молодого хирурга. При вхождении в эмоциональное состояние происходит переход к косвенной речи, как будто эго стремится дистанцироваться от имагинальной напряженности. Ульрих не позволил сумрачной личности пользоваться прямой речью. В случае Марка это произошло в тот момент, когда он увидел обнаженную, уродливую, черную Шебу и прикоснулся к ее телу.Их отношения в мире, на улице и в теле позволили Марку восстановить мысленную связь не только с утраченной душой (ани-мой) «при соединении с существом другой женщины» и при слишком быстрой ходьбе, но и со своим физическим мужеством (сердцем), чтобы продолжать жить. Адлер сказал, что мужество, лишенное цели, совершенно бесполезно. Упомянув о смелости Марка, Шеба возвратила Марку то мужество, которым он обладал во время войны, когда цели были легкодостижимы. Теперь она ассоциирует мужество с их диалогами в процессе созидания души. Вся их встреча, в том числе и их прогулка на улице, осуществляет констелляцию мужества, необходимого для встречи с уродливой, безобразной душой и для столь же серьезного отношения к своей неполноценности, как и к насыщенному транспортному движению на улице.Философские аспекты диалога между Марком и Шебой более полно показаны в нашем последнем фрагменте. На этот раз мы рассмотрим случай психотерапевта-травника, который обладал большим опытом практической работы и приехал в Цюрих, чтобы получить более основательную юнгианскую подготовку. И в этом случае диалог начинается с нашего рефрена:Он: Что тебе нужно?«Я хочу выйти отсюда», говорит голос, который он называет по-разному: «голос души», «анима» «грудной голос», «моя личность».Он: Выйти отсюда! Можно подумать, что ты заключена в тюрьму.Голос души: Я этого не сказала. Я тебя не осуждаю. Как бы там ни было, ты держишь меня внутри. Защищаешь. Но я хочу выйти отсюда.Он: Я не понимаю (то же предложение, что и в предыдущем фрагменте). Мне понадобилось так много лет, чтобы найти тебя и поместить внутрь в качестве, как говорит Юнг 20, психологического фактора, чтобы мы могли вести такие беседы, как эта. Поэтому выпустить тебя отсюда значит вновь приступить ко всем этим проекциям.Голос души: Ты боишься выпустить меня отсюда. Это плохо, так как, удерживая меня здесь, ты защищаешь себя, а не меня. Я действительно узница.Он: Неужели содержание тебя внутри в качестве психологического фактора означает, что ты узница? Голос души: Узница твоей психологии. Ты заключил меня в тюрьму твоей психологической системы, которая не позволяет мне появляться, когда мне этого захочется.Он: Меня пугает то, как ты говоришь эти слова: слова «когда тебе захочется» означают привлекательность анимы, нелепый жаргон, погоню за химерой. Когда ты «отсутствуешь», я превращаюсь в дурака. Я не могу это допустить. Я должен защищаться.Его не удовлетворяла ситуация противоборства, в которой он выполнял роль надзирателя своей души. Она оставила его в недоумении. С одной стороны, он сознавал свою несостоятельность, когда она поступала по-своему; с другой стороны, он становился строгим и слишком самоуверенным, когда добивался своего. Он попытался найти более мягкий, более пластичный подход, который позволил бы ему сохранить достаточную неуязвимость, чтобы не защищаться и не замыкаться в себе. Два дня спустя он вернулся к беседе:Он: Я слишком строго обошелся с тобой. Я не прислушался к твоим словам. Я интерпретировал твои слова и рассказал тебе о своих опасениях.Голос в груди: Все в порядке. Не надо торопиться. Мне нравятся твои ошибки21.Он: Даже по отношению к тебе?Голос в груди: Каждый раз, когда ты делаешь ошибку, ты приближаешься ко мне, и мы достигаем большей ясности. Ты терпишь поражение, когда ты побеждаешь. (Отметим здесь употребление адлеровской идиомы.) Теперь ты знаешь, что ты искал меня только тогда, когда тебе было плохо или у тебя болело сердце.Он: Но именно мои ошибки разделяют нас. Я имею в виду такие ошибки, как эта ошибка, когда я интерпретировал и невнимательно слушал тебя.Голос в груди: Это не имеет значения до тех пор, пока ты сознаешь, что твои ошибки имеют отношение ко мне, что это тревожит тебя, терзает тебя, и то, что случилось два дня назад, угнетает тебя. Поэтому мне нравится анализ, и поэтому ты хороший аналитик. Это сознание доставляет тебе беспокойство и неудобство подобно маленькому камешку в твоем башмаке. При каждом шаге он причиняет тебе боль.Он: Позволь мне вернуться к моему вопросу. Голос в груди: Пожалуйста. Ты не нуждаешься в моем разрешении. Это еще одна ошибка. Просто говори со мной. Что тебя беспокоит? Не робей.Вы, вероятно, заметили, насколько трудно даже такому опытному аналитику найти правильный «тон беседы» с душой. Вы, вероятно, также заметили, что он становится покорным и внимательным в тех случаях, когда другие стремятся к доминированию. Теперь мы обратимся к более философской части беседы, которая непосредственно связана с намерениями души.Он: Я хочу спросить, что ты имеешь в виду, когда говоришь,что стремишься «выйти на свободу»?Голос в груди: Быть большой частью по отношению к твоей малой части. Я не достигну полного развития до тех пор, пока буду пребывать внутри тебя, в твоей психологии, в твоих проекциях. Ты все еще не осознал меня. Он: Но разве ты не должна находиться внутри меня и составлять мою внутреннюю личность?Голос в груди: Ты увяз в словах. Внутреннее просто означает более глубокое. Вхождение во внутреннее просто означает более глубокое проникновение в сердце и душу вещей. Внутреннее — это ощущение внутренних пространств, отдающейся эхом пустоты в груди. Внутреннее не означает место, в которое можно отправиться, и все то, что ты узнал и воспринял слишком буквально с помощью интроверсии, интроспекции и интернализации. Он: Я не знаю, что еще можно сказать. Голос в груди: Тогда не говори.Прошла неделя, и он вновь вернулся к вопросу ее «стремления выйти наружу», который он тщетно пытался решить все это время. Фактически он не возвращался к этому вопросу, поскольку после купания в озере с ним произошло некое событие. Выйдя из воды, он почувствовал, как его тело охватило пространство, в котором некто незримо присутствовал, воздух при этом сгустился. Он слышал, как она ясно и настолько громко произнесла слова, что это походило на галлюцинацию: «Теперь я вышла наружу. Теперь ты находишься внутри».Когда он рассказал мне об этом происшествии, я упомянул о коагуляции души в алхимии, об уплотнении души, которое ощущается как некое незримое присутствие. Это происшествие явно напоминало некий химический процесс. Коагуляция наступает внезапно, как при приготовлении соуса, после длительного процесса подготовки, помешивания и герметизации.Затем между ними произошел следующий разговор:Он: Теперь я понимаю: все эти женщины, все эти ситуации, в которых я оказался благодаря тебе, анима, и которые я называл проекциями, должны были вызвать у меня ощущение моей ничтожности и неполноценности по отношению к тому состоянию, в котором я теперь нахожусь. Поэтому одержимость анимой состоит в том, чтобы показать мне, что ты владеешь мной, что ты больше, чем я. Если я могу признаться тебе в этом, ... нет. если я способен сохранить это сознание превосходства души надо мной, то есть что я всегда погружен в некое психическое состояние, тогда мне не нужно быть одержимым, чтобы доказать, что я погружен в некое состояние.Голос анимы: Я ничего не могу гарантировать. Я не подчиняюсь закону компенсации. В противном случае я вновь окажусь внутри чего-то.Он: В таком случае это означает просто ощущение твоего присутствия возле меня.Голос анимы: Это не «просто». И это не «ощущение».Он: Тогда что же это?Голос анимы: Это пребывание. Пребывание в душе.Он: Это то, к чему ты стремишься? Это то, к чему стремится душа?Голос анимы: Я повсюду стремлюсь выйти наружу, я стремлюсь к пространству.Он: Я перемещаюсь в твоем пространстве.Голос анимы: Я перемещаю тебя в нашем пространстве.Он: Наше пространство? Ты перемещаешь меня?Голос анимы: Мои образы перемещают тебя, и если ты не двигаешься, не плаваешь в воде, ты не ощущаешь пространство. Пространство души реализуется только с помощью твоих действий, причем не только с помощью движений рук и ног, но и с помощью деятельности ума и сердца. Да, сюда также относятся симптомы сердечного заболевания. Я лишена содержания, если ты не действуешь, ничего не делаешь, не совершаешь поступков, не думаешь, не живешь, ничего не желаешь, ни к чему не стремишься, ничего не представляешь в своем воображении. Я ничто, если ты не действуешь во мне в качестве моего содержания. Ты служишь местом моей психической деятельности, но не ограничиваешь меня рамками этой деятельности. Душа не тождественна своим действиям. Я не тождественна поведению, я — образ, пребывающий в поведении. Тем не менее не следует пытаться получить право на меня, абстрагируясь от поведения. Я не завишу от тех мест, куда ты стараешься поместить меня, и абсолютно не завишу от динамики перемещений относительно тех мест, где меня держат. В целом моя пространственность определяется выходом наружу.
Этот диалог свидетельствует о философских особенностях души. Он напоминает нам о рассказе в понимании Корбина. Этот материал достоин пера писателей античного мира, поскольку затрагивает древние проблемы. Те, кто знаком с историей психологии, могут вспомнить Гераклита, ибо как можно удерживать в ничтожной личности душу, которая не знает границ? Можно вспомнить наставления Диотимы, адресованные Сократу, и настойчивые утверждения Плотина о свободном перемещении души во многих областях сознания индивида и о свойственной душе связи с образами. Можно вспомнить и блаженного Августина, который в своей «Исповеди» ломал голову над проблемой соотношения внутреннего и внешнего, большего и меньшего. В этом диалоге присутствует даже дух Аристотеля, того Аристотеля, который рассматривал душу как первопричину и считал, что ее деятельность составляет нашу жизнь.Мы можем также услышать здесь голос Юнга, который сказал, что «образ есть психическое» (CW 13, par. 75), что сознание возникает из анимы. Анима представляет жизнь, составляющую основу сознания, его фон, из которого проистекает сознание (CW 9, par. 57), а «человек пребывает в психическом».22Тем не менее проблема состоит в том, что реальное воздействие этого диалога на пациента не имело отношения к философии, воображению или даже к дальнейшему исследованию его внутреннего мира. Наш герой двигался в направлении идей Альфреда Адлера.Он открыл для себя общественно-политический мир. Вернувшись домой, он отказался от применения групповой терапии, полагая, что она составляет некий компромисс, поскольку не обеспечивает реальное освобождение души. Вместо этого он присоединился к действующим группам, которые ставили перед собой общественные задачи — группа сторонников реформы медицинского страхования и группа охраны окружающей среды. Он приступил к преподаванию в вечерней школе, стал безвозмездно работать в профессиональном обществе и в то же время продолжил индивидуальную психологическую практику. Он открыл для себя социальное чувство, которое Адлер считал единственной реальной целью психотерапии.Последователи Адлера утверждают, что невозможно сформировать социальное чувство (Gemeinschaftsgefuh) «с помощью осознанного принятия решения в рациональной форме» (ОС 76, par. 15). Такое решение не приведет нас к социальному чувству. Для того чтобы действительно расширилось наше ощущение индивидуальности, в упорядоченной системе должно произойти кардинальное изменение. Адлер пишет: «Правильное» слушание, «правильное» видение или «правильная» речь означают ... идентификацию с личностью или с объектом. Только способность к идентификации делает нас способными к дружбе, любви к человечеству, сочувствию... (и) составляет основу социального интереса (А&А, par. 136), который нередко распространяется ... на животных, растения, неодушевленные предметы и в конечном счете на весь космос» (U, par. 43).Мы наблюдали, как произошло такое изменение личности. Голос, который именовался «анимой» или «моей личностью» и вначале помещался в сокровенных глубинах груди пациента, вызвал у него напряженное ощущение своей личности и привязанности к душе как личному внутреннему событию. Собственность. Но такая интериоризация вызывает ощущение неполноценности: душа находится во мне, она маленькая, я большой, она заключена в телесные пределы и занимает нижнюю ступеньку, я хозяин положения и контролирую ее. Переход, который мы наблюдали, осуществлялся от моей души к душе вообще, от моей анимы к anima mundi, от субъективных чувств к объективному миру, заключенному в пределы души. Напомним, что голос души отказал нашему герою в праве рассматривать этот голос лишь как его (героя) ощущение.Процесс освобождения души от узкого понимания ее внутреннего местоположения сопровождается ее коагуляцией. Поскольку существует необходимость заботиться о душе, ее считают нежной, хрупкой, возвышенной и рассматривают как нервное напряжение, которое неизменно стремится найти выход и исчезнуть подобно нимфе, приняв более устойчивую форму другой личности. Не балуем ли мы душу, подобно инвалиду, при таком бережном отношении к ней? Не осуществляем ли мы дальнейшее отделение психического от обычной жизни на улице, не лишаем ли мы душу общества и общество души?Адлер предостерегает против сведения коммунального чувства к определенной группе с определенными целями. Социальное чувство (Gemeinschaftsgefuh) «никогда не ограничивается существующим сообществом или обществом, определенной политической или религиозной структурой». Здесь имеется в виду сообщество, рассматриваемое «с точки зрения вечности» (А&А, par. 142). Хотя наш герой действительно занялся общественной деятельностью, тем не менее он не рассматривал эту деятельность с точки зрения целей, которые ставят перед собой данные общественные учреждения. Он рассматривал общественные учреждения как место, в котором преисполненная состраданием душа может свободно жить и дышать.Если мы спросим, как произошло изменение идентичности, а на более глубоком уровне поинтересуемся, как возникает соци альный интерес (ибо социальный интерес не может возникнуть на основе осознанного принятия решения), тогда мы определим миф, действие которого обеспечивает возможность реализации способности к идентификации. Продолжительное общение нашего героя с душой привело к любви. Психея привела к Эросу. Мы возвращаемся к проблеме взаимоотношений между Психеей и Эросом №i доминирующего мифа психотерапии. Эту проблему я рассмотри в своей работе «Миф анализа».Этот пример показывает, что наш герой не влюбился в душу i не распространил свою любовь на мир в виде морального 23 долге совершать поступки на благо других людей. Душа также не влю билась в него, и поэтому он не мог возвратить эту любовь миру Любовь сама изменила свою природу подобно тому, как это произошло в мифе об Эросе и Психее. Теперь уже нельзя было гово рить о его любви к душе или о его заботе (беспокойстве) о ней каь в случае противопоставления «Я» (Ich) и «Ты» (Du). Теперь Эрос нераздельно соединился с Психеей: когда он был с психикой, су шествовала любовь, которая включала его в себя в качестве одного из своих образов и превратилась в сочувствие. Благодаря осознанию важности своих психических личностей он почувствовал, что они любят его. Здесь исчезли субъект и объект любви. Его привела к миру не любовь мира, а любовь души, поскольку душа как anima mundi и есть сам мир, место созидания души. Опосредованный через душу переход любви к миру осуществляется через множество ложных лабиринтов психики. Ошибки, как сказал бы Адлер, придают любви психологический характер, превращая ее в разумное, дифференцированное понимание индивидуальности предмета любви. Мы можем «правильно» осуществлять идентификацию только тогда, когда мы можем распознавать индивидуальность каждого лица в его неповторимом образе.Работа, которую вел наш пациент со своими клиентами и в политических комитетах, требовала от него острого ощущения любви, которое в то же время было ощущением психического. Его не интересовали гуманистические принципы и недифференцированные мистические представления. Его интересовала наука о малых величинах, об индивидуальных подробностях. Личности. (Индиви-дуация, говорит Юнг, означает дифференциацию). В заключение мы приведем диалог, в котором наш герой понял, что любовь означает дифференциацию.Он: Я не вижу леса из-за деревьев. С тех пор, как я остро ощутил твою непосредственную близость, меня не покидает ощущение погруженности. Такое ощущение испытываешь, когда находишься в озере.Голос: Или в чреве матери. Онтогенез повторяет в кратком виде филогенез: анима души впервые возвращается к ани-ме матери. Ты восстанавливаешь связь с истоками всей жизни. Ты погружен в свою душу.Он: Находясь в твоем пространстве, я, по-видимому, потерял свое пространство.Голос: В таком случае подготовь место для себя.Он: Значит тебе все-таки нужно эго.Голос: Ты опять интерпретируешь мои слова. Я сказала, чтобы ты подготовил место для себя. Я ничего не сказала об эго. Что представляет собой эго? Ты хочешь знать, что нужно душе. Теперь ты отчасти знаешь, что ей нужно, чтобы ты освободил место для пространства.Он: Я понял! Я замечтался. Без опорных структур и иерархии у меня голова кругом идет. И если я не смогу определить местоположение вещей, я и дальше не буду понимать, как обстоит дело со мной и с другими людьми.Голос: Да. Проблема состоит не в том, чтобы предоставить пространство другим или чувствовать их пространство, своих пациентов, а в том, чтобы точно и скрупулезно определять место, в котором каждый из них находится и перемещается, какая часть дома им принадлежит. Место определяет пространство. Картина состоит из крошечных мазков, скульптура — из каменной крошки, симфония из крошечных нот. Каждая молекула занимает определенное место. Каждый образ некое местоположение.Ее наставления стали походить на пророчества, и мы прервемся здесь, поскольку для получения этих наставлений нашему герою понадобилось больше времени, чем мы располагаем. Но в заключение мы еще раз вернемся к нашему первоначальному вопросу.Душа стремится ко многим вещам. Она хочет, чтобы ее любили, услышали и увидели, чтобы ей дали имя, чтобы ее выпустили на волю и освободили из тюрьмы психологических систем и вымысла неполноценности, который вынуждает ее осуществлять свои проекции для получения внешнего признания. Известно также, что ее весьма интересует жизнь и поведение ее хранителя, от которого она зависит. Но ее не интересуют жизнь и поведение как таковые, а также обеспечение помощи и исцеления. Напротив, интерес представляет жизнь ради души. По-видимому, первостепенное значение для нас должна приобрести душа, а не жизнь, и предпочтение должно быть отдано оценке жизни на основе души перед оценкой души на основе жизни. Таким образом, душа не терпит пренебрежительного отношения к жизни, и это имеет первостепенное значение. Поэтому в этом отношении она напоминает древних богов, которые считали, что нечестивость состояла в одном великом грехе, а именно в пренебрежении.Мы также убедились в том, что в психическом существует живая взаимосвязь между его логосом и его терапией. Психическое нуждается в психологии, поскольку она необходима для его терапии, и нуждается в психотерапии для создания своей психологии. Хотя душа и опасается заключения в тюрьму этого логоса, узко понятых структур, систем и слов, тем не менее в глубине своей она неизменно остается философичной. Душа, как мы убедились, склонна философствовать. Психическое представляет собой разновидность интеллекта, который в свою очередь нуждается в интеллектуальной психологии. Свойственная ей неполноценность не означает глупость. Она не может существовать, пользуясь штампами низшей по достоинству психологии или высшими идеями, просто заимствованными у учителей. Напомним, что голос сказал: «Мне нравятся твои ошибки», «Я не подчиняюсь законам компенсации». Терапия психического требует, чтобы каждый индивид определил логос психического и стал психологом.Психология, говорим мы, дала три основных ответа на вопрос о потребностях души — экзистенциалистский, фрейдистский и юнговский — в зависимости от понимания слова «потребность»: вызывающая ужас бездна, желание реализовать потенциальные возможности и стремление к целостности. В то же время мы можем получить у Адлера еще один ответ: потребность души состоит в ее нужде, в том, что не достает ей как wo es feht (отсутствующее). Этот ответ говорит о том, что неполноценность имеет существенное значение для души и не является лишь следствием фантазии духа о совершенствовании. Основу ее потребности составляют inferiores, глубинные психические фигуры нижнего мира, чьи голоса способны поколебать самоуверенность, разрушая, умаляя и принижая доказательства, которые не учитывают неполноценность. Потребность души неотделима от нее аналогично потребности аристофанова гермафродита в «Диалоге», потребности душ в Гадесе и потребностям голосов в диалогах, с которыми мы ознакомились.Не отражает ли указанная потребность души существенную природу Эроса, чьей матерью была Пения (бедность, нищета, нужда)? И не эта ли потребность проявляется каждый раз, когда мы влюбляемся, при переносе терапии или при любви, которая возникает, когда мы рассматриваем произведение искусства, поэму или роман? Мы пребываем в недоумении даже тогда, когда проявляем изобретательность и находчивость (отцом Эроса был Порос, талантливая изобретательность).24 Эрос вызывает у нас ощущение неполноценности и ужаса при мысли о нашем несоответствии и отсутствии у нас способности, в которой вечно нуждается наша душа. Нужда — мать эротического состояния души, потребность души нераздельно связана с ее эросом, с тем, в чем она испытывает самую острую потребность и что служит источником этой потребности.Если потребность души имеет априорный характер, тогда существует постоянная возможность утраты души. Мы нередко обладаем душой или пребываем в душе (esse in anima), когда наиболее остро ощущаем ее утрату. В таком случае ощущение потребности относится к онтологии души и к тому, что мы понимаем как «психологическое состояние». Ни один психологический акт не обеспечивает полное удовлетворение, ни одна интерпретация не способна дать соответствие столь же точное, как соответствие ключа замку, ни одна из взаимосвязей душ не позволяет восполнить недостаток и несоответствие, которые отражают сущность психического. Несовершенство составляет ее сущность, и мы совершенны только тогда, когда испытываем нужду. Всегда возни кает какая-нибудь ошибка, придающая ценность психотерапевтическому мужеству. Чтобы оставаться психотерапевтической, психотерапия должна ограничиться терпимым отношением к своей неполноценности.Но психотерапия, подобно пациентам в рассмотренных нами диалогах, испытывает трудности, связанные с прослушиванием сообщений своих inferiores. Она также дистанцируется от своих теней, своей болезни и своих предшественников. Это дистанцирование от неполноценности составляет «комплекс неполноценности психотерапии» и проявляется в практике и памяти о своей истории, которая возникла и развивалась не на основе положительных знаний, а как реакция на потребности души. Более того, эта психотерапевтическая реакция характеризуется такой же многосторонностью и противоречивостью, как и ее основатели. Имя Альфреда Адлера, «младшего» из предков, неотъемлемо от истории психотерапии. В этой главе мы попытались восстановить для нас доброе имя Адлера и оценить по ДОСТОИНСТВУ его вклад в развитие концепции неполноценности психотерапии.Ибо весь терапевтический опус с его представлениями о совершенстве в любви к состраданию никогда не сможет предать забвению ту крошечную исходную точку, тот камешек в башмаке, то крошечное пятнышко влаги, которое возвращает нас к ощущениям неполноценности, изначально присущих нашей органической тварности. Поэтому даже наши ответы на вопрос «что нужно душе?» не означают успешного решения проблемы. У нас не все получается, не все должно получаться. И тем не менее мы пытаемся сохранить связь с душой с помощью этого вопроса. Для психотерапии, возможно, достаточно помнить не о цели, к которой стремится душа, а о факте ее стремления и о том. что вечное стремление души составляет и вечный вопрос психотерапии.На пути к новой психотерапииПожалуй, не будет преувеличением сказать, что на сегодня в аналитической психологии нет аналитика более выдающегося и одновременно более провокативного, чем Джеймс Хиллман. Мне уже довелось писать об этом в предисловии к его книге «Архети-пическая психология», вышедшей в данной серии.Главным «героем» настоящей книги является сам психоанализ. Будучи глубоко убежденным, что роль психотерапии сегодня должна быть подвергнута серьезному пересмотру и во многом «преображена», Хиллман-автор все время задает «своему герою» основной вопрос: «Чего же хочет душа?» и — с присущими ему эрудицией и юмором — отвечает: «Душа хочет вымысла, способного исцелять».Примечания3. Что нужно душе1. Задавая вопросы, он стремится отделить психологического гермафродита.Этот вопрос рассматривается в работе «Невротическое мышление и гермафродит».2. Для тех, кто интересуется астрологией, отметим, что каждый член триумвирата родился под определенным знаком (Фрейд родился 6 мая под знаком Тельца, Адлер 7 февраля под знаком Водолея, Юнг 28 июля под знаком Льва) и их единодушие представляется более удивительным, чем их нетерпимость и приверженность своим взглядам.3. Сравнительный обзор был недавно сделан Р. Дж. Хубером и Р. Штейром (R.J.Huber. R. Steir. Socia Interest and Undividuation: A Comparison of Jung and Ader, Charac. Potentia, 7, 1976, pp. 174—180). Сравнительные исследования были проведены (в рамках компаративных направлений глубинной психологии) в середине нынешнего века. Вступительные статьи к двум таким работам были написаны Юнгом: Адлер, «Entdeckung der Seee», 1934 и В. М. Кране-фельдт «Secret Ways of the Mind», '32, '34).4. J. Thompson Rowing. Pathoogica Changes in Mummies, Proc. Roy. Soc. med.54, 1961, p. 410. Эрик Хорнунг сообщил мне, что взаимосвязь между органом и божеством отнюдь не характеризуется строгостью, поэтому мы не осмеливаемся исследовать свободу политеистической фантазии египтян с помощью систематических идентичностей нашей монотеистической менталыюстп 5. Юнгианское представление о взаимосвязи между психологическим образом и органом тела рассматривается в следующих работах: К. G. Jung. Psychoogica Commentary on Kundaini Yoga», Spring, 1976, 1977; G. R. Heyer. The Organism of the Ming (trans. E. & С Pau). (London; Kegan Pau, 1933) S. R. Bach. Spontaneous Paintings of Severey 111 Patients (Documtnta Geigy, Acta Psychoso-matica, Base, 1966), 1969.6. С точки зрения Адлера, «диалектическую природу реальности», о которой говорили психологи, начиная с Гераклита и кончая Кольриджем, Юнгом и такими философами, как Гегель и Маркс, и «диалектический метод» (например, Ницше) можно подвергнуть основательной критике в качестве невротических способов мышления, если не рассматривать эти способы как прагматические инструменты или гипотетические вымыслы, в основе которых лежит подавление многообразия. Эта проблема также рассматривается в работах Долливераи Ансбахера: R. H. Do/iver. Afre Ader and the Diaectic//.!. Hist. Behav. Sci.X/, 1974, pp. 16—206; H. L Ansbacher. Chap. 3, Mascuine Protest: A Term of Cutura Psychoogy typescript of a forthcoming work (courtesy of the autho, 1977).7. Der Psychische Hcrmaphroditismus im Leben und der Neurose,// «Portschritte d.Medizin», 28, 1910, 486—493. В последнее время этой проблемой занимался Ансбахер: Chap. 3, typesctipt, op. cit. Aso: «Psychica Hermaphrodism and theMascuine Protest» (IP, 16—22).8. Лопес-Пелраса провел замечательное исследование мифологической темы с точки зрения глубинной психологии: Rafae Lopez-Pedraza. hermes and his Chidren (Zurich, Spring Pub., 1977), esp. Chap. 1, on Hennaphroditus.9. Критический анализ оппозиционализма в психологии содержится в моей работе «The Dream and the Underword» (N. Y., harper & Row, 1979). Два примера сизигийного сознания приведены в моих статьях «Senex and Puer» Pucr Papers», Daas, Spring Pub., 1979) и «Amima II», pp. 138 — 145.10. Половая пара мужского и женского — «единственная реальная антитеза» —составляет в работах Адлера основной буквализм, к которому можно свести все остальные буквализмы. Проблема взаимосвязи между буквальным пониманием и культурно-половым мышлением рассматривается в работе П. Беррп «The Dogma of Gender» «Echo's Subte Body», Daas, Spring Pub., 1982). При рассмотрении адлеровской антитезы мужского и женского я пришел к мысли о том, что эта сизигия представляет другую, основную метафорическую пару — дух/душа,— которую нельзя рассматривать столь же буквально, эмпирически и конкретно, как мужское и женское. R. I. Huber. Socia Interest Revtsited//Character Potentia 7, 1975, pp. 69f.12. Здесь необходимо обратить внимание на различия в подходах Юнга и Адлера к смыслу. Юнг рассматривал смысл как предмет наших устремлений и интеграции в процессе осознания самости, тогда как Адлер утверждал, что смысловые значения существуют рядом с нами и что мы живем в смысловой среде. Если Юнг рассматривал смысл с религиозно-пророческой точки зрения, то Адлер — с интерпретативно-прагматической.12а.В книге «Perceva's Narrative» (Stanford Univ. Press, 1961), изданной под редакцией Грегори Бейтсона, упоминается «безумец», который в начале XIX века был заключен в тюрьму и видел причину своего безумия в «буквальном» понимании сообщений духа.13. G. J. Mozdzierz, F. J. Macchitei, J. Lisiecki. The Paradox in Psychotherapy: AnAderian Perspective//.!, indiv. Psycho. 32/2, 1976, pp. 169-184, O'C'77.14. «Джанктим означает преднамеренное соединение двух идей и послекомплексов, которые в действительности не имеют никакою отношения друг к другу, с целью усиления аффекта. Метафора имеет аналогичное происхождение» (IP, 39n, cf. А & А, 283). Адлеровский джанктим можно сравнить с юнговским комплексом. По смысловому построению оба термина напоминают греческий термин symptoma, произвольное соединение. Юнг рассматривает комплекс с объективных позиций. Комплекс как исходный факт психического представляет эмпирические содержания его аффектов, поэтому существование комплексов можно доказать с помощью ассоциативных экспериментов. Адлер, однако, рассматривает джанктим как вымысел, направленный на усиление аффектов, который во многом напоминает риторику гиперболы и сгущения в сновидениях и поэзии (L 79, U, 116, IP, 219n, A & А, 360—361). Сочетание комплекса с джанктимом позволяет нам рассматривать наши комплексы как эмпирический данные, составляющие различные центры нашей психической энергии, и как метафоры наших психологических мифов. Восприятие комплекса как вербального образа (метафоры)изменяет основу сознательной психики посредством перехода от научных описаний к поэтическим. П. Куглер приступил к изменению наукообразной основы юнгианского эмпиризма с помощью пересмотра работ Юнга по словесным ассоциациям с точки зрения их лингвистической и изобразительной значимости (Pau Kuger. The Achemy of Discourse. Lewisburg, Pa.: Buckne Univ. Press). Любопытно отметить, что на 82-м году жизни (Letter to Hanhart, Briefe III, hrsg. Jaffa & Ader, [Oten: Water, 1973], p. 79) Юнг все еще хранил память об адлеровском джанктиме, хотя и рассматривал его как предшественника своей концепции синхронии (сочетание событий, не соотнесенных каузально, symptoma). В одной из последних статей, посвященных Lay-анализу*, Фрейд упомянул «Junktim zwischen Heien und Forschen». В немецком языке это термин обычно применяется в юридическом и политическом контекстах.15. Waking Dreams (N. Y., Harper Coophon, 1977). * Lay-анализ — психоанализ, проводимый специалистом, не имеющим врачебного диплома.16. Power in Ihe Heping Professions (Daas, Spring Pubications, 1979). (Готовитсярусский перевод в издательстве «Б.С.К.»)17. Demeter/Persephone and Neurosis, Spr. '75, «What's the Matter with Mther?»Guid of Pastora Psychoogy, Pamphet 1978, cf: On Reduction, Spr'73, andRadica Woman: Lecture given at Univ. Notre Dame, Annua .ung Conference, 1977. Эти статьи принадлежат перу А. Берри и содержатся в ее работе «Echo's Subte Body» (Daas, Spring Pub., 1982).18. Статья «Архетипическая психология и образование» была представлена на первом международном семинаре по архетипической психологии (Далласский университет, 1977).19. Cf. Eranos 44—1975, Eranos 46—1977, Eranos 50—1981, aso Spring'73, '76,'80, «Gods and Games» (Ceveand, Word, 1969).20. Cf. Jung, CW 7, 339. В моей статье «Amima (II),» Spring'74, pp. 119—124, содержится анализ ошибочных способов понимания юнговской концепции «интегрирования анимы».21. Значение ошибок и способность ошибаться как единственный путь к познанию души и смысла рассматриваются в работах U, 13, 27, L 9.22. С. G.'./urig. Briefe. Bd. G. Ader and A. Jaffe (Oten/Freiburg: Water, 1972),p. 188, p. 225. Взаимосвязь между анн.мой и психикой и проблема взаимосвязи внутреннего и внешнего рассматриваются в моей статье «Anima», Spring'73,pp. 119—130.23. «Социальное чувство», по-видимому, составляет самую трудную для правильного понимания концепцию в адлеровскои психологии. Философский и моральный подход не позволяют понять суть этой концепции. Адлер однажды заметил: «Если кто-нибудь заговорит со мной о морали, я проверяю, незапустил ли он свою руку в мой карман». Психология не занимается морализированием... она преследует терапевтическую цель. Социальное чувство ... составляет одно из основных положений подхода человека к жизни, которые он, должен сформировать, чтобы сохранить хорошее психическое здоровье» (W, 208—209).24. Более основательная психологическая интерпретация метафор отца и матери Эроса (заимствованных из сообщения Платона в «Диалоге», который упомянут в эпиграфе к этой главе) содержится в: the Sears Jayne transation of «Commentary on Pato's «Symposium» on Love» by Marsiio Ficino, second edition, forthcoming Spring Pubication, VI: